En búsqueda. Prólogo, Nota preeliminar y Posdata: Una reseña crítica de su libro por su autor

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Preface to the 1994 Edition, Prefatory Note and Postscript: A critical review of his book by its author en ‘Insearch, Psychology and Religion’, pp. 3 – 4, 127 – 141.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1994 

Para esta nueva edición de un libro escrito por primera vez hace unos treinta años, he añadido un epílogo en forma de reseña crítica. Este gesto deconstructivo, propio de los años noventa, completa el círculo hermenéutico: el autor como crítico de su propia obra. La crítica se propone tres objetivos principales. 

Quiero contextualizar el libro en su época, mediados de los sesenta; quiero exponer la estrecha relación entre el pensamiento junguiano clásico y la pastoral cristiana. Y quiero comentar la fascinación por el alma propia de los noventa, de la que este libro forma parte. 

Porque este es, ante todo, un libro del alma: el alma tal como se concibe y expresa dentro del lenguaje tradicional de nuestra historia occidental, que es ineludiblemente cristiano. Así, encontramos que las siguientes páginas hablan de Dios, no de dioses; de Dios como Él, no como Ella; de Dios como Amor, y numerosas referencias a Cristo y la Biblia. 

Quizás esta confluencia de su retórica con el sentir general y el hecho de que este libro no entre en conflicto con las actitudes semiconscientes compartidas por la cultura expliquen su continuo éxito. Pues sigue vendiéndose y encontrando nuevos usos como texto didáctico en grupos de estudio junguianos, cursos introductorios y seminarios. 

Los lectores familiarizados con mi obra posterior se preguntan cómo encaja este libro, e incluso cómo pudo haber sido escrito por un autor tan entregado al politeísmo del paganismo mediterráneo y a su “interacción constante con el cristianismo”, frase que utilicé como título de un capítulo en Inter Views (1983) y que expliqué con cierto detalle en un capítulo de El sueño y el inframundo (1979). En estos dos lugares expuse mi crítica, presente a lo largo de mis escritos posteriores a Insearch, sobre los dogmas y fantasías cristianas inconscientes que obstaculizan gravemente una comprensión psicológica más profunda; un punto que Nietzsche, Freud y Jung ya señalaron hace años. 

El epílogo intenta tanto criticar el libro como justificar su cristianismo. Pues la influencia cristiana deja su huella en todo lo que sus páginas dicen sobre el alma, el amor, el mal, la terapia, la religión y la naturaleza de la personalidad humana. El estilo mismo resuena con homilética inspiradora, sermones prácticos y la profunda seriedad del propósito redentor, todo ello bajo la apariencia de la función afectiva junguiana. 

Deseo que los valores que Insearch ha encontrado en sus lectores —también en neerlandés, alemán, italiano, japonés y portugués— sigan siendo útiles. Los profesionales del ámbito común de la consejería y la terapia, debido a su sensibilidad y comprensión del fascinante laberinto del alma, se ven inevitablemente impulsados a profundizar cada vez más en la búsqueda de ideas e imágenes que enriquezcan su trabajo. 

JH 

Thompson, Connecticut 

Verano de 1994 

NOTA PRELIMINAR 

Los orígenes de este pequeño libro son diversos. En los últimos años, a través del trabajo analítico y de la amistad con clérigos de diferentes denominaciones, me he involucrado cada vez más en problemas de religión y psicología. El núcleo de estos capítulos lo constituyen las conferencias impartidas por invitación a ministros interesados en la psicología analítica y la consejería pastoral. Dado que la nueva teología y la nueva moral desarrolladas a través del debate “Honest to God” tienen repercusiones en la psicología, es necesario plantear interrogantes. Asimismo, es preciso afrontar las implicaciones de una teología que se ha convertido en una teotanatología, o el estudio de un Dios “muerto”, y que desmitifica la religión, puesto que la psicología analítica tiende a tener el efecto contrario. Se mueve hacia la “remitificación” de experiencias con implicaciones religiosas, como se intenta demostrar en las páginas siguientes. Las ideas emocionales importantes, como la idea y la imagen de Dios, pueden “desaparecer” de la vida psíquica, pero no por mucho tiempo. La energía ligada a estas ideas y sentimientos complejos no se desvanece sin más, por mucho que el ser humano desee liberarse de la pesada noción de Dios escribiendo obituarios teológicos. Para la psicología, la cuestión no es que “Dios haya muerto”, sino en qué formas reaparece ahora esta energía indestructible en la psique. ¿Qué puede revelarnos la psique sobre el rumbo que podría tomar la religión ahora? ¿En qué imágenes renacerá esa importante idea emocional de Dios? 

Mi principal preocupación, sin embargo, era transmitir la relevancia de la experiencia analítica para la consejería. La consejería depende tanto de la psicología del profesional como de su teología, y el análisis psicológico puede aportar su contribución. Mis intentos de contribuir pueden apartarse de las pautas habituales del asesoramiento psicológico profesional, pues he llegado a creer que el trabajo pastoral, en lugar de buscar la sofisticación clínica, podría ir más allá, profundizar y llegar a más personas si se desarrollara dentro de su propia tradición vital. Esto nos lleva directamente al problema psicológico de reconectar con esta tradición. Si bien es un problema psicológico, para cada uno de nosotros —especialmente para el ministro— es al mismo tiempo un importante problema religioso: la búsqueda del alma y la creencia en su realidad, lo que implica encontrar una conexión viva con la propia realidad psíquica. Aquí, la psicología analítica puede contribuir. 

Los consejeros pastorales se han extraviado en parte en su enfoque de la psicología. El término “clínico” se ha vuelto casi místico; la visita de un pastor se ha convertido en una “visita a domicilio”; los feligreses son “pacientes”; la cura psicodinámica tiende a reemplazar la atención psicológica. Sin embargo, la profunda necesidad del individuo persiste. Aunque su necesidad radica menos en la salud mental que en la guía espiritual, sigue acudiendo a su analista en busca de lo que podría recibir de su pastor, de modo que analista y pastor parecen desempeñar la función del otro. El pastor se ha resistido a cumplir con su rol de pastor de almas porque se ha sentido un aficionado que “no tenía suficiente psicología”. Pero posee su propia psique, de la cual emana su vocación y su comprensión de los demás. ¿Acaso el aficionado a la psicología, definido verdaderamente como aquel que cultiva con amor el alma, no es el verdadero especialista en psicología? Para él, la psicopatología clínica y los programas de investigación le aportarán menos que su propia búsqueda individual. 

En su estado actual, estos capítulos ya no se dirigen únicamente al ministro, puesto que la experiencia viva de la realidad psíquica no es sino una forma de describir el alma, y la vida interior de la psique no es solo un asunto profesional. El consejero, responsable de las almas por su vocación pastoral, debe afrontar sus desafíos a diario, por lo que el análisis en estas páginas se centra principalmente en él. Pero el libro no puede limitarse solo a él, del mismo modo que la religión y la psicología no pueden ser solo competencia de teólogos y psicólogos profesionales. 

La sustitución gradual del término “alma” por “psique” en este siglo, y el consiguiente profesionalismo en el tratamiento de sus problemas, están empezando a causar tanto daño como la ignorancia y los moralismos sobre la psique en el siglo pasado. Así como la psique no puede reemplazar al alma, el profesionalismo no puede sustituir a la vocación. Por ello, me complacería que estas páginas contribuyeran a liberarnos del profesionalismo en lo que respecta al alma y a devolver su cuidado al consejero pastoral, así como a cualquier persona laica, en el sentido de abierta, que se encuentre explorando las fronteras de la investigación contemporánea. 

JH 

Septiembre de 1967 

POSDATA: UNA RESEÑA CRÍTICA DE SU LIBRO POR SU AUTOR 

El último párrafo del prefacio de 1967 advierte contra “la sustitución gradual de ‘alma’ por ‘psique’”. Esta advertencia, ahora que avanzamos rápidamente por los noventa, bien podría interpretarse en sentido contrario. Desde los sesenta, “alma” se ha convertido en una palabra de gran éxito, lo que atestigua tanto su fácil popularización como la urgente necesidad de la población de algo que no puede encontrar. De hecho, el término clásico “psique”, que representa ese tercer reino entre el cuerpo y el espíritu, parece estar disolviéndose rápidamente en estas viejas pretensiones grandilocuentes. Por un lado, la psique ha sido usurpada por el trabajo corporal, desde los defensores de la psiquiatría del Prozac y la biogenética hasta los que se preocupan por su peso, los que dan abrazos, los que hiperventilan y los que manipulan el cráneo. Por otro lado, una Nueva Era espiritualizada ha evaporado la psique con recetas para la serenidad, la vacuidad y la consciencia global. Este sentido espiritualizado de la psique en nombre del alma ha tomado un camino bien transitado hacia una gentrificación inofensiva desde que intenté por primera vez recuperar la palabra para psicología en 1964 (en Suicide and the Soul), enraizando «alma» menos en la historia pastoral y teológica que en el uso actual en soul food, soul music y soul brother. 

Dado que el alma es el tema central de este libro, es necesario contextualizar el término en la época en que fue escrito: los años sesenta. En aquel entonces, el concepto de “alma” se introdujo para revitalizar la psicología, no para adormecerla con ideas de trascendencia y transformación, ya que la psicología era entonces en gran medida un ámbito autocrático del establishment cientificista objetivista. De ahí el título del libro, “En búsqueda”, como un antídoto desafiante a la investigación. 

Además de la oposición a la investigación, el título deja clara la idea que el libro plantea sobre el alma: que es una interioridad y que se ha perdido. Estas son dos grandes premisas que determinan el rumbo del libro y, por lo tanto, el enfoque de esta crítica. La primera premisa —que el alma se ha perdido— comparte la nostalgia del título de Jung de 1933 (en inglés), El hombre moderno en busca de un alma, por lo que “en búsqueda” es un juego de palabras con ese libro de treinta años antes. Además, el subtítulo de Hillman repite las Conferencias Terry de Jung de 1937 en Yale, Psicología y religión. Desde el principio, en búsqueda se presenta como una recapitulación de la tradición junguiana de la formación del alma, con Hillman siguiendo los pasos de Jung. Aunque no pueda igualarla, tanto la obra de Jung como la suya se basa en estructuras similares y apuntan en la misma dirección: el alma se ha perdido y puede encontrarse a través de la psicoterapia; la psicoterapia es similar a una actividad religiosa o requiere el despertar de una actitud, función o disciplina religiosa. 

Una vez que asumimos que el alma está perdida, se suceden varias consecuencias. Primero, nuestros días y noches se verán afectados por el vacío, el duelo y la añoranza, como una «enfermedad» crónica. Nos sentiremos perdidos en el mundo, aferrándonos, exigiendo, buscando y anhelando una Miriam que nos apoye o un buen pastor que nos levante y nos socorra en nuestro abandono. 

A juzgar por la evidencia de la década de los noventa, la premisa de Hillman en los sesenta y de Jung en los treinta, según la cual el alma está perdida, es correcta. Las prácticas tanto de la psicoterapia como del acompañamiento pastoral confirman que la depresión, la victimización, los sentimientos de aislamiento y abandono, y los consiguientes intentos de recuperación mediante relaciones personales profundas, constituyen el contenido de las quejas de pacientes y feligreses. El mismo mito del alma perdida, abandonada o condenada, ha hecho retroceder la terapia a la recuperación del alma desde la infancia y la religión al fundamentalismo evangélico y a la salvación del alma de la perdición mediante la conversión y el renacimiento. 

Pero ¿qué fue primero, la gallina o el huevo? ¿La pérdida real del alma o el mito de la pérdida del alma? ¿Se deriva el mito de la realidad y, por lo tanto, no es un mito sino una conclusión lógica, una hipótesis? ¿O, por el contrario, la evidencia que respalda la hipótesis se deriva del mito? Si asumimos que el alma se pierde, ¿no explicaremos nuestros dilemas en función de esa suposición básica? Por ejemplo, si asumimos que la Tierra es plana, ¿no explicaremos la puesta de sol en términos de que el sol se oculta bajo la Tierra para volver a salir al día siguiente? 

Quizás, ni el huevo ni la gallina. Una metáfora completamente diferente: entumecimiento y estupidez. O, para usar un término de los noventa que se remonta a los noventa del siglo pasado y a Freud: negación. Tal vez el alma esté aquí mismo, a nuestro alcance, no abandonada, no perdida en absoluto. Simplemente no nos hemos dado cuenta. Hemos estado buscando en el lugar equivocado. Qué curiosa esta tendencia paranoica de la mente: cuando no vemos algo que buscamos, inmediatamente imaginamos que ha sido robado, escondido o perdido. ¿Por qué no imaginar, en cambio, que la falla reside en nuestra vista, que las gruesas gafas que llevamos son demasiado miopes para ver lo que está cerca? 

Este libro, En búsqueda, es un ensayo magistral sobre buscar en el lugar equivocado. En búsqueda: buscar en el interior. En tu interior, en tus estados de ánimo y sentimientos, en tus sueños y relaciones. Este viaje hacia el interior se presenta de forma coherente, cuidadosa y emotiva a través de cada una de las cuatro áreas de la interioridad que abarcan los capítulos. Pero todo se queda dentro; no se abre ninguna puerta al mundo. El autor ni siquiera llega a la ventana. 

Lo que falta es el interior que está ahí fuera: en los árboles, en los pinzones y ardillas que habitan en ellos, en la tierra y las piedras, e incluso en los cristales que permiten ver los árboles, las ardillas y las piedras. Tal vez el alma no se haya perdido; simplemente está en otro lugar, ocupada en otra cosa. Tal vez esté más involucrada con el funcionamiento del mundo que con tu propio camino de individuación. Tal vez no le preocupen demasiado las relaciones humanas, los estados de ánimo humanos, el desarrollo de la personalidad humana. Según la evidencia de los pueblos arcaicos y las filosofías antiguas, el alma nunca estuvo completamente en el ámbito humano. Pero su ausencia de ese ámbito no significa que se haya perdido. 

¿Por qué nos volvemos insensibles al alma en cosas que no son nosotros mismos? ¿Por qué somos incapaces de hablar con esa alma que está ahí fuera? ¿Está realmente perdida, o se defiende ferozmente? ¿Qué interés tiene nuestra cultura en centrarse únicamente en nuestro interior, y es “búsqueda”, con todos sus términos relacionados como “viaje”, “pruebas” y “guías”, el término adecuado para restablecer la conexión? ¿No sería mucho más sencillo salir, o simplemente caminar por la habitación, y hacer lo que dijo el salmista: “Gustad y ved”? El alma está, o es, lo primero que debemos considerar. 

Debido a esta negación del mundo, el libro está impulsado por una implacable seriedad moral. Realmente busca desentrañar el alma de cada persona y prescribe maneras de hacerlo. ¿Podría haber aquí una reflexión psicológica? ¿Nos volvemos desesperadamente serios cuando estamos desconectados de la realidad, ya que lo contrario parece evidente: cuando estamos presentes y concentrados, todo se aligera, las cosas fluyen con facilidad y la vida se vuelve placentera? 

La seriedad moral del libro tiene otra fuente: su relación indirecta con el cristianismo. (Originalmente, se compuso a partir de conferencias impartidas en una escuela teológica de Nueva Inglaterra y a pastores del Medio Oeste en una conferencia de consejería pastoral posterior a la Pascua). Sin el sólido fundamento del pensamiento cristiano, este libro no podría sostenerse por sí solo. La premisa de que el alma está perdida y debe ser encontrada (salvada), junto con la negación de que el mundo esté dotado de alma, son particularmente fundamentales en la escatología cristiana. También es cristiana la convicción del libro de que el trabajo moral personal beneficia al alma y es un camino principal hacia su salvación. 

La verticalidad del primer capítulo y la profunda inmersión en lo femenino del último desvían la atención de lo que nos rodea, de la vida real compartida con el entorno, hacia lo que está arriba y abajo: los focos característicos de la escatología cristiana, el Cielo y el Infierno. Este énfasis en los dos polos, arriba y abajo, convierte al vasto mundo en una peligrosa escalera entre ellos, una escalera de la que se puede caer a cada paso. El mundo se transforma así de un lugar de belleza y conocimiento en un campo de batalla horizontal de lucha moral. Para ascender la escalera y recuperar el alma, es necesario realizar esfuerzos físicos. Aquella enigmática frase de Heráclito, “El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno solo”, repetida a menudo por Jung, determina la senda del alma y su búsqueda; y esta frase también indica que, a pesar de lo que el autor insiste sobre la oscuridad y los demonios que se encuentran en el camino hacia abajo y cuán diferente es esa dirección del camino hacia arriba, el objetivo es, sin embargo, intercambiable con el Cielo. 

Si el camino de arriba y el de abajo son uno solo, entonces los demonios no son más que ángeles de otra índole. ¿Por qué el autor no reinterpretó esa famosa frase heraclítea que describe el camino del alma (ya que retorcer ideas antiguas es su especialidad) para decir, en cambio: el camino de salida y el de entrada son uno solo? Entonces, profundizar en uno mismo y prestar atención al mundo serían lo mismo. Esta interpretación daría como resultado una búsqueda interior que, a la vez, es una evangelización. 

Que el camino hacia el Cielo sea descendente e interior también explica el capítulo tan claro y contundente de Hillman sobre la Sombra, donde esta se concibe de acuerdo con la tradición cristiana; es decir, como una cuestión moral y un “problema”. Hillman analiza la Sombra utilizando la retórica del mal, la consciencia, el amor, la internalización, el conflicto y otros conceptos habituales de la concepción cristiana de la Sombra. 

Este marco cristiano para la discusión del autor sobre la sombra sitúa su análisis en el ámbito de la filosofía moral, más que en el de la psicología profunda. Si se tratara de una sombra psicológica, examinaríamos nuestras teorías de la percepción y la cognición (más al estilo de Wittgenstein), planteando dudas sobre nuestros sentidos, sobre lo que seleccionan, ignoran y distorsionan. ¿Cómo determinan los patrones de nuestro pensamiento el mundo en el que nos comportamos y al que nos adaptamos? ¿Hasta qué punto son narcisistas, incluso solipsistas, nuestras teorías? ¿Cuáles son las raíces de nuestra subjetividad? Si nuestro interés se centrara en una sombra psicológica, nuestra atención también se dirigiría al lenguaje y a las sombras de nuestro discurso (más al estilo de Derrida). Tendríamos que indagar en la manera en que nuestro discurso sobre la sombra determina la naturaleza de la misma. Cómo la sombra, como concepto, actúa como verbo, proyectando sombras sobre nuestro lenguaje. Y nos haríamos preguntas como: ¿cómo la idea de sombra y el lenguaje de la sombra como problema moral inventan el tipo de sombra con la que lidiamos? 

De nuevo, si nuestro interés radicara en la psicología, nos veríamos obligados a recurrir a la psicopatología. Querríamos conocer los defectos de carácter, las lagunas psicopáticas, las carencias en el inventario de la personalidad y los picos exacerbados de propensiones repetitivas que parecen colectivas, congénitas y eternas, y que se conciben mejor como datos kármicos estructurales (datos inherentes) que como problemas morales que deben ser arrepentidos, dominados y transformados. 

Concluyo, treinta años después de la concepción del libro, que la cuestión de la sombra, tan fundamental para la psicología y la terapia junguianas, es un subproducto de su teología moral cristiana y no aborda realmente el problema psicológico que ensombrece toda la vida psíquica occidental, es decir, que mantiene a la psique occidental cristianizada en la ignorancia sobre el mundo y su alma, su aislamiento, su tristeza y su abuso. Así, también nosotros, ingenuamente, ignoramos las sombras ocultas en el mundo: su obstinado secretismo, su depredación y crueldad, su ambivalencia amoral hacia los seres humanos, su maníaco libertinaje y sus extremos bipolares, su violencia explosiva. Sin esta consciencia de la sombra que se extiende al mundo, este se convierte de nuevo en la buena y gris Gaia, la buena y vieja Madre Naturaleza. 

Desde los inicios de la psicología profunda, la toma de consciencia de la sombra ha significado liberar la represión, es decir, destapar la libido y liberar las imágenes de la censura colectiva internalizada. La psicología profunda se enfrenta constantemente a la arraigada moralidad de la represión cristiana, y aún no hemos logrado separar la psicología de la moral. Liberar la represión invita a fantasías de “comportamiento permisivo”, de modo que las descripciones de la sombra en psicología se entrelazan inseparablemente con los problemas de moralidad en la religión. 

No tiene por qué ser así. Liberar la represión del inconsciente puede no tener ningún contenido, ni sexual, ni moral, ni ningún conjunto preestablecido de sentimientos o imágenes específicas. Liberar la represión psicológicamente (a diferencia de moralmente) significa reconocer el inconsciente fatal y siempre presente en toda consciencia, que todo aquello sobre lo que la consciencia proyecta luz crea inmediatamente una sombra. En el momento en que vemos con mayor claridad, nos volvemos más ciegos y no podemos ver más allá de lo que vemos, el otro lado de lo que vemos. Ver y no ver van de la mano, simultáneamente, correlativamente. O, como dijo Jung hace años, cuanto más alto el árbol, más larga la sombra. Aunque esa sombra parezca proyectada por el árbol y con su forma, se origina en la luz. 

La misma luz que busca el alma desde su interior oculta no puede evitar ver a través de un cristal empañado. Utilizo aquí la conocida metáfora cristiana porque las cataratas que nublan nuestra capacidad de ver el alma tal como el mundo la muestra de forma continua son de origen cristiano. (Nuestras sombras inconscientes no son simplemente sexuales, pecaminosas y morales; conocemos demasiado bien estas como para considerarlas sombras psicológicas. Se han vuelto conscientes para nosotros como miembros del amplio público mediático. ¿Quién no es consciente de los asesinos a sueldo, los asesinatos por celos, la violencia sexual, la corrupción despiadada, el fanatismo étnico y el incesto violento que se presentan en la prensa sensacionalista como parte de la actualidad cada sesenta minutos de cada cuarenta y ocho horas, y no solo en los ricos y famosos, sino también en nosotros mismos como meras estadísticas de la población colectiva?) La noción moral de la sombra centra nuestra búsqueda en nosotros mismos, mantiene la psicología atrapada en la subjetividad y nos impide ver el alma del mundo. 

La sombra no es, por tanto, solo una cuestión moral, ni solo una cuestión de purificar el mal del corazón para que el amor pueda brotar de sus fuentes. La sombra es la vida penumbral que convive con la vida como el oscurecimiento incesante de la luz en cada búsqueda, un oscurecimiento de la luz de la certeza, la propia percepción de la luz de que, independientemente de cómo un «yo» busque el alma, ese mismo «yo» está inherentemente sesgado contra el objeto de su búsqueda y, por lo tanto, sesga los métodos que emplea para ella. La sombra nos mantiene buscando y, a la vez, nos impide encontrar. Es la obstrucción que no quiere encontrar lo que busca. Incrustada en la misma consciencia que es el instrumento de nuestra búsqueda, la sombra es la inconsciencia de la consciencia misma. Replantear la cuestión de la sombra, desde la moralidad hasta la psicología, produce sentimientos diferentes respecto a la sombra, una sensación de incomodidad distinta a la culpa de una mala acción moral. La pregunta psicológica fundamental que subyace a todas las cuestiones de la sombra es la que ha marcado el rumbo de la aventura psicoanalítica desde sus inicios: ¿Dónde está el inconsciente ahora? ¿Cómo afecta a la consciencia? ¿Cómo puedo percibir estos efectos y modificarlos (es decir, tomar consciencia de la inconsciencia)? 

Esta sombra psicológica no puede definirse por cualidades de maldad o pecado; no consiste en atributos de la personalidad suprimidos o reprimidos. La sombra es una necesidad inevitable de la condición humana, un hecho psicológico indeleble de toda percepción y todo comportamiento. Ningún espejo la revela, ninguna intuición la disipa. Como el destino en la antigua Grecia, que nos mantiene mortales, imperfectos y humanamente limitados, la sombra nos protege de la arrogancia de confiar ciegamente en nuestra propia consciencia, y como tal, la sombra es una bendición. Quizás sea un regalo del Hades. 

Al adoptar un enfoque psicológico de la sombra, la liberamos de su «problema del ego». Liberamos la idea de la obligación moral, expresada por el término junguiano «integración». La integración de la sombra, como sugiere el Capítulo III, no es tarea fácil. Al afirmar que no es fácil, el capítulo aún utiliza el lenguaje del cristianismo heroico, la retórica de un ego heroico, un buen soldado o servidor que cumple con su deber en una lucha moral. El enfoque junguiano clásico, al igual que el de la moral cristiana, consiste en confrontar al demonio de la soberbia, reconocer nuestros pecados y arrepentirnos. Se supone que los ejercicios de integración derriban la arrogancia del ego, no solo confrontando al demonio, sino reconociendo —y aquí reside el giro junguiano— que uno mismo es el demonio. Que acecha en nuestro propio pecho y puede ser descubierto mediante una búsqueda diligente. ¿El resultado de integrar la sombra? Una persona oscurecida, pero más disciplinada, completa y equilibrada; si no salvada escatológicamente, al menos mejorada psicológicamente. 

Sin embargo, persiste un “problema del ego”, ya que los esfuerzos de integración son realizados precisamente por el ego. El ego siente culpa; el ego libera la represión y reconoce las faltas y los pecados; el ego se redime y se redime. En medio de toda esta lucha, subsiste la convicción heroica de que el esfuerzo moral puede transformar la naturaleza psicológica. 

Pero una vez que el debate sobre las sombras se desvincula de su base moral, el ego deja de ser personalmente responsable del entumecimiento cultural colectivo propio del cristianismo. Un problema colectivo no es culpa del ego. 

Solo lo semejante cura lo semejante: los problemas morales pueden abordarse mediante medios morales; pero mover la sombra psicológica requiere medios psicológicos, es decir, introspección en la sombra de las ideas, el lenguaje y la psicopatología, los tres componentes fundamentales de una sombra psicológica. O, dicho de otro modo y con un giro de las críticas de Wolfgang Giegerich: la sombra psicopatológica en su nivel fundamental no es ni maldad, ni diablo, ni falta de amor, sino la sombra de la psicología misma, la laguna psicopatológica en su teoría que descuida el alma que existe fuera. Incluso después de que el programa junguiano clásico de integración de la sombra se haya cumplido y se haya formado una persona más completa, el pinzón sigue piando en el árbol de afuera, completamente ignorado por la integración de la sombra. El pinzón y el árbol están eternamente excluidos (¿condenados? ¿perdidos?) por la lógica de la psicología. No pertenecen a la sociedad interior. No pueden integrarse mediante el trabajo del alma como búsqueda. Deben ser ignorados por la psicología tal como se define a sí misma. Como todo el resto del mundo, deben permanecer en la sombra. 

Hillman escribe: 

… la oscuridad significa abandono. Y son los elementos abandonados los que aparecen en la sombra…  
La cura de la sombra es, por un lado, un problema moral, es decir, el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de esos objetivos. Por otro lado, la cura de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor a las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos? ¿Hasta dónde podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? 

¿Qué lastimamos y mutilamos, y qué dejamos de amar una vez que extendemos los límites de nuestra búsqueda más allá de la “sociedad interior”? La respuesta cristiana y la respuesta kantiana basada en ella es: nuestro prójimo. Trata a los demás como quieres que te traten. Pero aquí también, “los demás” se limita a lo humano. ¿Acaso el pinzón y el árbol no son también nuestros vecinos? En cuanto a los animales, el gran educador y teólogo cristiano John Henry Newman escribió: 

No tenemos deberes para con la creación animal; no existe ninguna relación de justicia entre ellos y nosotros… No pueden reclamar nada de nosotros; en nuestras manos están absolutamente entregados. Podemos usarlos, podemos destruirlos a nuestro antojo, no por capricho, sino para nuestros propios fines, para nuestro propio beneficio y satisfacción, siempre que podamos justificar racionalmente lo que hacemos (Sermons Preached on Various Occasions, VI, Londres, 1858). 

Si vamos más allá de los animales, ¿qué hay de la tierra y las piedras, los ríos y los mares, o los alimentos que ponemos en nuestras mesas y las cosas que compramos para nuestros armarios? ¿Son estos «otros»? ¿Tenemos una obligación moral hacia ellos? Antes de que puedan ser considerados parte de nuestro amor o ser reconocidos como personas que sufren posibles daños y mutilaciones, habría que reconocer y eliminar la sombra de la teoría psicológica. Porque, claramente, han sido ignorados por definición en nuestra búsqueda antropocéntrica. Solo volviéndose hacia ellos y escuchándolos como sujetos podremos descubrir la magnitud de su sufrimiento. 

Esta crítica de la verticalidad, junto con su nostalgia por un alma perdida y el descuido de la presencia del alma en el mundo horizontal, pertenece a la actualidad, a los años noventa, cuando el mayor peligro parece ser la pérdida del mundo en su conjunto. Una crítica retrospectiva distorsiona las realidades históricas, criticando un libro por lo que no logró hacer en lugar de apreciarlo por lo que sí hizo y aún es capaz de hacer. 

Y no hay nada «malo» en el libro, siempre que reconozcamos sus fundamentos cristianos. Como tal, representa un ejemplo clásico del enfoque junguiano introvertido y basado en la Reforma, incluso pietista, que sigue el camino de un proceso de individuación a través de cuatro capítulos como cuatro etapas: (1) iniciar la terapia y la relación terapéutica como comienzo de toda búsqueda; (2) reconocer el inconsciente y que la terapia junguiana inevitablemente plantea cuestiones religiosas; (3) luchar contra las sombras de lo objetable y reprimido; y (4) finalmente, ampliar la receptividad interior, la imaginación y el sentimiento que la teoría junguiana clásica denomina «lo femenino» o ánima. Incluso en su estructura de cuatro capítulos, estos se ajustan a la línea principal de la psicología junguiana, con sus raíces en el progreso espiritual cristiano del alma hacia la salvación y en la Bildung reformacionalo cultivo de la persona interior. 

El programa o El progreso del peregrino consiste en la identificación con el sufrimiento, la virtud del trabajo, la honestidad de la confrontación y la eventual redención a través del amor, o ánima. (“Anima”, como se describe en el Capítulo IV, combina alma, amor, lo femenino y religión en una solución satisfactoria. Esto fue escrito antes de la posterior deconstrucción del término por parte del autor en sus artículos de Spring de 1973 y 1974 y ampliado en un libro, Anima: An Anatomy of a Personified Notion de 1985.)  

A mediados de los sesenta aún no era una época completamente violenta. Esa suave esperanza pertenecía al movimiento hippie y a la idea de que todo lo que necesitas es amor. Blancos y negros marchando juntos por el sueño, migraciones de regreso a la tierra y a Haight-Ashbury: indicios de una era de Acuario apenas esbozados frente a los oscuros acontecimientos del sudeste asiático y el sureste de Estados Unidos. Así pues, las dos críticas marcadamente irónicas también pertenecen a este período y reflejan la desconfianza de Hillman hacia el optimismo irreflexivo y los sentimientos desmedidos del movimiento contracultural de los sesenta. 

En primer lugar, su énfasis en aprender sobre el amor: 

El amor puede tomarse en muchos niveles, y la sala de consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado al máximo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de regreso a casa, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia, y sin embargo todo salió mal, terriblemente mal, horriblemente mal, a veces suicidamente mal…  
El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico… como saben los analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos dar nuestro amor más absoluto, le damos nuestra bestia más baja a alguien más para que la guarde por nosotros.  
Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera la complejidad y los obstáculos del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su carácter temible (porque si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor)… 

En segundo lugar, el debate sobre la sexualidad y la “revolución sexual” de los años sesenta como fantasía: 

Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimiento y la mano derecha de las demandas deseantes. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo… La fantasía puede tomar sus instigaciones de eventos externos y luego manipular esos eventos en la mente, pero su reino es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente anulados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia. Como se dijo anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución en el alma no es en sí misma sexual. El instinto sexual humano es sumamente plástico y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de toda la historia psicológica. Si se puede leer la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias particulares de los individuos, el profundo cambio que se está produciendo ahora es simplemente impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención es, en última instancia, una revitalización y expansión de la realidad psíquica. 

En resumen, debido a su inequívoca llamada a la dirección vertical, hacia abajo y hacia adentro, la indagación sigue captando la atención y conservando su valor. Desde su obra El sueño y el inframundo, Hillman ha demostrado que es posible descender y adentrarse sin adoptar el cristianismo. En otras palabras, la indagación es aún más necesaria hoy en día, siempre que seamos conscientes de su sobredeterminación por las referencias cristianas que siguen apuntando hacia arriba incluso durante nuestro descenso. Y esa consciencia es precisamente el objetivo de esta posdata: separar la indagación de su determinación cristiana. 

Hoy, al igual que cuando se escribió por primera vez, En búsqueda sigue apelando al enfoque objetivista externo de la mayor parte de la psicología y su investigación. En búsqueda se centra en los sentimientos y la fantasía, no en los hechos que se encuentran en estudios, informes, experimentos, estadísticas y casos. Afirma que hay tanto por descubrir en la reflexión, la intuición, la imaginación y los sueños como en una revisión exhaustiva de la literatura pertinente o en estudios longitudinales y doble ciego financiados por subvenciones del NIMH (es decir, los contribuyentes) basados en un diseño experimental aprobado. En búsqueda es aún más relevante hoy, ya que las instituciones psiquiátricas y psicológicas sucumben a la concepción farmacéutica del alma, al materialismo burdo que la reduce a un cuerpo «disfuncional», un mero epifenoménico que emana del estado de la tetera y depende de él. La respuesta final del libro a la investigación es la fantasía. Y el trabajo arduo equivalente al esfuerzo tedioso, repetitivo y frustrante de la investigación es la lucha de la imaginación. 

La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes escénicos a los que uno puede acceder y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la indagación psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. Es también la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías. 

En búsqueda. 4. Feminidad interior: Realidad del anima y religión

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 4, Inner Femininity: Anima Reality and Religión en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 95 – 126.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Nos hemos visto impulsados a hablar de la mujer interior por muchos caminos: la amistad con el sueño y la conexión con el mundo interior, las actitudes pasivas de silencio, quietud, aceptación y escucha, el cultivo del eros y la perfección del amor; e incluso las palabras para alma —psique y ánima— son de origen y connotación femeninos. Así pues, el tema de este capítulo es lo femenino, pero las mujeres que ahora nos ocuparán son nuestras propias mujeres interiores, esas imágenes e impulsos femeninos que transitan por los recovecos de la psique, a menudo descuidadas, a veces trivializadas y, sin duda, malinterpretadas. No podemos avanzar en la descripción de la experiencia del inconsciente o su conexión con la religión sin familiarizarnos con esta feminidad interior.

En los sueños de los hombres, desfila una riqueza de mujeres. Intentar reducir este amplio espectro a meras figuras femeninas o representaciones de hijas es una forma de evadir lo femenino. La visión habitual de que las mujeres en los sueños de los hombres reflejan figuras familiares debe ampliarse para incluir toda la diversidad de lo femenino que un hombre encuentra a lo largo de su vida.

Analicemos algunas de las imágenes más familiares, comenzando con esa mujer mayor, con aires de maestra, perfeccionista y crítica. Para ella, nunca se puede hacer bien ni lo suficiente, y en la vida real uno se siente constantemente presionado a mejorar, a criticar lo que se ha hecho o a quejarse. Quiere que seamos mejores, pero en su insistencia por la excelencia, socava lo bueno que ya existe. En nombre de altos ideales, termina convenciéndonos de nuestra inutilidad. Perdemos la iniciativa y nos volvemos más perezosos. Qué desafortunado es cuando esta mujer interior se proyecta en alguien cercano, por ejemplo, una esposa, quien entonces comienza a actuar como ella e incluso a parecerse a la imagen que atormenta a un hombre desde su propio inconsciente. Esta mujer, a menudo representada como mayor que el soñador, también puede tener cualidades benéficas. Hay figuras —tías, mujeres profesionales, amigas maduras— que son alentadoras, escuchan, ofrecen sabiduría basada en la experiencia, con quienes es posible una relación sin implicación sexual. Poseen una posición elevada, de autoridad e incluso de poder, pero parecen gobernar con moderación y cautela más que con acción directa. Calificar esta imagen como la “madre positiva” no es suficiente. Sigue apareciendo de vez en cuando en los sueños de un hombre, indicándole su potencial para desarrollar su propia sabiduría, su propio criterio, su propio conocimiento de la vida y cómo afrontarla. Hay en ella bondad y caridad, y sin embargo no acepta ni compromisos ni dilaciones.

Una tercera figura, similar a la descrita anteriormente, es excesivamente positiva. Le susurra palabras sencillas de aliento día y noche, hasta que el hombre llega a creerse una figura extraordinaria, pues ella está enamorada de él, lo que no significa otra cosa que él está enamorado de sí mismo. La encontramos en sueños como alguien bastante mundana, a menudo ambiciosa, a menudo costosa y fugaz, pero a veces todo lo contrario: sencilla, ingenua y buena, pero muy enamorada del soñador. Tiene la capacidad de convertirlo en un león, un rugidor dominante, magnífico y perezoso. Hay orgullo y vanidad, una sed de poder y una vanidad vacía. Este tipo de figura femenina positiva y alentadora solo ensalza un lado del hombre: su apariencia externa, su personalidad, su mundanidad. Aunque representa el ánima, es decir, la imagen del alma, en realidad aleja al hombre de sus valores y profundidades. Es la falsa esposa que lo casa con valores equivocados.

Los valores y las profundidades del alma a veces se representan en sueños mediante una figura femenina sin mucha personalidad, de rostro anodino, una persona del pasado a la que apenas se prestaba atención y a la que se le daba poca importancia, y que, sin embargo, reaparece bajo diversas formas en sueños, esperando atención, o peor aún, enferma, en peligro, moribunda. Porque me corresponde a mí hacer algo por esos valores y profundidades olvidados, forjar mi carácter mediante un interés atento, discernir lo que aún permanece oculto en mí, confiar en valores que hasta ahora parecían carecer de valor. Sobre todo, la figura enferma y solitaria, pobre y no deseada que está en peligro es una imagen del alma que presagia depresión, pobreza psicológica, tal vez incluso la pérdida del alma. Su necesidad constela los esfuerzos heroicos de mi ego.

Esta figura suele ser presentada por el inconsciente como más joven, lo que apunta a una parte de nosotros menos madura. Desde una perspectiva positiva, esto significa un potencial que puede crecer y cambiar, que conlleva algo nuevo, fresco y esperanzador; desde una perspectiva negativa, es demasiado joven, inmadura, un retroceso a la adolescencia. Vivir con una discrepancia tan grande entre la edad interior y la exterior supone una tensión para la psique tan grande como para un hombre de cuarenta años salir en público con una adolescente del brazo.

Existe otra figura predilecta: la de la rubia pálida y serena. Proviene de regiones remotas como Noruega o Alaska, o posee una cualidad invernal que la hace fría, distante y silenciosa. Es reservada y ofrece desapego, algo espiritual y sublime. Puede resultar muy atractiva, ya que su frialdad y distancia activan en el hombre esfuerzos sobrehumanos de calidez y conexión. Este tipo de ánima puede ser percibida por otros como una frialdad en la vida emocional, como si el hombre estuviera en algún lugar distante, difícil de alcanzar, incluso indiferente, a pesar de las apariencias y de lo que diga. Tiende a desvanecerse, a desaparecer en regiones remotas, lo cual puede ser fascinante por su frustración. Es difícil conectar con él y comprometerse, como si no estuviera presente en carne y hueso, como si su alma fuera algo muy raro y etéreo, como el aire del norte o ese fino cabello rubio. Su vida emocional es retraída y secreta, y al mismo tiempo intensamente apasionada, pues la pasión no es calidez; es más bien la llama azul constelada de hielo.

A veces, una prostituta aparece en sueños y le muestra a un hombre que se entrega con demasiada facilidad a cualquier persona. Sus emociones no son genuinas, sino que se perciben durante una o dos horas y luego se olvidan. Sus sentimientos están a la venta o a merced de otros. Además, no valora su propia vida interior más allá de la satisfacción que le produce. Su promiscuidad emocional lo mantiene soltero y sin compromiso consigo mismo. En sueños, esta imagen a veces aparece deprimida, sola y maltratada. Debido a este maltrato, es maltratado por otros y a su vez los maltrata. Sus relaciones se basan principalmente en el principio de la utilidad. La vieja prostituta, por otro lado, puede tener un significado más positivo: refleja cierta impersonalidad en los asuntos humanos, pues ha vivido mucho y ha visto tanto que nada perverso la sorprende. Su imagen le revela al hombre su propia mezcla de permisividad cínica, alegría y compasión.

Las verdaderas vulgaridades materialistas del eros y los valores del alma de un hombre están representadas menos por la prostituta que por las imágenes populares colectivas del entretenimiento y la publicidad. Como las diosas antes, también tienen sus epifanías simultáneas en todo el mundo, pero ahora proyectadas en los templos oscuros de cien mil salas de cine o parpadeando desde los altares domésticos de cien millones de pantallas de televisión. Con consortes con cabeza de animal y devotos castrados, vagan por los continentes. Todo lo que no está permitido a los mortales está permitido a ellos. Sus sacerdotes de culto mantienen sus imágenes con pintura, reliquias y leyendas fabricadas. Su vasto éxito comercial reemplaza el fracaso personal interior de un hombre. Cuanto más la mujer interior está representada por imágenes de la industria del cine o la moda, más colectivamente comunes, más parecidas a las de todos los demás serán las cualidades del alma de ese hombre. Cuanto más bonita el ánima, menos bella puede ser el alma; cuanto más popular la imagen, menos individual la forma de relacionarse de un hombre; cuanto más atractiva sexualmente sea la diosa colectiva, menos posibilidades tendrá un hombre de liberarse de la compulsión animal de Ishtar, de separar el alma de la carne.

La chica que es un pájaro es otra figura familiar en la mitología de la feminidad interior. Tal vez sea rosa y elegante con un vestido de gala o ropa interior de bebé suave, pero sea cual sea el manto esponjoso, es una criatura etérea que revolotea por el aire. Lleva al hombre a vuelos mágicos de fantasía, lo envuelve en el resplandor rosado del optimismo y le llena la cabeza con pensamientos etéreos de pseudofilosofía y planes poco prácticos que carecen de sustancia y son arrastrados por cualquier corriente de opinión. Al hombre le cuesta asentarse y meditar; siempre oye el canto de las sirenas en algún lugar. Esta imagen sentimentalmente romántica puede proyectarse sobre una mujer exterior, de modo que comienza a vivir como una muñeca, ingenua y fantástica.

Su opuesto tiene pies de barro, es lodo mismo. La reducción del ánima a mera materia, a una mujer de la zona rural, es también una imagen de nuestros sueños. Esa campesina de muslos gruesos y pechos grandes, muda, lenta y medio cretina, refleja la baja posición relegada a lo femenino por el intelectual de la ciudad. Ella solo pertenece a la cocina, o a la parte trasera del granero donde él puede contar sus chistes obscenos y hacer comentarios insensibles e insultantes con su total aprobación grosera. Mujer o animal, delante o detrás, madre o esposa: no tiene importancia. Esta imagen de un alma terrenal arcaica es la contraparte fea, materialista y carente de creatividad de ese hombre moderno encerrado en sus elevadas y áridas estructuras de sofisticación cínica, crítica y técnica.

Una contraparte más positiva de la consciencia del ego moderna es la joven de una cultura antigua. Puede ser judía, egipcia, mediterránea o china, y apunta a una dimensión temporal anterior a la separación entre sensualidad y espíritu. Ella también conecta con la tierra, con una sólida tradición de la que pueden surgir cosas nuevas. Su imagen va acompañada de una profunda experiencia histórica. Es un depósito de calidez humana y transmite la sensación de significados ancestrales, la sensación de poseer un largo pasado interior, un alma enredada en la antigüedad, que, si se le permite traspasar el umbral, encierra una sabiduría refinada capaz de intuir patrones subyacentes con mucha más imaginación que el ego actual.

Otra de las figuras más comunes es la joven seductora, a veces de piel morena, a veces desnuda, frecuentemente bailando o nadando; es decir, asociada con el color, el cuerpo, la música y el agua. Su cabello es un rasgo distintivo y puede ser lo único que recordamos claramente al despertar. Puede que nos persiga con agresividad o que sea silenciosamente fascinante, pero moviliza la libido y su apariencia es una invitación. Conoce el secreto del juego y tiene connotaciones paganas o de otra religión y sistema moral. A veces está en una isla, encerrada o simplemente «incapaz de salir»; a veces es inaccesible por teléfono, la línea está cortada; a veces se la asocia con animales o es mitad animal. A menudo tiene un padre interesante, como en las leyendas donde solo hay una princesa y un rey poderoso, repetido en nuestros sueños hoy por la estudiante universitaria que reaparece, quizás ella misma no tan interesante, pero que, cuando uno recuerda, sí tuvo un padre significativo.

Esta imagen por sí sola nos dice mucho; es lo que Jung denomina una figura típica del ánima. Se asocia con la vida animal y acuática, es decir, con los instintos, con el flujo de las emociones, la fluidez y el ritmo, con la naturaleza y el placer físico. Su fascinación y su irresistible atractivo señalan la importancia de este elemento para la plenitud psíquica. (Podemos recordar que, así como en un sueño me persiguen, significa que estoy huyendo; del mismo modo, cuando algo resulta atractivo, significa que este aspecto de la psique busca atención. Cuando no presto atención al inconsciente, el mundo interior utiliza la seducción para captar la atención del ego. Los gestos seductores de la hechicera despiertan mi energía sexual).

La figura paterna que subyace a la figura del ánima revela, en parte, por qué su influencia es tan poderosa. Detrás de ella o, mejor dicho, a través de ella, uno es conducido hacia su propia paternidad plena, hacia su propia masculinidad. En otras palabras, el camino hacia una masculinidad más grande, más fuerte y más firme se realiza mediante la conexión íntima con la propia feminidad interior. No se puede eludir esta confrontación, no se puede evitar al ánima, ya que esta solo se volverá más rebelde, más seductora y más exigente.

Dado que los hombres viven psicológicamente en un harén, es útil conocer nuestro mundo interior. Nos conviene saber qué fascinación nos hechiza: nos convierte en animales fálicos, nos petrifica hasta la inmovilidad, o nos atrae bajo el agua, alejándonos de la vida real. Nos conviene saber a quién seguimos inconscientemente en consejo, dónde nuestra Cenicienta yace entre la tierra y las cenizas o Blancanieves yace en un sueño envenenado, qué histéricas artimañas femeninas nos jugamos a nosotros mismos con afectos y estados de ánimo, qué Musa inspira o qué Beatriz enciende, y cuál es la verdadera favorita que mueve las posibilidades más profundas de nuestra naturaleza y sostiene nuestro destino.

Todas estas mujeres son imágenes del ánima, del alma. A través de ellas se revela la vida interior del hombre, su relación personal consigo mismo y con lo que trasciende su ser. En la medida en que expresan mi receptividad e introspección, también presentan formas en las que se desarrolla mi vida religiosa. Si la imagen de mi alma es demasiado joven, fría, materialista o crítica, entonces habrá distorsiones correspondientes en mi vida religiosa. El alma en la tradición era cristiana (anima naturaliter Christiana); el ánima en el hombre moderno puede ser cualquier cosa menos eso. Sin esta confrontación con lo femenino interior, la afiliación confesional incluso del clérigo puede afirmar únicamente su compromiso a nivel del ego. Dentro y en lo más profundo, pueden estar ocurriendo muchas otras cosas.

Existe otra forma de acercarse a la feminidad interior, y es a través de la emoción o el estado de ánimo. Como ya hemos señalado, nos topamos con el inconsciente no solo a través de los sueños y las fantasías, sino también a través de los afectos.

Algunos afectos son particularmente femeninos por naturaleza; por ejemplo, la autocompasión, la sensibilidad, el sentimentalismo, la sensación de debilidad y desaliento, la depresión. No es que estos afectos pertenezcan exclusivamente a las mujeres. (Al contrario, los afectos de las mujeres suelen ser más masculinos: causas, opiniones, principios, argumentos de todo tipo expresados a través de su animus de abogado/vendedor/policía/predicador/estadista. A veces simplemente rompen cosas, dan portazos y hacen otras exhibiciones de torero/lanzador de disco/ciclista de seis días/trapecista). La autocompasión, la depresión, el sentimentalismo y la sensación de desaliento son femeninos en el sentido de que para un hombre se sienten femeninos. No tienen «adelante» en sí mismos. Disminuyen la capacidad de un hombre para lograr sus objetivos, del mismo modo que discutir y pelear a menudo disminuye la capacidad de una mujer para conectar. Por lo tanto, el conocimiento de la propia feminidad puede requerir un viaje a través de algunos de los lugares visitados por el Peregrino en El progreso del peregrino de John Bunyan.

Solo en situaciones íntimas los hombres revelarán esta feminidad interior, este punto sensible, delicado y vulnerable. La autocompasión es particularmente difícil de superar. Cuando las personas acuden a nosotros, suelen estar abatidas y quizás demasiado sentimentales y propensas a la autocompasión: el acusado injustamente en una disputa matrimonial, el padre trabajador que tiene que lidiar con el tipo de hijo equivocado, etc. Pero existe una autocompasión que quizás sea más difícil de reconocer porque es más difícil de admitir. Esta difiere de la autocompasión que es más bien una autojustificación y defensa. Es más difícil de reconocer, creo, debido a la larga tradición respaldada por las iglesias.

El clero me ha insistido durante mucho tiempo en que debo amar a mi prójimo, pero este amor a menudo ha sido a costa de amarme a mí mismo, especialmente porque mi ser está manchado desde el principio por el pecado. El amor se me ha impuesto como una exigencia, una exhortación a amar a los vecinos e incluso a los enemigos, a amar donde no puedo ni siento amor. Incluso cuando mi amor no fluye, se me insta a convertirlo en acción. Pero el desarrollo del lado emocional de la personalidad a menudo no comienza donde debería, no con el sentimiento hacia otra persona. Más bien, suele comenzar en la sombra, con la autocompasión, con el sentimiento hacia uno mismo. De la necesidad de caricias y ternura, de ser acogido, escuchado y cuidado, surge el verdadero cuidado de uno mismo. La autocompasión es el comienzo del profundo cuidado de uno mismo. Y a través de la autocompasión puedo redescubrir una multitud de valores descuidados en mí mismo que han esperado esta inmersión en anhelos de redención, en aspiraciones perdidas y arrepentimientos por decisiones equivocadas. La autocompasión es una forma de autodescubrimiento, de autorrevelación; me revela mis anhelos. Se revela lo que realmente importa a mi parte más profunda, vulnerable y sensible. Es el comienzo de extender hacia abajo la conexión vertical.

El sentimentalismo y la cursilería que nos asaltan nos transportan de nuevo a tiempos pasados, a las canciones universitarias y sus letras, a la chica que nunca llegamos a ser, a los rechazos, las heridas y las traiciones. A menos que se reabran y se revivan, estos recuerdos reprimidos se convierten en las barreras que separan a los adultos de sus hijos adolescentes. El impulso incestuoso se intensifica por los anhelos adolescentes no redimidos de volver a un mundo fragmentado y arraigado en el inconsciente por las imágenes de aquella niña demasiado joven. Acercarse a los hijos adolescentes resulta menos problemático cuando uno ya no se siente amenazado por el adolescente que llevamos dentro.

Tal vez tristeza sea una palabra mejor que abatimiento. Es más familiar y simple. El abatimiento tiene su antídoto: más corazón, más espíritu, más fe, más esfuerzo. Pero la tristeza es un tono subyacente creciente, la sombra que se alarga en el reloj de sol a medida que el día avanza hacia el atardecer. Esta tristeza parece ser una queja de los hombres, una declaración de su lado femenino a medida que envejecen. Es como si las mujeres llevaran la tristeza consigo conscientemente como parte de su sentido femenino de la realidad, ya que suelen ser más conscientes de la realidad del envejecimiento de todos modos. Pero luego un hombre llega a los treinta y cinco o cuarenta, o a veces no hasta cerca de los cincuenta, y se siente triste; hay un peso en el corazón y no importa lo que haga, no desaparece. Esto es típico de un estado de ánimo, un estado de ánimo, el acompañamiento constante del alma que se ha convertido en una carga porque no se le ha dado lo que necesita. Este es el momento en que es más vulnerable para la aventura amorosa que puede o no resolver algo; Y si bien podría resolver el persistente trasfondo de tristeza, solo proporcionará un alivio a corto plazo a menos que la relación haga algo por su lado femenino, cultivándolo, permitiéndole expresarse, e incluso más, reorientando su habitual punto de vista masculino en función de los valores femeninos de la vida. Porque precisamente esta —la reorientación del punto de vista masculino— parece ser el propósito de estas emociones femeninas que nos deprimen y debilitan. Nos despojan de nuestra coraza, ablandan nuestro corazón, debilitan nuestro brazo derecho en favor del izquierdo, donde somos torpes e incapaces de manejar. Si todos los eventos psicológicos tienen intencionalidad, se dirigen hacia algún significado. La perturbación de la consciencia masculina de lo femenino tendría entonces como significado el debilitamiento y la feminización del punto de vista habitual. Esto implica que, después de la mediana edad, siempre que la vida hasta ese punto haya experimentado cierto desarrollo masculino, el camino no es la continuación por la misma línea, “más de lo mismo”, sino más bien la extensión de la personalidad a través de su opuesto. Un aspecto del opuesto del ego lo vimos en el capítulo anterior: el lado oscuro de la sombra; ahora nos enfrentamos al otro aspecto: la feminidad interior.

Conectemos estas observaciones psicológicas sobre el desarrollo de la personalidad con los símbolos y patrones femeninos en la experiencia religiosa. Ampliemos otros aspectos de la dimensión femenina, tal como se ejemplifica en la religión comparada.

El chamán, sobre quien Eliade ha escrito un libro extraordinario, [1] En algunas culturas, durante su iniciación en los misterios del sacerdocio, realiza un cambio de sexo ritual y simbólico, que incluye el travestismo y la homosexualidad, viviendo como la esposa de otro hombre. Se le denomina “hombre blando” o “hombre similar a las mujeres”. La integración del lado femenino a través de la práctica ritual se encuentra en Siberia, la Patagonia e Indonesia, así como entre los esquimales asiáticos y las tribus indígenas americanas.

Hércules, la más grande de las figuras ejemplares griegas, el hombre de los hombres, el héroe de los héroes, tras completar sus doce trabajos, sirvió a la reina Ónfale. Una vez finalizado el proceso de alcanzar la consciencia mediante el arduo esfuerzo de superar una tarea tras otra, Hércules no alcanzó mayores alturas ni glorias. Enloqueció; y, lo que es más importante para nuestro tema, fue sirviente de una mujer. Existen imágenes en vasijas que lo representan vestido con ropas femeninas. Variaciones posteriores del mito muestran a Hércules realizando labores propias de mujeres, como hilar a petición de la reina. [2]

Ulises, en su viaje de diez años de regreso de las guerras, convertido de nuevo en un héroe de estatura sobrehumana, esposo fiel y astuto líder de hombres, pasó un año entero en la isla de Circe, abandonando su urgente viaje, el objetivo de su capitanía, para entregarse a los placeres de su mesa y su lecho; entonces, adornado, ceñido y ataviado por esa mano femenina, retrasó y reorientó su rumbo, obteniendo así conocimiento previo, ayuda, fuerza y sabiduría para afrontar las siguientes etapas de su viaje de regreso a casa.

Un ejemplo inverso sería el de Orfeo. Orfeo es quizás la primera manifestación en la cultura occidental de una religión no mundana, donde las recompensas se encuentran en otra vida, en otro mundo. Tras la muerte de su esposa, rechazó a todas las mujeres, negándose a iniciarlas en los misterios o a permitir que sus seguidores participaran en las celebraciones dionisíacas, que tenían un marcado componente femenino. La recompensa de Orfeo por su misógino fue la muerte a manos de mujeres. Lo golpearon brutalmente hasta la muerte y lo descuartizaron. El lado femenino —la naturaleza y la danza de la vida representadas en las Ménades— que él había negado, regresó, como siempre regresa lo reprimido, y lo mató con pasiones descontroladas. Ni su música ni su religión ascética y trascendental pudieron defenderlo de estas fuerzas femeninas. [3]

En la iconografía hindú, el aspecto femenino, como vitalidad o Shakti, se representa como una imagen singular con atributos propios. Quien venera a Shiva (o Krishna y Vishnu) venera también a las diversas diosas asociadas a las encarnaciones del dios. La contemplación y la veneración de lo femenino traen consigo júbilo y amor por la vida, pues su belleza rítmica y cambiante es una parte esencial, aunque paradójica, del shaivismo ascético.

Las características femeninas del Buda son evidentes: la receptividad pesada, silenciosa, de vientre lleno y pecho suave; las enormes orejas, abiertas y receptivas; el árbol bajo el cual se sienta y la postura del loto; la compasión.

Las amplificaciones de la feminidad integrada en la religión judeocristiana son bien conocidas. No obstante, repasemos —solo a modo de indicios— algunos temas. El Sabbat en la tradición judía es femenino. Se recibe el viernes por la noche como una invitada, como una reina que trae alegría. Es un tiempo de consuelo y descanso al final del trabajo, tiempo para los sentidos, para la relación —el lado femenino— y, por lo tanto, se ha convertido en el tiempo para la familia. En la Cábala, un lado del árbol de las diez Sefirot, el lado de la misericordia o el amor de Dios es femenino, al igual que la Shejiná, el cuerpo místico de Israel, el Pueblo como unidad, el Pueblo como la esposa elegida de Dios, o ramera errante, la tierra de Sión, y todas las imágenes anheladas, aún no alcanzadas, de plenitud. Porque es como mujer, la psique en su forma femenina, que el alma recibe y conoce a Dios.

La importancia de la mujer en el Nuevo Testamento es demasiado conocida como para extenderse en ella, al igual que la creciente importancia de la mujer y el simbolismo femenino en la pasión de Jesús. De todas las fortalezas de Jesús, sobre todo la fortaleza de su debilidad, destaca su compasión y comprensión hacia la fragilidad humana. “Jesús lloró”. Tampoco es necesario adentrarse en la mariología ni en el simbolismo de las rosas, los jardines, los pozos, las palmeras y los lirios asociados a la imagen arquetípica de María. Pero vale la pena recordar que el Espíritu Santo, ahora generalmente concebido como otro aspecto masculino de la Trinidad, tiene como imagen —incluso del Espíritu Santo— la paloma, que perteneció a Afrodita y que, en todo el mundo antiguo, significaba el amor y la diosa que lo inspira.

Durante el Renacimiento, muchos aspectos de la historia de Jesús fueron plasmados en la pintura. Una imagen en particular pareció captar el interés de pintores tras pintores, siglo tras siglo: la Anunciación. Allí, María es representada como una joven inocente, vestida con esmero y sentada en un interior amurallado; nada más que una colegiala en su habitación, a menudo dedicada a las manualidades o a sus estudios, que de repente se encuentra ante el Ángel. En su cuerpo se vislumbra la redención. Se muestra conmocionada, asombrada. En su rostro, el horror y el rechazo se mezclan con la aceptación. Este motivo se repite en hombres y mujeres hoy en día. En esa imagen de colegiala de nuestros sueños, en esas emociones demasiado jóvenes —demasiado ingenuas, demasiado inocentes, demasiado egocéntricas— puede germinar algo redentor, que al final podría conducir a nuestra propia redención y a la maduración de la feminidad hacia esa figura de sabiduría y compasión en la que se convierte María al final de la historia. Pero al principio, la sorpresa y la conmoción son incipientes, pues en el fondo todos somos vírgenes, sensibles, tímidos, psicológicamente ingenuos, inexplorados en nuestra vida emocional, reacios a involucrarnos, inconscientes de la terrible verdad, resistentes al gran desafío, prefiriendo lo seguro, lo familiar y protegido, con libros o pequeñas labores manuales, amables, caritativos, obedientes, bienintencionados. Sin embargo, de toda esta bondad poco puede surgir a menos que el útero de la psique reciba la semilla ardiente de la propia esencia única que satisface su anhelo creativo y de la cual emana la fertilización interna de la experiencia de renovación.

Esta descripción concisa ha tenido como objetivo explicar por qué el cultivo del propio mundo de imágenes y estados de ánimo, de sentimientos y fantasías, del propio jardín, es esencial para lo que podría llamarse el momento religioso. Dado que el momento religioso requiere una actitud pasiva ante las intenciones de Dios, un estado receptivo a la Voluntad Divina, una experiencia dolorosa que nos abre, es de naturaleza femenina. Si bien he mencionado el qué y el por qué, la pregunta que subsiste es el cómo.

¿Cómo se acepta este lado femenino? ¿Cómo se cultiva? ¿Cómo se desarrolla la esterilidad interior que no puede concebir un nuevo comienzo, la virginidad de colegiala que juega a la vida, la solterona fría o la ramera impaciente? La respuesta más simple, la más general y frecuente es: con y a través de las mujeres, la intimidad y las relaciones sexuales con ellas. Desafortunadamente, esta afirmación se toma ingenuamente, literalmente. Si la conexión humana entre las personas depende en cierta medida de la conexión interna entre ellas, entonces lo mismo sucederá con el desarrollo del lado femenino. La honestidad puede significar franqueza, pero sin duda “honesto con Dios” no significa directo con Dios. Eso es ingenuo, y tan ingenuo como es creer en el enfoque directo de la solución promiscua para diferenciar la feminidad de la psique.

La intimidad y el coito sexual se vuelven a menudo irresistibles cuando todas las demás formas de intimidad y coito han fracasado; de igual modo, cuando se descuida el interés por el lado femenino de uno mismo, cuando no se muestra preocupación por aprender o cambiar los estados de ánimo y temperamento, los gustos y las maneras del alma, entonces la mujer exterior se convierte en la única vía de aprendizaje. El amor no puede definirse con precisión, por lo que las razones por las que dos personas se conocen y se enamoran —a pesar de toda la literatura mundial dedicada a este tema y los estudios de casos psicológicos que documentan sus detalles— aún no se han catalogado. Pero una cosa es segura: cuando dos personas se sienten atraídas la una hacia la otra, hay una atracción o llamado hacia la unión con lo desconocido, ya sea celestial o infernal, que a través de esta unión se vuelve familiar e íntima. Pero existen otras maneras, además de la sexual, de encontrar familiaridad e intimidad con lo desconocido. Mi intención no es argumentar a favor o en contra de las relaciones sexuales determinadas individualmente. Para un psicólogo, este debate tiene poca sustancia, ya que las personas viven sus vidas de acuerdo con sus propios patrones de razonamiento, por oscuros e individuales que sean.

(Además, el sistema para regular las relaciones entre los sexos, por ser la expresión fundamental para regular las relaciones entre los opuestos, está sujeto a una variedad infinita, desde la abstinencia y el aislamiento estrictos y de por vida hasta el incesto legalizado, la poligamia y el matrimonio infantil, cualquiera de cuyos modelos proporciona justificación para casi cualquier tipo de comportamiento).

A menudo, también, los verdes prados de una aventura amorosa son una forma de evitar la asfixiante esterilidad del matrimonio. Si intentáramos encontrar dónde se desgarra y atormenta más el amor hoy en día, parecería ser en los matrimonios occidentales modernos, como si la crucifixión del amor, de Cristo, se encontrara en nuestros propios hogares, en la intolerable situación del matrimonio a la que muchos están clavados. El matrimonio moderno soporta una inmensa carga sin el recipiente del sacramento vivo ni el apoyo de la tradición. Si esto es un Getsemaní, entonces irse a dormir fingiendo que es un jardín tranquilo o abandonar la agonía imposible del matrimonio, que muchos que buscan terapia experimentan como la muerte misma del amor, sería abandonar, separarse o divorciarse del lugar donde Cristo como amor realmente está. Mantenerse durante la noche, en efecto, solo puede conducir a más dolor. Por otro lado, ¿acaso el amor no puede resucitar?

En el matrimonio, tenemos la oportunidad de vivir la unión de los opuestos y cultivar el eros cada día. Un buen matrimonio implicaría una buena unión. Sin embargo, esta unión suele estar reservada para aquellas parejas en las que cada uno encaja a la perfección en las carencias del otro. El matrimonio «ideal» se da, por lo tanto, a expensas de la plenitud individual. Este tipo de unión impide el desarrollo, pues mi pareja me impide llenar mis propias carencias con mi propio crecimiento. Ella ya está ahí, por delante de mí, de forma habitual y competente. En el matrimonio, dos mitades no forman un todo; por lo tanto, difícilmente puede haber matrimonios «ideales» hasta que existan primero matrimonios «malos», es decir, aquellos en los que el proceso individual hacia la plenitud genera necesidades a menudo contrarias a la imagen habitual de un matrimonio «ideal».

El matrimonio, como santificación del misterio de la pareja, no tiene manual de instrucciones. Algunos de sus problemas, aunque nunca su misterio, pueden, sin embargo, remitirse al modelo de la cruz del amor descrito en el Capítulo I. A menudo, uno u otro eje se ve sobrecargado, y las crisis matrimoniales se refieren al reajuste de las proporciones entre el amor como comunicación activa y el amor como profundidad interior. A veces sucede que el amor como estado del ser florece en los terrenos áridos que quedan donde el amor como deseo se extinguió. A veces esto es imposible. Solo se puede afirmar que el matrimonio puede ser un milagro en medio de la rutina diaria si se presta atención, quizás menos al otro y a «nuestro problema matrimonial», y más a las cualidades femeninas que residen en nosotros mismos, hombre o mujer. Se dice que el matrimonio es responsabilidad en tres cuartas partes de la mujer, lo que significa que lo femenino conlleva la mayor parte del matrimonio. Pero lo femenino está presente en ambos, hombre y mujer. Es la pérdida del ánima del hombre y su excesiva dependencia materna, y el envejecimiento de la mujer alejándose de su feminidad, la rápida liofilización de las parejas en maridos y mujeres instantáneos, tan arquetípicamente similares en todas partes, ásperos, amargos, sin un gusto específico, anhelando el agua de la vida que cada uno espera encontrar a través de una nueva experiencia.

Pero existen otras maneras de comprender lo femenino y descubrir la propia otra cara. Dado que esta verdad psicológica a menudo se olvida hoy en día, merece ser destacada. La parte femenina no solo está fuera; también está dentro, pues solo una ligera preponderancia de cromosomas nos hace hombres. Aquel hombre casto y tímido, D.H. Lawrence, descubrió a las mujeres por sí mismas de forma íntima y válida, sin necesidad de explorar el campo para su propia investigación. El desarrollo de la sensibilidad y los sentimientos es sexual solo en un aspecto, y a veces en el último, en lugar de en el primero. Principalmente parece ser una cuestión de oportunidad.

Curiosamente, cuando la sexualidad se vive durante un tiempo como fantasía en lugar de ser representada, la vida erótica tiene la oportunidad de experimentar una remitología o resacralización. Tiende a adquirir una nueva consagración al ser contenida por la psique. Cuando se mantiene la pasión, la psique puede encenderse en la imaginación. Y, al mismo tiempo, la psique, como ánima o alma, otorga el toque humano. Proporciona la diferenciación de la forma y el sentimiento femeninos, expandiendo los impulsos hacia el amor. A veces, esta aceleración, esta resacralización de la sexualidad, se introduce con el Weltschmerz cósmico, con sensaciones corporales en el pecho, con mujeres de ensueño vestidas de azul y sus ojos, con la fascinación por la Mujer como tal; todo lo cual ha dado origen y se ha diferenciado a través del culto a la diosa del amor, así como por las teorías del eros cosmogónico, la armonía de las esferas y la espiritualización o divinización del amor. El origen arquetípico de todo parece ser la autoinhibición del eros, que no es ni una prohibición ni una restricción moralista. La sexualidad no se condena ni se ejerce, ni se sublima en otra cosa. Los sentimientos y fantasías sexuales se viven intensamente en el interior de la persona; luego, a través de una imagen femenina, se extienden, como la luz o el aroma (de ahí los símbolos religiosos clásicos de la “flor celestial del amor divino”), por el universo. El amante ama al mundo entero como el mundo lo ama a él.

Pero una vez reconsagrado por estos reinos superiores, el amor regresa a la región intermedia, que es simplemente la psique humana, anhelando algo humano para su plenitud. Dejar de amar es caer en la humanidad. Las alturas del eros, al igual que las bajas, son completamente indiferentes al amor humano y a la persona humana. En sí misma, la sexualidad es impersonal. El eros sexual es un demonio brutal o un dios alado que nos expulsa de lo humano a menos que se una y se contenga en la psique. Traer de nuevo la euforia cósmica a la tierra, permitir que se humanice y se encarne, y así reconsagrar lo mundano, puede o no requerir otra persona real, pero este proceso de psiquiatría siempre lleva tiempo.

Otra forma de cultivar el eros interior requiere estar abierto al inconsciente, como ya se ha comentado. ¿Estoy dispuesto a ir donde lo encuentre, especialmente donde me sienta atraído, no solo por esa persona, sino sobre todo por su imagen? Esta es la internalización radical del eros: uno trata lo externo como si fuera interno, «solo un sueño». Uno se deja llevar por el sueño, pero conservando la consciencia durante esos movimientos. Además, uno sigue sus sueños, esos puentes naturales y espontáneos que se levantan cada noche entre la consciencia y el otro lado. Cuanto más distantes estemos y más oscuro el abismo entre el día y la noche, más tentadoras y seductoras serán las imágenes que nos atraigan. La psique recurre a la seductora cuando el ego se resiste a moverse. El guerrero orgulloso, de corazón duro y sordo, es llamado por fantasías sexuales. Estas suelen ser la única manera en que el inconsciente puede hacerse sentir y oír.

La apertura al sueño implica apertura a cada sueño y fragmento de sueño, a cada imagen. Es conveniente para el ego decidir por la mañana qué sueños son útiles y cuáles no, cuáles pueden olvidarse sin remordimientos y cuáles son importantes. Con demasiada frecuencia, la decisión del ego sobre lo que es importante solo beneficia al ego y a su propia importancia, mientras que una función principal del sueño es relativizar el ego dentro de la psique en su conjunto. Esto suele percibirse como una humillación negativa para el ego, aunque también puede ser una experiencia positiva. Si se le permite al ego elegir entre los sueños, comienza una sutil forma de autotraición, que conduce a la unilateralidad y, finalmente, a la inflación o la depresión. La energía no está equilibrada. Tomar en serio el inconsciente significa escucharlo lo máximo posible, y no solo las partes que resultan agradables.

A pesar de toda la seriedad, la asimilación de los sueños depende —como ya hemos comentado respecto a la sombra— de la aceptación lúdica de su incomprensibilidad. De nuevo, nos encontramos ante una paradoja: un análisis arduo de los sueños unido a una sumisión ingenua a ellos. Aunque debo esforzarme por recuperar mis sueños, sin la indirecta lúdica y la paciente indecisión femeninas, poco se asimilará. La integración del sueño y la consciencia requiere algo más que esfuerzo.

El método técnico mediante el cual se cultiva el mundo interior del sueño y la imagen —la internalización del eros, por llamarlo de otra manera— se describe brevemente en tres fases. En primer lugar, se trata de una actitud de consciencia que acepta lo que surge, pero sin actuar en consecuencia. Desde el punto de vista energético, es fácil ver cómo esto incrementará el ámbito de la realidad psíquica, pues mucho fluye hacia adentro y nada sale. Por supuesto, las fantasías que fluyen hacia adentro —como deseos, proyectos e impulsos— son todas pulsiones a la acción. De hecho, es una tarea difícil separar la fantasía de su raíz dinámica, de su pulsión a la acción. Tendemos a reprimirlo todo porque no se puede materializar, o si permitimos que la fantasía entre, entonces queremos vivirla de inmediato.

Este método inhibe al ego como «hacedor». Sin embargo, la consciencia puede expandirse, aunque el ego se vea frustrado. Incluso puede crecer a expensas del ego, si mantenemos una distinción entre la consciencia como reflexión y la consciencia como acción.

Aquí podemos recordar cómo crece el ego. El ego desarrolla su enfoque desde la infancia, reuniendo la luz más difusa de la consciencia general. Su crecimiento se produce a expensas del ser en su totalidad, del Sí-mismo. Por un lado, este desarrollo le otorga al ego la fuerza para la atención y la acción especializadas y dirigidas. Pero, por otro lado, este desarrollo le arrebata la consciencia a la psique en su conjunto, dejando gran parte de ella en la oscuridad. (Las figuras arquetípicas del ego que muestran cómo el complejo del ego suele adquirir consciencia son frecuentemente ladrones: Eva, Jacob, Hermes, Prometeo). La continua intensificación de la consciencia hacia el ego y por el ego provoca cada vez más oscuridad, cada vez más inconsciencia en otros ámbitos. La consciencia difusa del espacio intermedio se reduce a las especificaciones del ego o cae en el abismo. Perdemos nuestra capacidad de ver en el mundo penumbral, y también se pierde el asombro infantil. Por lo tanto, la función simbólica se desvanece a medida que el ego se desarrolla y el mundo se desmitifica. La religión desmitificada simplemente refleja nuestra consciencia moderna, que se ha reducido únicamente al ego. Convertirse en niño y dejarse guiar por un niño significa revertir el proceso de desarrollo del ego, abandonar el enfoque egocéntrico de la consciencia.

La diferencia entre la consciencia como reflexión y la consciencia como acción no se limita a la diferencia entre introversión y extraversión. La acción del ego puede ser tanto introvertida como extravertida, pues podemos, en efecto, ser egoactivos de manera introvertida, inquietos, preocupados, explorando nuestra vida interior con curiosidad. Del mismo modo, la vida extravertida puede ser reflexiva, como el necio que vaga por el mundo. La extensión de la consciencia a la que me refiero aquí es más bien la profundización de la dirección vertical, la conexión interna con uno mismo. La luz es juguetona y fluctuante. Su punto de partida puede ser el mundo o uno mismo, pero se dirige hacia la ausencia de decisiones, hacia la ausencia de estrechez del enfoque del ego. A medida que este mundo interior de fantasía crece mediante el sacrificio de la compulsión animal del ego a actuar, se desarrolla una especie de espacio interior contenido, ese reino mencionado al final del Capítulo II. En resumen, la primera fase es la inhibición de la actividad del ego en aras de la consciencia fantástica. Uno se siente regresivo, débil, dependiente, indeciso e infantil.

Tras haber aceptado las fantasías con sus impulsos y sus regresiones, y haberse abstenido al mismo tiempo de llevarlas a la práctica en el mundo real, la segunda fase consiste en devolverles la energía, activarlas, dotarlas de suficiente libido, interés, atención y amor, para que adquieran una vida propia, vívida y espontánea.

El cultivo de la fantasía, incluso si está impulsado por la codicia y la lujuria en lugar de una contradicción de Éxodo 20:17 y Mateo 5:28, es quizás su amplificación exegética. Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimientos y la mano derecha de las demandas deseosas. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo. Lo que veo, lo quiero; lo que quiero, debo obtenerlo. Toda necesidad se convierte en una demanda. Si la fantasía se ve limitada por su relación con el mundo exterior, por criterios de “prueba de realidad” sobre lo que puede realizarse mediante la acción directa, entonces pierde por completo su nombre y naturaleza. La fantasía no tiene nada que ver directamente con el mundo concreto. No se reduce a él ni se dirige hacia él en su propósito. La fantasía puede inspirarse en acontecimientos externos y luego manipularlos mentalmente, pero su ámbito es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente frustrados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia.

Como se mencionó anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución del alma no es sexual en sí misma. El instinto sexual humano es sumamente maleable y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de la historia psicológica. Si se interpreta la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias individuales, el profundo cambio actual se ve impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención última es la revitalización y expansión de la realidad psíquica. Al vivir la experiencia interior, en lugar de simplemente actuarla, se infunde una inmensa energía instintiva a la vida interior. La lujuria y la codicia impulsan el descubrimiento del espacio interior, del mismo modo que deben existir dinamismos psíquicos tan fuertes como la curiosidad, la competitividad y las fantasías de ciencia ficción para llevarnos a la Luna, Marte y Venus en el espacio exterior.

Que una persona reaccione con miedo y vergüenza ante sus propias fantasías demuestra que aún no se distingue suficientemente entre la experiencia subjetiva de uno mismo y la acción objetiva. El miedo y la vergüenza son protectores; estas emociones impiden actuar impulsivamente, desahogar estas pasiones desbordantes en el mundo. El miedo y la vergüenza también otorgan convicción y realidad al mundo interior. No se trata simplemente de una fantasía o un ensueño.

El interés por la fantasía es característico de la mayoría de las disciplinas espirituales, ya sea como método psicológico en la “imaginación activa” de Jung, o en las técnicas descritas en el misticismo alquímico o en textos cristianos, hindúes, persas y de otras religiones. Pero la fantasía pasiva nunca es suficiente; pues la fantasía es infinita, tejiendo un velo, confundiendo imagen y acción. La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes interiores escénicos en los que uno puede adentrarse y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la búsqueda psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. También es la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías. De nuevo, hay razones para contenerlas al principio, imaginándolas con gran detalle y en proyectos a gran escala, antes de decidir si se intentarán llevar a cabo en el mundo o si se seguirán explorando internamente, viviéndolas o viviéndolas en profundidad.

La imaginación y su desarrollo constituyen quizás un problema religioso, pues la imaginación solo se materializa a través de la creencia. Como nos enseña la teología, la creencia es un acto de fe, o bien la fe misma como inversión primaria de energía en algo que lo convierte en “real”. La vida interior es pálida y efímera (al igual que el mundo exterior se encuentra en estados depresivos) cuando el ego no se dirige a ella, no cree en ella y no la dota de realidad. Esta inversión, este compromiso con la vida interior, aumenta su importancia y le otorga sustancia. El interés que se invierte pronto da frutos. Las fuerzas que infunden temor se suavizan y se vuelven más manejables, la mujer interior se vuelve más humana y confiable. Ya no solo seduce y exige; comienza a revelar el mundo al que atrae e incluso da cuenta de sí misma, de su función y propósito. A medida que esta “ella” se humaniza, los estados de ánimo a los que uno está sujeto se vuelven menos difíciles y personales, y son reemplazados por un trasfondo emocional más estable, un tono de sentimiento, un acorde. Al no estar ya en conflicto con ella, ahora dispone de más energía para la consciencia, lo que demuestra que la energía invertida en esta disciplina regresa de una nueva forma. Sin embargo, como en un sistema físico, no puede salir más de lo que se introduce. Solo una atención fiel y devota puede transformar la fantasía en imaginación.

Esta atención fiel al mundo imaginario, este amor que transforma meras imágenes en presencias, que les otorga vida, o más bien revela la vida que contienen naturalmente, no es otra cosa que la “remitificación” de la que hablamos al final del Capítulo II. Los contenidos psíquicos se convierten en “poderes”, “espíritus”, “dioses”. Uno percibe su presencia como lo hacían todos los pueblos antiguos que aún poseían alma. Estas presencias y poderes son nuestros equivalentes modernos de antiguos panteones de seres vivos, de partes animadas del alma, de dioses protectores del hogar y de demonios ominosos. Estos seres eran “míticos” en el sentido de que formaban parte de un “relato” o drama psíquico. Los mismos dramas arquetípicos se representan en nosotros, por nosotros y a través de nosotros en nuestro favor, una vez que se presta atención al aspecto imaginario de nuestras vidas y de la vida misma. La atención es la virtud psicológica cardinal. De ella dependen quizás las demás virtudes cardinales, pues difícilmente puede haber fe, esperanza o amor por algo si antes no recibe atención.

Existe otra consecuencia del reconocimiento que se le otorga a las imágenes del alma. Un nuevo sentimiento de perdón a sí-mismo y aceptación de Sí-mismo comienza a extenderse y circular. Es como si el corazón y el lado izquierdo extendieran su dominio. Los aspectos sombríos de la personalidad continúan desempeñando sus roles onerosos, pero ahora dentro de un «relato» más amplio, el mito de uno mismo, aquello que uno es y que comienza a sentirse como si así fuera como uno estuviera destinado a ser. Mi mito se convierte en mi verdad; mi vida, simbólica y alegórica. Perdón a sí-mismo, aceptación de sí-mismo, amor a sí-mismo; más aún, uno se encuentra pecador pero no culpable, agradecido por los pecados propios y no por los ajenos, amando su destino incluso hasta el punto de desear tener y estar siempre en esta vívida conexión interior con su propia individualidad. Tales experiencias intensas de emoción religiosa parecen ser, una vez más, un don del ánima. Esta vez posee una cualidad especial que bien podría llamarse cristiana y que solo comienza a revelarse –esta anima naturaliter Christiana– después de que se haya prestado un cuidado atento y prolongado a gran parte de la psique que podría no ser cristiana.

El tercer paso es gratuito. Se refiere a la aparición libre y creativa de la imaginación, como si el mundo interior, ahora viviente, comenzara a actuar espontáneamente, por sí mismo, sin dirección ni atención de la consciencia del ego. El mundo interior no solo empieza a cuidarse cada vez más, generando crisis y resolviéndolas dentro de sus propias transformaciones, sino que también cuida de ti, de tus preocupaciones y exigencias del ego. Esta es la Shakti femenina de la India en un estado superior; son también las nueve Musas responsables de la cultura y la creatividad. Uno se siente vivido por la imaginación.

Otra pista sobre cómo cultivar la feminidad interior la ofrecen los mitos. Hércules sirve al principio femenino. Esto implica dejarse guiar a veces por la luna, la noche, la reflexión, la reacción, el búho y la gatita, en lugar de por el sol y su consciencia recta, directa y honesta, y su acción ingenua. La consciencia lunar fluctúa, a veces brillante y blanca, a veces oscura. Es periódica, reactiva y, en los hombres, se manifiesta en variaciones de humor y emoción.

Orfeo rechazó este mundo al rechazar el cuerpo. Este no era más que una trampa o jaula para el alma. Sin embargo, fue a través del cuerpo que su feminidad emocional lo desgarró. Esto significa, en parte, que la vida del cuerpo también pertenece al principio femenino. La figura del ánima vegetativa, semejante a la naturaleza, parece —en la experiencia analítica— estar íntimamente conectada con el sistema nervioso vegetativo involuntario, sus estados de ánimo, fluctuaciones y reacciones, su inaccesibilidad al control directo de la voluntad, del sistema nervioso voluntario.

El desarrollo del cuerpo no significa necesariamente desarrollar músculo. No significa broncearlo y tratarlo como un objeto, ni perfeccionarlo como un animal adiestrado en técnicas de judo, karate o destreza sexual. Recordemos una distinción a menudo olvidada entre carne y cuerpo. La carne es el opuesto y el compañero secreto del ego. Las actitudes mentales hacia la carne producen sexo mental, sexo del ego y pornografía, así como la imagen de nosotros mismos como carne bien entrenada y rica en vitaminas. El ego y la mente desprecian la carne figurativamente, del mismo modo que nosotros nos despreciamos a nosotros mismos externamente con la mirada.

El cuerpo, por otro lado, puede considerarse el paralelo físico de la psique, así como la carne lo es de la mente. Los misterios de la inmaculada concepción, la encarnación, los actos milagrosos, la crucifixión y la resurrección giran en torno a la enigmática relación entre carne y cuerpo. Lo mismo ocurre con los problemas de la medicina psicosomática. Nuestros síntomas contemporáneos nos obligan a entrar en la carne de una manera nueva, a través de la psique, interiormente, simbólicamente. De este modo, transformamos lo que es meramente orgánico en un sistema significativo de cuerpo que vive dentro de la carne. El cuerpo como lugar de fantasía puede exceder con creces la capacidad de la carne y puede llevarla al colapso, pues el rango de posibilidades apetitivas del cuerpo es inmenso. En las fantasías corporales podemos ser gigantescos. Por otro lado, la discrepancia entre cuerpo y carne también se muestra, por ejemplo, en jóvenes inhibidos con quejas neurasténicas. La carne está en orden, sana y fuerte, pero la fantasía del cuerpo está restringida. Son incapaces de salir y resolver sus problemas en las calles; Los intentos de lograr esto directamente en el cuerpo suelen resultar en un fracaso doloroso. Pero el cuerpo puede ser estimulado y educado para la vida a través de su despertar a los estados de ánimo internos, las fantasías y las imágenes femeninas.

En los trastornos psicosomáticos, la carne parece regirse no por sus propias leyes fisiológicas, sino por algo aún más sutil, accesible a la consciencia mediante la comprensión psicológica interna, más que mediante la observación externa. La medicina psicosomática supone una feliz reaparición de la antigua doctrina religiosa del “cuerpo sutil” y los “espíritus animales”. Esta doctrina fue la base de la psicología y la medicina orientales, árabes y occidentales hasta el siglo XIX. Sostenía que los órganos y las funciones de la carne están al servicio de los espíritus del alma (espíritus animales), un principio que representaba la unión de elementos inconmensurables: un “cuerpo sutil”. Como espíritu inmaterial y realidad física a la vez, es una concepción similar a las paradojas que encontramos hoy en las explicaciones, mitad psíquicas y mitad físicas, de la medicina psicosomática, que aluden a “dinamismos inconscientes”, “estrés emocional” o, en el lenguaje que he utilizado aquí, “la imaginación del cuerpo”.

A medida que la consciencia se aleja de la identificación con la mente y el ego, volviéndose más amplia y femenina en su receptividad e intimidad consigo misma, la carne también se transforma en consciencia corporal. (Nos resulta más difícil tratarnos solo con medicamentos, somos más sensibles a los agentes farmacológicos). La consciencia corporal comienza con la experiencia interna de la carne, la encarnación real de nuestra humanidad en calidez, alegría, facilidad, ritmo y presencia aquí y ahora, físicamente cerca de nosotros mismos, de nuestros síntomas y sensaciones, y de la realidad física de los demás. Del establo de nuestra propia carne cazada y exhausta, de nuestro propio ser físico rechazado, asno y mudo como un buey, nace el nuevo cuerpo y entonces llegan los reyes trayendo regalos.

Este descenso a la carne y su transformación en cuerpo, este movimiento hacia adentro, hacia un misterio sagrado y conectado con lo femenino, lo encontramos descrito poéticamente en D.H. Lawrence o pictóricamente en Rubens, donde la fascinación por la carne se justifica por el cuerpo mismo. Otra imagen es la de Pablo: “Vuestro cuerpo es templo… Glorificad, pues, a Dios con vuestro cuerpo”.

Este camino hacia el cuerpo pasa por el inconsciente más que por la mente consciente, que con demasiada frecuencia tiende a distanciarse de él, considerándolo un objeto, aunque preciado —sí, incluso “mío”—, pero lamentablemente no el verdadero “mí”, sino, de alguna manera, un “ello”. Entonces la carne y su vida se vuelven más atractivas, de modo que cuanto más nos desconectamos de ella, más nos fascina, atrayendo autoeróticamente nuestra atención de nuevo hacia ella. El ánima natural, esa nadadora de piel morena, juguetona y felina, y los estados de ánimo y fantasías que construye, nos conducen hacia abajo, a la calidez animal, a los estados de ánimo físicos y a las sensaciones. Los síntomas opresivos, la preocupación por la carne como objeto y por lo que puede salir mal con “ella”, por fin tienen la oportunidad de desvanecerse.

El anhelo de volver a ser completo, de sanar la carne y resucitar el cuerpo, no tiene por qué alcanzarse mediante una unión sexual externa prohibida, aunque frecuentemente así es como un hombre siente que puede redimirse, recuperar su cuerpo. De hecho, la intimidad más profunda con sus propias sensaciones físicas se expresa en la psique del hombre mediante la imagen de la “hermana” con quien está prohibida una unión sexual externa. Sin embargo, como acompañamiento de estas emociones cruciales, la psique insiste en la imagen de la hermana. Detrás de la atracción por la mujer prohibida se encuentra la fascinación por la “hermana”. Reducirla únicamente a deseos incestuosos infantiles distorsiona su significado más profundo. Una vez más, lo que está prohibido en el mundo exterior puede ser una necesidad imperiosa para el interior. Jung afirma: “Siempre que aparece este instinto de plenitud, comienza por disfrazarse bajo el simbolismo del incesto…” [4] Mi hermana tiene a mi padre y a mi madre, y mi crianza. Compartimos los mismos secretos. Es de mi sangre y de mis huesos. Mi hermana soy yo, pero femenina. Unirme a ella es entrar en mí misma, fertilizarme, porque “el incesto es la unión de lo semejante con lo semejante…” [5] Ella evoca en mí familiaridad y unión con mi propia sangre. Así como la distancia aumenta la polaridad sexual, configurando mi masculinidad como virilidad sexual, así la fusión con ella me da mi identidad femenina. Ella despierta la imagen original de plenitud antes de que las primeras heridas de la infancia separaran el bien del mal, el ego del Ser, el cuerpo de la carne, lo masculino de lo femenino. A través de ella puedo reconciliarme en el amor con mi propia naturaleza física. La hermana es amor primordial, ya no regresivo hacia la madre, sino dentro de mi propia generación. Mi hermana es mi igual, que siente lo mismo por mí, su hermano. “¡Qué dulce es tu amor, hermana mía, mi novia!” “¡Oh, si fueras como un hermano para mí…!” “Ábrete a mí, hermana mía, mi amor, mi paloma, mi perfecta…”

El acercamiento al cuerpo es similar al acercamiento al sueño. Ambos proporcionan maneras de desarrollar la conexión interna y expandir la realidad psíquica. Puedo entablar amistad tanto con el cuerpo como con el sueño, otorgando valor, confianza y compasión a sus impulsos y necesidades. Así como solo un experto puede interpretar un sueño, solo un médico puede diagnosticar la carne; pero se puede entablar amistad tanto con el sueño como con el cuerpo. Entablar amistad con el sueño afirma la realidad psíquica al dotarlo de sentimiento. Entablar amistad con el cuerpo es el sí fundamental a la vida física como templo o recipiente de algo transfísico. Y esta intimidad y familiaridad con el cuerpo, al adentrarse en él y escucharlo desde dentro, es el contrapeso necesario para la activación del inconsciente en la fantasía y el sueño. Sin ambos juntos, y siempre juntos, caemos fácilmente en el viejo error kantiano de sobrevalorar los contenidos mentales, tomándolos como la única expresión de la psique que, en la filosofía idealista, es intocable. Siempre que se devalúa lo físico, se está actuando en contra del lado femenino. La encarnación, desde una perspectiva psicológica, es la sensación de vida en la carne. La resurrección de esta carne, desde un punto de vista psicológico, se refiere a la transformación de la carne en cuerpo, paralela a la transformación de la voluntad egoísta y la racionalidad en consciencia psíquica. Esta transformación también alude a la maduración del cuerpo dentro de la carne que envejece. Aun sometiéndose al proceso irreversible del envejecimiento, uno avanza con los cambios propios de la madurez. A pesar de la fealdad del envejecimiento, uno se siente más agradecido y se vuelve más grácil, es decir, “lleno de gracia”, lo que también significa que el cuerpo es el lugar de la gracia. Nuevamente, la gracia es una virtud femenina y, nuevamente, el descenso de esta gracia depende del descenso previo a la feminidad de la carne y su redención como cuerpo.

Al servir a lo femenino, al permitir que lo femenino gobierne, existe una precaución esencial. Hércules sirve a Ónfale solo después de doce trabajos, y Ulises permanece con Circe solo después de diez años de batalla. Evidentemente, ya debe haberse alcanzado una posición masculina determinada. ¿Podría esto significar que primero debe existir un ego que haya logrado algo? De ser así, implica que es mejor haber superado la mediana edad, de lo contrario se tiene poca consciencia, poca fuerza, y el ego abandona su posición con demasiada facilidad. Entonces no hay sacrificio, ni verdadera reorientación. Entonces es simplemente un servicio regresivo a la Madre, de cuya separación era el objetivo de todos los trabajos y las batallas.

No creo que el momento religioso sea algo completamente distinto de lo que hemos estado desarrollando en este capítulo, ni de lo que hemos estado tratando en todas estas páginas. Dondequiera que cambiemos la posición de Dios, ya sea el Dios interior, el Dios absolutamente exterior y superior, el Dios inferior como fundamento del ser, el Dios entre dondequiera que dos o tres se reúnan, o si todos estamos en Dios y, a pesar de nuestros frenéticos esfuerzos, jamás podremos perdernos para Él —dondequiera que le asignemos su lugar—, el momento religioso es una experiencia, y esa experiencia tiene lugar en la psique. Nuestra tarea es quizás menos buscar y encontrar a Dios, y más preparar el terreno para que Él pueda descender de las alturas como la paloma que cae en picado, o surgir de las profundidades, o revelarse a través del amor personal.

El terreno se prepara mediante la indagación, recuperando con valentía las áreas perdidas del alma, donde ha caído en desuso y enfermedad. Se prepara aún más separando los hilos de la sombra y conteniendo en la consciencia las tensiones de las perplejidades morales, de modo que nuestras acciones sean menos como representaciones y más como actos. La personalidad que no puede contenerse, que se desmorona si se abandona el ego, que no tiene otra luz que la sostenida por la voluntad, difícilmente es el terreno para un momento religioso. Incluso si Dios es amor, ese amor puede destrozarnos si nuestras heridas de amores humanos primitivos están frágilmente suturadas. ¿Puede la personalidad que no ha tenido en cuenta de una u otra forma el inconsciente, la sombra y el ánima, ser un recipiente para contener una fuerza divina? ¿No sucumbe con demasiada facilidad a la inhumanidad demoníaca del mundo exterior colectivo o del inconsciente colectivo?

El momento religioso, tal como se describe en los relatos tradicionales, es una realización vívida e intensa que trasciende el ego y revela la verdad. Precisamente a esto apunta el análisis. La verdad que se experimenta allí va más allá de la verdad causal del yo: las banalidades de cómo llegué a ser así, quién tiene la culpa y qué debo hacer ahora. El análisis avanza hacia la verdad más amplia de la coherencia, hacia atisbos de inmortalidad, hacia cómo mi persona encaja en el gran esquema del destino. Estas revelaciones, al abrir una puerta a mi centro emocional, iluminan un rincón de la oscuridad. Esta verdad es también amor, ya que otorga un sentido de pertenencia y apego a la propia tierra.

Si la sombra principal de la consejería es el amor, y si la consejería se encuentra bajo su sombra, entonces nuestro trabajo dependerá de la “perfección” del amor. Amor, como ágape, significa “recibir”, “acoger”, “abrazar”. Quizás la perfección del amor comienza a través de la fe y el trabajo en lo femenino que reside en nosotros, hombres y mujeres, ya que el fundamento femenino es el contenedor que acoge, recibe, sostiene y lleva. Da a luz, nutre y nos anima a creer. Este fundamento nos da la bienvenida a nuestro ser interior, tal como somos. No conozco mejor manera de prepararnos para el momento religioso que cultivando y nutriendo nuestra propia feminidad inconsciente. Para que el momento religioso nos toque, al menos se puede trabajar y abrir ese fundamento, dentro de los límites de nuestra condición humana.

Zúrich y Moscia
1965/66

1 M. Eliade, Chamanismo: Técnicas arcaicas del éxtasis, trad. W. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964).

 2 K. Kerényi, Los héroes de los griegos (Londres: Thames and Hudson, 1959).

 3 Ibíd., 106.

 4 C.G. Jung, La psicología de la transferencia (Nueva York: Pantheon, 1954), 262.

 5 Ibíd., 218.

En búsqueda. 3. Oscuridad interior: El inconsciente como problema moral

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 3, Inner Darkness: The Unconcious as a Moral Problem en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 68 – 94.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Una gran dificultad en la labor pastoral, según la percepción popular, reside en la discrepancia que surge naturalmente entre la moralidad predicada y la moralidad practicada. Se supone que el ministro representa el paradigma de esta división entre la práctica y la predicación. La “nueva moralidad” de la “nueva reforma” ha puesto de relieve este conflicto y busca una nueva solución.

Sin embargo, las mismas sombras surgen en el trabajo analítico. Así como se puede debatir sobre ética en las profesiones jurídica, médica o de servicio público, ahora que el nuevo análisis se separa de su trasfondo psiquiátrico, convirtiéndose en un campo propio, comienza a abordar la cuestión de la ética analítica. Los problemas morales que se conjugan en los campos dedicados al servicio de fines superiores son particularmente espinosos, y la división entre el bien y el mal, particularmente peculiar. Parece que, mientras intentamos traer luz, servir a la verdad y hacer el bien, el lado opuesto crece con la misma intensidad. Este fenómeno es tan independiente de nuestra intención consciente, tan difícil de afrontar con firmeza y de gestionar, que gradualmente se produce una disociación que nos separa. En el mejor de los casos, soportamos la tensión y sufrimos dolor moral; en el peor, reprimimos la división y el mundo la sufre como hipocresía y traición. La división entre predicación y práctica, consciencia y sombra, mano de la sabiduría y mano de la insensatez difícilmente se resolverá eligiendo una a costa de la otra. Forzar la práctica a encajar en el molde de la predicación, como lo hacía la moral antigua, o permitir que la predicación se guíe y limite por los hechos de la práctica, como lo haría la moral nueva, solo apacigua el conflicto sin resolverlo. Tanto la predicación como la práctica tienen sus raíces en la misma psique humana y poseen autenticidad. Ambas son esferas de acción, y quizás ambas estén obligadas a guardar secretos la una de la otra. En lugar de elegir una a expensas de la otra, podría existir otra solución. Esta consistiría en el desarrollo de lo que yace en medio, el oscuro espacio interior donde reside el corazón, cuyo cultivo es uno de los propósitos de este capítulo.

En la opinión popular, se supone que quienes predican se identifican con la moralidad, mientras que quienes se dedican al análisis psicológico se sitúan del lado del ello, del deseo desenfrenado, y en contra de la moralidad. Por lo tanto, cabe esperar que los conflictos entre religión y psicología surjan no solo en la cuestión de quién tiene derecho al alma, sino también entre quienes defienden la moralidad y quienes pretenden analizarla hasta destruirla. Si examinamos esto con más detenimiento, encontramos que, a veces, las posturas se invierten curiosamente. La moralidad actual, tal como se expone desde algunos púlpitos, tiene un tono notablemente liberal, con una apertura a la vida y al amor propia del siglo XVIII. Para escapar de la influencia del victorianismo, cierta moralidad teológica, en un intento por avanzar, parece haber retrocedido a la época anterior a Victoria.

Cuando se sostiene que Dios está tanto en el comedor como en la iglesia, tanto en las relaciones humanas como en la relación Dios-hombre, y cuando la justificación de los actos se basa en la profundidad del amor entre las personas, hemos dado a Agustín el «Ama y haz lo que quieras» y su » Solo una cosa se le ordena realmente al cristiano», a saber, el amor. [1] Un giro sorprendentemente contemporáneo. Solo en el amor se decidirán todas las cuestiones de moralidad: “Porque nada más hace que algo esté bien o mal”. [2] Cabe preguntarse quién lidera ahora el ataque contra la antigua moralidad, ¿quizás la propia nueva teología?

En el mundo actual, tan estresante y pretencioso, los jóvenes Fausto, con cabezas rapadas y rostros sin arrugas, se encuentran en los pasillos del poder. Son nombrados para altos cargos gubernamentales; desembolsan los fondos de las fundaciones; dirigen las corporaciones. Así como el modelo de pensamiento de las ciencias naturales afecta a la psicología y la teología, también este modelo de hombre técnico-físico afecta a psicólogos y clérigos. No queremos ser anticuados, ya no estamos a la moda. Y creo que la nueva moralidad de la que ha escrito el obispo Robinson es un intento de mantenerse al día, lo que puede racionalizarse como estar «a la altura de los tiempos». Las iglesias quieren seguir el ritmo de la vida, fieles a la vida de mediados del siglo XX, y sus ministros no quieren adoptar posturas morales que estén separadas de esta vida. Por lo tanto, esta nueva moralidad del siglo XX es un manto teológico para la tendencia moderna. Honest to God afirma que

No hace falta demostrar que se requiere una revolución moral. Hace tiempo que estalló, y no se trata de una “revolución a regañadientes”. El viento de cambio sopla con fuerza. [3]

Esta es una justificación a posteriori, un reconocimiento de una revolución y de un nuevo régimen no de jure sino de facto. Uno navega con la tempestad en lugar de ser derribado como el rígido campanario cuyas viejas piedras se desmoronan. Se supone que esta nueva moralidad surgió de la obra de Freud. Los descubrimientos de la psicología profunda constituyen el trasfondo “científico” de la nueva liberación. Pero quisiera demostrar que el análisis es un procedimiento moral, que requiere una moralidad, y que esta moralidad del análisis puede incluso señalar una salida al dilema de la moralidad antigua frente a la nueva.

El encuentro con el mundo interior, tal como lo hemos descrito, puede ser al principio una experiencia estimulante e inspiradora. Se abre una puerta y se revela otro mundo. De repente, cosas olvidadas hace tiempo, o recordadas como insignificantes, adquieren una intensidad conmovedora. Se revive la infancia y uno puede volver a casa. Las verdades arraigadas florecen; e incluso aquello que se ha predicado a los demás cobra un nuevo sentido para uno mismo. Esto suele repetirse en terapia: al principio, uno anhela el siguiente sueño, la siguiente revelación del inconsciente o la siguiente sesión analítica. Finalmente, todo empieza a encajar y surge la energía para emprender. El contacto inicial con el inconsciente es una experiencia revitalizante, como si una fuente obstruida por el abandono volviera a fluir. Y uno encuentra precisamente imágenes llenas de energía: el lecho de un arroyo ahora tiene agua, un estanque estancado comienza a fluir, una manada de animales, un caballo fuerte en un campo verde, un glaciar que se derrite, o motores, dinamos, turbinas mecánicas, o muelles de salida para transatlánticos, estaciones de ferrocarril, aeropuertos, fronteras.

Un viaje está a punto de comenzar; pero la emoción y la euforia propias del inicio, sin las cuales difícilmente podría emprenderse, a menudo se transforman —justo al otro lado de la aduana, después de que el barco zarpa del puerto o el tren de la estación— en una travesía peligrosa, una aventura nocturna por el mar o por un desierto donde uno se ve asediado por la inquietante fuerza de lo desconocido. O entonces aparece el borracho que no puede controlar su espíritu, o el nuevo rico, el derrochador, el millonario maleducado, el maquinista, o todos los líderes inflados de la política y la comunidad. La nueva energía se ha malinterpretado, asimilada por el ego como poder, ambición y ostentación.

Freud fue el primero en describir lo que se encuentra al abrir la puerta al inconsciente y descender, al confrontar, por inmersión, la oscuridad interior. ¡Y es oscura! El inconsciente, como vimos en el capítulo anterior, no puede ser consciente; la luna tiene su lado oscuro, el sol se pone y no puede iluminar todo a la vez, e incluso Dios tiene dos manos. La atención y la concentración requieren que algunas cosas queden fuera del campo de visión, que permanezcan en la oscuridad. No se puede mirar en ambas direcciones a la vez. Sin embargo, es oscuro por dos razones: la primera, porque está necesariamente reprimido: el mundo que Freud investigó con tanto detalle; y la segunda, porque aún no ha tenido tiempo ni espacio para emerger a la luz. Esta también es la oscuridad interior, la tierra o el fundamento del nuevo ser, la parte que está en potencia y que la psicología junguiana cultivaría. Es la oscuridad del pasado y la oscuridad del futuro. Detrás de la oscuridad reprimida y la sombra personal —aquello que ha sido y se está pudriendo y aquello que aún no es y está germinando— se encuentra la oscuridad arquetípica, el principio del no-ser, que ha sido nombrado y descrito como el Diablo, como el Mal, como el Pecado Original, como la Muerte, como la Nada existencial, como la materia prima. Volveremos a esto pronto. La experiencia de la oscuridad interior, como la describió Freud, es la vívida confrontación con la propia naturaleza reprimida. La bestia emerge de su guarida donde ha dormido durante mucho tiempo, y un hombre sufre terrores nocturnos, despierta empapado en sudor. Un cadáver o una momia ancestral resucita. Un vasto pantano aparece detrás de la iglesia o detrás de la casa de uno de los padres, del cual se arrastra un monstruo prehistórico con un cuello fálico rojo y alargado, y la persona que niega a su bestia se pregunta cómo pudo haber soñado tal cosa. Un criminal, un niño idiota, un trozo de excremento dentro del grifo que mancha el agua fresca que fluye, un homosexual endurecido de edad avanzada, un nazi: uno tras otro, como en una rueda de reconocimiento policial, esperan ser identificados y reconocidos: Sí, esto también es mío. “En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños…” (Mateo 25:40).

En esos momentos, cuando uno se enfrenta cara a cara con las criaturas perversas y amorales que han habitado otras partes del edificio, las homilías que solemos entender como lecciones sobre cómo relacionarnos con los demás se convierten en lecciones sobre cómo relacionarnos con nosotros mismos. Y de repente, la dificultad de esas lecciones se hace patente, pues uno se retuerce al tener que reconocer la oscura verdad sobre sí mismo. Con esto no me refiero a la idea general de que “sí, todos somos pecadores” y nacemos en pecado, sino a que somos responsables de acciones y rasgos de carácter específicos que contradicen nuestra parte más bondadosa.

Se trata, por supuesto, de una lucha moral. El recuerdo del pecado, el remordimiento y el arrepentimiento se convierten en el lenguaje vivo del análisis. La mujer empieza a darse cuenta de lo que ha estado haciendo por egoísmo con su marido durante todos estos años, de cómo nunca se ha interesado realmente en él. Solo le ha interesado el interés que él siente por ella. O la madre, ahora abuela, vislumbra en sueños sus artimañas y trucos de poder con sus hijos. Y un hombre se topa en sueños con un estafador, un charlatán, un vendedor astuto, un oportunista sociópata, y ve cómo se ha escabullido y ha huido de sus traiciones y años de manipulación de los demás.

Pero uno puede sentir un fracaso moral con respecto a sí mismo. Esto es más difícil y conlleva nuevos problemas morales. Pues uno puede sentir la necesidad de afrontar el daño causado a otros con mayor facilidad que la de afrontar el daño causado a uno mismo. La moral colectiva aprueba el autosacrificio. Nos hacemos daño y nos odiamos a nosotros mismos con la plena sanción moral de la comunidad. Se dice que el altruismo es lo opuesto al egoísmo. Sin embargo, a través del inconsciente, uno descubre que gran parte del altruismo es una farsa y una compensación cuando se ha fallado en el tipo correcto de egoísmo. En lugar de vivir ese egoísmo que es simplemente fe, esperanza y amor propio, mantenemos vivo al niño egoísta que llevamos dentro, mimándolo con inmadurez, y así merman nuestra propia potencia. Alcanzar la plena madurez podría significar dejar atrás todas las cosas infantiles, y este sacrificio ni siquiera la comunidad lo exige. Tolera todas las debilidades e incluso las perversidades antes que tener en su seno la grandeza de la individualidad. La moral colectiva a menudo deja poco espacio para el hombre que posee amor propio, confianza y fortaleza, para entrar en su reino y tomar posesión de él. Se topa con la envidia. Como señaló Nietzsche, en la comunidad cristiana hay lugar de sobra para los mansos y los débiles; el último mandamiento sobre la codicia es fácil de cumplir en una colectividad donde solo abundan los pobres de espíritu.

Cuando uno tiene una obligación moral consigo mismo, aparecen en la sombra figuras que representan posibilidades positivas de la propia naturaleza, potencialidades que no han tenido oportunidad. Soy culpable no solo del pasado, sino también de mis propias potencialidades. La sombra suele dividirse entre una figura burguesa obediente y aburrida, aprobada colectivamente pero sin creatividad, y un bohemio barbudo, un rebelde o vagabundo, un tipo con estilo pero sin un lugar propio al que llamar hogar. Y de nuevo surge un problema moral: ¿a quién se le atribuye el mérito en este punto: al sheriff o al forajido, al profesor o al estudiante de primer año, al cardenal o al sacerdote expulsado? ¿Quién es positivo y quién negativo? La luz unilateral de la consciencia del ego implica que la oscuridad significa negligencia. Y son los elementos descuidados los que aparecen en la sombra. Cuando el ego ha descuidado sus propias virtudes y talentos, estos se incorporan a figuras oníricas convertidas en marginados sociales, es decir, excluidos por las leyes inmutables de nuestra sociedad interior. Entonces, estos potenciales se manifiestan como forajidos, inadaptados, incluso lisiados o dementes. Sanar a estos, a los ciegos y a los leprosos, resucitar a los muertos, se convierte en una necesidad interna para sanar la personalidad.

Los símbolos de la oscuridad interior que experimenta una persona pueden verse no solo en relación con los pecados y crímenes personales de su vida, sino también en la perspectiva más amplia del desarrollo humano en general. Hércules tuvo que limpiar la inmundicia de los establos de Augías; tuvo que desviar ríos enteros de energía para lograr esta tarea imposible. También tuvo que vencer al león de su propia ambición, a su propia voluntad de poder, antes de poder ensuciarse en esos establos. Ulises tuvo que enfrentarse al gigante del ojo hambriento, al demonio obstinado de la compulsión, antes de poder continuar su camino. En algún lugar hay un monstruo al que enfrentarse, una bestia a la que vencer, un impulso que superar. En algún lugar hay un ángel con el que luchar antes de poder vadear el río. Y cuando uno está solo en un desierto, ya sea el moderno del suburbio o el edificio de oficinas, o el antiguo de los primeros padres de la Iglesia, toda clase de demonios se abalanzan sobre uno: tentaciones, seducciones, perversiones, proyecciones, ilusiones. Toda queja tiene un trasfondo, y cuanto más abrumadora y fascinante sea, más seguros podemos estar de que existe un trasfondo arquetípico que utiliza un síntoma como símbolo, y que, si se comprende mejor, no es simplemente un sufrimiento patológico, sino que puede convertirse en una experiencia religiosa.

La curación de la sombra es, por un lado, un problema moral: el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de estos objetivos. Por otro lado, la curación de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor hacia las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos, lo repugnante y perverso? ¿Cuánta caridad y compasión tenemos hacia nuestra propia debilidad y enfermedad? ¿Hasta qué punto podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? Y utilizo el término “curación de la sombra” para enfatizar la importancia del amor. Si nos acercamos a nosotros mismos para curarnos, poniendo al “yo” en el centro, con demasiada frecuencia degenera en el objetivo de curar al ego: volvernos más fuertes, mejores, crecer de acuerdo con los objetivos del ego, que a menudo son copias mecánicas de los objetivos de la sociedad. Pero si nos proponemos curar esas debilidades congénitas, fijas e intratables, de terquedad y ceguera, de mezquindad y crueldad, de falsedad y pompa, nos topamos con la necesidad de una nueva forma de ser, en la que el ego debe servir, escuchar y cooperar con una multitud de figuras sombrías y desagradables, y descubrir la capacidad de amar incluso el más mínimo de estos rasgos.

Amarse a uno mismo no es tarea fácil, pues implica amarse por completo, incluyendo la sombra donde uno se siente inferior y socialmente inaceptable. El cuidado que se le brinda a esta parte humillante es también la cura. Más aún: así como la cura depende del cuidado, cuidar a veces no significa más que cargar. Lo esencial para la redención de la sombra es la capacidad de llevarla consigo, como lo hacían los antiguos puritanos o los judíos en el exilio eterno, conscientes a diario de sus pecados, vigilando al diablo, en guardia para no resbalar, en una larga travesía existencial con una mochila de piedras a cuestas, sin nadie en quien descargarla y sin una meta segura al final. Sin embargo, esta carga y cuidado no pueden ser programáticos, para desarrollar, para que la inferioridad se ajuste a los objetivos del ego, pues esto difícilmente es amor.

Amar la sombra puede comenzar por cargarla, pero ni siquiera eso basta. En algún momento debe surgir algo más: esa visión irónica ante la paradoja de la propia necedad, que también es común a todos. Entonces puede llegar la aceptación gozosa de lo rechazado e inferior, un fluir con ello e incluso una vivencia parcial de ello. Este amor puede incluso llevar a la identificación con la sombra y a representarla, cayendo en su fascinación. Por lo tanto, la dimensión moral nunca puede abandonarse. Así pues, la cura es una paradoja que requiere dos inconmensurables: el reconocimiento moral de que estas partes de mí son una carga e intolerables y deben cambiar, y la aceptación amorosa y risueña que las acepta tal como son, con alegría, para siempre. Uno se esfuerza y a la vez se suelta, juzga con dureza y se une con gozo. El moralismo occidental y el abandono oriental: cada uno sostiene solo un lado de la verdad.

Creo que esta actitud paradójica de la consciencia hacia la sombra encuentra un ejemplo arquetípico en el misticismo religioso judío, donde Dios tiene dos facetas: una de rectitud moral y justicia, y otra de misericordia, perdón y amor. Los jasidim asumieron esta paradoja, y sus relatos revelan su profunda piedad moral unida a un asombroso gozo por la vida.

La descripción que Freud dio del mundo oscuro que encontró no le hizo justicia a la psique. La descripción era demasiado racional. No comprendió suficientemente el lenguaje simbólico y paradójico en el que se expresa la psique. No vio del todo que cada imagen y cada experiencia tiene un aspecto prospectivo y otro reductivo, un lado positivo y otro negativo. No vio con suficiente claridad la paradoja de que la basura podrida es también fertilizante, que la inmadurez es también inocencia infantil, que la perversidad polimorfa es también alegría y libertad física, que el hombre más feo es al mismo tiempo el redentor disfrazado.

En otras palabras, la descripción de Freud y la de Jung sobre la sombra no son dos posturas distintas y contradictorias. Más bien, la postura de Jung se superpone a la de Freud, ampliándola y añadiéndole una dimensión; y esta dimensión parte de los mismos hechos, de los mismos descubrimientos, pero los muestra como símbolos paradójicos.

La misma complementariedad se aplica a las reglas freudianas y junguianas del análisis. Freud tenía reglas estrictas, y los freudianos actuales siguen aplicándolas respecto a los procedimientos del análisis, la relación entre analista y paciente, y cómo debe comportarse el paciente durante el proceso. Estas reglas constituyen un nuevo código moral, una nueva guía del superyó, modelada en gran medida según el patrón de comportamiento y las actitudes del analista. Su objetivo principal es garantizar que se minimice la actuación disruptiva.

Debido a que las fuerzas de la sombra pueden ser tan dinámicas por un lado y tan antisociales por otro, se requiere contención moral mientras el material que se está procesando tenga esa cualidad primitiva e infantil de la sombra. Sin embargo, desde el punto de vista junguiano, existe otra razón para una moral analítica, así como existe otro aspecto de la sombra. La moral refuerza el marco dentro del cual la personalidad puede transformarse. Analicemos esto con más detalle.

La sexualidad, en particular, se ve marcada por la sombra y adquiere una nueva dimensión. Empieza a conllevar significados de libertad y placer, de adultez, potencia y creatividad. El mundo se sexualiza y la sexualidad parece confirmar la existencia, ser la verdad última en sí misma. Experimentar este aspecto del inconsciente da la sensación de que Freud tenía razón en todo momento. Por supuesto, los peligros de actuar indiscriminadamente son inmensos. Y surge un conflicto muy complejo entre la nueva libido y la antigua moral. Parece como si esta etapa de superación de la sombra hubiera estado presente en nuestra sociedad en su conjunto, especialmente en los últimos veinte años.

Otros problemas morales, como la agresión, la ira, el orgullo, el poder, la pereza, la deshonestidad y el engaño, también pertenecen a las sombras de los sentimientos y merecen ser considerados por una nueva moral. En el análisis, estos temas son tan urgentes como la sexualidad. Sin embargo, dado que la nueva moral parece fundamentar su postura en el amor y la sexualidad, y dado que el amor y la sexualidad son las banderas contemporáneas bajo las cuales se libran incluso batallas educativas, legales y políticas, nos vemos obligados a abordar también esta cuestión. No obstante, la verdadera revolución que se produce en el alma individual no es tanto sexual como psíquica y simbólica, una lucha por una experiencia de la realidad totalmente nueva (aunque ancestral y religiosa) que, en sus inicios, se manifiesta en nosotros mediante una fantasía sexual de esta realidad psíquica.

Analicemos primero la respuesta a los problemas del amor y la sexualidad que ofrece la “nueva moral”. La nueva moral parece sostener que la fornicación y el adulterio, siempre que se den entre adultos que consienten, siempre que no sean en público, siempre que sean significativos y profundos y no dañinos, siempre que se fundamenten en el amor, es decir, en el reconocimiento de la persona del otro, no son moralmente incorrectos. De hecho, el obispo Robinson afirma que

…las afirmaciones sobre Dios son, en última instancia, afirmaciones sobre el Amor, sobre el fundamento y el significado último de la relación personal.

Creer en Dios es la confianza, la confianza casi increíble, de que entregarnos por completo en el amor no es motivo de confusión, sino de aceptación; que el Amor es el fundamento de nuestro ser, al cual, en definitiva, volvemos. [4]

¿Son la “significatividad”, la “trascendencia”, la “profundidad” y la “inocuidad” criterios suficientes para justificar el amor, puesto que sobre este amor se justifican la fornicación y el adulterio? ¿O más aún, puesto que sobre estos criterios se reconoce al mismo Dios? ¿No existen acaso grados de trascendencia, de modo que todo lo que se encuentra al otro lado de los límites de mi ego, todo lo que lo trasciende, no tiene por qué ser llamado supremo y divino? ¿Existe el amor sin compromiso y el compromiso sin daño? ¿Qué nos dicen los mitos de Cupido, de las guerras de Troya, de las grandes parejas enamoradas de la historia, de nuestras propias vidas? Aunque el amor dé sentido y sanación, abre nuevas heridas al tiempo que cierra las antiguas, y no ofrece ninguna garantía contra su estela a veces destructiva.

El amor puede experimentarse en muchos niveles, y la consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado por completo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de pertenencia, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia; y, sin embargo, todo salió mal, terriblemente mal, a veces incluso de forma suicida.

La pregunta que debemos plantearnos respecto a la “nueva moral” no es si es moral o teológicamente sólida, sino más bien si es psicológicamente válida. ¿Es “Honesta a Dios” fiel a la vida? Al apartar a Dios de lo externo o de lo profundo, la imagen más poderosa y numinosa se ha colocado repentinamente en el territorio que antes era dominio del diablo; ¿y cómo discernir de dónde provienen los impulsos de amor que llaman desde esas profundidades? ¿Cómo discernir los espíritus que se elevan desde lo profundo?

No nos engañemos, el énfasis abrumador que la nueva moral pone en las relaciones personales —en su profundidad, plenitud y compromiso— conduce inevitablemente al tema de las relaciones sexuales. Es raro que exista una sin la otra, a menos que se haya alcanzado un alto grado de desarrollo psicológico. Al defender las implicaciones sexuales del compromiso total, la nueva moral demuestra valentía. Pero, de nuevo, ¿tiene validez psicológica?

La sexualidad no es solo un don creativo que otorgamos a otro, sino también una fuerza demoníaca. Mitos que muestran el cultivo de la consciencia, como los de Hércules y Ulises, y la epopeya de Gilgamesh, así como los rituales de iniciación primitivos, indican que el aspecto demoníaco debe ser domado o evitado, sacrificado o soportado. Debemos conocer algo sobre la oscuridad interior que contamina nuestro amor. El aspecto sombrío de la sexualidad —especialmente en nuestra cultura largamente reprimida— debe primero liberarse de sus componentes incestuosos, primero debe conectarse con el amor y la relación, es decir, primero debe ser cultivado y desarrollado. La nueva moralidad no hace distinciones suficientes; tiene un criterio principal: la profundidad. Pero el psicólogo de las profundidades sabe algo sobre lo que yace ahí abajo. Las imágenes oníricas, los cuentos de hadas y los mitos nos hablan lo suficiente del inframundo de las imagos maternas, de las bestias y los fuegos, de las falsas novias y los monstruos, a los que el héroe debe enfrentarse antes de poder entrar en su reino y en la condición humana, antes de ser humano y comprender lo que el obispo de Woolwich entiende por amor. El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico; el amor romantizado es solo lo contrario, la enantiodromía de la eficiencia fáustica infantil a los anhelos de un colegial abandonado. Con demasiada frecuencia, como bien saben analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos entregar nuestro amor más absoluto, entregamos nuestra bestia más oscura a otro para que la guarde por nosotros.

Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera las dificultades y los obstáculos de las complejidades del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su temor (pues si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor), y llamar a esta ingenua ignorancia del lado oscuro del amor “Honesto a Dios” es testimonio de cuánto amor yace en la sombra. Mejor llamar a la nueva moralidad del amor “Ingenua a Dios”. Un psicólogo, sin embargo, experto en estas cuestiones teológicas, espera más de una “nueva reforma” que la mera sustitución de una imagen ingenua de Dios “allá arriba” por un concepto ingenuo de amor “aquí dentro”. Aunque está escrito que Dios es todo amor, ¿significa esto que todo amor es Dios? Cuando se venera el amor como a un dios —sin importar la forma que adopte, el amante que lo da, sus alturas o profundidades—, ¿no hemos creado un ídolo, transgrediendo así el segundo y el tercer mandamiento? ¿Y no son estos los mandamientos que tienen mayor peso en la moral teológica que el séptimo y el décimo, con los que los ministros de hoy parecen tan fascinados? Un psicólogo debe preguntar a sus colegas clérigos: ¿por qué caen presa de estas sofisterías, de estas soluciones simplistas? ¿Por qué confunden las jerarquías de la trascendencia y la supremacía, descuidando los mundos de la diferencia, representados tradicionalmente por planos del ser y clases de ángeles, entre los niveles y tipos de amor? ¿Por qué trafican con alucinógenos, encontrando en ellos visiones beatíficas? ¿Por qué confunden las voces de complejos autónomos con el don de lenguas pentecostal? ¿Cómo pueden equiparar enamorarse con regresar a la divinidad?

El amor es más complejo que sus emociones, así como Dios es misterio, no entusiasmos. La diferenciación de sus complejidades es una larga iniciación, cuyo comienzo es simplemente caer en él, ser encendido por su humo y fuego. El amor sería dilucidado: conducido a la luz. (De la misma manera, la teología como estudio de Dios es un largo proceso de elucidación, un camino laberíntico). En última instancia, somos impotentes ante la experiencia arquetípica del amor y comprendemos poco; incluso sus epifanías son solo aperturas a aún más posibilidades de amar. Nadie se atrevería a considerarse teólogo de la noche a la mañana, sin embargo, algunos se lo atribuyen tras una noche de amor. ¿Y qué hay de aquellos que no tienen el poder ni conocen la gloria de entregarse por completo en el amor? ¿Están entonces excluidos del Reino? Parece como si en la nueva moral de la nueva reforma hubiera una vieja doctrina de la predestinación, de “dentro” y “fuera”: en el amor o fuera de él.

En otras palabras, la nueva moralidad, a pesar de su audacia al dar al mensaje de amor de Jesús una interpretación moderna y vital, carece de validez psicológica porque ofrece una respuesta general. Sin embargo, no existen respuestas generales eficaces para los conflictos morales; psicológicamente, estos conflictos se viven individualmente a través de crisis que los códigos y la predicación no abordan. En un verdadero conflicto moral, que es la forja de la personalidad y la intensificación del carácter, el individuo es el único que debe forjar su propia respuesta en su interior. El código moral es el yunque, la crisis individual el martillo. Para la cultura psicológica, lo que importa es que existan estos conflictos. Una moralidad que elimine la fuente del conflicto alivie el papel de la culpa y disminuya la importancia de estar desgarrado en la cruz de las oposiciones ya no es una moralidad, sino un nuevo tranquilizante teológico llamado Amor.

La perspectiva analítica respalda los códigos morales porque estos cumplen dos funciones: primero, intensifican el conflicto, sin el cual la consciencia es imposible; y segundo, favorecen la internalización. El análisis no solo apoya el código moral en aras de la moralidad externa, la forma social y la ética, sino que se ocupa del desarrollo del amor, el eros, la sexualidad en el individuo. Este desarrollo no se ve favorecido por la actuación. Así como la represión no desarrolla el lado oscuro, tampoco lo favorece su opuesto: la actuación. Represión y actuación son dos caras de la misma moneda. Una tercera vía puede denominarse internalización, simbolización o vivencia. El eros se cultiva mediante una intensa internalización, quizás la más difícil de todas las actividades, ya que, por definición e impulso, nos conduce al mundo y a la interacción con los demás. Vivir el eros es, por lo tanto, una obra contra naturam. El impulso amoroso mismo contiene las semillas culturales de la internalización y la simbolización; estas no son sublimaciones impuestas desde arriba por la voluntad, la razón o la ética social. Estas semillas culturales constituyen la regulación autónoma y autocontrolada del instinto mismo a través de la consciencia, el ritual y la fantasía. La poesía amorosa, las cartas de amor, los regalos de amor, son gestos que no se reducen a la sexualidad funcional, sino que, incluso entre los animales en forma de rituales de cortejo y apareamiento, representan la danza y el color del amor mismo. El juego imaginativo y liberador que acompaña al enamoramiento forma parte del eros y apunta a la manera en que el opus contra naturam es, paradójicamente, también natural e instintivo.

Todas las disciplinas místicas reconocieron la importancia de la internalización para el cultivo del eros e impusieron rigurosas restricciones a la vida erótica. No pretendo prescribir las prácticas del ascetismo ni prohibir el amor vivido tal como se manifiesta en el mundo. La internalización no es el único camino ni siempre es el mejor, pero es necesario defenderla, ya que prácticamente ha caído en el olvido en la llamada revolución sexual actual y, además, constituye principalmente el camino analítico. Por lo tanto, señalar el significado psicológico de las prácticas ascéticas puede resultar útil, aunque las prácticas en sí mismas no sean de nuestra incumbencia. Al estudiarlas, nos enfrentamos a una consciencia universal y a una enseñanza arquetípica según la cual el ser humano —como rasgo distintivo de su propia humanidad— necesita iniciarse en los misterios del amor. Sin embargo, si Dios es amor, ¿acaso esto es sorprendente?

Las disciplinas tradicionales, entre las que se encontraba la alquimia, se centraban principalmente en la transformación de la consciencia, o lo que podríamos denominar desarrollo de la personalidad en su sentido más profundo. La redención de la personalidad inferior, en particular del eros inferior —la falta de amor, el egoísmo, el apego sin compromiso, la vanidad y la superficialidad, la primitividad de la sexualidad y la sexualización de los sentimientos, la prisa y la compulsión, el desperdicio de energía en fantasías eróticas repetitivas—, es también una preocupación fundamental del análisis. Por lo tanto, es posible aprender sobre el desarrollo de la personalidad a partir de disciplinas místicas como la alquimia.

En la alquimia china y occidental, antes de emprender la gran obra, el experimento con la propia naturaleza era necesario examinar el corazón y las actitudes morales. Se recomendaban las virtudes cardinales: salud, humildad, santidad, castidad, fe, esperanza, amor, bondad, oración, paciencia, moderación, etc. De una u otra forma, estas virtudes se repetían una y otra vez en la alquimia. Era una práctica profundamente moral. Una moralidad igualmente intensa se encuentra en el yoga, en las disciplinas católicas, en el sufismo, en el chamanismo, en el zen, etc.

Existía un claro idealismo espiritual, un fuerte moralismo, y debemos preguntarnos por qué esta moralidad es necesaria. El alquimista reconocía la oscuridad interior, el lado oscuro de la personalidad, que se liberaba cuando el aspecto erótico se transformaba. La moralidad ofrecía una barrera protectora contra los aspectos corrosivos, explosivos y sulfurosos de la naturaleza, es decir, los afectos y deseos reprimidos. Los principios morales eran guías prácticas para lidiar con el Dios interior violento. Él, como Sol niger o Deus absconditus, podía destruir la creación desde abajo, del mismo modo que el Altísimo envía sus plagas de langostas, relámpagos e inundaciones.

La moralidad, entendida como algo impuesto desde arriba, deriva del modelo teológico de un Dios celestial. Pero este modelo teológico se basa, a su vez, en una idea arquetípica, una afirmación de la psique que sostiene que existe algo superior y trascendente. El alma no lo es todo; hay algo más allá de ella. Si todas las afirmaciones son, fundamentalmente, reflejos de la psique, entonces las pretensiones de la antigua teología de que la perfección reside en lo alto y que el espíritu es superior a la psique y al cuerpo son exhortaciones del alma a sí misma, que le dicen: “¡Mira hacia arriba!”. Situar a Dios en las profundidades implicará, quizás, una nueva moralidad. Esta moralidad apuntará hacia lo trascendente e inmanente, es decir, lo profundamente interior que, al mismo tiempo, está más allá. Este interior que está más allá se representa en la alquimia como los ojos luminosos de los peces en las profundidades marinas, que son a la vez las estrellas distantes en lo alto. El interior que está más allá del lenguaje oriental es el aspecto sūkṣma, que trasciende el nivel material exotérico de las cosas. En nuestro lenguaje, se trata de la realidad psíquica más allá del nivel del ego. El más allá interior es el objetivo último de la conexión interna; una conexión con sí-mismo común a todos, más allá del ego. Este reino de la realidad psíquica siempre apunta más allá de sí mismo, se trasciende a sí mismo y, por lo tanto, impone una moralidad que exige un proceso de trascendencia, de ir siempre más profundo, más lejos. Podríamos llamarlo el impulso moral del proceso de individuación. Pero dondequiera que se coloque el valor último, ya sea que Dios esté arriba o dentro, es el aspecto del «más allá» el que guía el impulso moral. Así, las virtudes morales permanecen como imperativos psicológicos, como llamados de algo más allá del ego, independientemente de la ubicación del Dios teológico.

Además de la necesidad de conflicto moral, ahora tenemos la segunda razón psicológica para la moralidad. El desarrollo de la personalidad impone reglas al yo. La personalidad en su conjunto exige que el yo, como parte de ella, haga sacrificios. El yo está limitado por estos valores y principios, que son “superyó” en el sentido de que están por encima del yo, en el sentido de que lo trascienden. El proceso de transformación impone estas limitaciones al yo para que pueda servir al proceso de la manera adecuada. Desde esta perspectiva, estas actitudes, estos conceptos de moralidad tradicional, son valores trascendentales, como siempre ha sostenido la filosofía kantiana e idealista al afirmar que las virtudes cardinales son trascendentales. Sin embargo, desde el punto de vista analítico, son psicológicamente trascendentales. No son virtudes hipostásicas flotando en el Cielo, ni en un mundo platónico, ni en un empíreo metafísico germánico. Son, más bien, las limitaciones e imperativos que la totalidad del Sí-mismo impone al yo para forzarlo a la internalización. Como tales, trascienden al yo. El yo las experimenta como trascendentales, de modo que su transgresión despierta culpa. Esta culpa se dirige hacia la propia posibilidad de realización del sí-mismo o redención del sí-mismo. Por lo tanto, el impulso moral de la consciencia desempeña un papel significativo en el proceso de desarrollo del sí-mismo.

El ensayo de Jung sobre la consciencia fue escrito hacia el final de su vida. Se publicó por primera vez en inglés en el Volumen Diez de sus Obras Completas. Describe dos formas de consciencia. Existe la consciencia que adquirimos mediante el aprendizaje, a través de la inculcación de valores de nuestros padres y compañeros, del dogma tradicional de las religiones sobre el bien y el mal, y que podríamos llamar superyó. Sin embargo, existe otro tipo de consciencia, porque, como él mismo afirma, “el fenómeno de la consciencia en sí mismo no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido…”. El superyó, el primer tipo de consciencia, es, de hecho, secundario. Con esto quiero decir que solo podemos asimilar ciertos principios, seguir un código moral y obedecer las enseñanzas de nuestros padres y nuestras religiones gracias a la facultad psicológica de la consciencia, la capacidad innata de sentir culpa. La consciencia es una función psicológica sui generis. La consciencia es la voz de la autoguía. La actividad autorreguladora y autodirigida de la psique le confiere a la consciencia su autoridad. Podemos alterar los códigos morales o incluso prescindir de la moralidad, pero no podemos eliminar el fenómeno psicológico de la consciencia.

La consciencia, como aspecto de la autorregulación, es la voz del Sí-mismo, que puede entrar en conflicto con el contenido de la consciencia del superyó. Entonces, el individuo se enfrenta al dilema de la consciencia individual frente al código moral colectivo, entre la consciencia en sí misma y su contenido. Este es el tema central de la gran literatura y de la consejería diaria. La religión organizada ha reconocido desde hace tiempo este conflicto de voces internas y, con razón, lo ha denominado una lucha entre la oscuridad y la luz, el mal y el bien. Desafortunadamente, la religión organizada ha estado demasiado segura de cuál era la oscuridad y cuál la luz, demasiado apresurada a identificar su ética con la ética del bien. Digo “desafortunadamente” porque, en los conflictos morales, el bien suele estar dividido contra sí mismo; la voz del Viejo Rey del superyó y la voz del Ser aún por nacer que habla a través del Niño Divino tienen razón. De estos conflictos puede surgir una nueva perspectiva psicológica, que también podríamos llamar una nueva moralidad. Esta perspectiva psicológica implica un cambio de posición de la personalidad, alejándose de la unilateralidad y acercándose a una verdad más central. Esta verdad admite, y con el tiempo trae a la vida consciente, aspectos de la sombra que hasta entonces habían permanecido ocultos. Los impulsos de poder se transforman en ambición laboral, los engaños en mentiras sociales, el miedo al fracaso en debilidad manifiesta, las fantasías sexuales en relaciones vividas. La integración de la sombra la transforma. Estas cualidades ya no son tan oscuras cuando salen a la luz y se tiene el valor de darles rienda suelta y, a la vez, controlarlas. Desde el punto de vista psicológico, la represión no solo es un mal y la integración un bien, sino también un origen del mal y la integración su redención.

La necesidad interior que obliga al Viejo Rey a cambiar de opinión habla al principio con la voz suave y silenciosa de la consciencia individual. En sueños, a veces, es un niño en peligro, enfermo, herido, ahogándose, perdido… o puede ser un criminal encarcelado, un marginado social, un enemigo extranjero, un hombre con otra piel, credo, raza, o un animal que no puede ser destruido, persiguiendo implacablemente como el Sabueso del Cielo… y uno siente culpa, un sentido de responsabilidad, una necesidad de hacer algo. En algún lugar, hay una necesidad apremiante, y no estamos haciendo lo que deberíamos. Este “debería”, con todas sus formas barbudas, enfermas, infantiles, grotescas, es el lado creciente de nosotros mismos: indefenso sin nuestro cuidado, joven para desafiar nuestro corazón nutritivo, enfermo para constelar la enfermera en nosotros, persiguiendo porque huimos de él, en la cárcel porque lo hemos juzgado, oscuro porque no lo hemos dejado entrar en la luz. Este “debería” es el mandato de la función autorreguladora de la personalidad; Cada vez se nos insta a comprender un núcleo central de la personalidad. Jung denominó a estos centros dinámicos arquetipos. El arquetipo particularmente relevante durante la oscuridad es la sombra arquetípica, nada menos que el Diablo.

El enfrentamiento con la propia oscuridad conduce a intensos dilemas morales, experiencias arquetípicas y eternas de crecimiento y destrucción. La tarea humana al lidiar con la sombra consiste en separar sus hilos mediante una cuidadosa diferenciación, a través del pensamiento y la sensación, de las experiencias e imágenes que surgen, para liberar al redentor disfrazado y vigilar al destructor disfrazado. Dado que los hilos suelen estar tan entrelazados, no podemos alentar al redentor sin mantener siempre un ojo puesto en el destructor.

Esto nos lleva a una tercera y última razón psicológica de la moralidad: la lucha contra el mal. Desde el punto de vista de la práctica analítica, este tercer fundamento de la moralidad es quizás aún más importante que los dos ya mencionados: la necesidad de conflictos morales y la necesidad de internalizaciones.

El nivel más profundo de la oscuridad interior, de la sombra, va más allá de nuestros pecados, crímenes, negligencias y omisiones personales. Debajo de estos se encuentran experiencias del mal que no pueden humanizarse y que han sido representadas por poderes demoníacos en las diversas religiones del mundo. Vivimos épocas en Europa en los años treinta y cuarenta —y que han continuado en Argelia, en el Tíbet, en el sudeste asiático y en el sureste de Estados Unidos— que revelan la fuerza de estas fuerzas. El mal bien puede ser una privación del bien desde un punto de vista teológico, pero hasta que el bien aparezca, hasta que se restablezca la privación, la experiencia de ese mal es psicológicamente muy real. Y quien lo padece no sufre tanto por una privación como por un mal muy presente y sumamente efectivo. Es una verdad absoluta y cruel. El mal arquetípico no puede curarse, ni integrarse, ni humanizarse. Solo puede mantenerse a raya. Adolf Guggenbühl-Craig ha insistido incansablemente en este punto en sus contundentes conferencias impartidas en la Escuela Teológica Andover Newton. La experiencia del mal, manifestada en formas de persecución deliberada, victimización vengativa, sufrimiento destructivo, explotación, dolor físico y tormento, siempre contiene algo distinto de lo demoníaco. Ese «algo distinto» de lo demoníaco solo puede ser lo humano; es el elemento humano en el Diablo lo que confiere al mal su plena realidad.

Lo demoníaco o diabólico en sí mismo es arbitrario, perverso, a menudo cuestión de suerte o azar. Viene y va, y parece tan absurdo. Cuanto más arquetípico es el mal, más lo experimentamos como impersonal. Es incomprensible y no lo merecemos. (El mismo lenguaje lo han usado quienes han recibido la bondad de Dios: “No lo merezco”; “supera mi entendimiento”). El mal, hasta cierto punto, se vuelve más comprensible y aceptable cuando se vincula a algo humano, como los pecados de generaciones ancestrales o la motivación personal de un enemigo. Cuando el mal adopta forma divina (Loki, Lucifer, Hermes-Mercurio, el Embaucador), tiene una doble naturaleza y, como el espíritu, puede obrar para bien o para mal. Alcanza su enormidad solo cuando es mitad humano. Cuando se une al ego humano, a la voluntad, la razón y el deseo con los que un hombre puede elegir un curso de acción y perseguir un fin, entonces lo meramente diabólico se convierte en verdadero mal. Esto implica que la sombra arquetípica nunca alcanza su plena realización hasta que se vincula mediante un pacto con el ser humano. Y nos vemos obligados a concluir que el Diablo también se encarnaría en y a través del hombre.

Solo la moral me defiende de este pacto, de encarnar en mi vida, con mi voluntad, razón y deseo, la intención del Diablo. Esto nos lleva a apreciar nuevamente el valor de la moral, pues ¿con qué otra cosa sino con la moral puede la psique protegerse de esta fuerza? En este sentido, toda moral proviene del Diablo; la moral es la respuesta de la psique a sus propias capacidades malignas. O, quizás, a nivel del poder inhumano, difícilmente podemos diferenciar con certeza entre las fuentes del mal y la moral. Desde el punto de vista humano, como se constató en la sesión analítica, la fuente de ambos parece ser la misma: trascendente.

Los sucesos arbitrarios y fatídicos, al igual que el impulso moral, provienen de otro plano. Los acontecimientos del destino pueden humanizarse positiva o negativamente, como tragedias que nos ennoblecen o como crueldades que siembran semillas destructivas en las generaciones futuras. La moral humana quizás no pueda alterar los hechos del destino, pero al menos puede impedir que la sombra arquetípica se encarne directamente. La moral humana puede proteger, y de hecho protege, de cometer actos malvados, del mismo modo que la bondad humana suaviza los golpes del destino.

El poder del Diablo parece crecer no en nuestra sombra, sino en nuestra luz. Gana terreno cuando perdemos el contacto con nuestra propia oscuridad, cuando perdemos de vista nuestra propia destructividad y autoengaños. La teología afirma que el orgullo conduce directamente al diablo; la psicología lo confirma, ya que, desde un punto de vista analítico, el orgullo es una negación de la sombra personal y una fascinación ciega por el brillo de la propia luz. Por lo tanto, la mejor protección no reside en el refuerzo del bien y la luz, sino en la familiaridad con la propia sombra, con la propia naturaleza demoníaca. La dosificación homeopática de males menores, como amargas píldoras de dolor moral, puede ser profiláctica contra el mal mayor. Errar es humano; tener sombra y estar en la sombra es humano. No proyectar sombra solo es posible para lo divino y lo demoníaco. El ser humano no proyecta sombra únicamente al mediodía, únicamente en el cenit de su orgullo. Pero el mediodía es también la hora de Pan, de modo que en nuestra mayor altura corremos el peligro de la mayor caída. Pan expulsa la moral civilizada con pánico rebelde, embriaguez y comportamientos propios de una cabra. No está muerto, sino que aparece ahora como heredero de Lucifer, desde abajo y desde dentro, como el ambivalente “príncipe de este mundo”, trayendo consigo una confusión de vitalidad y oscuridad, una mezcla monstruosa en nombre de la renovación dionisíaca. Nuestras obsesiones con el éxtasis, con el renacimiento a través del inconsciente —ya sea mediante la música, el LSD, el orgasmo o los disturbios— revelan las huellas de Pan-Dionisio. Cualquier psicología o teología que intente alcanzar las verdaderas profundidades tendrá que reconocer a Pan y su influencia desde estas profundidades sobre nuestro amor y nuestro miedo.

Finalmente, la realidad de la sombra en la consejería implica que la honestidad es una gracia que no podemos esperar, ni de quienes acuden a nosotros, ni de nosotros hacia ellos, ni de nadie hacia Dios. El Diablo y nuestra semejanza con él significan traición, incluso cuando tenemos las mejores intenciones. Esta es la realidad del mal. La oscuridad nunca se disipa mientras seamos humanos y caminemos bajo la sombra del pecado original, siendo Lucifer el hijo original. La mentira y el engaño están siempre presentes; e incluso la honestidad de Dios puede ser puesta en duda, puesto que en el caso de Job prestó atención a Satanás. Sin embargo, afrontar la realidad del mal no significa cinismo. Significa simplemente que el optimismo de la honestidad ante Dios se vea atenuado por el pesimismo de la realidad psicológica. Para ser honestos ante Dios, primero tendríamos que conocer mucho más sobre la verdad, ¿y qué es la verdad? Una pista para conocer la verdad completa podría encontrarse a través de una reevaluación psicológica de los enigmáticos ladrones que rodearon a Jesús durante sus últimas horas terrenales.

La realidad de la sombra implica el reconocimiento, dentro del consejero individual, de su propio inconsciente colectivo y vasto, de las sombras de su propia alma, pues precisamente esta ignorancia de estas sombras, por encima de todo, ha sido la responsable del largo declive de su profesión y de nuestra fe. La sombra más alta en estas profundidades es la misma hoy que siempre: el pecado del orgullo, la identificación con la figura de Cristo, que puede resurgir especialmente ahora en apoyo del rol de consejero pastoral. Hoy, los efectos de esta identificación serán peores, puesto que es un “Dios muerto”, uno que se ha desviado, corrompido, en el fermento de la desintegración y la resurrección, el que atrapa al ministro por la espalda, de modo que ya no puede discernir los espíritus ni saber quién está detrás de quién: Cristo, el Diablo o sus propios complejos. En los bordes sombríos y difusos del panorama contemporáneo, el cristianismo y la criminalidad pueden infiltrarse mutuamente. Para llegar a la confusión del mártir del Gólgota, basta con desviarse un grado o dos, a la izquierda o a la derecha, para encontrarse arrodillado ante un ladrón.

El instrumento que la consciencia tiene en sus manos para juzgar valores, para aferrarse a la dignidad moral, para reconocer lo humano y lo personal en su mejor sentido, para mantener las conexiones fluyendo, para la dignidad, la decencia y la bondad, es la función del sentimiento. Si el sentimiento otorga el toque humano redentor, entonces el mayor peligro es la captura y posesión del sentimiento por el diablo (en la mercuridad caprichosa, en la frialdad satánica, en los afectos salvajes de Pan). El sentido moral se ha considerado durante mucho tiempo un atributo de la función del sentimiento. Los códigos morales protegen contra las deficiencias del sentimiento mediante el énfasis en las maneras y las costumbres. Los códigos morales juzgan los errores a la luz de las intenciones del agente y el contexto emocional de las situaciones, en lugar de basarse en errores lógicos y empíricos. Así también, la psicopatía o el comportamiento sociopático, generalmente considerado vicioso o malvado y antaño llamado locura moral, se manifiesta en las deficiencias de los sentimientos de culpa y de participación amorosa en la humanidad común.

Los dilemas de la sombra [5] que he abordado en la última parte de este capítulo —separar la consciencia autorreguladora individual de la consciencia del superyó revelado o colectivo; y separar los aspectos de la sombra que pueden vivirse e integrarse de aquellos que pertenecen irremediablemente al infierno—, estas dos tareas nos llevan al ámbito más amplio de los sentimientos. La educación o el cultivo del lado de los sentimientos, a su vez, nos conduce a nuestra feminidad interior, a la que dedicaremos ahora el último capítulo.

 1 Anders Nygren, Ágape y Eros , trad. Philip S. Watson (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 454.

 2 John AT Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press, 1963), 119.

3 Ibíd., 105.

 4 Ibíd., 105, 49.

 5 Para más información sobre los “dilemas de la sombra” en la mitología, la teología y la psicología, véase Evil, ed. James Hillman (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).

En búsqueda. 2. Vida interior: El inconsciente como experiencia

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 2, Inner Life: The Unconcious as Experience en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 40 – 67.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El punto en común entre el análisis y la teología es el alma. Pero el alma es un “no-lugar”, pues ni la teología ni la psicoterapia dinámica la consideran su principal preocupación. Una estudia a Dios y sus intenciones, la otra estudia al hombre y sus motivaciones, mientras que el espacio intermedio suele quedar desocupado. Este vacío donde tradicionalmente se supone que Dios y el hombre se encuentran se ha convertido en tierra de nadie donde analistas y clérigos se enfrentan.

Ya aparecen las confusiones semánticas: los psicólogos utilizan las palabras “hombre”, “alma” y “Dios” con cierta ingenuidad, sin el inmenso aparato crítico que suelen emplear los teólogos formados. Cuando hablo del encuentro de Dios con el hombre en el alma, me refiero a la imagen de Dios que posee la psique, la imagen de Dios tal como la conoce, la experimenta, la siente, la intuye, la percibe, la representa o la formula. Este “Dios” es, ante todo, una experiencia; en segundo lugar, un concepto. Esta imagen o experiencia no es única ni idéntica. Sufre cambios a lo largo de la vida de cada individuo y varía considerablemente entre ellos. La diversidad de la experiencia divina puede dar lugar a comparaciones psicológicas, que a su vez pueden derivar en afirmaciones teológicas de que algunas imágenes son genuinas y otras, distorsiones. A veces la experiencia está ausente, a veces es una abstracción conceptual, a veces lo divino se desplaza hacia imágenes y experiencias que normalmente no se considerarían sagradas. Con frecuencia —y esto reviste un gran interés teórico— la imagen y la experiencia de Dios se distorsionan o se desplazan más cuando la persona está más perturbada psicológicamente. Por lo tanto, para el psicólogo, la experiencia de Dios, así como su imagen, se manifiesta continuamente en y a través del alma sin límites, más allá de los confines de cualquier dogma. Una de esas imágenes y experiencias es la representación colectiva que compartimos todos en nuestra sociedad. Este es el Dios que no agrada al obispo de Woolwich (John A. T. Robinson), el que está allá arriba, el Papá Noel de los niños, el viejo Dharma Dad en una nube, amenazado por explosiones supersónicas y astronautas con armaduras brillantes. Pero dejemos para más adelante algunos de los problemas planteados por John Robinson en su libro Honest to God.

Curiosamente, el concepto de “alma” es más difícil de definir. Como término, prácticamente ha desaparecido de la psicología contemporánea; tiene un aire anticuado, que evoca a campesinos de las fronteras celtas o a teósofos reencarnados. Quizás aún se mantenga vivo como un órgano vestigial en los vicarios de los pueblos y en las discusiones de filosofía patrística en los seminarios. Pero apenas aparece en las canciones populares: ¿quién anhela con todo su corazón y alma? ¿Quién se entrega por completo a algo? ¿Qué chica tiene ojos “conmovedores”, qué hombre una “gran alma”, qué mujer es una “buena alma vieja”? “Alma” es la última palabra de cuatro letras que queda que es innombrable entre los “de moda”.

En El suicidio y el alma se amplía mi interpretación del término “alma”. Puede resultar útil repetir parte de él a modo de orientación:

Lo primero que el paciente busca en un analista es que este tome consciencia de su sufrimiento y lo introduzca en su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo con el alma. Sin embargo, “alma” no es un término científico y aparece muy raramente en la psicología actual… Los términos “psique” y “alma” pueden usarse indistintamente, aunque existe una tendencia a evitar la ambigüedad de la palabra “alma” recurriendo al término más biológico y moderno de “psique”. “Psique” se usa más como un concomitante natural de la vida física, quizás reducible a ella. “Alma”, en cambio, tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión…
La exploración de la palabra muestra que no se trata de algo que pueda definirse; por lo tanto, “alma” no es realmente un concepto, sino un símbolo. Como sabemos, los símbolos no están completamente bajo nuestro control, por lo que no podemos usar la palabra de forma inequívoca, aunque la entendamos como referencia a ese factor humano desconocido que posibilita el significado, que transforma los acontecimientos en experiencias y que se comunica a través del amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición, del mismo modo que lo hacen todos los símbolos supremos. [1]

Ahora añadiría un atributo más al alma: “hace posible el significado, convierte los acontecimientos en experiencias, se comunica con amor y tiene una dimensión religiosa”.

Espero demostrar, a medida que avancemos, cómo el análisis profundo conduce al alma y que esto, a su vez, implica inevitablemente un análisis en la religión e incluso en la teología, mientras que, al mismo tiempo, la religión vivida, la religión experimentada, tiene su origen en la psique humana y es, como tal, un fenómeno psicológico.

Los antropólogos describen entre los pueblos “primitivos” una condición llamada “pérdida del alma”. En esta condición, el hombre está fuera de sí mismo, incapaz de encontrar la conexión externa con los demás seres humanos o la conexión interna consigo mismo. Es incapaz de participar en su sociedad, sus rituales y tradiciones. Para él, están muertos; para él, él está muerto. Su conexión con la familia, el tótem y la naturaleza se ha perdido. Hasta que no recupere su alma, no es un verdadero ser humano. No está presente. Es como si nunca hubiera sido iniciado, como si nunca se le hubiera dado un nombre, como si nunca hubiera llegado a ser realmente. Su alma no solo puede estar perdida; también puede estar poseída, embrujada, enferma, transpuesta a un objeto, un animal, un lugar o a otra persona. Sin esta alma, ha perdido el sentido de pertenencia y la sensación de comunión con los poderes y los dioses. Ya no le alcanzan; no puede rezar, ni sacrificar, ni bailar. Su mito personal y su conexión con el mito más amplio de su pueblo, como razón de ser, se han perdido. Sin embargo, no está enfermo ni ha perdido la razón. Simplemente ha perdido el alma. Incluso podría morir. Nos sentimos solos. No hace falta detallar otros paralelismos relevantes con nosotros mismos hoy en día.

Un día en Burghölzli, el famoso instituto de Zúrich donde nacieron los términos “esquizofrenia” y “trastorno complejo”, presencié una entrevista con una mujer. Estaba sentada en una silla de ruedas, anciana y débil. Decía que estaba muerta, pues había perdido el corazón. El psiquiatra le pidió que se pusiera la mano sobre el pecho para sentir los latidos: si podía sentirlos, debía de seguir ahí. “Ese”, dijo, “no es mi verdadero corazón”. Ella y el psiquiatra se miraron. No había nada más que decir. Como el ser primitivo que ha perdido su alma, había perdido la conexión amorosa y valiente con la vida, y ese es el verdadero corazón, no el tictac, que también puede palpitar aislado en un frasco de cristal.

Esta es una visión de la realidad distinta a la habitual. Es tan radicalmente diferente que forma parte del síndrome de la locura. Pero se puede comprender tanto a la mujer en su despersonalización psicótica como la visión de la realidad del hombre que intenta convencerla de que su corazón aún estaba allí. A pesar de los elaborados y costosos sistemas de investigación médica y la publicidad de las industrias de la salud y el ocio que pretenden demostrar que lo real es físico y que la pérdida del corazón y del alma solo existen en la mente, creo en el “primitivo” y en la mujer del hospital: podemos perder nuestras almas, y de hecho las perdemos. Creo, como Jung, que cada uno de nosotros es un “hombre moderno en busca de un alma”.

Debido a que el alma está perdida —o al menos temporalmente extraviada o confundida—, los pastores se han visto obligados, al enfrentarse a un problema pastoral, a recurrir a su vecina, lo más cercano al alma: la mente. Así, las iglesias recurren a la psicología académica y clínica, a la psicodinámica, la psicopatología y la psiquiatría, en un intento por comprender la mente y su funcionamiento. Esto ha llevado a los pastores a considerar los problemas del alma como crisis mentales y la curación del alma como psicoterapia. Pero el reino de la mente —la percepción, la memoria, las enfermedades mentales— es un reino aparte, un mundo aparte que pertenece a otro dueño que puede decirnos muy poco sobre la persona que el pastor realmente quiere conocer: el alma.

Quizás haya justificación para los dogmáticos anticuados que se oponen rotundamente a estas incursiones en la formación clínica y la consejería pastoral. Tal vez simplemente digan: “El ministro no necesita la clínica para encontrar el alma ni para estudiar su sufrimiento, el logos de su psique-pathos. La parroquia, el mundo mismo, es su clínica. Nuestra preocupación no radica en la mente, sus mecanismos y dinamismos, sus motivaciones y represiones y recuerdos tempranos, sino en el alma humana y su relación con Dios”.

Sin embargo, la formación pastoral se fusiona cada vez más con la formación clínica, ya que los jóvenes clérigos que cursan estudios superiores cumplen parte de sus requisitos leyendo psicoanálisis y trabajando en clínicas psiquiátricas. Esto concuerda con las ideas de la nueva teología, que escuché definir al reverendo Harry Williams como “aquello que sucede en nuestro interior”. De sus palabras comprendí que lo que ocurre entre las personas en el comedor o en el dormitorio es tan religioso como lo que sucede en la iglesia. El obispo John Robinson reafirma esta postura, afirmando que las declaraciones sobre Dios son, en última instancia, declaraciones sobre relaciones personales. Esto representa una amenaza para los psicólogos, puesto que lo que sucede en nuestro interior se había denominado psicología o fisiología, y los problemas de las relaciones personales, tanto en la mesa como en el dormitorio, han sido el pan de cada día del analista. Durante décadas, desde que Nietzsche declaró la muerte de Dios y Freud descubrió que la religión era una ilusión, la psicología ha ido extendiendo su dominio a expensas de la teología, apropiándose cada vez más del alma. Ahora, de repente, en la lucha por el alma, la ofensiva está del lado de los teólogos. Sin embargo, la amenaza no es simplemente una cuestión de quién tiene la ventaja.

Cuando lo último se convierte en la persona interior y lo trascendente en lo totalmente inmanente, el ministro debe adentrarse en las profundidades de la psique. Por lo tanto, se ve obligado a recurrir a la psicología. La confusión de su parroquia y de la nueva teología apuntan en esta dirección. Pero mucho depende de cómo los consejeros pastorales se acerquen a la psicología profunda, que —como demuestra la propia formación del analista— es necesariamente un encuentro personal con el inconsciente y solo secundariamente trabajo clínico con otros o estudio académico.

En cualquier caso, la proliferación de centros de salud mental con su personal altamente capacitado y programas activos, sus salas silenciosas para terapia, sus materiales didácticos, reuniones grupales y folletos bien diseñados, que difunden la psicología con el entusiasmo casi religioso de una nueva religión (financiada por el Estado), no nos ayudará a encontrar el alma. Si el alma no está implícita desde el principio, no aparecerá al final. Por muy sanos que estemos mentalmente, seguimos necesitando el alma. De hecho, bien podríamos preguntarnos: ¿Puede alguien tener salud mental si no se fundamenta en un sentido del alma?

La pérdida contemporánea del alma nos afecta a todos. El clero no es una excepción. De hecho, el problema de muchos clérigos hoy en día es cómo encontrar la conexión interior con la vocación y cómo mantenerla viva. La conexión vertical, hacia abajo y hacia adentro, con la raíz arquetípica de la vocación parece truncada o distorsionada. Naturalmente, el ministro busca en otra parte, tomando prestados e imitando métodos que parecen funcionar tan bien para otros. Pero la tarea del consejero es esencialmente diferente de la del analista, el psicólogo clínico y el psicólogo académico. Y su tradición se remonta a Jesús, quien cuidó y sanó almas de muchas maneras: predicando, vagando, visitando, contando historias, conversando, discutiendo, tocando, orando, compartiendo, llorando, sufriendo, muriendo; en resumen, viviendo plenamente su propio destino, fiel a su vida. Que el clero siga la imitatio Christi en lugar de imitar la psicoterapia. Si se descuida la imitatio Christi, cae en el inconsciente y actúa desde atrás como una “identificatio Christi”. Luego encontramos al consejero que, conscientemente, busca imitar la psicología médica, pero que inconscientemente está motivado por una o varias de las imágenes de Cristo que mencionamos en el Capítulo I. El feligrés, sintiéndose enfermo y pecador a la vez, diagnosticado racionalmente y exigido irracionalmente, no sabe entonces en qué situación se encuentra ante su consejero, quien es a la vez tan abierto científicamente y tan dogmático.

El feligrés acude al pastor con expectativas distintas a las que tiene con el analista. La labor del pastor no es médica; no está allí para curar en el sentido médico moderno. Su labor no es paternal; no está allí para brindar amor paternal. Ni siquiera es una labor espiritual en el sentido de que deba conocer y ser siempre un ejemplo de perfección y sabiduría. Pero como pastor que guía a las almas hacia Dios, sin duda su tarea central es la devoción al alma, que comienza con el cuidado de la suya propia. Solo quien está convencido de su realidad puede convencer a los demás. Solo quien está inmerso en la realidad psíquica puede comprender las tribulaciones del alma que se le presentan. Solo esta profunda convicción en el alma da sentido al alma, de modo que el problema del acompañamiento pastoral hoy comienza con el propio pastor y su relación con su propia alma.

Muchos ministros son conscientes de esto. El número de ministros y sus familias que han estado en psicoanálisis aumenta, y la presión sobre otros en la vocación para que se analicen o “busquen ayuda psicológica” se intensifica. Existe en el ministro de hoy, como imagino que siempre debió existir en todo hombre de religión que lucha con su fe, esa genuina perplejidad del buscador por mantenerse en contacto con su vocación. Nunca el ministro fue más verdaderamente uno de su rebaño que cuando la desorientación de las ovejas se equipara a la del pastor. La teología, destrozada y desperdiciada por una crisis de fe centenaria, está redescubriendo el alma, y la psicología ha desempeñado un papel importante en este proceso de conexión. Todos los problemas contemporáneos también están presentes en las iglesias: alcoholismo, adulterio, homosexualidad, psicopatía, evasión fiscal, suicidio. Ya nada protege al ministro de sus dudas internas. Le resulta difícil ocultarlas. Pero precisamente este sacudimiento de los cimientos ha obligado al ministro individual a tener el valor de ser y a encontrarse consigo mismo. La verdadera unión entre psicología y religión no reside ni en el dogma, ni en los concilios ecuménicos, ni en la acción; se produce en el interior del alma del ministro que lucha con su vocación. Resulta conmovedor el profundo compromiso con esta lucha, cuyo testimonio sugiere que hay algo más allá de un problema personal. Algo parece estar ocurriendo en el alma del clero que atisba de importancia histórica.

Aquí la psicología profunda se conecta con la nueva teología. Como analistas, nuestra preocupación radica en el alma, el hombre en su mito, su proceso de individuación en su contexto histórico. Es precisamente aquí donde se encuentra el propio ministro. Hoy, debido a las convulsiones en la teología y en su propia vida vocacional, es en muchos sentidos más abierto que el especialista en psicología, aferrado a los dogmas de su semántica y encerrado en las herméticas oficinas de las grandes ciudades. La nueva teología, la nueva moral y la nueva reforma —a pesar de su cuestionable psicología, que analizaremos más adelante— son, al menos, nuevas. Desafortunadamente, la psicología del inconsciente muestra algunos indicios de rigidez al entrar en su octava década desde su nacimiento en un consultorio vienés. (La figura cómica del anciano barbudo en las caricaturas de hoy es el analista, no el clérigo. Dado que este último ha desaparecido de la vista pública —salvo por portar estandartes en cruzadas populares— y se ha convertido en el “hombre invisible”, como lo fue el negro hasta hace poco tiempo, podemos esperar que las leyes de compensación prevalezcan y que se esté gestando una apariencia transfigurada del clérigo). La imagen del “hombre de Dios” está siendo transformada por las imágenes en el crisol de su tormento personal. Al mantenerse fiel al tormento de su alma, en las buenas y en las malas, no solo se transforma la teología, sino que emerge una nueva forma de cuidar el alma. Este es el nuevo cuidado pastoral basado en la experiencia del consejero interior. Someterse a los cambios psicológicos que se producen en su interior es una tarea tan heroica como cualquiera de las cruzadas contemporáneas de las iglesias en acción. La tarea individual siempre está temblando de incertidumbre; su camino transcurre entre sombras y sus recompensas llegan tarde.

Así pues, el problema de reencontrar el alma arde como tal vez como ningún otro. La ubicación de Dios, el significado del amor, el papel del consejero pastoral en la comunidad y todo lo demás son cuestiones derivadas. Quien ha perdido su alma buscará a Dios en cualquier parte, arriba y abajo, aquí y allá; se aferrará a cada atisbo de amor que pase volando por su puerta mientras espera una señal. Sin algún sentido del alma, habrá, por supuesto, grandes confusiones morales, incertidumbres en las acciones, decisiones lógicamente sólidas, pero psicológicamente inválidas. Por lo tanto, antes de que la psicología y la religión se peleen sobre a quién pertenece el alma, salgamos primero a buscarla juntos.

Según algunas teologías, el alma no reside en los sacramentos, ni en la liturgia, ni en el ritual. Ni siquiera se encuentra en las iglesias y sinagogas. Estas se han convertido en centros comunitarios que satisfacen casi todas las necesidades, excepto la del alma. Los lugares tradicionales —así lo afirma gran parte de la teología contemporánea— están desprovistos de alma; e incluso Dios, declarado por Schweitzer, Bultmann y Barth como no presente entre los seres, ha sido expulsado de los templos a los confines, a su propio Lambaréné.

Sin embargo, mientras las iglesias se vaciaban, las clínicas se llenaban y los psicólogos de las profundidades —especialmente Jung— parecían encontrar alma y una imagen de Dios viviente en medio de su trabajo. Así pues, la teología ahora mira en otra dirección, para la cual existe una larga tradición religiosa. Se vuelve hacia adentro, hacia el “fundamento del ser”. Si esta es la nueva dirección, entonces el primer lugar donde mirar es el inconsciente, puesto que el lugar fenomenológico del inconsciente es abajo y dentro. Este puede ser el camino correcto, y otros ya lo están explorando. La psicología de las profundidades, el existencialismo y la nueva teología apuntan hacia abajo. El nuevo misticismo es un descenso, como dijo el reverendo Otis Maxfield. No es una ascensión a la montaña de siete pisos, a las cimas del Carmelo o de Sión. O quizás, como lo expresó Jung, el camino hacia arriba es el camino hacia abajo y el camino hacia abajo es el camino hacia arriba.

Pero no nos equivoquemos pensando que da igual si el viaje es hacia arriba o hacia abajo. Si descubrimos que el lugar del alma —y la experiencia de Dios— se encuentra en lo más profundo y oscuro, debemos afrontar un viaje peligroso. Las posiciones inferiores (la oscuridad, lo profundo y lo abismal) son el reino del diablo y su horda de demonios. El camino del descenso significa el camino a través del laberinto, e incluso la tradición teológica nos dice que el camino descendente implica una confrontación con todo aquello que ha sido reprimido a lo largo de los siglos: la materia, la physis, lo femenino, el mal, el pecado, el cuerpo inferior, la pasión. Esta es, por supuesto, la ruta clásica del análisis: el retorno a lo reprimido. El camino del descenso puede conducir a un encuentro con el “fundamento del ser”, pero Dante, quien también realizó este viaje, encontró otras cosas. Por lo tanto, no podremos llegar al alma y a su experiencia de Dios a menos que pasemos por el inconsciente, lo cual implica nada menos que un encuentro con los pecados y los males, con toda la vorágine de posibilidades que han permanecido ocultas a la civilización consciente. Estas son las sombras en la terapia. Abordaremos los detalles de este descenso en los dos últimos capítulos.

El inconsciente es, pues, la puerta que nos abre las puertas al alma. A través de él, los acontecimientos ordinarios se transforman repentinamente en experiencias, adquiriendo así alma; a través de él, el significado vuelve a cobrar vida al despertar las emociones. Y es a través del inconsciente que muchas personas han encontrado el camino al amor y a la religión, y han alcanzado una pequeña comprensión de su alma. Esto se confirma una y otra vez en la práctica analítica. Sin embargo, para buscar el alma en el inconsciente, primero debemos encontrar el inconsciente. Y puesto que encontrar implica reconocer, nos vemos obligados a repasar los fundamentos empíricos, los aspectos básicos, de cómo reconocemos la existencia del inconsciente. No estableceremos su existencia, ni la del alma, mediante argumentos, lecturas ni pruebas directas. Lo descubrimos por casualidad; descubrimos por casualidad nuestra propia psique inconsciente.

Las demostraciones clásicas del inconsciente son todas del tipo «tropiezos». El inconsciente no se prueba lógicamente. La idea de una mente inconsciente se ha considerado una contradicción lógica; pues, ¿qué es la mente sino la consciencia? Así pues, la prueba del inconsciente es experiencial; es una hipótesis, una inferencia, derivada de la experiencia vivida. Repasemos algunas de las demostraciones clásicas de la existencia del inconsciente. Vale la pena repasar este tema, ya que se usa tanto la palabra en los escritos contemporáneos que a veces el lector siente que se está pidiendo un favor y que, en lugar de fantasmas y dioses, los psicólogos han inventado una ficción hipostásica. Ahora veremos que no se trata de una ficción.

Olvidar y recordar nos muestra que la mente puede perder algo y, sin embargo, no perderlo; simplemente lo almacena en algún lugar y luego lo recupera. Más allá de lo que está a la vista en la sala de estar, hay un ático y un sótano de eventos acumulados, más o menos accesibles, pero al menos potencialmente conscientes, aunque no lo seamos ahora. El hábito es otra prueba irrefutable. Conducimos el coche, fumamos un cigarrillo, usamos un cuchillo para cortar pan, realizando estas acciones en parte conscientes, en parte inconscientes. Nos damos cuenta de cuánto de inconsciente es el hábito solo cuando tropezamos, cuando se nos cae la ceniza del cigarrillo o el cuchillo se resbala, cuando nos percatamos de lo que estamos haciendo. Los lapsus linguae, o lo que Freud llamó la psicopatología de la vida cotidiana, demuestran además que no estamos solos, que la personalidad del yo no puede controlarlo todo, que podemos, para nuestra vergüenza, decir justo lo incorrecto o tergiversar una palabra dándole un significado completamente diferente. Este es el temor de todo aquel que debe dar una conferencia o un sermón. De repente, tropezamos con el inconsciente.

El experimento de asociación de palabras es otra prueba clásica de la existencia del inconsciente. A principios de este siglo, cuando Jung era un joven psiquiatra en Burghölzli, experimentó con asociaciones de palabras, un método de investigación que Wundt había empleado con cierto detalle antes que él en Alemania. Sin embargo, Jung aplicó los experimentos a sus pacientes, tropezando así con algunas cosas notables sobre la psique. Descubrió que cuando se les pedía que dijeran en el menor tiempo posible la primera palabra que les viniera a la cabeza mientras se les leía en voz alta una lista de cien palabras, las personas tropezaban y vacilaban. Ciertas palabras tomaban una cantidad excesiva de segundos, otras palabras eran perseveradas, repetidas, y nadie podía simplemente leer las cien palabras sin perturbaciones en la asociación. El foco de atención, el control del ego del sujeto, se posponía; algo intervenía. Al examinar las palabras que conducían a esta perturbación, Jung descubrió que parecían estar curiosamente asociadas entre sí; formaban una complejidad de significados, como novia, blanco, miedo, Madre, muerte; Y acuñó el término “complejo” para describir esos conjuntos de ideas cargadas de sentimiento que formaban parte de nuestra constitución psicológica y que no estaban completamente bajo el control de la consciencia. Mediante su propia investigación independiente, había descubierto experimentalmente el inconsciente y, por lo tanto, fue uno de los primeros en adoptar la hipótesis freudiana de la mente inconsciente.

Los complejos pueden disociarse tanto de la personalidad del ego, e incluso entre sí, y adquirir tal fuerza y forma que se convierten en personalidades independientes. Tenemos entonces otra demostración clásica del inconsciente: la personalidad múltiple. Son conocidos los casos de Morton Prince, de las tres caras de Eva y la peculiar escisión de la personalidad en los estados de trance de los médiums. ¿Acaso no encontramos aquí el alma disfrazada en el inconsciente? Si existen personalidades múltiples, ¿no hablamos, en lenguaje tradicional, de una multiplicidad de almas, o de un alma poseída por demonios, o dividida en partes y en conflicto interno? La disociación de los complejos y su extrema inconsciencia conducen a la creencia en espíritus, a la experiencia de partes de uno mismo proyectadas hacia afuera como fantasmas o personalidades parcialmente reales. De este modo, podemos hablar de un alma atormentada debido a su inconsciencia.

Pero los complejos, como conjuntos de ideas cargadas de sentimiento, pueden abordarse sin necesidad del experimento de asociación, sin las pruebas del detector de mentiras, cuya base fue el experimento de asociación de palabras. Tropezamos con nuestros complejos a diario. El inconsciente siempre está presente. Al entrar en una habitación, vemos a un hombre al que tememos, a alguien a quien le debemos dinero, a una mujer a la que amamos, y todo nuestro habitus, postura y expresión facial cambian. Podemos bloquearnos al recordar un nombre, sonrojarnos o temblar. La voz se reduce a un susurro o se vuelve nasal. Decimos algo que nunca quisimos decir. Estos sucesos nos ocurren sin ninguna intención consciente. En sociedad, estamos constantemente a merced del inconsciente y sus complejos, mientras nos esforzamos por impresionar, intentamos retraernos y hacemos exigencias insensatas. Los complejos rigen en gran medida nuestras reacciones, especialmente las compensatorias e inadecuadas.

Además, ni siquiera necesitamos estar en compañía para tomar consciencia del inconsciente. Nos topamos con él cada vez que nos invade un estado de ánimo. Y los estados de ánimo surgen espontáneamente, cambiando y tejiendo complejidades. Un signo de la activación del inconsciente es el cambio y la fluctuación del estado de ánimo. No solo los arrebatos momentáneos, los ataques de ira, la irritabilidad, las rabietas que nos permitimos delante de nuestros hijos y esposas (y que no les permitimos a ellos), sino que los estados de ánimo del inconsciente rigen las profundas oleadas de cambios de ritmo, los períodos de inflación creativa, de tristeza y apatía prolongadas, de aburrimiento, de monotonía y melancolía. Y cuando intentamos diferenciar el concepto de estado de ánimo y emoción del concepto de inconsciente y, a su vez, del concepto de alma, nos topamos con enormes dificultades, pues desde la antigüedad la noción de emoción y la noción de alma han estado y siguen estando íntimamente conectadas. La búsqueda de la ubicación del alma en el cuerpo siempre se ha confundido con la búsqueda de la sede de las emociones. ¿Por qué están tan íntimamente ligadas la emoción y el alma? Principalmente porque la experiencia del alma y la experiencia de la emoción son similares. Es a través de la emoción que obtenemos una percepción exagerada del alma, del honor, del dolor, de la ansiedad, de nuestra propia persona. En la emoción tomamos consciencia de que no estamos solos en nosotros mismos, de que no controlamos todo nuestro ser, de que hay otra persona, aunque sea un complejo inconsciente, que también tiene algo —a menudo mucho— que decir sobre nuestro comportamiento. Así pues, el descubrimiento del alma a través del inconsciente es una especie de hallazgo a tientas. Nos sumergimos en emociones, estados de ánimo, afectos, y descubrimos una nueva dimensión que, por mucho que deseemos librarnos de ella, nos conduce a las profundidades de nuestro ser.

A medida que uno profundiza en lo esencial de sí mismo, siente que los problemas personales adquieren una dimensión humana general y que las verdades fundamentales sobre uno mismo se vuelven universales, como las afirmaciones teológicas. Parecería que el análisis profundo conduce a un extraño centro oscuro donde resulta difícil diferenciar el inconsciente del alma y de la imagen de Dios.

Es por esta razón, y no por intereses teológicos desviados, que los analistas se involucran tanto en los problemas religiosos. No somos sacerdotes mimados que han perdido su vocación. El alma está tan entrelazada con el inconsciente, y los problemas de la religión son tan vitales para ella, que inevitablemente llegamos a afirmaciones sobre Dios simplemente por ser testigos de los confusos descubrimientos que surgen de Él durante un análisis. Cuando Jung afirma que la psique tiene una función religiosa natural, no está haciendo proselitismo a favor de la religión natural, ni de ningún interés religioso particular, aunque muchos ahora recurran a Jung para apuntalar convicciones vacilantes.

La función religiosa natural es inherente al proceso de análisis mismo. La manera en que el análisis produce un cambio en la persona y la evidencia de este cambio (como “cura”) es asombrosamente similar a los patrones de la religión. Para caracterizar este proceso brevemente: el análisis comienza con la introspección y la purificación personal. Este trabajo prolongado y laberíntico suele conducir a una revelación de la verdad y a una nueva visión de uno mismo, con cambios de actitud expresados a través de un lenguaje de renovación, conversión o renacimiento. Finalmente, esto se afirma en el testimonio y se demuestra en la vida vivida. Por lo tanto, el analista recurre a la religión para comprender adecuadamente los fenómenos en su propio trabajo.

El inconsciente también se manifiesta en síntomas; no solo en síntomas afectivos, de personalidad múltiple o de olvidos y lapsus linguae, no solo en síntomas psicológicos, sino también en síntomas físicos sin fundamento en el sistema orgánico, sin rastro, huella ni causa lógica. Más aún, existen síntomas orgánicamente demostrables, pero denominados psicógenos. Estos, por supuesto, no son causados por la personalidad consciente, no por lo que queramos, sino por la personalidad inconsciente.

Que estos síntomas puedan conducir al descubrimiento del alma ya no es una afirmación sorprendente. Y no me refiero a milagros como los de “Cómo mis dolores de cabeza me llevaron a Dios”. Pero una ocupación prolongada con el sufrimiento, con la encarnación de uno mismo en carne atormentada sin razón aparente, afligida como Job a pesar de ser piadosa en la medida de sus posibilidades, es una experiencia humillante que despierta el alma. Los síntomas humillan; relativizan el ego. Lo hacen caer. La curación de los síntomas puede simplemente restaurar el ego a su antigua posición dominante. La humillación de los síntomas es una de las maneras en que crecemos en humildad, la marca tradicional del alma. Hablamos mucho de humildad, pero decimos poco sobre cómo se alcanza. La humildad no se puede activar, ya que no es un acto del ego. Sin embargo, existe algo así como la humillación positiva, que no es un rechazo, no es masoquista, no es una ruptura, sino que puede ser lo más cercano a la humildad religiosa que jamás conoceremos.

Dado que los síntomas conducen al alma, la curación de los síntomas también puede curar el alma, deshacerse de lo que empieza a manifestarse, al principio torturado y clamando por ayuda, consuelo y amor, pero que no es más que el alma en la neurosis tratando de hacerse oír, tratando de impresionar a la mente estúpida y obstinada: esa mula impotente que insiste en seguir su camino inmutable y obstinado. La reacción adecuada ante un síntoma bien podría ser la bienvenida en lugar de los lamentos y las exigencias de remedios, pues el síntoma es el primer heraldo de una psique que despierta y que no tolerará más abusos. A través del síntoma, la psique exige atención. Atención significa prestar atención, cuidar, brindar un cuidado tierno, así como esperar, hacer una pausa, escuchar. Requiere tiempo y paciencia. Precisamente lo que cada síntoma necesita es tiempo, cuidado tierno y atención. Esta misma actitud es lo que el alma necesita para ser sentida y escuchada. Por eso, no es de extrañar que haga falta una crisis, una enfermedad real, para que alguien relata las experiencias más extraordinarias, como por ejemplo, una nueva percepción del tiempo, de la paciencia y la espera, y, en el lenguaje de la experiencia religiosa, de llegar al centro, de reencontrarse con uno mismo, de soltar y de volver a casa.

Los alquimistas tenían una excelente imagen de la transformación del sufrimiento y el síntoma en un valor del alma. Una meta del proceso alquímico era la perla de gran valor. La perla comienza como una pequeña imperfección, un síntoma o molestia neurótica, un irritante molesto en la carne interior, del que ninguna coraza defensiva puede proteger. Esto se va cubriendo, se trabaja día tras día, hasta que la imperfección se convierte en una perla; sin embargo, aún debe ser extraída de las profundidades y desprendida. Entonces, cuando la imperfección se redime, se luce. Debe lucirse sobre la piel cálida para conservar su brillo: el complejo redimido que una vez causó sufrimiento se expone a la vista pública como una virtud. El tesoro esotérico obtenido mediante el trabajo oculto se convierte en un esplendor exotérico. Deshacerse del síntoma significa deshacerse de la oportunidad de obtener lo que un día puede ser de gran valor, incluso si al principio es un irritante insoportable, humilde y disfrazado.

Pero la principal forma en que nos topamos con el inconsciente, esa vía regia como la llamó Freud, es el sueño. El sueño en sí es un símbolo; es decir, une en sí mismo lo consciente y lo inconsciente, reuniendo lo inconmensurable y lo opuesto. Por un lado, la naturaleza: contenidos y procesos psíquicos naturales, espontáneos, involuntarios y objetivos. Por otro lado, la mente: palabras, imágenes, sentimientos, patrones y estructuras. Es un orden sin sentido, o un desorden estructurado. Cada noche, el inconsciente levanta el puente. Cada mañana, durante un instante mientras aún estamos en el sueño, vivimos el símbolo, lo vivimos, unidos en una realidad existencial, fieles a la vida tal como somos en ese momento. Este estado es difícil de mantener. La presión del día aleja al ego. El polo consciente de la psique suelta su extremo del puente. Nos topamos con nuestros sueños, con demasiada frecuencia solo para apartarlos de un empujón.

La actitud clásica junguiana hacia el sueño se expresa muy bien con un término que tomaría prestado del análisis existencial. (Los existencialistas tienen una habilidad especial con las palabras y a menudo pueden dar un giro y un desarrollo a algo que todos los analistas han estado haciendo durante décadas, generando la emoción de un nuevo descubrimiento). Este término es: «hacerse amigo» del sueño. Participar en él, adentrarse en sus imágenes y atmósferas, querer saber más sobre él, comprenderlo, jugar con él, vivir con él, llevarlo consigo y familiarizarse con él, como se haría con un amigo. A medida que me familiarizo con mis sueños, me familiarizo con mi mundo interior. ¿Quién vive en mí? ¿Qué paisajes internos son míos? ¿Qué es recurrente y, por lo tanto, qué sigue volviendo a residir en mí? Estos son los animales y las personas, los lugares y las preocupaciones, que quieren que les preste atención, que me haga amigo de ellos y me familiarice con ellos. Quieren ser conocidos como lo haría un amigo. Quieren ser cuidados y atendidos. Esta familiaridad, con el tiempo, genera una sensación de pertenencia y unidad con una familia interior que no es otra cosa que parentesco y comunión con uno mismo, un nivel profundo de lo que también puede llamarse “el alma de sangre”. En otras palabras, la conexión interna con el inconsciente conduce nuevamente a un sentido del alma, a una experiencia de vida interior, un lugar donde los significados encuentran su hogar. A medida que aquellas piezas y partes que antes vivían desconectadas se entrelazan, se profundizan y se extienden, ese lugar habitable para la vida religiosa del que hablamos al principio comienza a tomar forma.

El hábito de reflexionar sobre los sueños, que hace habitable el mundo interior, puede comenzar en el seno de la familia. En la mesa del desayuno —además de hablar de lo que ocurre en el colegio o leer las cajas de cereales— se puede mencionar una imagen o un fragmento de un sueño, para que el inconsciente tenga cabida en la familia, de forma abierta y sencilla. No hace falta interpretar el sueño de un niño, ni explicar a todo el mundo por qué soñó esto o aquello. Basta con que el sueño entre en contacto con la vida cotidiana, que la realidad subjetiva del sueño sea admitida, aceptada y valorada en el mundo objetivo de la familia. Las interpretaciones y explicaciones suelen ser racionalizaciones; ¿y por qué hacer que un niño se avergüence de sus sueños, que los considere locos, raros o traviesos?

Los significados que surgen del sueño no pueden ser los que le da la mente del ego. Si solo existiera eso, no habría crecimiento, solo engrandecimiento del ego, una nueva Pax Romana a la que todos los elementos extraños y ajenos deberían someterse. En ningún otro lugar es más apropiado el viejo dicho de que «un poco de conocimiento es peligroso» que en lo que respecta a la interpretación de los sueños. Los consejeros pastorales parecen reconocer esto instintivamente y repiten una y otra vez que «dejan los sueños en paz», como si fueran demasiado profundos, demasiado difíciles, requiriendo conocimientos y formación especiales para su interpretación. Esto es realmente cierto; sin embargo, si el ministro ha de ser pastor de almas, ¿cómo puede ignorar esta voz esencial del alma, considerándola un mensaje apto solo para freudianos, psiquiatras o expertos junguianos? Por lo tanto, debemos abordar el sueño de otra manera, una manera que no sea solo para expertos, un enfoque práctico y sencillo, válido en la mesa del desayuno o en el trabajo parroquial.

Primero, comprendamos que no seguiremos el precepto de Freud: donde estaba el ello, debe estar el yo. Darle a un sueño el significado de la mente racional es simplemente reemplazar el ello por el yo. La interpretación de los sueños se convierte entonces en una especie de excavación y extracción de todo el material de un lado del puente al otro. Es una actitud de querer del inconsciente, usarlo para obtener información, poder y energía, explotándolo en beneficio del yo: hazlo mío, hazlo mío. Esta actitud desintegra el símbolo, que es la unión de las dos partes de la psique. Traduciría el sueño en algo conocido, un signo o una etiqueta. (Esto es un sustituto de la madre; ese animal es tu impulso sexual; esas colinas y valles son una pantalla para tu hogar de la infancia y tus deseos infantiles). Estas interpretaciones racionalizadoras, al intentar reemplazar el ello por el yo, en realidad agotan el inconsciente, reducen su tamaño, lo vacían, actos todos ellos hostiles. Esto no es entablar amistad con el sueño. El sueño, dividido entre contenido irracional y significado racionalizado, se convierte en la psique escindida. El sueño que cada mañana ofrece la oportunidad de sanar nuestra casa dividida se ve vulnerado y nuestras heridas permanecen abiertas, un desorden húmedo y siempre nuevo abajo, un orden seco y siempre nuevo arriba. Entonces el inconsciente se convierte en mi enemigo, al que hay que tratar o propiciar con técnicas analíticas, o bien observar y vigilar desde puntos de vista estratégicos. Pero, sobre todo, hay que despotenciarlo. En efecto, hay situaciones que los sueños reflejarán como un pantano invadido, un pánico animal, un mar en tormenta, una cocina desordenada, donde se requieren aclaraciones racionales y lucidez. Pero lo que más importa es la relación con el sueño, que surge en parte de la actitud hacia él.

La amistad busca mantener la conexión abierta y fluida. Por lo tanto, en este enfoque no interpretativo del sueño, lo primero es dedicarle tiempo y paciencia, sin sacar conclusiones precipitadas ni buscar soluciones. Entablar amistad con el sueño comienza con un simple intento de escucharlo, de plasmar en papel o en un diario de sueños, con sus propias palabras, lo que dice. Se presta especial atención al tono emocional del sueño, al estado de ánimo al despertar, a las reacciones emocionales del soñador, al deleite, al miedo o a la sorpresa. Entablar amistad con el sueño es un enfoque emocional, por lo que se cuida de percibir sus sentimientos, como si se tratara de una persona real con la que se inicia una relación. Luego, se observa qué dice el sueño, de quién habla y dónde se desarrolla la acción. Las escenas oníricas suelen limitarse a unas pocas figuras, frecuentemente cuatrony, por lo tanto, solo se transmite este mensaje específico. Si durante algunas noches aparecen principalmente hombres en mis sueños, sé que algo sucede con mi lado masculino, que estas figuras representan diferentes maneras de ser hombre, que cada una encarna un conjunto especial de características, una complejidad que representa un rasgo destacado de mi propia personalidad. Uno es particularmente ambicioso, otro es un héroe del fútbol con un cuerpo poderoso, un tercero es indistinto y de mirada esquiva. Todas estas son posibilidades abiertas para mí, partes de mí mismo, complejos que pertenecen a mi naturaleza e influyen en mi comportamiento. Mis sueños pueden elevarme a la compañía de la realeza, tenerme en aeropuertos listos para volar y alejarme en cualquier momento, encontrarme en habitaciones de hotel impersonales, ni aquí ni allá, o llevarme deslizándome por pistas de esquí, brillante y congelado sobre mis raíles metálicos. El sueño siempre dice: “Mira dónde estás, con quién estás”. Y cuanto más repetitivos son los motivos, los lugares, las personas, más insiste el sueño en que se le preste atención. ¿Acaso se ignora a un amigo?

Y la historia que cuenta un amigo empieza en algún punto, tiene un desarrollo y llega a su fin, como todas las historias y dramas. Así que escucho atentamente dónde empieza el sueño, pues esto establece la idea principal del mismo, del mismo modo que el tiempo y el lugar se imprimen en el programa del teatro: en la mañana de un día de la infancia, por la noche en la oficina después de que todos se hayan ido y solo quedemos yo y la oficina, en mi dormitorio conyugal. También observo cómo el sueño va construyendo su trama hasta alcanzar un clímax, a veces indicado por la palabra “de repente”; y luego termina en algún punto, bruscamente o desvaneciéndose, o me despierto.

Aunque se necesitan años de práctica para interpretar bien los sueños, ya que es un trabajo de especialistas, un oficio y un arte, no se requiere gran inteligencia ni conocimientos especiales para entablar amistad con un sueño. Siempre podemos dejar que este amigo divague en ensoñación, haciendo girar el sueño, y entonces el observador también puede divagar, asociando y amplificando, recordando incidentes, juegos de palabras, paralelismos con la Biblia, la mitología y el cine. Lo dejo hablar y le hablo, en lugar de analizarlo o interpretarlo. Al hablar con el sueño, uno se dirige a su atmósfera e imágenes y lo anima a seguir contando su historia. Aquí es necesario tener cuidado en todo momento de que se respete la atmósfera del sueño y se les dé validez y dignidad a las imágenes, lo cual se logra mejor con reacciones valientes ante los sueños, como se debe reaccionar con valentía en una amistad. Al animar al sueño a que cuente su historia, le doy la oportunidad de presentar su verdadero mensaje, su tema mítico, y así acercarme a los mitos que operan en mí, a mi historia real, a la historia de mi vida desde dentro, en lugar de mi historial clínico observado desde fuera. Me convierto en mi propio mitólogo, que originalmente significa “narrador de cuentos”.

De esta manera, el consejero pastoral puede comenzar a escuchar los sueños, así como otras historias, en su labor. El relato onírico es simplemente el aspecto interno de la historia externa. A medida que el consejero escucha los sueños, su oído, al igual que el del narrador o el bromista, se agudiza. Así escucharon José y Daniel; sin embargo, el consejero pastoral puede escuchar mejor si renuncia a identificarse con aquellos analistas bíblicos de sueños, lo que significa no ceder a la tentación de dar interpretaciones autorizadas.

Este enfoque no es psicología amateur, porque los sueños no pertenecen exclusivamente al ámbito de la psicología. Antiguamente, se recurría a hombres santos para su interpretación. Pertenecen tanto al hombre de religión como al hombre de psicología, puesto que son “el lenguaje olvidado de Dios”, como lo ha denominado el reverendo John Sanford en un libro del mismo nombre. Sería amateur abordar los sueños con herramientas psicológicas que no se dominan. Sería amateur intentar interpretaciones analíticas sin esa devoción al sueño, esa responsabilidad hacia el inconsciente y ese conocimiento del material simbólico objetivo, que es el contexto de la formación onírica y la ciencia del arte. Dado que el sueño se ha considerado universalmente un mensaje importante, a veces incluso divino, el intérprete debía ser un hombre apartado para manejar los poderes liberados a través de la revelación. Esto no ha cambiado fundamentalmente a pesar de todos los estudios científicos serios sobre los sueños; ni el simple hecho de entablar amistad con el sueño resolverá su oscuro lenguaje y sus perplejidades. El destino continúa anunciándose a través de los sueños y, a veces, se presagia la fatalidad, y muy poco se puede desentrañar. A pesar de todos los enigmas, resulta menos amateur, menos diletante, entablar amistad con el sueño, jugar con él y dejarse llevar por la fantasía, ya que este tipo de exploración lo encuentra en su propio terreno imaginativo y le permite revelarse aún más. Los sueños son parte de la humanidad común y es mejor abordarlos con humanidad común antes de recurrir a técnicas especiales. Cuando el pastor moderno comienza a escucharlos, retoma una parte más de su tarea pastoral: el cuidado de las almas. Cuidar las almas hoy significa cuidar el inconsciente. El pastor puede hacerlo según su propia experiencia arquetípica y a su manera, sin tener que recurrir a los métodos clínicos ni al lenguaje psicopatológico de la psicología.

Si el consejero se ve obligado a elegir entre ser él mismo un aficionado con sueños o derivar a la persona a un psiquiatra para que reciba «ayuda profesional», entonces que se atreva a jugar. El juego puede mantener viva la esencia del alma. El aficionado que sabe que está jugando, es consciente de su ignorancia y confía en que el sueño lo guíe, bien podría causar menos daño que el profesional que tiende a ignorar el sueño —y el alma— en favor de la psicodinámica y los fármacos. Mientras el consejero escuche los sueños, al menos está prestando atención al alma de la persona, aunque no pueda explicar en lenguaje profesional lo que sucede. El consejero pastoral que se siente un aficionado puede consolarse pensando que el sueño es, por naturaleza, un enigma, oscuro, oracular, ridículo, lo que exige de quien intente descifrar su significado una ingenuidad sumamente poco profesional. El aficionado a la psicología, o “amante de la psique”, precisamente por su actitud abiertamente ignorante y humilde hacia el sueño, tiene la oportunidad de afirmar su valor, de reconocer su importancia independientemente del contenido del sueño. Solo con su actitud puede afirmar y reconocer este producto del alma, otorgando así valor e importancia al alma misma, a su función creativa, simbólica e inspiradora. ¿Acaso no es esto una bendición para el alma, pues qué bendición supone para la psique y su sueño —y para el soñador— ser afirmada y reconocida de esta manera?
En los alarmantes sueños de terror, de imágenes horribles y lazos crueles, a menudo olvidamos que el inconsciente refleja la imagen que le mostramos. Es como un espejo. Si huyo, me persigue. Si estoy en lo alto, es un abismo debajo. Si soy demasiado noble, me envía sueños desagradables. Y si le doy la espalda, me atrae y me tienta a girarme y mirar con imágenes seductoras. La brecha entre la consciencia y el inconsciente se estrecha a medida que aprendemos a sentir por él y a entregarnos a él, a medida que aprendemos a convivir con él como con un amigo. La continua inmersión en nuestro mundo interior nos lleva a vivir experiencias dentro de ese mundo, en y para ese mundo. Estas experiencias pueden tener poca o ninguna conexión con la vida exterior o con la vida ideacional. Es decir, puede que no conduzcan inmediatamente a un nuevo proyecto o idea, ni a la solución de un problema matrimonial o laboral. Son experiencias sobre acontecimientos de nuestra propia vida. De hecho, son una renovación de la capacidad de tener experiencias, de ser un ser que experimenta. Las emociones fuertes y la búsqueda de ellas se desvanecen. A medida que crece la capacidad de experimentar y de amar la vida tal como es, necesitamos menos acontecimientos porque tenemos más experiencias. Este crecimiento es el crecimiento del alma, tal como la he descrito: es decir, hace posible el significado, transforma los acontecimientos en experiencias, se comunica a través del amor y tiene una dimensión religiosa.

La preocupación religiosa difiere de la teológica o dogmática, pues esta última implicaría incorporar las experiencias a las posiciones ya establecidas de la vida mental o externa, utilizarlas y ponerlas al servicio de la fe, sometiendo el alma al yugo de la profesión. En cambio, la preocupación religiosa de la psique se manifiesta a través de símbolos espontáneos con representaciones similares en la religión, como la cruz de los opuestos, el niño, el lugar del agua, el viento, el desierto, la arboleda de árboles sagrados; imágenes que aparecen frecuentemente en sueños. O surge de motivos religiosos como la importancia del amor, la lucha contra el mal, la muerte del dragón, el milagro o la curación. La preocupación religiosa también se presenta en forma de intuiciones de inmortalidad, eternidad, metempsicosis y cuestiones sobre la muerte, la vida después de la muerte y el juicio de esta alma: qué le corresponde, dónde está, adónde irá. En otras palabras, la preocupación religiosa es una manifestación espontánea de cada uno de nosotros cuando el alma se reencuentra.

Entonces, el dogma y la teología adquieren también un nuevo significado. Por un lado, las preguntas e imágenes del alma se nutren del trasfondo de la religión tradicional. Por otro lado, una experiencia renovada aporta frescura a la tradición y le confiere nuevos significados como continuación de una religión que se revela constantemente. En otras palabras, la revelación se detiene cuando el alma se pierde y deja de dar experiencia y sentido a los mitos, símbolos, formas y pruebas fundamentales. Para la psicología, el alma es lo primero, y luego la religión. Sin embargo, para la psicología, el alma no alcanza su plenitud sin reconocer su dimensión religiosa.

Quizás no podamos priorizar ni la psicología ni la religión. La perspectiva simbólica de la psicología, surgida de la experiencia del alma, conduce a la percepción de la presencia numinosa y oculta de lo divino, mientras que la creencia en Dios lleva a una visión simbólica de la vida donde el mundo se llena de significado y «signos». Es como si el alma no eligiera entre psicología y religión, pues ambas se entrelazan de forma natural.

En este capítulo he repasado estas demostraciones clásicas del inconsciente para fundamentar, de forma experiencial, empírica o fenomenológica, nuestro derecho a usar la palabra “inconsciente”. Pero, por supuesto, he querido ir más allá. He querido sugerir que, a través del inconsciente, uno también descubre el alma. Surgen patrones, se descubren significados; uno siente una conexión vital con el pasado, el propio pasado y el de su familia y su gente. El propio mito —el del padre, el héroe, el seguidor o el maestro, o el sanador, el pastor, el sirviente, el embaucador— se fusiona con las imágenes simbólicas y míticas de toda la humanidad, y a través de la emoción uno se da cuenta de que las cosas importan, ¡importan muchísimo! Y la elección cuenta. Y lo que hacemos con nosotros mismos, con nuestros cuerpos, nuestros corazones y mentes, cuenta tanto que la valía personal, la dignidad y la importancia de mi propia individualidad, de mi propia persona, crecen con cada nuevo encuentro con el inconsciente. En otras palabras, al experimentar el inconsciente, gano alma. En particular, a través de los sueños, de las fantasías y de la recepción del mundo interior, este ocupa más espacio en mi vida y tiene más peso en mis decisiones; es decir, adquiere una realidad más sustancial.

Además de la realidad familiar de mi actividad mental (mi introspección, preocupaciones, planes, observaciones, reflexiones, proyectos) y la realidad mundana de los objetos, puede surgir un tercer reino, una especie de inconsciente consciente. Es más bien no dirigido, desordenado, no objeto, no sujeto, no una realidad concreta. Sin embargo, no soy yo; es algo que me sucede. No lo considero un proyecto ni una introspección, ni lo conecto inmediatamente con el mundo exterior de los objetos. Es un reino en sí mismo, ni objeto ni sujeto, y a la vez ambos. Esta tercera realidad es una realidad psíquica, un mundo de experiencias, emociones, fantasías, estados de ánimo, visiones, sueños, diálogos, sensaciones físicas, un espacio amplio y abierto, libre y espontáneo, un reino principalmente de “significado”. En estos estados del alma podemos sentir conexión con la naturaleza y con nosotros mismos. Podemos llorar o enfurecernos, dejar que la lujuria nos acompañe, contender con Dios, plantearnos lo inconmensurable y encontrar, sin meditación compulsiva activa, sin rigores severos, sin LSD ni experiencias con drogas, una vida interior que cobra vida. No sé cómo describir mejor la entrada a este tercer reino de la realidad psíquica que se sitúa entre la mente y la materia y que quizás les gobierna de maneras que aún no comprendemos más que recurriendo a Jung. En la práctica, dice, el camino a menudo no consiste en analizar, sino en entrar en el sueño con el paciente y soñar el mito junto a él.

La conclusión a la que llegamos es que el redescubrimiento del alma a través del inconsciente genera inquietudes tanto teológicas como religiosas. La primera surge al intentar formular esta vida religiosa interior, con todas sus complejidades contradictorias, y relacionarla con los dogmas oficiales sobre la naturaleza de Dios; la segunda aparece en la presencia revitalizada del mito interior y el sentido del destino, la sensación de que uno tiene un propósito. Tener un propósito implica un poder trascendente que llama, elige o significa algo para uno, un poder que da sentido. La conexión interior con la propia vida como ritual y con uno mismo como símbolo de la humanidad común remitifica el curso de los acontecimientos, devolviendo la numinosidad a lo mundano.

La conexión interna también nos conecta con el interior de cada persona que encontramos en terapia; el mundo interior de los sueños, las emociones y el sufrimiento es profundamente humano, trágicamente el mismo para todos, independientemente de su nivel educativo, raza o procedencia. La muerte de un hijo, los celos en el amor, las pesadillas, el envejecimiento, el pecado, el remordimiento: todas las imágenes y experiencias de mi alma son imágenes y experiencias de la tuya. Este campo de realidad psíquica, inherente a cada uno, trasciende las diferencias individuales, brindándonos un lenguaje común basado en nuestros patrones de experiencia compartidos. A través de nuestro inconsciente, todos nos conectamos, experimentando nuestra parte de las imágenes y emociones colectivas.

Estas observaciones, extraídas de la práctica, nos llevan a la siguiente conclusión para la teología: el movimiento para desmitificar la religión, para adaptarla a nuestra fría perspectiva racional, es manifiestamente erróneo. Desde este punto de vista, Dios está muerto. El dios muerto es el dios desmitificado, un dios desprovisto de emoción, una invención mental sin realidad psíquica. Tal religión puede resultar más convincente racionalmente para la mente, aunque esto también es dudoso. Pero tal religión no conmoverá el alma, principalmente porque deja de lado el inconsciente, donde reside el alma. ¿Debemos desmitificar la religión para conectar con el hombre moderno? ¿No podríamos optar por la alternativa de involucrarnos con el inconsciente, reconectándolo así con sus mitos? Quizás de esta manera vuelva a encontrarse con su alma y su inquietud religiosa natural.

1 James Hillman, Suicide and the Soul (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011), 43–47.

En búsqueda. 1. Encuentros humanos y la conexión interior

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 1, Human Encounters and the Inner Connection en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 15 – 39.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Estar en un mundo humano es vivir en un mundo de humanos, y en cierto sentido, ¿qué ocupa más nuestras vidas que las personas? Desde el principio, emergemos a la consciencia dentro de una red de conexiones humanas que nos involucran incesantemente hasta la muerte. No se trata solo de que el hombre sea un ser social, sino que su naturaleza humana implica una vida de sentimientos y encuentros con los demás. El trabajo, el arte, la naturaleza y las ideas pueden llevarnos consigo por un tiempo, pero pronto volvemos a estar inmersos en la «vida real», y la vida real significa simplemente el ser humano, nosotros mismos y los demás. Aquí nos sentimos responsables. Las cosas podrían haber sido diferentes si hubiéramos sabido más, si hubiéramos sido más conscientes, si hubiéramos comprendido mejor la psicología.

Se recurre al analista o terapeuta cuando los encuentros humanos se vuelven destructivos e insostenibles. Nuestro trabajo parece comenzar con las sombras que se proyectan entre las personas. Se supone que somos especialistas en problemas humanos. Sin embargo, los problemas humanos no son algo que las personas tienen, sino algo que son. El problema en psicología es el individuo mismo, así como yo soy mi propio problema. En nuestro trabajo, el paciente es la enfermedad misma, por lo que la cura nunca será su eliminación, sino el cuidado de la persona que encontramos.

El trabajo psicológico comienza con el encuentro humano. Lo que sabemos y hemos leído, nuestras capacidades intelectuales y de carácter, todo lo que hemos adquirido a través de la formación y la experiencia, nos lleva a este momento. Si el encuentro fracasa, todo se desmorona: dos personas sentadas en dos sillas hablando, intentándolo. Si todo nuestro trabajo comienza aquí, entonces empecemos por intentar esclarecer algunas de las zonas oscuras entre dos personas, especialmente aquellas sombras que impiden la terapia.

La comunicación, el diálogo y las relaciones interpersonales son temas de moda. Abundan las teorías; la proliferación y la escalada académica son males actuales. En cambio, analicemos las facetas de la consejería en el encuentro real. Estas facetas no son tanto algo que ocurre entre personas, sino algo que sucede en el interior de cada individuo. Por lo tanto, si queremos mejorar nuestro trabajo, debemos mirar en nuestro interior. La psicología no puede eludir su origen en el propio psicólogo.

Analistas, consejeros y trabajadores sociales son todos solucionadores de problemas. Buscamos problemas incluso antes de que alguien se siente en la silla de espera: «¿Qué ocurre?», «¿Qué pasa?». La reunión comienza no solo con las proyecciones de quien busca ayuda, sino también con la intención capacitada y organizada del profesional. En análisis, diríamos que la contratransferencia está presente antes de que comience la transferencia. Mis expectativas me acompañan mientras espero que llamen a la puerta.

De hecho, la contratransferencia está presente desde el principio, ya que un llamado inconsciente en mí me impulsa a realizar este trabajo. Puede que lleve conmigo la necesidad de redimir al niño herido, de modo que cada persona que acude a mí en busca de ayuda sea mi propia infancia herida, necesitando que sus heridas sean sanadas con buenos cuidados parentales. O viceversa: puedo seguir siendo el hijo maravilloso que guiaría a su padre o madre fuera de los caminos equivocados de su oscuridad nocturna, brindándoles luz y renovación. Este arquetipo imperfecto de padre-hijo también puede afectarnos, por ejemplo, en la necesidad de corregir, incluso castigar, a los padres, extendiéndose hasta la necesidad de corregir y castigar a toda una generación anterior, sus ideales y valores.

Mis necesidades nunca faltan. No podría hacer este trabajo si no lo necesitara. Pero mis necesidades no son solo mías; en un nivel más profundo, pertenecen a una situación, la reflejan y se manifiestan desde ella, y se corresponden también con las necesidades del otro. Así como la persona que acude a mí me necesita, yo la necesito para expresar mi capacidad de ayudar. El que ayuda y el necesitado, el trabajador social y el caso social, el perdido y el encontrado, siempre van de la mano.

Sin embargo, nos han educado para negar nuestras necesidades. El hombre ideal del protestantismo occidental muestra su “ego fuerte” en la independencia. Necesitar es ser dependiente, débil; necesitar implica sumisión a otro. El análisis de cómo esta actitud afecta al lado más débil y femenino de la persona lo reservaremos para el último capítulo. Pero aquí es necesario señalar que las necesidades y las vocaciones apenas difieren. La vocación tiende a experimentarse como proveniente del exterior de la personalidad, mientras que las necesidades parecen “mías”, surgidas del interior. Negar una vocación es, en efecto, peligroso, pues es una negación de la propia esencia, que es transpersonal. Pero ¿acaso no es igualmente peligrosa la negación de una necesidad? Las necesidades no son solo personales. Tienen un nivel objetivo, de modo que, por ejemplo, la necesidad que siento de estar contigo no es solo mi necesidad personal, sino el requisito objetivo de la relación que tenemos, la voz que pide que se mantenga viva. La necesidad nos hace humanos; si no nos necesitáramos unos a otros, si pudiéramos satisfacer nuestras propias necesidades, no existiría la sociedad humana. Aunque no puedo satisfacer mis propias necesidades, tal vez pueda satisfacer las tuyas. Aunque no me comprendo a mí mismo, puedo ayudarte a comprenderte, así como tú puedes ayudarme a mí. Esta reciprocidad forma parte del uso y la entrega mutuos del amor.

Las necesidades en sí mismas no son dañinas, pero cuando se niegan, se infiltran en la terapia y actúan como exigencias. Un terapeuta puede necesitar instruir y educar, enseñar lo que sabe, porque esto satisface una parte esencial de sí mismo. Evoca su vocación específica. Sin embargo, difícilmente puede exigir que cada persona que acude a él en cada visita lo haga únicamente para recibir instrucción. Su necesidad de enseñar puede tener que encontrar otra satisfacción, de lo contrario, podría convertirse en una exigencia inconsciente para cada persona que acude a él. Si admito mi necesidad de trabajo analítico, puedo exigir menos de quienes acuden a mí. Dado que las exigencias se acumulan cuando no se admiten las necesidades, el reconocimiento subjetivo de mis necesidades, como un hecho de mi humanidad, de mi condición de criatura dependiente, ayudará a evitar que estas mismas necesidades degeneren en exigencias de satisfacción real en el mundo objetivo. Las exigencias piden satisfacción, las necesidades solo requieren expresión.

Además de la necesidad de abordar temas delicados, otro factor clave en este tipo de trabajo es la necesidad de intimidad. No todos tienen predilección por las conversaciones personales y reveladoras. Si desconozco esta necesidad de intimidad y no la cultivo en otros ámbitos de mi vida, puede convertirse en una exigencia para la otra persona, e incluso para mí mismo, lo que me lleva a ser demasiado abierto y personal, transformando la sesión terapéutica en una confesión mutua.

Las figuras dominantes de nuestra cultura pueden influir en nuestro trabajo, de modo que cualquiera de nosotros, dedicado a la enseñanza y la sanación, ya sea dentro o fuera de la iglesia, cristiano o no, puede identificarse con aspectos de la imagen arquetípica de Cristo. Esta identificación puede manifestarse, por ejemplo, en quienes prefieren trabajar especialmente con los marginados, con los delincuentes más problemáticos de los barrios marginales, con los leprosos oprimidos de la sociedad. Pero también se manifiesta en quienes tienen una misión, en quienes se oponen al materialismo y la corrupción, en los antifariseos, los reformadores, los siervos sufrientes, los mártires traicionados, los maestros del amor; en resumen, en casi cualquier persona en nuestro trabajo que se identifique con su espíritu juvenil, porque la imagen de Cristo ofrece el ejemplo perfecto del joven divino.

Pero otras imágenes y aspectos de mi psique pueden afectar mi trabajo: la necesidad de fama y poder, de modo que tiendo a fijarme principalmente en las personas importantes de la comunidad y me convierto en lo que antes se llamaba un «médico de la sociedad»; o la necesidad de la búsqueda científica, de modo que me fascina el caso, los sueños y los síntomas, olvidándome de la persona que es el caso, esos sueños y esos síntomas.

En un encuentro terapéutico, la otra persona puede satisfacer cualquiera de estas necesidades. Por lo tanto, su terapia comienza con la mía, con mi toma de consciencia de las diversas imágenes arquetípicas que me atraviesan y que obligan al otro a desempeñar un papel que quizás no le corresponde. Porque si yo soy padre, él debe ser niño; si soy sanador, él debe estar enfermo; y si yo estoy iluminado, él debe estar ignorante y extraviado. Estas imágenes forman parte del escenario, del telón de fondo en el que, como en un escenario, la otra persona hace su entrada. Claramente, no se trata de una situación abierta; ni puede ser abierta en el sentido de un vacío, una ausencia de influencias arquetípicas. Mis necesidades y mi estilo de trabajo no pueden purificarse mediante una pseudoapertura y un desapego impersonal. Cuanto menos consciente sea de mis necesidades personales y de cómo estas filtran las fuerzas que me atraviesan, más se manifiestan los aspectos arquetípicos de forma directa e impersonal. La terapia se sumerge entonces repentinamente en profundidades infrahumanas y las exigencias se vuelven inhumanas para ambas partes. Nadie puede controlar la psique ni mantener a raya estas fuerzas, pero sí se puede conocerlas de antemano y mantener la humanidad reconociendo desde el principio las necesidades propias. Esto puede implicar, en ocasiones, admitir estas necesidades ante la otra persona, lo cual ayuda a preservar la humanidad.

Además de las influencias que provienen principalmente del trasfondo, de la escena o el escenario inconsciente, hay otra influencia que llega directamente a través de la consciencia. Quiero hacer algo de este encuentro. Quiero ayudar, hacer lo que pueda, conocer, intentar comprender. Quiero que el otro se abra lo mejor que pueda. Quiero darle algo. Sin embargo, querer, obtener, hacer, intentar y dar son acciones intensamente activas. La consciencia, centrada en el ego, como instrumento de la voluntad, es un poder sumamente activo. La consciencia del ego extendería su dominio. Pretende someter a su dominio toda libido libre que no esté sujeta a las reglas de la razón. Debido a su expansividad y a su hambre de someter y dominar lo irracional, se la ha representado clásicamente como un león, como el sol o como un rey. El acto mismo de la consciencia es, como dicen los fenomenólogos, un acto intencional. Organizamos el campo que tenemos delante, le damos estructura, le damos significado. Tenemos una intención. Incluso en nuestros mejores y más nobles momentos, deseamos lograr algo, no perder el tiempo ni desperdiciar el día. Hay una meta: mejorar, alcanzar la claridad, la salud o llegar a Dios, sin importar el camino. Sin embargo, este mismo anhelo constituye el primer obstáculo paradójico. Al intentarlo, nos estancamos. La parábola del tiro con arco zen dice: cuanto más se apunta, más lejos se está del blanco. Es como si el primer paso en este encuentro fuera superar mi ego, un eclipse solar, incluso si se trata de ese mismo sol al que se me ha consultado.

Una solución que conserva la intencionalidad de la consciencia, pero renuncia a su impulso activo se ha denominado el arte de escuchar. Este arte, al igual que la conversación, ha caído en decadencia. Probablemente, la conversación como arte depende, en primer lugar, del arte de escuchar. ¿Cómo escuchar? ¿A qué escuchar? ¿Cuándo no escuchar? Escucharse a uno mismo mientras se escucha al otro. Oír sin escuchar. Hablar solo cuando el otro escucha.

Escuchar quizás no represente un gran problema para teólogos y ministros, ya que se asemeja a la meditación y la oración. La oración se ha descrito como un silencio activo en el que uno escucha atentamente la voz interior, como si no se tratara de pedirle a Dios que se comunique con él, sino de alcanzar tal serenidad que Él pueda hablarnos.

Mucho antes de que existiera la psicología o la consejería en el sentido moderno, antes de que se nos enseñara a “escuchar con el tercer oído”, existía la escucha contemplativa, una consciencia pasiva de lo que está ante nosotros. El científico natural o el pintor se entrega al objeto que tiene delante. Se entrega a él, permitiendo que penetre en su interior. Escucha, perdiendo su intensa subjetividad en el objeto, convirtiéndose él mismo en un objeto entre objetos sin la intención voluntaria de la consciencia del ego, registrando objetivamente lo que sucede. Para sentir la naturaleza de la escucha, debemos distinguir entre el ego y la consciencia. Mientras el ego se identifique con la consciencia, mientras toda la luz de la psique se concentre y se dirija hacia ella, será experimentada por quien la reciba como una fuerza activa, incluso quizás agresiva. Entonces, esa persona encenderá su propia luz. Las dos luces se buscarán mutuamente, brillo contra brillo, un deslumbrante poder. Este tipo de encuentro es bastante familiar. Pero el ego puede separarse de la consciencia, así como el ojo y la mano son órganos distintos del oído, cada uno con su propia función y aportando su propia contribución a la consciencia. El oído discrimina entre lo dado. Una consciencia receptiva puede crecer a través del órgano del oído, del mismo modo que una consciencia activa se desarrolla a través de la mano. El oído no puede llegar a ninguna parte, no puede crear nada, no puede hacer daño a nadie. Recibimos al otro como si fuera música, escuchando el ritmo y la cadencia de su relato, sus repeticiones temáticas y sus disonancias. Aquí nos convertimos en mitólogos de la psique, es decir, estudiantes de los relatos del alma, ya que mitología significa originalmente “narración”. Si el alma es un acorde, solo el oído puede revelarlo. El oído es la parte femenina de la cabeza; es la consciencia que ofrece la máxima atención con la mínima intención. Recibimos al otro a través del oído, a través de la parte femenina de nosotros mismos, concibiendo y gestando una nueva solución a su problema solo después de haber sido completamente penetrados por él, de haber sentido su impacto y de haberlo dejado reposar en silencio.

Esta escucha, este permitir que el otro se manifieste a su manera, este dejar en lugar de intentar, puede conducir a lo que en el análisis junguiano se denomina “infección psíquica”. Este es otro de los riesgos de un encuentro. Donde hay una conexión real y las puertas están abiertas, dos psiques fluyen juntas. Se habla de un “encuentro de almas”. En este momento, al asumir al otro como propio, se pierde la noción de quién es quién, qué es tuyo y qué es mío. Puede convertirse en una locura compartida. Con razón nos aferramos al ego; su intensidad dirigida es la primera defensa contra tal infección, pues el ego nos mantiene intactos, incontaminados, con las lentes limpias. Sin embargo, el ego, a pesar de su valor como guardián, no es el terapeuta. La sanación proviene de nuestro lado desprotegido, de donde somos necios y vulnerables. Esto se expresa en la idea del sanador herido, que sana a través de sus propias heridas, o necesidades o vocación. Una herida es una abertura en las paredes, un pasaje a través del cual podemos infectarnos y también a través del cual afectamos a los demás. Las flechas del amor hieren y sanan, y son un llamado. La compasión no emana del ego. Sin embargo, si no se atienden diariamente las heridas abiertas, pueden infectarse y afectar a toda una personalidad. Una vez más, me veré obligado a prestar atención a mis propios sufrimientos y necesidades si quiero servir a los demás.

De entre todos los obstáculos que se interponen en cualquier encuentro, la curiosidad merece una mención especial. No me refiero a la curiosidad morbosa o pervertida, de la que todos tenemos nuestra parte como parte del mal o pecado original, sin el cual es inconcebible nuestra existencia. La curiosidad no es solo escoptofilia sublimada o voyeurismo, la lujuria de vivir indirectamente a través de la suciedad y las emociones ajenas. Cualquiera que trabaje en un entorno que implique privacidad debe aceptar esta faceta de su naturaleza. La curiosidad puede ser, en efecto, simplemente un olfato para el chisme, surgido de la vida no vivida y de la vida vivida a través de otros.

Pero la curiosidad también es una falla más profunda. Para San Bernardo de Claraval, cuyo “nosce te ipsum” (conócete a ti mismo) describe la disciplina espiritual del autoconocimiento, el primer paso para desviarse del camino no fue el orgullo, ni la pereza, ni la lujuria, sino la curiosidad. San Bernardo habla principalmente de su poder destructivo para uno mismo, del daño que la mente curiosa puede causar a la paz del alma y a la iluminación espiritual. El ego, con su luz, intenta desenterrar causas en recovecos ocultos de la personalidad, busca recuerdos detallados de la infancia y fomenta dulces sesiones de introspección silenciosa. Sentimos curiosidad por saber quiénes somos y cómo llegamos a ser así, mientras que la actitud religiosa reconocería desde el principio que somos criaturas de Dios y que somos lo que somos gracias a su propósito obrando en el alma, y no a accidentes de la crianza y las circunstancias. Interpretada en términos de psicología profunda, la cautela de San Bernardo significa permitir que el inconsciente se manifieste a su manera y a su propio ritmo, sin intentar reconstruir de forma curiosa un historial clínico como explicación a la pregunta «¿Por qué?».

De igual modo, con respecto a la persona sentada en la otra silla, la curiosidad despierta curiosidad en el otro. Entonces, comienza a verse a sí mismo como un objeto, a juzgarse bueno o malo, a encontrar fallas y culpar a otros por ellas, a desarrollar más superyó y yo a expensas de la simple consciencia, a verse como un caso con una etiqueta de libro de texto, a considerarse un problema en lugar de sentirse como un alma.

En la práctica, la curiosidad se manifiesta en preguntas. Me preguntan: «¿Otras personas tienen sueños así?». O alguien lee a Klein, Horney o Fromm para averiguar cómo otras escuelas abordarían el mismo problema. A esto se le suele llamar «intelectualización», pero en realidad es un problema de sentimientos. La curiosidad surge de la duda y la incertidumbre; uno necesita encontrar a otros que confirmen su experiencia en lugar de confiar en sí mismo. La curiosidad destruye la confianza en el analista o terapeuta mediante comparaciones constantes, intentando distanciarse de la situación y juzgarla, decidir sobre ella, desde un supuesto punto de vista objetivo. El punto de vista objetivo es un lugar en la ladera de la montaña donde uno se encuentra fuera del torbellino de sentimientos. Pero hay tanta objetividad sumergida en el centro de la rueda giratoria como la que existe desde lo alto, mirando hacia abajo.

La curiosidad no solo persigue y acosa; importuna y se aferra como un bulldog. Una vez que algunos secretos han salido a la luz y se han confesado, no es necesario volver a mencionarlos una y otra vez, convirtiéndolos en pilares de una psicopatología. El objetivo de la confesión es la purificación; lo que se lava, desaparece, arrastrado por el río hacia un mar lejano. El inconsciente puede absorber nuestros pecados. Les permite descansar, brindándonos la sensación de autoperdón. La curiosidad quiere descubrir qué hacen ahora los pecados: ¿han desaparecido realmente? ¿No hay algo más? De esta manera, la curiosidad no permite que un complejo se marchite. En cambio, lo alimenta, aportándole nuevas posibilidades, aumentando la culpa. Nada puede desviar más un encuentro —y bajo la ilusión de descubrimientos terapéuticos progresivos— que cuando una persona dominada por el impulso de confesar escrupulosamente cae en manos de un terapeuta de curiosidad insaciable. La curiosidad es introversión negativa, estrecha en su introspección en lugar de abiertamente contemplativa. Así, La Nube del No Saber, obra anónima del misticismo cristiano del siglo XIV, considera la curiosidad como parte de la actividad y no propia de la vida contemplativa, es decir, de la actitud del oyente. Asimismo, el gran director espiritual, el arzobispo Fenélon (1651-1715), en sus Cartas Espirituales, declara que la curiosidad es una hiperactividad. Describe cómo se desarrolla la conversación entre dos personas sentadas en dos sillas. En resumen, considera necesario recurrir a alguien de vez en cuando (un confesor, un consejero, un analista). Esa persona, el consejero, según Fenélon, no necesita tener una conducta especialmente buena, no necesita ser un dechado moral ni un hombre ejemplar, pero sí habría aquietado su mente curiosa e inquisitiva.

Las formas modernas de curiosidad se manifiestan claramente en el análisis, especialmente cuando se presta mucha atención a la psicodinámica. Este tipo de análisis ya sea que se centre en la primera infancia o en las reacciones de transferencia, se basa en la indagación y la curiosidad, como si las profundidades del alma solo pudieran penetrarse mediante la curiosidad. Entonces encontramos el rastreo interminable de asociaciones, la deducción de mecanismos y los diagnósticos que conducen al uso amateur del lenguaje clínico como pasatiempo popular (los epítetos «neurótico», «paranoico», «maníaco»). ¿Quién puede comprender a otra persona? ¿Quién puede comprenderse a sí mismo? ¿Quién puede aumentar su estatura con una introspección inquietante? Solo Dios puede conocernos, pero este conocimiento seguramente no es el resultado de que Él nos haya comprendido, de que nos haya resuelto como un rompecabezas. Especialmente engañosa es la noción de que si reunimos asiduamente los detalles de un caso podemos reconstruir el misterio de una persona. Los detalles de los accidentes de la vida, a menos que sean representativamente simbólicos, nunca son esenciales para el alma. Solo forman parte de su desorden colectivo y trivialidades periféricas, no de su sustancia individual. La persona que acude a terapia busca liberarse de la opresión de los accidentes, encontrar la verdad al salir de las banalidades que él mismo reconoce como tales, pero en las que está obsesivamente atrapado. La tarea en este punto consiste en dar un salto cualitativo hacia lo desconocido, en lugar de indagar en los fragmentos para encontrar un patrón. ¡Cuánto tiempo dedican las personas mayores a sus reflexiones y memorias, y qué poco patrón pueden descubrir después de toda una vida! Cuanto más tiempo y mejor se conoce a otra persona, como en un análisis profundo que se extiende a lo largo de los años, menos se puede afirmar con certeza sobre la verdadera raíz del problema, puesto que la verdadera raíz es siempre la persona misma, y la persona no es ni una enfermedad ni un problema, sino un misterio fundamentalmente insoluble.

La curiosidad en la psicología actual se manifiesta también en las pruebas psicológicas. Existen miles de pruebas psicológicas estandarizadas y con derechos de autor, y hay profesionales que se ganan la vida con su uso. Para ellos, la curiosidad se ha convertido en una técnica refinada y una buena fuente de ingresos. La realización de pruebas es un trabajo profesional respetado; incluso hay doctorados en curiosidad. Las pruebas intentan tratar la psique o el alma como un rompecabezas que se puede resolver, desarmar, armar, contar, etiquetar y conocer. Las pruebas nos hacen sentir curiosidad por nosotros mismos, por nuestros rasgos y tendencias. Además de hacernos competitivos, nos sacan de nosotros mismos como sujetos que experimentan, dividiéndonos en observador y objeto. Una pregunta exige una respuesta; el sujeto exige un objeto. La curiosidad no une. Genera dudas y corroe la autoconfianza, mi fe en mí mismo. Cuando me evalúa otra persona, la mesa, el bloc de notas y las preguntas quedan entre nosotros. No hay conexión, no hay encuentro.

La consejería pastoral no está necesariamente exenta de los efectos de la psicología de los tests, pues cuando un ministro entrevista a alguien con una actitud propia de este tipo de psicología, cuando pide datos sobre su escuela, trabajo y vida sexual, cuando intenta tabular resultados o calificar los logros de otra persona, su escaso conocimiento psicológico se convierte en algo peligroso.

El análisis psicodinámico y la psicología de los tests son solo dos ejemplos de cómo la curiosidad ha influido en nuestro trabajo hoy en día. Existe otro: el análisis del comportamiento o el microanálisis de la comunicación. Este método graba, e incluso filma o visualiza a través de espejos unidireccionales, una reunión entre dos personas para analizarla, para descubrir qué sucede y qué falla. Cada gesto, postura, inflexión, pausa e interrupción se estudia en busca de las pistas que revela. De esta manera, se puede hacer consciente gran parte del inconsciente. Alguien que me observe en busca de mis debilidades y escuche mi forma de hablar en lugar de lo que digo, detectará mucha evidencia de hábitos inconscientes para mí y podrá decirme mucho sobre la forma en que expreso la ansiedad y comunico la incertidumbre a otra persona. No siempre somos conscientes de que tendemos a apretar los pulgares dentro de los puños, a fruncir el ceño con preocupación o a sentarnos encorvados con desinterés.

Todos estos métodos actuales para conocer al otro, que utilizan la curiosidad a través de análisis psicodinámicos, pruebas proyectivas o grabaciones, se nos han impuesto recientemente a quienes nos dedicamos a los problemas humanos como herramientas para nuestro trabajo. Pero ¿acaso el conocimiento obtenido a costa de separar aún más al observador y al observado, y de separar al individuo de sí mismo, ayuda al cuidado o la sanación de las almas? ¿Y qué parte de este conocimiento puede ser comprendida e integrada por la personalidad en desarrollo, cuyo sufrimiento forma parte de su crecimiento? Podríamos preguntarnos por qué han surgido estos métodos y si no son más bien sustitutos de la conexión humana inmediata y vulnerable. Es como si nos hubiéramos aislado tanto y atrapado en nuestras defensas del ego que se hubiera tenido que inventar todo un aparato de espionaje psicológico para comunicarnos entre las torres de nuestros castillos interiores. La ciudad y la nación divididas contra sí mismas son un símbolo de nuestros tiempos, y donde no hay conexión humana a través del muro entre Oriente y Occidente o Norte y Sur, proliferan los sistemas de espionaje basados en la curiosidad. “¡Cuidado!”, “¡Mira a tu alrededor!” se convierten en las palabras en lugar de “¡Escucha y presta atención!”.

Todos los métodos de exploración mental bloquean el encuentro de mentes. Donde logran traspasar las defensas, solo consiguen provocar alarmas que refuerzan la seguridad. La espontaneidad y el relato libre y desenfrenado se ven frenados. La propia descripción de uno mismo se vuelve fría e inerte, pues toda emoción se reprime para no delatarse.

En otras palabras, el primer obstáculo para conocer a otra persona es el deseo de conocerla. Aquí es donde mis necesidades me ayudan. Si mi necesidad de ser analista o terapeuta está genuinamente arraigada en mi ser, como una vocación a ser quien soy, parte de mi propia realización personal, puedo expresar esa necesidad de plenitud sin invadir profesionalmente el ámbito del otro. Mis preguntas, entonces, no surgirán de la curiosidad, ni mi conocimiento derivará de la observación distante. Más bien, mis preguntas forman parte de mi propia búsqueda para explorar la naturaleza humana, incluyéndome a mí mismo. Este tipo de preguntas no tienen respuestas; pero sí provocan reacciones. Y estas reacciones son un movimiento espontáneo de ambos hacia la esencia del asunto en cuestión. La curiosidad por los hechos y los detalles cede ante la contemplación abierta de lo que es, tal como se presenta. Al abandonar las técnicas de interrogatorio, quien pregunta libera a quien responde de la identificación con sus respuestas, atrapado en su historial clínico, en su vida accidental, culpable por lo que ha dicho. La entrevista, liberada del modelo inquisitivo, se transforma en un encuentro.

Prudens quaestio dimidium scientiae. La pregunta imprudente que surge de la curiosidad no solo infringe el secreto y la dignidad y el mundo interior de una persona, sino que también rompe la distancia. Todos los animales tienen un sentido natural de la distancia. Cuando los pájaros se posan en un cable telegráfico o las gaviotas en la barandilla de un muelle, se sientan a cierta distancia unas de otras. Cuando un gato callejero se agazapa en una pared al pasar yo, se queda fijo observando hasta que llego a una cierta línea invisible, entonces sale disparado. Los animales de circo se entrenan mediante la manipulación de la distancia psíquica. Los leones entran en la arena uno por uno y se sientan cada uno en su taburete, no demasiado cerca unos de otros. Si el entrenador se acerca demasiado con su látigo o silla, que son extensiones de sí mismo, desencadena la reacción de lucha o huida en el animal. Este debe huir de su posición o golpear con la pata y gruñir. Una señal de que un animal está siendo domesticado es la disminución gradual de su distancia natural. El animal demuestra confianza cuando permite que otro animal o entrenador supere su «distancia crítica» y se acerque cada vez más sin la reacción instintiva de huida o lucha.

En el encuentro entre humanos, operan los mismos patrones animales. A lo largo de la civilización, hemos logrado separar la distancia física de la psicológica. Podemos estar en un ascensor lleno de gente o ser examinados desnudos por un médico sin sentir que nuestra distancia psicológica se ve invadida. Contamos con defensas psicológicas que nos protegen. Sin embargo, en un encuentro entre dos personas, las profundas reacciones de distancia natural siguen afectando la conexión. El problema de la distancia, de hasta qué punto acercarse, surge en cada encuentro. Algunas personas a las que se les aplica el término histeria parecen acercarse demasiado pronto. Otras, llamadas esquizoides, parecen distantes incluso al describir sus sentimientos. En una situación donde uno se precipita con pruebas, entrevistas o solicitudes de confesión, la distancia natural puede fracturarse fácilmente, desencadenando la reacción de lucha o huida. Tras una entrevista, la persona no regresa. Incapaz de luchar, ha huido.

Cada persona tiene su propio espacio; además, no se puede esperar que un problema fundamental se manifieste por completo hasta que haya espacio para él. Un problema fundamental es una confusión dolorosa. Parece llenar toda la vida de una persona, siendo de enorme peso, dejando ramificaciones y vínculos a lo largo de su desarrollo. No tiene principio ni fin, y no se puede abordar a menos que se le haya concedido un amplio espacio psíquico. Asimismo, se mantiene en un espacio psicológico propio, caracterizado por una tensión atmosférica, un estado de ánimo depresivo o nervioso, de amargura o anhelo. Nadie puede abordar un problema fundamental si no se adentra y vive dentro de esta atmósfera en la que se encuentra.

Si alguien se distancia de sus problemas y lo demuestra describiéndolos con claridad, utilizando categorías diagnósticas y relatando libremente incidentes traumáticos, por regla general se ha omitido una parte esencial, la clave misma de todo. Dado que los problemas psicológicos no son algo que las personas tienen, sino algo que son, no es raro trabajar con ellas durante muchas semanas —incluso hasta un año— antes de acercarse a la verdadera raíz del problema, a la razón por la que acudieron a terapia.

Cuando los grandes felinos del circo entran en la jaula, se siguen unos a otros según sentimientos de simpatía y antipatía. Algunos leones no seguirán a otros, algunos se aliarán con otros en una lucha, algunos se identificarán con el más fuerte o con el domador. La relevancia de esto en el trabajo grupal es evidente. En todos los casos, el domador ocupa primero la jaula; es su espacio y los leones lo reconocen. Así también, el analista o terapeuta llega primero a su oficina, es su habitación, su espacio. El tigre ocupa su nueva jaula en el zoológico orinando en todos sus rincones. Deja su huella en los límites de su espacio existencial. El analista o terapeuta coloca sus pequeños objetos, cuelga sus fichas en las paredes, pinta la carpintería de su color favorito.

Al recibir a una persona en mi consulta, el patrón animal de la jaula se encuentra justo debajo de la superficie. El arbusto es un mundo de territorios con patrones según los olores, entrecruzados por huellas, organizados en jerarquías. Solo puede haber espacio en mi consulta para otro si yo le hago sitio, si dejo de ocupar el espacio suficiente para que el otro pueda entrar, no disuelto ante mi poder y autoridad, sino encerrado en su propia atmósfera. Para que la otra persona se abra y hable, se requiere un retiro del terapeuta. Debo retirarme para hacerle sitio. Llamar a esto terapia centrada en el cliente no es suficiente, pues mientras él sea el cliente y sea mi consulta, nunca es el centro, y sus proyecciones de transferencia sobre el terapeuta lo mantienen seguro de su inferioridad. Este retiro, en lugar de salir al encuentro del otro, es un acto intenso de concentración, cuyo modelo se encuentra en la doctrina mística judía del Tzimtzum. Dios, omnipresente y omnipotente, estaba en todas partes. Llenó el universo con su Ser. ¿Cómo, entonces, pudo surgir la creación? No mediante la emanación, es decir, Dios surgiendo de Sí mismo, pues no habría espacio, y si lo hubiera, implicaría una imperfección de Dios, un lugar vacío donde Él no estaba. Por lo tanto, Dios tuvo que crear mediante la retracción; creó lo que no era Él, lo otro, mediante la autocontracción, la autoconcentración. De esta doctrina surgieron numerosas especulaciones místicas sobre el esplendor oculto de Dios y sus paralelismos para el hombre místico, quien, mediante la intensificación, la retracción y el exilio del mundo exterior, contribuye a la creación. En el plano humano, la retracción de uno mismo ayuda al otro a llegar a existir.

San Juan de la Cruz plantea la paradoja de la distancia simplemente como sin arrimo y con arrimo (acercarse sin acercarse).

Mientras que el analista solo se reúne excepcionalmente con su paciente fuera de su consultorio, y el médico realiza visitas a domicilio cada vez con menos frecuencia, el pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar y desempeñar su función pastoral en el entorno natural de su feligrés. Las conversaciones que tienen lugar durante una «visita» del pastor —si puede llamar por teléfono a un miembro de la congregación si está preocupado por él, si debe visitar a una mujer cuando su esposo está trabajando y ella está sola, si se debe permitir la entrada de los niños o no—, en resumen, toda la cuestión de gestionar el problema espacial de la conexión humana puede considerarse mejor como una cuestión de actitud que de técnica. Bajo la influencia de la psicoterapia y el modelo médico del analista, los pastores tienden cada vez más a ver a sus feligreses con problemas en sus estudios («guaridas», «refugios», «retiros»). Esto solo los aísla aún más de sus feligreses, convirtiéndolos prácticamente en pacientes, debido a la ansiedad del pastor por manejar la conexión humana en el lugar donde se desarrolla la acción. El pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar, en la familia misma, donde el alma atraviesa sus tormentos. La tradición de la pastoral demuestra que el pastor no solo puede, sino que debe hacer visitas. El pastor cuida de su rebaño; su perro sigue a los extraviados, está atento a cualquier problema y olfatea todo. Esto es posible si el pastor comprende la distancia y no se siente reducido ni subyugado al entrar en el espacio del otro.

Mantener la distancia alude a la naturaleza del secreto y al respeto que este exige. [1] El alma no solo guarda secretos, sino que es en sí misma un secreto; o, dicho de otro modo, la reacción de lucha o huida en el ser humano protege su verdad psicológica más vital. Su alma está en juego, al igual que el animal siente su vida amenazada. Por supuesto, los secretos mal guardados actúan como venenos, y la psique anhela ser purificada de ellos mediante la confesión. Pero no toda vida secreta es patológica, ni toda vergüenza y timidez debidas a pecados. Los secretos compartidos generan confianza, y la confianza atenúa el problema de la distancia que provoca la reacción de lucha o huida. No es de extrañar que no exista la psicoterapia breve en la que el alma esté plenamente involucrada.

La distancia se confunde a menudo con la frialdad, al igual que la cercanía con la calidez. ¡Todos deseamos ser personas cálidas, cariñosas y abiertas! La acusación de frialdad es una de las más difíciles de aceptar, y es muy común; sin embargo, muchas veces no se trata de que el consejero o terapeuta sea frío, sino de que mantiene la distancia, se repliega sobre sí mismo. Esto tiene varios efectos en la otra persona. Principalmente, la presenta como «otra», como diferente, separada, con el dolor de ser ella misma, sola. Si la otra persona es del sexo opuesto, mi distancia enfatiza la diferencia entre nosotros, que se simboliza en su forma más básica como polaridad sexual. La distancia nos crea como hombre y mujer; la fusión nos hace ambos o ninguno. Así pues, naturalmente, la polaridad se experimenta como atracción o repulsión y nos vemos atrapados por el fenómeno de la transferencia. Surge la emoción y comienza una terapia profunda. En segundo lugar, mi distancia le da a la otra persona la oportunidad de salir, de tender un puente, de manifestar sus propios sentimientos y emociones extrovertidas, aunque solo sea a través del llanto silencioso. En tercer lugar, fomenta la dignidad y el respeto por los problemas. Nada le da más espacio al alma que el silencio; no puede oírse por encima del ruido. Esto puede sonar solemne y piadoso, y cualquier actitud, ya sea con bata médica, cuello clerical o barba analítica, puede ser malinterpretada. Pero, sobre todo, no queremos despertar miedo, y siempre existe un miedo tremendo —una reacción de lucha o huida— cuando se trata del alma. El peligro de su pérdida, de su daño, de ser engañada, mal aconsejada, juzgada, condenada: todo esto está presente durante el encuentro terapéutico. Y es principalmente en el miedo y a partir del miedo que se nos busca. El miedo puede proyectarse sobre nosotros, de modo que representamos al inconsciente como una amenaza y un enemigo. Dado que solo el “amor perfecto expulsa el miedo”, este debe, al menos, estar ausente del entorno terapéutico hasta que el amor pueda igualar su poder. Mientras el miedo esté presente, el espacio de la consejería puede considerarse mejor como un templo reservado o témenos, un santuario permisivo que ofrece refugio del miedo. El amor activo no puede redimir del miedo, mientras que la quietud, la frescura, la oscuridad y la paciencia pueden proporcionar la cueva en la que esconderse hasta que termine la noche. Primero refugio, solo después el fuego que calienta y da luz. El amor activo no puede redimir del miedo ya que el núcleo más profundo del miedo —como coinciden observadores religiosos y psicológicos— es el miedo al amor mismo. Las imperfecciones del amor, sufridas durante tanto tiempo desde la infancia, han llevado a este miedo en el que el amor yace oculto, un complejo de sensibilidad desgarradora. Tocar este complejo incluso con una consejería amorosa puede ser terapéutico solo cuando el miedo disminuye y solo cuando proviene de alguien cuyo amor es «perfecto» —sea cual sea el significado de eso—. Solo ese amor expulsa el miedo, pero ese amor no es obra nuestra, no es nuestra creación. Está más allá del contacto directo de la consejería que yace en su sombra; como si cada encuentro humano estuviera bajo el ala de la paloma, como si la sombra de todo consejo fuera la oscuridad del amor.

Los teólogos aprovechan cada oportunidad para afirmar que Dios es Amor. Los analistas dedican gran parte de su tiempo a escribir sobre aspectos del amor en la familia, la sexualidad y la transferencia. ¿Por qué debemos predicar y escribir tanto sobre el amor si siempre estamos inmersos en él de una u otra forma? ¿Por qué es tan necesario afirmar que la mayor de las virtudes es el amor y por qué es tan necesario demostrar que las neurosis son imperfecciones y vicisitudes del amor? Si el amor es tan ontológicamente fundamental para la teología y la psicología, ¿por qué no podemos simplemente dejarlo ser? ¿Por qué no surge espontáneamente y por qué no somos conscientes de su absoluta y sencilla simplicidad, como lo somos de otros fundamentos ontológicos que simplemente suceden? Si el amor es la esencia del hombre y de Dios, ¿de dónde provienen los impedimentos? ¿Por qué su oscuridad? ¿Por qué los terribles problemas del amor?

Este tipo de preguntas no tienen respuesta; sin embargo, la experiencia analítica nos revela algo sobre por qué amar es tan difícil y por qué la distancia, el secreto y la frialdad pueden ser necesarios. Ofrecen protección contra el amor, y contra las heridas que este causa. Los mitos dicen que el amor se experimenta a través de la flecha de Eros. En Platón, es un frenesí divino, una manía. El amor de Jesús lo llevó a la cruz.

El encuentro humano es difícil porque conduce a esa experiencia hiriente, a esa manía, a ese agotamiento de lo meramente humano. A distancia, separados por técnicas de entrevista, es más difícil alcanzarnos y tocarnos; las flechas pueden fallar. La curiosidad excluye al corazón. En un grupo, no somos tan fácilmente señalados, elegidos, encontrados. A solas, no hay ojos que se encuentren con los míos. Pero en el encuentro humano de dos personas sentadas en dos sillas, nos encontramos ante una situación primaria de amor. A solas en una habitación, cara a cara, en secreto, con el alma al descubierto, el futuro en juego: ¿acaso esto no configura la experiencia arquetípica del amor humano? Profundizamos en nuestra comprensión al denominar peyorativamente la experiencia como “proyección” o al denigrarla como “transferencia”. Dos personas comprometidas entre sí y con el curso de su participación en los sufrimientos de la psique son a la vez experimentadas por la fuerza arquetípica del amor. Esta fuerza es aún mayor cuando, a través de sus encuentros, esperan crear una nueva vida como resultado de su unión. Es bueno tener presente esta realidad desde el principio, como un hecho inherente a la situación; de lo contrario, podría sorprendernos y caer en ella. Podemos enamorarnos sin importar el sexo, la edad ni las circunstancias. Entonces, conviene recordar el Cantar de los Cantares: “Os ruego que no provoquéis ni despertéis el amor hasta que él quiera”.

El amor no nos agrada hasta que logramos sobrellevarlo, y no podemos hacerlo mientras sea un afecto en lugar de un estado del ser. El amor como estado del ser, tal como lo describe Tillich, pertenece quizás al ámbito de la teología. En psicoanálisis, solemos encontrar el amor como un afecto, un tohubohu emocional. Y en terapia, el amor se asemeja más al afecto del psicoanálisis que al estado del ser que enseñaban Paul, Nygren y Tillich en la escuela teológica.

Los opuestos del deseo y la introspección, de la acción y el ser, se reflejan en dos tradiciones amorosas contrapuestas, que, para simplificar, podemos denominar oriental y occidental. Aferrarse únicamente a la profundidad y la introspección del amor es quietista. De alguna manera, es inhumano; niega la realidad viva del objeto de anhelo al convertirlo, como una imagen, en un amor entendido como un estado del ser que se entierra en su interior. Por otro lado, la caridad occidental, con su acercamiento, sus programas de Cristo en acción y la Iglesia al servicio de la comunidad, su movimiento y misión, pronto agota el pozo, un gesto vano que golpea el aire. Si la profundidad sin acción es inhumana y la acción sin profundidad, insensatez, entonces la solución a la escisión entre estas dos antiguas nociones del amor —como deseo o como estado del ser— puede depender del analista o consejero individual: de su capacidad para conectar en su interior su impulso a la acción extravertida con sus profundidades introvertidas. Estos dos movimientos opuestos conforman la cruz individual del amor, vista desde una perspectiva psicológica. Para encontrar el equilibrio, puede que tenga que sacrificar una u otra dirección por un tiempo. Quizás logre alcanzar la plenitud del amor simplemente siguiendo el impulso a la acción, viviendo el amor al máximo como una emoción, renunciando a todo lo que he aprendido sobre que tal amor no es auténtico, sino solo una manía y un trastorno. O tal vez tenga que renunciar a una implicación profunda para recuperar el amor, aun sabiendo que este distanciamiento traiciona mi compromiso personal.

En general, nuestro peligro en la terapia y el análisis radica en tener un eje interno demasiado limitado para abarcar la amplitud de nuestras profundas experiencias. Ciertamente, puedo amar con intensidad hacia afuera, pero si la conexión vertical con el fundamento de mi ser interior, con mi amor propio, hacia mí mismo, por mí mismo, aún no se ha formado, habré despertado un amor que no puede satisfacer. Todos los temas que hemos tratado hasta ahora giran en torno a este punto: el encuentro humano depende de una conexión interna. Para conectar contigo, necesito conectar conmigo mismo.

Si no estoy conectado conmigo mismo y llegas y tiendes un puente sobre la distancia que nos separa, puede que me lance a cruzar por el poder de la atracción (magnificado por la falta de arraigo interior) para caer en tus brazos y perder mi identidad; o puede que entre en pánico ante tu invasión. La conexión humana es, sin duda, un encuentro extrovertido, y la comunicación entre las personas une a través del intercambio, en el sentido de las relaciones interpersonales. Pero también existe la relación intrapersonal, la conexión vertical hacia abajo dentro de cada individuo. Si he establecido este eje, estoy presente con mis sentimientos, escuchando, abierto a mí mismo dentro de mí a lo que venga, anclado, enraizado, un pivote fijo y giratorio que ninguna luz de hadas lejana puede arrebatar. Desde fuera, esto puede parecer retraído, distante, poco curioso, cerrado y frío; sin embargo, esto puede ser solo la reacción a la acción horizontal del encuentro. Además, al retirarme hacia abajo, te permito más espacio para expresarte.

Además, dos personas conectadas internamente también se comunican entre sí. Dos personas pueden estar en el mismo estado psicológico, consteladas por el mismo estado del alma, en comunión sin compartirlo demostrativamente. La comunión no es solo comunicación. La conexión interna es el contacto que dos personas pueden tener entre sí desde dentro, desde abajo; porque si estoy conectado a este momento tal como es, también estoy abierto y conectado contigo. El fundamento de estar en las profundidades no es solo mi fundamento personal; es el apoyo universal de cada uno, al que cada uno accede a través de una conexión interna. Nos encontramos tanto al reflejar el inconsciente colectivo como al expresarnos en comunicaciones personales. La sanación se produce de la misma manera, dependiendo no tanto de mi efecto en ti o tu efecto en mí, sino del efecto de momentos críticos, eventos arquetípicos, que brotan desde dentro y se reflejan en nuestro encuentro. En cada uno de esos momentos se expresa alguna necesidad del alma humana común, y mis necesidades y las tuyas se reflejan y se satisfacen sin un intercambio intenso a nivel personal. Así, las crisis sanan precisamente porque nos llevan más allá de las comunicaciones personales y las condolencias, hacia el acontecimiento arquetípicamente significativo. Sorprendentemente, uno se encuentra inmerso en un paralelismo bíblico: conspirando por la primogenitura, arrojado a un pozo por hermanos envidiosos, enfrentando a una hija con su madre; o una ballena esperando para engullir a alguien sumido en la depresión nocturna, y las esposas de Rahab y Potifar acudiendo a su llamada. Sumergidas repentinamente en este nivel del momento impersonal, irrepetible y único, el punto de inflexión en la encrucijada, dos personas se encuentran juntas experimentando el acontecimiento, tratando juntas de darle sentido.

Así como la comunión de este tipo difiere de la comunicación, la intimidad difiere de la comunidad. El intento de restablecer la comunidad cristiana a través de grupos —con todos sus logros, que no me corresponde cuestionar— quizás fracase en lo que respecta a la intimidad. Aquí, el análisis sigue señalando el camino. En la intimidad, soy íntimo ante todo conmigo mismo, permitiéndome sentir lo que siento, fantasear con lo que fantaseo, escuchar mi voz interior fiel a la realidad. A través de esta conexión interior puedo experimentar vergüenza, miseria y también nuevos placeres. Puedo llegar a conocerme revelándome a mí mismo. En un análisis, la intimidad crece entre dos personas menos a través de la conexión horizontal que a través de las conexiones verticales paralelas de cada uno consigo mismo. Cada uno escucha tanto el efecto del otro en su interior y estas reacciones internas como al otro mismo. Cada uno acoge al otro. Cada uno se encuentra con el otro también en sus propios sueños y fantasías. A partir de esta intimidad, de este conocimiento interior, puede crecer la comunidad, a medida que algunos analistas amplían sus relaciones analíticas a grupos y amistades. Pero el núcleo sigue siendo la intimidad desarrollada dentro del análisis. Que el ministro programe la intimidad, esperándola como resultado del compartir y la participación en la comunidad, es presuponer que el movimiento vertical es una consecuencia de la relación entre las personas. La intimidad forzada, en grupos, por ejemplo, suele llevar a ocultar aún más aquellas partes del alma que solo pueden compartirse cuando dos o tres personas se reúnen, no una multitud.

Si el encuentro humano despierta el amor como fuerza arquetípica, entonces el consejero se alegrará de las barreras que surgen naturalmente entre las personas, pues son defensas espontáneas. No las crea el ego; son más bien las formas en que el desarrollo de la psique se protege con timidez y secretismo, con distancia y frialdad, con reserva y dignidad, hasta que establece el eje vertical interno, esa conexión humana que debe equilibrar la conexión externa en desarrollo entre los seres humanos. Solo cuando esto existe, cuando este acceso a mi amor propio tal como soy me llena de fe en mí mismo tal como soy y de esperanza en mí mismo tal como soy, puede haber un encuentro en el sentido numinoso de la palabra. Solo entonces hay alguien allí, alguien con acceso a su propia vitalidad, a través de quien las reacciones resuenan y la sensibilidad responde, todo está presente, sin huida ni lucha, ni curiosidad.

El descenso hacia el interior nos ocupará especialmente en el próximo capítulo, donde la realidad del inconsciente será el tema central. El encuentro humano, como primer nivel del trabajo terapéutico, conduce a la conexión interna entre el terapeuta y la persona que recibe la terapia. Esta conexión interna también nos lleva al problema general de lo que hay «dentro», es decir, la naturaleza del inconsciente. Las páginas restantes explorarán este espacio interior.

 1 El lector podría remitirse a los esclarecedores párrafos de C.G. Jung sobre el secreto en su autobiografía Memorias, sueños, reflexión, ed. A. Jaffé; trad. R. y C. Winston (Nueva York: Random House, 1961), pág. 315 y siguientes, y también a “El secreto médico y el misterio analítico”, el último capítulo de mi Suicidio y el alma (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011).

El círculo mágico

Traducciones

Donna Jo Napoli, EE.UU.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

 1

EL VIAJE COMIENZA

El verano llega como una manta peluda. Asa se gira de lado y su cabello castaño claro se aparta de su mejilla rosada. Su tez delata la tierra del norte de su abuela, fallecida hace muchos años. Su nariz se contrae, como la de un conejo, como si se diera cuenta, incluso dormida, de que por fin ha llegado el buen tiempo. Recorro con la punta de los dedos el fino vello de su sien.

—Ahhh —dice Asa—. Buenos días, mamá.

El aire a nuestro alrededor está en calma. No quiero perturbarlo levantándome. En cambio, extiendo la mano hacia la cesta que está en la esquina junto a nuestra cama. “Mira”, digo, mostrando el tesoro.

Asa abre la boca con asombro. La cinta ámbar combina con los reflejos de su cabello. Ella lo toma de mi mano con entusiasmo. «¿Dónde lo conseguiste?»

“Tzipi me lo dio por haberla traído al mundo.”

—No deberías llevarte una cinta —dice Asa—. Deberías llevarte algo que necesitemos. Deberías llevarte lana. Sus acciones no concuerdan con sus palabras. Se está frotando la cinta sedosa contra la mejilla.

Sus palabras son muy maduras para su edad. No me asombra, ni me resisto a lo inevitable. Los niños pobres siempre son más maduros en ese sentido. Pero me alegra que pueda sostener la cinta contra su mejilla y permitirse desearla. “Es verano”, digo, “¡por fin verano! Me llevaré lana cuando se acerque el otoño”. Sonrío. “Por ahora, tienes una cinta para el pelo”.

Asa se enrolla la cinta alrededor de los dedos. “Es preciosa, madre.”

“No hay nadie más hermosa que tú.”

Entrelazo la cinta en el cabello de Asa, y ella sale corriendo de la cabaña para enseñársela al mundo.

Antes de que pudiera terminar de ordenar nuestras cosas, una vecina irrumpió en la habitación. Era Bala. “¡Fea!”, me dijo, “¿no tienes ni pizca de sentido común? ¿Cambias tus habilidades de partera por una cinta?”.

“Más que una cinta”, digo. “Por su belleza”.

“Tzipi te está seduciendo con sus costumbres no cristianas”, dice Bala.

Me río de su odio hacia el forastero, agradecida de que mi madre me enseñara a usar la alegría. “La belleza no es peligrosa para quienes aman verdaderamente a Dios. Es una alegría, Bala. Debo tenerla en mi hogar”.

“Por Asa”, dice Bala, terminando con las mismas palabras que tenía en la punta de la lengua.

“Se merece esmeraldas”, digo, “rubíes, incluso oro”. Sonrío al pensarlo. “Oh, visiones decorativas”. Agito las manos hacia las paredes de nuestra pequeña habitación. Respiro profundamente el aire con aroma a madera. Estas paredes están cubiertas de guirnaldas hechas con pequeñas piñas de abeto, grosellas secas y bayas de acebo, sujetas con resina de abeto balsámico. Una colección de plumas de colores rebosa de un cuenco de barro en el suelo. En un plato cercano hay finas láminas de mica. Tomo una y la acerco a la ventana. El rayo de sol se fragmenta en colores que danzan sobre mi brazo.

Bala suspira. «¿Cómo es posible que alguien tan Fea como tú tenga tan buen ojo para la belleza?»

Esa pregunta tiene fácil respuesta. Solo tengo que pensar en el cabello de mi madre, siempre peinado de una forma u otra para resaltar la fina línea de su mandíbula. Era demasiado pobre para tener lazos. Pero llevaba flores silvestres en el cabello. Morado. Brezo y aulaga dorada. Podría contárselo a Bala. Pero no lo hago. No es bueno recordarle a Bala que tengo sangre diferente. Me ha costado muchos años encontrar mi lugar en este pueblo. Ahora encajo.

Bala se acerca y susurra: «¿Cómo es posible que un ser tan Fea como tú tenga una hija tan hermosa?»

Ahora guardo silencio porque no tengo respuesta. Me he hecho esa pregunta muchas veces. Mi mente se detiene brevemente en el padre de Asa, aquel a quien mi memoria ha llamado el Erudito Paciente, aquel que me abrió el mundo de las letras. Veo su rostro, cuadrado y sencillo, gris, no bello para nadie más que para mí. Casi puedo tocarlo en mi memoria. No lo he visitado desde que mi vientre se hinchó con Asa. Por un instante, casi creo saber que aún vive, que piensa en mí rara y brevemente, solo en su mundo de erudito. Inmerso en la perfección de su mente y su alma, ignora a su descendencia.

—Dime —susurra Bala con insistencia, ahora con voz ronca—. Él brilla en tus ojos. Háblame de él.

Doy la respuesta que siempre doy: “Es mejor no hablar de los muertos”. Las palabras no mienten. No dicen que esté muerto para este mundo, solo para mí. Que los aldeanos acepten esta respuesta y me acojan en su seno tampoco es un milagro. Necesitan una partera. Solo Bala puede Recibe mi respuesta sin gratitud, sin alivio. No se ha movido desde que hablé. Está demasiado cerca. Pronuncio cada palabra con resonancia: “Es mejor dejar ir a los muertos”.

Bala me mira fijamente de repente. «¿Sabías que Otto, del Bosque del Oeste, busca una comadrona? Su esposa ya ha perdido tres bebés. Dice que pagará lo que sea por una comadrona que pueda salvar a este bebé».

El pago de un noble no sería un solo fardo de lana ni una cinta solitaria. No puedo ni imaginar qué sería. No puedo ni imaginar qué querría que fuera. Me invade la confusión. No estoy acostumbrada a este tipo de especulaciones. Me perturba el leve destello de curiosidad y deseo. Repongo la mica en el plato y me quito una verruga del codo, esperando que Bala no lea las emociones encontradas en mi rostro. “Otto del Bosque del Oeste no aceptaría una partera fea”.

—Lo haría si conociera tu reputación —dice Bala—. Has salvado a los recién nacidos más pequeños. Has curado a las madres más enfermas. Tienes unas manos muy hábiles. —Toma mis manos y las gira para que las palmas queden abiertas—. Estas manos leen el vientre de una embarazada y se lanzan a la tarea. Tienes el don de dar a luz.

Retiro las manos, sorprendida por los elogios. Bala nunca antes había mostrado tanto interés en mí. “Dios es bueno conmigo”, digo.

La vecina Bala ladea la cabeza. “Le hablaré de ti a ese noble desesperado. Haré que te ruegue. Pero entonces tendrás que darme parte de lo que te pague”.

Asiento con la cabeza.

Bala sale corriendo, su codicia rasgando el aire.

Dejé de pensar en Bala y sus necesidades, y en Otto del Bosque del Oeste y las suyas. El día es largo, caluroso y tranquilo. Asa pasa la mayor parte del tiempo en el arroyo, luego en el prado, y después de nuevo en el arroyo.

Me siento casi sin preocupaciones. El verano será largo. Habrá comida en abundancia. Me dejo llevar por mis pensamientos, cada vez más rápido, hacia las manos de Dios que me esperan. Estoy lista para que esas manos me cubran, para que me envuelvan en un amor sin límites. Pero hoy las manos están abiertas. Algo no cuadra, está desequilibrado. Hay algo que debo aprender. Pero hoy me siento estúpida. He sido demasiado perezosa todo el día. No puedo aprender lo que Dios quiere que aprenda.

“¡Fea!”

El grito de Bala me devuelve bruscamente al mundo de los mortales. Me levanto para recibirla. Aun esforzándome por mantenerme erguida, estoy tan encorvada que mi nariz apenas le llega al hombro.

Ella mira mi espalda torcida por un segundo. “Oh”, dice Bala, “se llevarán una sorpresa cuando te vean. Pero Otto del Bosque del Oeste te está esperando. Debes darte prisa.”

—Asa —digo.

Asa corre hacia mí.

Caminamos hacia la casa del noble, pasando por los campos bien cuidados, hacia la fresca penumbra del pequeño bosque. Tardamos casi una hora. Bala le explica a Asa lo que nos espera. Asa está ansiosa. Ha visto nacer a muchos bebés campesinos. Pero esta es la primera vez que verá la casa de un noble desde dentro. También es mi primera vez. Me quedo en silencio, tratando de ponerme en manos de Dios, tratando de comprender qué es lo que se supone que debo aprender hoy. ¿Hay algo que deba saber para salvar al bebé del noble?

Y entonces Asa está sentada con Otto del Bosque del Oeste, con el noble mismo, y he aquí que incluso canta con su voz aguda, aunque nadie la escucha. Bala camina de un lado a otro fuera de la puerta, y estoy a solas con la esposa del noble. Sus ojos están hundidos en su rostro regordete. Me compadezco de su miedo. Se aferra a mi capa. En su mano hay un anillo de oro naranja y amarillo de España. Bala habló del oro español en esta casa mientras caminábamos hacia aquí, pero su descripción no me preparó para el esplendor. La cara del anillo es un gran óvalo en relieve con un ocho en el centro. Alrededor del ocho hay hojas de vid con racimos de uvas. Es lo más parecido a un anillo perfecto que puedo imaginar.

El agarre de la esposa es tan fuerte que casi pierdo el equilibrio. Le froto los muslos con fuerza. Ya sé que la presentación es incorrecta. Pero es lo suficientemente pronto; el bebé aún no está en el canal del parto. Saco una correa de cuero limpia y nueva de los pliegues de mi capa y se la doy a la mujer frenética. Ella sabe que debe sujetarla con los dientes, gritar y morder. Meto una mano dentro de ella, y con la otra trabajo la parte exterior de su vientre. Hay que girar al niño. Tengo un hombro de bebé bajo la palma de mi mano. Masajeo el pequeño bulto hacia abajo. Empujo y trabajo, y la esposa grita.

Es de noche y la bebé jadea en busca de aire. Una niña. Le quito la mucosidad de la nariz y la coloco desnuda y mojada al pecho de su madre. La bebé mama y yo río. La madre primeriza ríe, llora y vuelve a reír. Nos sentimos afortunadas de haber compartido un milagro. Por un instante somos como hermanas, rebosantes de amor. Un vínculo efímero. Pero está cansada. Salgo de la habitación.

Bala ha sido enviada a casa. Asa duerme en el granero. Voy a verla y me acuesto a su lado. Mañana, Otto del Bosque del Oeste ha prometido, mañana podré elegir mi pago. Me duermo pensando en el oro español. Oro naranja y amarillo.

 El dorado del sol matutino sobre la paja me despierta. Los mosquitos ya han empezado a infestar el granero. Agito las manos en el aire, evitando que Asa se las ponga en la cara. Entonces nos llaman a la casa.

El noble lleva una bolsa de dinero colgada de la muñeca. Me la ofrece para que sienta su peso. “Dinero por un trabajo bien hecho. ¿O tal vez algo más?”. Extiende el puño cerrado. “He oído hablar de tu afición por las cosas bellas”. Abre el puño. Una esmeralda brilla ante mí.

Miro a Asa. Sus ojos están fijos en la mesa de la habitación contigua. Sigo su mirada. La mesa está repleta de frutas y frutos secos en grandes cuencos de porcelana. Niego con la cabeza. “Asa, mira la esmeralda”.

—Dulces, madre. —Asa se acerca a la mesa y la noble la sigue—. Hay mentas y chocolates —dice.

Otto del Bosque del Oeste se ríe. Le pone un trozo de chocolate en la boca a Asa, casi como el pastor del pueblo pondría la hostia en nuestras bocas. Le da una rodaja de menta verde. Me mira. —¿Ya te decidiste?

“La esmeralda”, me oigo decir.

Cuando llegamos a casa, Bala nos espera en el camino de tierra. —¿Una esmeralda? —grita—. ¿Cómo voy a tomar una parte de una esmeralda? Debes cambiarla inmediatamente por ropa y comida.

 Recorro con la mirada la tierra, los árboles, el cielo. «¿En qué puedo engastar la esmeralda para que Asa la luzca?»

—¡Tonta! —grita Bala—. Si lleva una esmeralda, la robarán. La robarán. Y tal vez hasta la maten.

Bala tiene razón. La esmeralda debe estar escondida. Debemos encontrar un tesoro. Bala sigue hablando sin parar, pero mi mente ya está buscando en todos los rincones que conozco, cuando por fin mis ojos se posan en la puerta de nuestra cabaña. Sobre la puerta está el círculo verde de menta. Asa ha subido al tejado para colocarlo allí.

Asa nos sonríe desde el tejado. “¿No te encanta, mamá? Sabemos que está ahí. Podemos cerrar los ojos y fingir que vivimos en una casa de caramelos. Todo es caramelo. Por todas partes”.

“¡Los pájaros se lo comerán!”, grita Bala. Parece que hoy no puede hacer otra cosa que gritar.

—Lo barnicé —dice Asa. Se desliza del tejado y corre hacia el arroyo. Es mucho más lista que una niña común de cinco años. Puedo sentir la ira de Bala siguiendo a Asa.

“Los pájaros no se comen una menta lacada”, le digo a Bala, disfrutando de la victoria de Asa sobre la lógica de Bala, la lógica de esta gente dura y ascética.

—Cállate, fea —dice—. Te hice un favor. Ahora me debes una.

 —Sí —digo, conteniendo la sonrisa—. El próximo parto que atienda, el pago será para ti.

—No. Aquí, la obstetricia no trae más que sacos de harina o fardos de lana. Y ninguna de las esposas de los demás nobles está embarazada. Bala suspira. Luego dice lentamente: —Pero el primer hijo del alcalde está enfermo.

Me quedo en silencio. No hay nada que decir.

“Puedes curarlo.” Bala me mira con ojos de pájaro. “Tú.”

“Soy una simple partera”, digo. “No soy una sanadora”.

“Podrías serlo. Conoces los secretos de la naturaleza mejor que nadie. Eliminas la fiebre de la leche en las madres primerizas. Eliminas el pus de los ojos de los recién nacidos.” Bala baila a mi alrededor mientras habla. “¡Pero si ya eres una sanadora! Todos se asombran de lo que sabes, de lo que puedes hacer.”

“Los demonios traen la enfermedad. Solo quienes pueden ahuyentar a los demonios pueden curar.”

“Eres una mujer de Dios”, dice Bala. “Puedes ahuyentar a los demonios”.

Niego con la cabeza, sin atreverme a que la conversación continúe. “Yo no”, digo, pero ya siento una nueva esperanza. Nadie me ha pedido jamás que traspase los límites del lecho de parto.

 “¿Cómo puede una mujer de Dios decir tal cosa?”, preguntó Bala, acercando su rostro al mío. “Toda alma temerosa de Dios lucha contra demonios a diario”.

—Hay una diferencia —digo, con el corazón latiendo más rápido— entre luchar contra demonios en la batalla diaria de las almas y buscar demonios para una batalla por elección propia.

Bala se agacha en el suelo y mira fijamente la tierra. Coge un palo y dibuja un círculo grande. “Pero si pudieras ahuyentar a los demonios sin ponerte en peligro, lo harías, ¿verdad?”.

Pienso en las llanuras que se extienden hacia el norte, surcadas por arroyos. Mi madre y yo caminábamos por allí. Ella me señalaba las hierbas. Me mostraba las propiedades medicinales del hígado de liebre. Me revelaba los secretos de los peces de río. Aprendí remedios gracias a ella. Y con los años he añadido los míos. He experimentado, siempre guiándome por mi instinto. Pero hasta ahora mis remedios solo se los he ofrecido a los recién nacidos, a sus madres y a mi dulce Asa. Tengo un nudo en la garganta. Me cuesta respirar. “Si pudiera, curaría”.

“Entonces debemos crearte un círculo mágico”, dice Bala. “Podrás permanecer completamente dentro del círculo mágico, y ningún demonio podrá alcanzarte”.

“Un círculo mágico”, susurro. Esto es lo que Dios quería que aprendiera ayer. Estoy segura. Aprenderé de Bala. Ella posee un conocimiento inmenso e inesperado. Debo aprender sobre este círculo mágico.

—Sí —dice Bala—. Todos te pagarán. Hace una pausa para crear expectación. Cree que quiero una paga mundana. Quizás cree que quiero construir una casa de esmeraldas. —Te pagarán bien. Su voz es la avaricia personificada. —Y yo tomaré mi parte. Serás nuestra santa, la que ahuyentará a los demonios. Sonríe.

Me dejo llevar por las manos de Dios y siento sus dedos cerrándose suavemente sobre mí. Al instante, lo sé: esto es. Para esto fui puesto en este mundo. Esta es mi vocación.

Bala dice con voz firme: “Serás la ayudante de Dios. Nuestra propia hechicera del pueblo”.

Y así comienza el peligroso viaje.

 2

EL CÍRCULO MÁGICO

Me siento junto al arroyo donde gorgotea más fuerte. Nadie más debe oírme. Practico las sílabas, comenzando por el final de la palabra: “Cajfz”. Es difícil entrenar mi lengua. ¿Cómo puede una sílaba terminar con tantos sonidos? Practico una y otra vez, hasta que la sílaba se siente sólida. Luego añado otra sílaba. Mis labios no parecen poder moverse lo suficientemente rápido. Trabajo y trabajo. Solo un verdadero hechicero puede pronunciar la palabra impronunciable. Y solo la pronunciación perfecta ordena a un demonio. Debo seguir trabajando. Añado una tercera sílaba, siempre uniéndola al principio. Se está volviendo más fácil. Labios, lengua y dientes cooperan ahora. Dejo que crezca. Pero no puedo añadir la primera sílaba. Si digo la palabra completa, llamaré a los demonios, Y no debo llamarlos hasta que esté lista para enfrentarlos. Eso será cuando esté a salvo dentro del círculo mágico. Bala ha reunido información de fuentes sobre las que no debo preguntar. Me ha asegurado que todo saldrá bien una vez que esté dentro del círculo mágico. Respiro hondo y repito la palabra incompleta: “Diatmoaamvpmsciccajfz”.

La palabra me hace sonreír. Ahora entiendo por qué practicaba desde el final hacia el principio. El principio de la palabra es fácil. Los necios se dejan engañar creyendo que ven simplicidad. Luego tropiezan con los sonidos finales, y los demonios se ríen de ellos. Bala me dice que, si los demonios se ríen lo suficientemente fuerte, se sabe que los necios salen corriendo del círculo mágico hacia un destino espantoso. Como no tengo experiencia en estas cosas, la escucho a ella y a todos los que hablan de demonios. Anoto cada detalle. ¿Quién sabe qué podría ser útil algún día?

Los necios se apresuran a leer la palabra sagrada y así sellan su propio destino. Pero quienes empiezan por el final aprenden a apreciar la dificultad. Nunca olvidan en presencia de quién se encuentran.

Hablaré lo indecible. Sí. Llamaré a los demonios pronunciando las palabras que deben obedecer. Los demonios no se reirán de mí. Y jamás olvidaré su poder.

Mientras estoy aquí sentada, mis pensamientos están en armonía con mis acciones. El cuidado con que realizo cada acción es crucial. El reconocimiento y el respeto constituyen los fundamentos de la hechicería. Mi actuación debe ser meticulosa, para que Dios y los demonios perciban mi reconocimiento y respeto por sus poderes. Me levanto pensativa, con la cabeza llena de expectación ante el primer encuentro que me espera.

El primer encuentro con los demonios es el más peligroso. En ese primer encuentro, desconozco qué demonio habita el cuerpo del niño enfermo. Ni siquiera lo habré visto todavía. En ese encuentro, me veo obligado a invocar a todos los demonios a la vez. Me encuentro en el mayor peligro de mi vida. Pero mientras permanezca completamente dentro del círculo mágico, mientras ninguna parte de mí, ni un solo pelo, ni una sola bocanada de aire, se extienda más allá del círculo, los demonios no podrán alcanzarme.

El círculo mágico. El límite de mis humildes capacidades.

Abandoné el arroyo y caminé hacia la cabaña, envuelto en una niebla de vaga preocupación, alejado de los sutiles contornos de las cosas de este mundo. El círculo mágico.

—Quítate esa cara —dice Bala con voz de cuervo. Sus ojos penetrantes me atrapan. En sus manos sostiene la espada que me dijo que robaría—. Preocuparás al alcalde si entras en su casa con esa mirada enfermiza.

“¿Cómo no voy a tener un aspecto enfermizo?” Mi propia preocupación se agudiza ahora. Los métodos de Bala me inquietan. He trabajado mañana y noche intentando reprimir mi miedo. Pero no lo lograré. Bala se equivoca. Señalo la hoja con aire acusador. “No tocaré esa espada”.

—Debes tocar la espada —dice Bala—. Sin ella, no podrás dibujar el círculo mágico.

“Puedo usar cualquier cosa para dibujar el círculo”, digo, “cualquier cosa bendecida”.

“¿Y qué tienes tú que sea bendecido?”, dice Bala.

No tengo respuesta.

“Ningún decano de ninguna catedral, protestante o católica, cercana o lejana, bendeciría algo para una jorobada como tu.”

Miro a Bala en silencio.

Ella hace un chasquido de lengua. “La espada pertenece a nuestro pastor. Está bendecida.”

“Y robada”, digo.

Bala se acerca a mí. “Jamás te lo prestaría a ti, una mujer, una jorobada fea. No tuve otra opción. Te lo devolveré cuando termines”. Su aliento húmedo me quema la mejilla como las frutas ácidas de color naranja y amarillo del sur.

—Cuando termine, si el chico está bien —digo, alejándome—, habrá otro trabajo de curación. Y luego otro. Y jamás devolverás la espada.

“¡Miserable Fea!”, grita Bala.

“Debo ser pura de corazón, o ningún círculo mágico podrá detenerme fuera de los demonios. Si uso una espada robada, ¿cómo puedo ser pura de corazón?

—Tú no lo robaste —dice Bala—. Yo lo robé. Tú eres puro. Yo no.

—Pero sé que es robado —digo—. No sirve de nada, Bala.

—Piensas demasiado —grita Bala.

“Y piensas demasiado poco”, le digo.

“Madre”. Asa sale de la cabaña. Lleva un pez envuelto en anchas hojas de roble. La cola brilla. Le quita una hoja de la cabeza. El rostro retorcido del pez, con ambos ojos en el lado derecho, resplandece como la luna de la que creo que ha surgido mi hija. “Un pez lenguado es sagrado, Madre. Un pez lenguado es bendito”.

Cierro los ojos y veo el lenguado nadando, aplastado contra el fondo del lejano Mar del Norte, retorcido como yo. ¿Cómo consiguió Asa este pez? ¿Cómo pudo una niña de cinco años conseguir un pez así? ¿Acaso tengo que preguntar? Asa tiene una sonrisa como la de mi madre. Podría encantar fácilmente a un pescador para que se lo diera. Además, poca gente come lenguado. No le valdría nada al pescador. “Despelléjalo, Asa. Hazlo tú. Quita la carne. Pero deja la cola, la espina dorsal y la cabeza intactas”.

“¡No!” Bala se cierne sobre el pez. “¿Ves qué gordo está?” Sus palabras son ciertas. El pez es más gordo que cualquier platija que haya visto jamás. “Ven.” Bala me toma de la mano. y lo coloca sobre el vientre del pez. “Siente el movimiento, partera”. Me mira con ojos fríos. “Puedes adivinarlo tan bien como yo”. Su mano aprieta la mía. “Una anguila viscosa”.

Contengo la respiración. De niña, viví junto al mar. Conozco bien sus horrores. Imagino la cavidad interna del lenguado cubierta de baba, hogar de la anguila gris, retorcida y espantosa.

Busco la mirada en los ojos de Bala. Nunca le he hablado de mi infancia. Nunca hemos conversado sobre las odiadas anguilas viscosas. Sin embargo, presiento que sabe el efecto que su suposición tiene en mí. Lentamente, aparto la mirada del rostro impasible de Bala y la mirada clara y esperanzada de mi hija. Asa me interroga con esos ojos. No hace suposiciones. Confía en mí. Recorro con los dedos las escamas, pulidas por las rocas del fondo marino. Para mi mano, el vientre es silencioso. Para mi mano, este pez es limpio. Es bueno. Sé que este es un momento, uno de los muchos que vendrán, en el que debo confiar en mi propio juicio tanto como Asa.

“Asa, trae el cuchillo. Prepara el pescado que tenemos delante.”

Asa sonríe. No sabe qué es una anguila viscosa. Simplemente se alegra de que su pez me haya complacido, después de todo. Lo deja en el suelo y corre hacia la cabaña. Bala la sigue y se queda en el umbral. Asa regresa momentos después con el cuchillo. Corta el pez limpiamente desde del ano a la boca y lo despega del hueso. Las vísceras blandas y globosas caen en la tierra.

Bala está parada en el umbral y observa. Sus ojos reflejan ira. El orgullo es una carga pesada.

La miro a los ojos sin triunfo. No hay necesidad de avivar la llama. Bala es mi amiga, después de todo. —Devuelve la espada —digo suavemente.

Ella levanta la barbilla y se desliza hacia su camarote. Tiene una fluidez de movimientos que mi cuerpo jamás ha experimentado.

En una hora me dirijo al bosquecillo de abedules. Asa y Bala han prometido no seguirme. No puedo arriesgarme con las almas de los demás. Bala ha susurrado mi intención a otros. Un aldeano me dijo que llevara pergamino y que usara una pluma para escribir los nombres de los demonios con mi propia sangre sobre el pergamino. Pero no tengo pergamino. Otro me dijo que llevara la piel de una cabra recién sacrificada y escribiera sobre ella. Pero ¿de dónde sacaría una piel así? No he probado carne excepto ardilla desde el último solsticio de invierno. Mi letra es, en cualquier caso, fea, aunque la sangre la haga divina. La palabra escrita solo es tan poderosa como el talento del escriba. Y Bala me ha asegurado que nada de esto es necesario. Voy con las manos vacías, excepto por el lenguado.

Aún siento la necesidad de derramar mi propia sangre. Es una especie de sacrificio, un regalo a Dios mientras pido protección. Desenvuelvo la cabeza y el lomo del pescado. Hay muchas espinas afiladas. Arranco una y me la clavo en la pantorrilla, trazando una línea desde la parte interior de la rodilla hasta el tobillo. Un fino riachuelo rojo corre hacia el suelo seco.

Mis zapatos son marrones, al igual que mi capa. Es la única capa que tengo. Me quito los zapatos y la capa y me quedo de pie con mi túnica blanca. Los hechiceros deberían vestir túnicas de lino blanco hiladas por jóvenes doncellas puras. Me pregunto si la mayoría de los hechiceros son ricos. Pero si uno lo fuera, ¿por qué se atrevería a conversar con demonios? Solo la desesperación podría llevar a alguien a trazar un círculo mágico. Hoy, aquí, entre los blancos troncos de estos árboles rectos, estoy desesperado.

Y me asombra mi propia desesperación. Estoy desesperada por la belleza. Me invade el deseo desesperado de rodear a la dulce Asa de joyas. De darle algo tan hermoso como el anillo de oro de la esposa de Otto del Bosque del Oeste. Me río: joyas y dulces. Pero esa no es la desesperación que me trae aquí ahora. El hijo del alcalde sufre. Ayudaré a este niño. Debo. Debo liberarlo de la enfermedad para que pueda saborear los dulces, tal como Asa saboreó el chocolate que Otto del Bosque del Oeste le puso en la lengua. Debo ver el placer en los ojos del niño cuando recupere la salud. Esta será mi recompensa por encontrarme con los demonios. Me río de nuevo.

 No puedo parar de reír.

Pero finalmente, me siento debilitada. Las lágrimas me mojan las mejillas. Dejo la cabeza de pez en el suelo y camino hacia atrás en círculo, arrastrándola. El círculo mágico es tenue, pero se forma innegablemente. Solo falta un dedo para cerrarlo. Me aseguro de estar dentro del círculo incompleto. Me pego el cabello a la cabeza. Me froto los antebrazos. Luego recojo la cabeza de pez y completo el círculo. Ahora estoy envuelta.

Me siento en el centro y cruzo las piernas. El riachuelo que me corría por la pantorrilla se ha secado. No tengo ni idea de cuánto tiempo se tarda en invocar a los demonios. No tengo grimorio, ni libro de magia. Solo tengo la pureza de mi alma y mi única palabra mágica, la palabra que llama a todos los demonios. Los aldeanos me han dicho que veré cosas horribles. Todos parecen ser expertos en demonios. Todos menos yo. Sin embargo, sé que estoy preparada —susurro—. “Adiatmoaamvpmsciccajfz”.

Espero susurrar muchas veces. Pero antes de que mi lengua pueda relajarse tras la sibilancia de la z final, un rostro aparece ante mí. Es un rostro hermoso. El rostro de un niño pequeño. No sé si es niño o niña.

El niño me sonríe. «Mamá».

Siento el impulso de abrazar a este niño. ¿Cómo es posible que un niño esté en este bosque a estas horas? ¿Por qué fui tan tonta? ¿Cómo es posible que no registrara primero la zona para asegurarme de que no hubiera intrusos? El niño debía estar detrás del abedul más cercano, a un metro de distancia. Debería haber revisado allí. Debería haber revisado por todas partes. Ahora este niño está en peligro. Quiero abrazarlo. Necesito abrazarlo. Contra todo mi deseo, digo: “Corre, niño. Huye rápido. Vienen los demonios”.

El niño parece herido. «Mamá».

¿Dónde está la madre de este niño? “Yo no soy tu madre.”

—Mamá —dice el niño con voz confiada.

No puedo volver a ahuyentar al niño. Debo sujetarlo. De repente, me doy cuenta de que si lo invito a entrar en el círculo mágico, no podrá sufrir daño alguno. “Ven aquí, niño. Date prisa”. Extiendo las manos. Casi llegan al borde del círculo. Me embarga la certeza de que el niño estará a salvo si ambos estamos dentro del círculo mágico.

El niño levanta la pequeña túnica que lleva puesta, dejando ver sus pies cubiertos de sangre. “Ven, madre”.

Me quedo sin aliento al ver los pies heridos. Este niño no puede venir a mí. Debo ir yo a él. Me levanto y miro a mi alrededor con atención. ¿Hay demonios escondidos en el bosque? “Extiende tus manos, niño. Acércate a mí”.

El niño intenta alcanzarlo, pero sus manitas regordetas no llegan al círculo mágico. Debo arriesgarme y agarrarlo. El niño rápidamente, abrázame al niño antes de que aparezcan los demonios vengadores. Me levanto temblorosamente. Entonces me invade la fría duda. ¿Y si este niño es un engaño? ¿Un demonio disfrazado? ¿Es eso posible? Miro al niño.

El niño cae hacia mí y me mira con los ojos muy abiertos. “Madre, ayúdame”. Tiene sangre en la mejilla. Me han dicho que los demonios no sangran. Es una creencia popular. Ojalá pudiera probar la sangre, saber si es verdad.

Pero incluso desde aquí puedo ver que es sangre de verdad. Es roja y espesa, y desprende un dulce olor. Debo salvar a este niño. Está en mis manos. Doy un paso. Otro. El miedo me ciega. Y en mi ceguera piso la espina del pez. Un hueso me atraviesa el pie. El dolor me recorre como un fuego furioso. Tropiezo, y una gota de mi sangre sale disparada del círculo. Oigo el sonido del vapor cuando mi sangre golpea el rostro del niño.

Un esqueleto con cuernos me mira con una mueca maliciosa, con los dientes negros y puntiagudos. Sé que esos dientes son de hierro. “Casi, Fea. Casi te atrapamos”.

El fuego que llevo dentro se congela. Tiemblo al darme cuenta de que estuve a punto de perecer. No soy rival para la traición del diablo. No hay ningún niño. Nunca lo hubo.

“¿Qué ocurre, Fea? ¿Por qué nos convocas?”

Miro a mi alrededor. Solo hay un demonio, pero habla de “nosotros”. Escucho el crujido a mi alrededor. El bosque debe estar lleno de maldad. “¿Quién habita el cuerpo del hijo del alcalde?”

Mi pregunta es directa. El demonio debe responder. “Astaroth, el apestoso”.

“Cuando esté con el alcalde”, diré, “invocaré a Astaroth y lo expulsaré del cuerpo del niño. Y se irá para siempre”.

El diablo balancea su cola puntiaguda cerca del círculo, cada vez más cerca. “Una visita en la humedad y la oscuridad servirá mucho mejor que la alondra”. Se ríe.

Beso la cabeza del lenguado. “Que Dios te acompañe.”

El diablo se marchita y desaparece.

El aire tiene un ligero olor a nitrato de plata. Lo reconozco del Festival de las Luces del norte al que mi madre me llevaba de niña. Envuelvo de nuevo la cabeza, la espina dorsal y la cola del pescado en las hojas de roble y me preparo para salir del círculo. Pero la marca del círculo ha desaparecido.

Ya no lo necesito

Me he topado con el diablo y he sobrevivido. Si fuera sacerdote católico, ahora sería exorcista. Pero solo soy una campesina. Soy una hechicera. La Hechicera Fea.

3

CURACIÓN

Repito las palabras del diablo: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Un diablo no puede mentirle a un hechicero. Los diablos son sirvientes obedientes. Sin embargo, cada instinto me dice que no debo invocar a Astaroth en la oscuridad y la humedad. La alondra es el ave del amanecer. El pez lenguado migra hacia el sur, hacia las tierras soleadas. Debo invocar a Astaroth en un día soleado, antes de que caiga la tarde. Lo sé, sin saber cómo lo sé. Pero las palabras del diablo me confunden. ¿Por qué me aconseja invocar a Astaroth en el momento equivocado? Repito las palabras lentamente: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Y ahora Estoy sonriendo. Servir, sí, esa es la clave. Una visita así sería más provechosa, pero ¿a quién serviría? Al diablo, por supuesto. Astaroth jamás acudiría a mi llamada en la humedad y la oscuridad. Este diablo ansía la luz. Mis instintos son correctos. Debo ir mañana por la mañana si hace calor y sol. Debo ir cuando cante la alondra.

Y finalmente llega el amanecer a mis ojos que no han podido dormir. Llega titilando entre el calor que emana de la tierra veraniega.

—Asa —la llamo desde el escalón.

—Sí, mamá —responde Asa desde su hueco en el cedro. Trepa como un ave que vive en los árboles, mientras que yo me mareo solo de pensar en las alturas.

“¿Qué pájaros has visto esta mañana?”, pregunto.

“Solo los gorriones, madre.”

Me froto las manos. «¿Qué pájaros has oído esta mañana?»

“Solo la alondra, madre.”

—Ah —digo con alivio—. Voy a casa del alcalde. Ven, Asa.

Caminamos en nuestro silencio habitual. A mitad de camino, al cruzar el verde profundo del prado, Bala se une a nosotras. Ella también permanece en silencio. Pero para ella el silencio es inusual. Pienso en los miedos que deben tener Asa y Bala. Sin embargo, hoy no tengo miedo. Me encontré con un demonio. Quizás con muchos demonios. No me engañará ningún niño sangrante. No me engañará nada.

Llegamos a la casa del alcalde tras una caminata mucho más larga de lo que esperaba. Estoy cansada, aunque el terreno era llano. El alcalde nos conduce a la habitación del niño sin ninguna cortesía.

El niño está delgado y pálido. Tiene las córneas amarillentas. Una costra de baba le cubre la barbilla. Su ropa de cama huele a hedor. No necesito tocarle la piel para sentir el calor que emana de él. Su cama está sobre una plataforma en el centro de la habitación. En una bandeja a los pies de la cama hay un cuenco con caldo claro y una caña rígida que el niño debe usar para sorberlo. Menos mal que alguien sabe cómo evitar que se deshidrate. Camino alrededor de la cama, asegurándome de que el camino esté despejado.

De repente me doy cuenta de que no he traído el lenguado. Me giro y me encaro con el alcalde. “Tráeme…” Estoy a punto de mencionar su espada, pero me detengo a tiempo. El alcalde es el tesorero de esta región, pero proviene de orígenes humildes. Quizás no tenga la espada de un noble. No debo avergonzarlo. “¿Tienes algo bendecido?”

El hombre parece asustado. «Mi espada.»

Me invade el alivio, pero el rostro del hombre asustado permanece inmutable. Por supuesto. No sabe que su respuesta es la mejor posible. Me pregunto dónde habrá desterrado a su esposa. Le daría vergüenza mostrar tal temor delante de ella. “Será útil”, digo. Sigue dudando. “Porque es una bendición”, añado para tranquilizarlo.

Se va y regresa con la espada. La empuñadura está adornada con amatistas. Asa nació en febrero, como mi madre, de quien lleva el nombre. La amatista es su piedra. Es un buen presagio. Y la amatista aleja la embriaguez. Nunca me he emborrachado. Sin embargo, sé que el poder puede embriagar. La sola idea de tener el poder de curar a la niña amenaza con empaparme como la cerveza. Me siento mareada. Aturdida. Sí. Necesito la amatista. Oh, sí. Mantendrá mi visión clara. Acepto la pesada espada y sé que Dios está complacido.

—Llévense a todos de esta casa —digo. Miro significativamente a Asa y Bala, que siguen de pie detrás del alcalde. Me vuelvo hacia el hombre. —Siéntense a la sombra cerca del agua. En la humedad y la oscuridad. Sé que estoy usando las palabras del diablo en su contra. Sé que Astaroth no se acercará a la familia del alcalde, no se acercará a Asa y Bala, si se quedan en la humedad y la oscuridad. Me siento orgullosa de mí misma por ser tan astuta. Entonces me arrepiento rápidamente de mi orgullo. Es la astucia de Dios, no la mía, la que habla desde mis labios. Toco las amatistas de la espada en Agradecimiento y decir en un tono más suave: «Te llamaré».

El alcalde abre la boca, pero no logra protestar. Puedo ver el miedo que le hace sudar frío. Miro más allá de él.

Las paredes de esta habitación están cubiertas de mapas. Pero no solo de la localidad. No solo de las tierras de las que el alcalde recauda impuestos. También de tierras lejanas, con montañas y lagos cuyos nombres jamás había oído. Me sorprende. Junto a una pared hay una mesa con un gran libro abierto. El alcalde se ha ganado su puesto: es una especie de cartógrafo y, al menos en cierta medida, un erudito.

Vuelvo a mirarlo a los ojos. Ya no son los ojos serenos de un hombre de letras. Está desconcertado por el simple hecho de haber invocado a una hechicera. Cree que estoy loca. Pero está dispuesto a hablar con locos si eso significa salvar a su hijo. Puedo ver cuánto desea salvarlo. Puedo sentir su garganta reseca. Puedo oír los latidos de su corazón. Casi le digo que no me necesita. Desea tanto salvar a su hijo que podría invocar a los demonios él mismo. No necesita una hechicera. Cualquiera puede domar a los demonios si su deseo es lo suficientemente fuerte. Pero este alcalde tendría que hacer un pacto con ellos si los invocara por su cuenta. Yo no. Yo estoy aliada con Dios. Es mi pureza la que me fortalece. Después de todo, ese hombre me necesita.

“¡Vete!”, ordeno. Este pobre hombre necesita que le den órdenes. Está más allá del juicio y la razón. “¡Vete!”

Cuando estamos solos, el niño saca un barquito de madera de debajo de las sábanas. Lo mueve sobre la colcha con movimientos bruscos. Lo hace subir y bajar, surcando las olas invisibles. Pienso en el barco en el que crucé el Mar del Norte con mi madre hace tantos años. Dejo la espada con cuidado en el suelo y observo el avance del pequeño barco. El niño habla sin apartar la vista del barco. —¿Eres una bruja?

Su pregunta es ingenua y vulnerable. Me asombra el autocontrol que debe ejercer para no gritar si cree estar ante una bruja. “Una bruja trabaja para los demonios”. Sonrío amablemente. “Soy una hechicera; los demonios trabajan para mí”.

El rostro del niño no muestra emoción alguna, ni alivio ante mis palabras. Deja que su barquito de juguete naufrague en las olas de la colcha. Sus manos se mueven alrededor de la embarcación en apuros como si la tripulación saltara al mar helado. La emoción le da color a las mejillas. Sus dedos son largos y delgados. Sus manos parecen esqueléticas. De repente, endereza el barco y me mira. Veo el rostro del niño. Se convertirá en un ángel. Abre la boca para hablar. Me inclino hacia adelante para descubrir su secreto. Dice: «¿Cómo te llamas?».

Una pregunta sencilla. Una que cualquier niño podría hacerle a cualquier persona. El viento de la muerte ha transformado el cuerpo de este niño, pero por dentro sigue siendo humano, después de todo. Por dentro sigue siendo un niño que juega con un barquito de juguete. “Me llaman la Hechicera Fea. ¿Y a ti?”

“Pedro.”

“Pedro”. Sonrío ante la sencillez del nombre de este chico. Había esperado Hogarth o Hubert. Un nombre grandioso, digno del hijo de nuestro máximo representante electo. Aprieto los labios y dudo antes de pronunciar las palabras. Entonces me atrevo a decir lo que he ensayado en silencio: “Te curaré, Pedro”.

“No puedes curarme”. Las palabras del muchacho no denotan autocompasión. Mete su barquito bajo las sábanas y se recuesta sobre las almohadas. Su rostro se torna sereno. Parece un hombrecillo. Casi arrugado. “Pero si logras que muera rápidamente —dice—, sin dolor, entonces no me opondré a que mi padre te pague”.

Me acerco a la cama, atraída por las palabras desesperanzadoras: Es injusto que alguien tan joven se sienta solo. Es injusto que alguien esté desesperanzado. La desesperanza es la alcoba de los demonios. Me duele la necesidad de restaurar esto. La fe del niño. «¿Por qué dices que no puedo curarte, Pedro?»

“Eres jorobada. Si pudieras curarte, te curarías a ti misma.”

Niego con la cabeza ante su lógica. Puedo ver la disciplina del alcalde en su hijo. “Es mi joroba lo que me ha hecho especial toda mi vida. Es la marca de Dios en mí. La llevo con orgullo”.

“¿Acaso esta enfermedad que padezco no es también la marca de Dios?”

—No —digo—. Es obra del demonio que te habita.

—¿Y cómo lo sabes? —pregunta Pedro con serenidad. Sus labios, agrietados por la fiebre, se parten al hablar con rapidez—. ¿Cómo sabes distinguir entre la obra de Dios y la obra del diablo?

—No eres el niño que esperaba —digo, sintiendo que si suelto mis manos, una de la otra, revolotearán y se irán volando. Hay una esquina de un libro que sobresale de debajo de las almohadas del niño. Los bordes de las páginas están oscuros y desgastados. Al mirar este libro, me doy cuenta de que Peter lee. Sí. Tiene la lógica de quien lee. No vacilantemente, como un colegial, sino con hambre y facilidad. Estoy segura de que las palabras en las páginas orientan la vida de Peter. Estoy absolutamente segura de ello. Quiero reorientarlo ahora. Quiero despertar al niño que lleva dentro, al niño que empujó el barco a través del olas imaginarias hace apenas unos instantes. Quiero que tenga la inocente esperanza de un niño mientras afrontamos juntos nuestro destino. —¿Qué libro es, Peter?

“¿Este?” Peter golpea la esquina del libro pero no lo saca. “Leo todo el tiempo. Los hombres de mi padre buscan libros para mí. A veces se van una semana entera, recorren distancias enormes.” Sus dedos sienten el cuero de la cubierta del libro. La acarician. Sus ojos permanecen fijos en mí. “Este es un libro de cuentos sobre una tierra especial, donde los lobos se comen a las abuelas.” Se detiene para crear expectación. Me siento animada. Es bueno que quiera que me interese. Intento parecer debidamente impresionada. Se humedece el labio partido. “Y las jóvenes mendigas se convierten en princesas por una noche.” Su voz es casi alegre, aunque carece de timbre. Sé por el tono de su voz que tiene el pecho lleno de infección. Asiento. Peter sigue hablando. Sus ojos apagados brillarían si pudieran. “Hay bosques encantados donde los humanos no se atreven a pisar.”

“Una mezcla extraña”, digo.

“Una mezcla maravillosa. Chicas hermosas huyen de madrastras malvadas, hablan con los animales, cabalgan sobre ciervos y… oh.” Su rostro refleja nostalgia. “Me gustaría cabalgar sobre un ciervo.”

El niño interior ha despertado de nuevo. Puedo continuar. «¿Dónde está esta tierra?» pregunto, aunque mi mente ya no está en esta conversación. Ahora mi mente se debate con otras preguntas, preguntas que Peter me ha planteado: ¿Cómo sé que es realmente Astaroth quien trae la enfermedad a Peter? ¿Cómo puedo estar segura de que Dios no quiere que Peter padezca esta enfermedad?

Peter sigue hablando, dando indicaciones. Señala un mapa en la pared cerca de la puerta. Termina diciendo: “…ubicado frente a esa cadena montañosa, y ahí estás”. Guarda silencio un momento. “Se tarda muchos días, pero una persona sana podría ir caminando. Incluso tú. Incluso un niño, si estuviera sano”. Su voz vuelve a tener un tono sombrío.

Debo mantener su mente activa. Pregunto sin rumbo fijo: «¿Has leído sobre demonios?».

“Mucho”, dice Peter.

Me interesa. «¿Qué sabes de ellos?»

“Es demasiado para meterlo en un dedal”. Peter tose y se recuesta sobre sus almohadas apiladas. Junta las manos como un filósofo. Se nota que le gusta la idea de tener una conversación de adultos. Se cree una autoridad. Levanta la barbilla. “Sé específica, hechicera fea. Pregunta con precisión lo que quieres saber”.

—Ten cuidado —digo—. No pronuncies el nombre de un demonio.

Peter asiente. “Tendré cuidado.”

 “Dime, Peter, ¿cuándo te sientes peor?”

Peter sonríe con tristeza. “En una mañana como hoy, cuando los demás niños corren, trepan, nadan y se divierten al máximo, es cuando peor lo paso. En invierno, a veces paso días enteros sin dolor”.

“¿Los días más oscuros?”

«Sí.»

“¿Los días más húmedos?”

—Sí —dice Peter. Su voz denota un interés cauteloso. Tose con la tos húmeda y profunda que yo esperaba.

Olfateo. «¿Y el olor de tus sábanas?»

—No son mis sábanas —dice Peter—. Soy yo. Me estoy pudriendo.

—No —digo—. Es él.

Peter me mira con un atisbo de esperanza en los ojos. «¿Sabes quién es?»

“Lo sé”, y antes de que la palabra se pierda en el silencio, el aire mismo adquiere peso. Me presiona el pecho y la cabeza. Me aplasta. Se me cierra la garganta. Lucho por llenar mis pulmones.

Peter tiene arcadas. El peso es demasiado para su cuerpo debilitado. Se lleva las manos a la garganta. Yo soy lo suficientemente fuerte para esta batalla; él no.

Tomo la caña hueca del tazón de caldo, agarro la espada del suelo y me apresuro hacia la cabeza de la cama. Aparto las manos del chico de su cuello. Sus ojos se encuentran con los míos, y de repente, como en tácito acuerdo, pone las manos detrás de la cabeza y arquea la espalda. Por un breve instante me doy cuenta de que cree que se está rindiendo. Rezo para que se equivoque. Le atravieso la garganta con la punta de la espada. La sangre brota a borbotones. Sé que, si esto falla, si el chico muere, me ahorcarán por asesinato. Introduzco la caña en la abertura sangrienta de su garganta y soplo por un extremo. Su pecho sube y baja. Soplo de nuevo. Su pecho sube y baja. Sube y baja. Finalmente, el aire pasa a través de la caña por sí solo. Ya no necesito soplar.

Peter se recuesta lentamente sobre las sábanas.

—Es importante, Peter, que invoque al diablo como es debido —digo jadeando—. Su nombre debe pronunciarse correctamente. Y debo darme prisa, pienso. Debo darme prisa antes de que la rígida caña se derrumbe bajo el aire denso.

Peter se toca los labios. Me doy cuenta de que quiere hablar. Soplo aire adicional en la caña; luego tapo el extremo para que, al exhalar, el aire no salga por la caña, sino que pase por su laringe y salga por su boca.

Sus ojos están fijos en los míos. Confía en mí. «Los demonios hacen cosas…», susurra.

Vuelvo a soplar en la caña y vuelvo a tapar el extremo.

“…al revés”, dice.

“Tienes razón”, grito. Oh, ¿cómo pude haber sido tan…? ¿Tonta? No he practicado el nombre de Astaroth al revés mentalmente. Pero si no lo llamo correctamente, no vendrá. ¡Qué mujer tan miserable soy! ¿Cómo podría enfrentarme a los demonios si jamás los he estudiado? Sé menos que este niño postrado en cama. Ahora no hay esperanza.

Como si los demonios pudieran leer mis pensamientos, el aire se siente ingrávido de nuevo. Astaroth ya no está alarmado. Saborea el éxito. Sé que se ríe de mí. Quiere que el alcalde entre ahora y vea a su hijo cubierto de sangre. Quiere que el alcalde respire el aire ligero. Se aferra a mi excusa. Miro la espada teñida de rojo con impotencia.

Debería abandonar esta farsa y huir.

Pero, oh, entonces el muchacho moriría. Su piel habla de una muerte inminente. El agujero en su garganta le da a Astaroth otra entrada. Debo ayudar a Peter. Ha entrado en mi corazón. Y ahora confía en mí. Su esperanza sigue viva. No importa lo que sepa o no sepa de los demonios. El muchacho me ha salvado del error de pronunciar mal el nombre de Astaroth. Dios me quiere aquí; de lo contrario, jamás habría puesto el pez lenguado en las manos de Asa. De lo contrario, jamás le habría dado a Peter el interés por los demonios que le permitió salvarnos a ambos esta vez. Dios está conmigo. Lo sé.

Miro por la ventana. El sol está en lo alto. Es por la tarde. Pronto llegarán las sombras. No puedo huir, esconderme ni recitar el nombre del diablo al revés en mi cabeza. Y si intento volver otro día, el alcalde me rechazará. Jamás me permitirá acercarme a Pedro después de haber usado su propia espada contra su hijo. Perderá la fe en mí. Y ¡ay de la hechicera que pierda la fe del pueblo!, pues es uno de los crímenes más graves presentarse como hechicera y fracasar. Será condenada por no ser una verdadera sierva de Dios.

Llevo mi capa marrón y no me atrevo a despojarme de ella delante de este chico. Es joven, pero no tanto. No me parecería bien. Aunque no vista el blanco tradicional de la hechicera, sé que mi capa es buena. No tiene botones, hebillas ni ganchos. No tiene nudos. No hay nada en mi capa que impida el flujo de poder de mi cuerpo.

Tomo la espada. Me asombra ver que mi mano no tiembla. Peter me mira fijamente. Su respiración es ruidosa y dificultosa. Dibujo un círculo mágico alrededor de la cama. Cuando está a punto de completarse, la caña en la garganta de Peter se cierra repentinamente. Completo el círculo lo más rápido que puedo. Me siento en la cama con Peter, sosteniendo sus manos entre las mías. Su pecho está quieto ahora. No respira. El flujo de sangre en su garganta se ha ralentizado hasta convertirse en un lento y constante reflujo. de gotas. Tiene los ojos calientes, pero lucha contra el pánico. “Htoratsa”, susurro. La palabra es perfecta. Aleluya, “¡Deja el cuerpo de este niño! ¡Vete!”

Un silbido de vapor rodea la caña, haciéndola aletear lastimosamente. Peter se retuerce. Le quito la caña de la garganta y le presiono el pulgar sobre el agujero. “Tose, Peter. Tose”. Acerco mi cara a la suya y le ordeno: “¡Tose!”.

Las rodillas de Peter se levantan bruscamente y presionan contra su vientre. Se encoge sobre sí mismo. Apenas puedo mantener mi pulgar sobre el orificio de su garganta. La boca de Peter se abre de par en par, más de lo que jamás he visto abrir la boca de una persona. Es como si su mandíbula estuviera articulada, como la de una serpiente.

“¡Tos!”, grito.

Se retuerce, se contorsiona y finalmente sufre un espasmo. Un torrente amarillo de flema sale disparado y cae al suelo. Un hedor nauseabundo inunda la habitación. Peter tose una y otra vez, aumentando con cada tos la acumulación de flema. Siente el pecho como un barril que necesita vaciarse.

Finalmente, la tos cesa. Poco a poco, Peter se desenrosca. Se recuesta sobre las almohadas. El agujero en su garganta está cerrado, aunque se ha formado una cicatriz morada. Una cicatriz del color de la amatista. Respira con normalidad.

Una sola mirada a los ojos de Peter me dice que Astaroth se ha ido. “Que Dios te acompañe”, le digo, para asegurarme de que no regrese.

Peter me mira exhausto. Luego la resistencia de La juventud se manifiesta. Se levanta de la cama. Se queda de pie, inseguro, como si el suelo pudiera ceder bajo sus pies. Se lleva las manos a la cara y huele. “La podredumbre se ha detenido”. Se pasa una mano por el brazo. “Mi piel está fresca otra vez”. El blanco de sus ojos, amarillo hace un momento, ahora es del color de una crema espesa. Sé que pronto serán blancos como las nubes. Me mira con asombro. Se ríe. Me abraza. “Oh, hermosa hechicera”. Luego sale corriendo, gritando a su padre.

Me quedo atónita ante esa palabra. Nadie me había llamado » hermosa » antes. Y nadie lo volverá a hacer. No es la palabra para una jorobada. Me deleito con ella un instante. Luego salgo a reunirme con los demás.

Hay mucha alegría durante todo el día.

Al anochecer me mandan a casa con Asa y Bala. Los dientes de Asa están manchados de chocolate. Lo lame lentamente, con detenimiento. Saca de su bolsillo un nuevo caramelo de menta y canta una canción sobre él durante todo el camino a casa. Lo coloca sobre el marco de la puerta, junto al otro. Bala tiene un zafiro estrella en miniatura. Yo tengo una amatista de la espada del alcalde. La usaré para dibujar círculos mágicos en el futuro. Después de todo, la cabeza del lenguado ha empezado a deteriorarse.

Asa y Bala se van a la cama contentas.

Me quedo despierto pensando en Peter. Dos cosas me preocupan. Desde hoy. La más fácil es la más peligrosa para mi cuerpo. Pienso en cómo las palabras fortuitas de Peter me hicieron invocar a Astaroth al revés. Si hubiera pronunciado su nombre normalmente, el demonio no habría venido. Jamás lo habría ahuyentado. Peter habría muerto. Y yo habría sido asesinada por hacerme pasar falsamente por una hechicera.

Debo aprender todo lo que pueda sobre hechicería. Debo visitar a Pedro y leer sus libros. No puedo permitir que la ignorancia ponga en peligro mi vida. Dios me ordena ahora que haga estas cosas. Dios no tolerará mis errores en el futuro.

Pero lo más preocupante fue la pregunta de Pedro: “¿Cómo sabéis distinguir entre la obra de Dios y la obra de los demonios?”. Debo ser capaz de discernir la diferencia o podría desobedecer a Dios. ¿Quién soy yo para creer que tengo la sabiduría para distinguirlas?

Paso una segunda noche dando vueltas en la cama.

Por la mañana, Asa me trae un cubo lleno de cangrejos. «Usé la cabeza del pescado como cebo», dice. «Mira cuántos».

Asamos los cangrejos y nos los comemos. Asa se ríe. Su risa es tan clara como una campanilla de oro.

Y ahora sé la respuesta. Se puede aprender mucho leyendo los libros de Pedro, pero no este tipo de conocimiento. No. No me corresponde a mí reconocer a los demonios de este mundo. Esa no es una tarea humana. Dios me lo dirá. Lo único que tengo que hacer es escuchar.

4

BAAL

Me siento en la hierba seca y contemplo nuestra cabaña. Hay círculos de menta verde que se extienden desde la parte superior de la puerta hasta el tejado puntiagudo y bajan por los aleros a lo largo de toda la fachada: un tributo de los muchos nobles a cuyas familias he servido. Desde aquí no puedo ver los laterales de nuestra cabaña, pero sé que la guirnalda de menta recorre los aleros hasta el fondo de la casa. Quizás un año más de recuperación habría dado suficientes mentas para que se unieran en la parte trasera de la cabaña. Pero la guirnalda nunca estará completa.

Asa ha perdido el interés en las mentas. Ahora es una jovencita. Tiene catorce años. Ya no le ruega a Peter que le cuente cuentos de la tierra de los bosques encantados. Asa tiene Otras preocupaciones. Se viste de terciopelo. Sus dedos aún están al descubierto, pues espera el anillo perfecto. Pero su cabello está recogido con un gorro de encaje. Hay cintas de muchos colores entretejidas en los mechones, y lleva diamantes en las suelas de sus zapatos. Nadie más lo sabe; nadie puede verlos. Nadie intenta robarle.

Llevo mi manto marrón. Sé que la belleza exterior no es mi destino, a pesar del comentario de Pedro cuando lo curé por primera vez. El muchacho estaba cegado por la alegría de la salud. Desde entonces, nunca me ha llamado hermosa, aunque nos vemos semanalmente. Y así debe ser. Solo los ojos de Dios me ven hermosa ahora. Y los ojos de Dios son los únicos que me importan.

Pero el mundo reconoce mi valor de otras maneras. Soy la sanadora de esta región. La gente viaja durante días, con grandes sacrificios y dificultades, para visitarme. Siempre encuentran recompensa por su sufrimiento. Soy un instrumento de Dios.

Todavía vivimos en nuestra cabaña. Asa vive aquí más para complacerme que por otra cosa. No puede percibir la ligereza de esta cabaña como hogar, por mucho que intente explicárselo. La veo caminar por las calles del pueblo y mirar con interés las casas de los nobles. Ya sé que se casará con un noble. Quizás con el hijo de Geiss el Gordo. Ya se ha acercado a Asa dos veces. Cada vez que lo he hecho, Logré llevármela. Geiss el Gordo es un puritano fanático que le negaría a su nuera todo lo bello; lo sé. Asa sufriría en su casa. Aun así, pronto tendré que renunciar a ella. Es lo correcto. Es una mujer.

Me cuesta imaginar la cabaña sin Asa. Con mucho gusto me llevaría con ella a la casa de cualquier noble. Eso lo veo claro, aunque no he intentado desarrollar mis poderes de vidente. Pero debo quedarme en esta cabaña. Es una morada humilde. Valoro la seguridad que me brinda la humildad.

En un rincón de la cabaña, en una caja hecha de púas de puercoespín, se esconde un tesoro: más joyas que las que posee cualquier noble de la región. Le he dicho a Asa que se mantenga alejada de la caja de púas y que jamás hable de ella con nadie. Nadie más se atreve a entrar en nuestra cabaña, la morada de una hechicera. Así que las joyas están a salvo. Cuando Asa se case, le daré la caja de joyas como dote. Ella se marchará, no por la clemencia de un noble, sino con su gran gratitud por haberla encontrado. Y yo me quedaré aquí.

Soy como un tesoro. Cuando pienso así, a veces un dedo de temor dibuja una cruz en mi corazón. El paciente erudito que me enseñó a leer me advirtió de muchos peligros: conocer mi propio valor está peligrosamente cerca de la soberbia. He hablado de esto con Pedro. Ha demostrado ser sabio en muchos asuntos. Dice que la soberbia es una forma de vanidad, como todo orgullo. No debo enfadar a Dios. Con orgullo. Sin embargo, negar mi valor sería una mentira. Es justo reconocer el valor y conocer su verdadera fuente: soy un tesoro no por mi valor intrínseco, sino porque soy un instrumento de Dios. Soy una de las joyas de Dios. Me rijo por la lección de la amatista.

—¡Fea! —sisea Bala.

Sé sin girarme que es Bala. Es la única que queda que no me llama Hechicera Fea. Ha llegado silenciosamente entre la hierba. Sin embargo, incluso los ratones de campo hacen crujir esta hierba seca. Me pregunto si habrá volado. Tengo una visión: en la próxima vida es un estornino. Por un instante veo a través de sus ojos futuros y me estremezco con mi miedo a las alturas. Me estremezco. Pero esa no es la única razón de mi escalofrío. Mi visión es impura. Bala jamás podría convertirse en un pájaro; los animales no tienen alma. Le hago un flaco favor al pensar así. Destierro la visión.

“Esto lo envía Peter”, dice Bala.

Me giro y recibo el libro. Peter ha sido mi fuente de lectura durante nueve años. Miro la sencilla cubierta negra del libro que Peter me dijo que me enviaría. Lo abro y contemplo la elegante caligrafía. Es hebreo. No sé hebreo. Me sentaré al sol y dejaré que Dios traduzca este antiguo testamento para mí. Peter cree que hay algo importante en el texto. Está seguro de que hay pasajes sobre la vanidad que me tocará. No le pregunté a Pedro dónde estaban los pasajes. Empiezo desde el principio.

—¿Cómo aprendiste a leer? —pregunta Bala de repente.

Me siento incómoda bajo su mirada escrutadora. Sospecha algo de mí. Pero no hay nada de malo en saber leer. Así que su sospecha no es más que celos. “Me enseñó un erudito”, digo con la mayor naturalidad posible. Lucho por contener el rubor que me sube a las mejillas al mencionar a mi paciente erudito.

“¿Por qué un erudito se molestaría en prestarte atención?”

—Mi madre se lo pidió —digo a regañadientes, aunque en parte es cierto—. Mi paciente maestro empezó a enseñarme por mi madre. Pero continuó enseñándome por otro motivo: un vínculo que se fortalecía cada vez que lo veía.

Un recuerdo fugaz cruza por la mente de Bala. «Tu madre hacía muchas cosas inusuales».

Sujeto el libro con fuerza. “Soy una campesina común y corriente, como tú, Bala. La única diferencia es que yo leo. Si quieres, te enseñaré”.

Ella se ríe. “Las únicas diferencias son que tú lees y que eres una hechicera”.

Espero que su risa sea sincera.

“El recién nacido del barón von Oynhausen tiene un extra —dedo —dice Bala rápidamente—. Te la traerán esta tarde.

Le presto poca atención. Un dedo extra es una nimiedad. Esta búsqueda de la perfección física no me interesa. Lo que quiero erradicar es el dolor y la enfermedad. Pero marchitaré el dedo.

Sé, sin necesidad de invocar a todos los demonios, que es obra de Baal. Baal tiene tres cabezas y, por pura maldad, hace que a los recién nacidos les salgan dedos, pies e incluso ojos extra. Miro al cielo. “Bala, corre y dile al barón que debe venir antes del mediodía”. Sé que Baal nunca coopera después del mediodía. “Corre”.

—Al barón no le gustará —dice Bala—. Ha viajado cuatro días para venir a verte. Quiere descansar antes de la prueba. Bala niega con la cabeza—. No lo provoques.

Pienso en el nombre de Bala y en el de Baal. Una simple permutación de letras los convierte en el otro. Nunca me había fijado. La miro de arriba abajo, pero no veo indicios de partes adicionales. —Díselo —digo.

Bala se va murmurando. No puedo oír sus palabras.

Abro las páginas amarillentas del tomo de Peter. El lenguaje es escueto y poético. Me conmueve. Leo durante horas.

La mañana transcurre y el barón llega tarde. Por la tarde. Es pomposo y fanfarrón. Si lo despido, es poco probable que lo acepte con deportividad. Si invoco a Baal, no hay posibilidad de que coopere.

Pero el dedo es un problema sencillo. Sujeto la manita con la mía. El dedo sobrante se desvía hacia un lado. Puedo resolverlo sin invocar a Baal. Puedo arrancarle el dedo de un mordisco. Un trabajo de partera, y en el fondo, soy una partera.

Nadie debe verme morder el dedo. Tomo al bebé en mis brazos.

“¿Adónde vas?” El barón me bloquea el paso.

—El bebé y yo debemos estar solos —digo, con la mirada fija en el suelo, en la postura de humildad que exige el barón.

“¿Dónde está tu amatista mágica de la que tanto he oído hablar? Esa violeta tan intensa que aturde”. Su voz delata algo más que la preocupación de un padre cuyo bebé tiene un dedo extra. Quiere hacer bien esto, sea lo que sea, y no tiene ni idea de por dónde empezar. Necesita algo sólido en lo que depositar su fe.

Saco la amatista de mi capa y la levanto para que la examine. No le digo que el brillo de su color es simplemente evidencia de las impurezas de hierro que contiene. Se pondría nervioso. Quizás sea un poco torpe. Lo comprendo. Quiero tranquilizarlo. Acerco la amatista a su rostro.

 “Dibuja aquí tu círculo mágico. Yo te observaré.”

—Es peligroso, señor —digo, con la mirada fija en el suelo—. El bebé y yo estaremos dentro del círculo mágico. Estaremos protegidos. Pero quienes estén fuera del círculo son vulnerables.

El barón se aclara la garganta. —Yo vigilaré. Se inclina sobre mi cuerpo encorvado y baja la voz para que nadie más pueda oírlo. —¿A qué distancia debo estar para estar a salvo?

Hago el cálculo mentalmente. Si él se queda junto al estanque y yo estoy en el bosquecillo de abedules, podrá ver nuestras figuras y asegurarse de que el bebé está allí. Pero no podrá ver cómo mis labios se cierran alrededor del dedo. “Ven”, le digo.

Lo planto junto al estanque y llevo al bebé al bosquecillo. El bebé duerme en mis brazos.

Saco la amatista y la levanto para que le dé el sol. Quiero que el barón la vea. Dibujo un círculo mágico, sabiendo que no lo usaré. El barón no sabe nada.

Coloqué la amatista en el suelo, dentro del círculo. No la necesito.

La bebé se acurruca contra mi pecho. Me inclino sobre ella y le arranco el dedo de un mordisco rápido. La bebé grita. Pongo mi dedo sobre la herida abierta y canto. Mi voz es ronca y vieja, pero mis palabras tienen encanto. Los sollozos de la bebé ahora son hipo.

Mis oídos captan el ruido. La vida se agita entre la maleza seca. Mira. Un ratón de campo se ha adentrado en campo abierto. Empuja algo amarillo en la tierra, justo fuera del círculo mágico.

Observo cómo los hipos de la bebé cesan y vuelve a dormirse. El amarillo es claro y oscuro. Dorado. El ratón mueve la nariz y el anillo se cae. Ahora lo veo todo. Me recuerda a algo. Hojas de vid con racimos de uvas. Oro español. Pienso en Otto del Bosque del Oeste. ¿Es este el anillo que llevaba su esposa? ¿El anillo que me maravilló hace tantos años, antes de siquiera pensar en unirme a la liga de sanadores? Y sí, ahí está el ocho en el centro. Pero el anillo está de lado, y ahora lo veo. Oh, sí. Me río de mi propia estupidez. No es un ocho en absoluto. Es la serpiente que se muerde la cola: es el símbolo del infinito.

La gloria del anillo brilla cálidamente. Parece casi líquido, como el oro más puro. Y ahora me llega como una revelación: la esencia del anillo es sagrada. Las piedras preciosas que los nobles me han dado —rubíes y zafiros asiáticos, diamantes africanos— brillan con una belleza terrenal. Incluso la amatista que uso para dibujar el círculo mágico no era sagrada por sí misma; se volvió sagrada al ser bendecida. Pero este oro brilla con una belleza celestial. Con una santidad intrínseca. Quiero esa santidad. Quiero el oro señorial. Quiero el mineral más puro de todos para marcar mi más puro de almas. Quiero que todos vean este anillo adornar mi belleza celestial.

El ratón se escabulle. El bebé solloza mientras duerme. La sangre ya ha dejado de fluir. El mundo está en paz, esperando que yo actúe. Vuelvo a mirar el anillo.

El anillo es perfecto. Y, oh, sí, por supuesto, el anillo no es para mí. ¿Cómo pude cometer semejante error? Asa espera el anillo perfecto. ¿No lo he pensado hoy mismo? Este anillo es para Asa. Por supuesto. El anillo la adornará y, a su vez, su brillo iluminará mi mundo. Oh, sí.

Sin embargo, el anillo está fuera del círculo mágico. Ojalá pudiera llamar al ratón para que lo lanzara dentro del círculo. Pero ¿en qué estoy pensando? No he invocado a ningún demonio. No hay razón para sospechar que haya demonios fuera del círculo. Y como soy pura de corazón, ningún demonio que no haya sido invocado puede dañarme, ni siquiera fuera del círculo. Estoy mareada de anticipación. Me río. Me río con la embriaguez del éxtasis que está por venir. Cuando recupere el control de mí misma, planeo mis acciones. Me pondré el anillo y esconderé mi mano entre los pliegues de mi capa. Más tarde, cuando esté sola en casa con Asa, se lo entregaré. Puedo ver su rostro amoroso. Oh, qué gracia nos ha dado Dios.

Extiendo mis dedos con timidez hacia el anillo.

Brilla.

 Ahora estoy tocando la periferia del círculo mágico.

El anillo deslumbra.

Deslizo mi dedo índice dentro del anillo.

Me arrancan del círculo. El bebé cae al suelo y llora desconsoladamente. Me aprietan hasta que siento que se me escapa el aliento de vida. No puedo gritar.

Voces susurran a mi alrededor. “Te tenemos. Por fin.”

“No te han citado”, quiero decir. Pero me falta el aire.

Como si Baal pudiera leer mis pensamientos, sus tres voces dicen: «Cuando mordiste el dedo, nos liberaste».

Pero creo que arranqué dedos de un mordisco cuando era comadrona, y tú nunca viniste entonces.

“Fuiste tú quien trazó el círculo mágico, tú quien convirtió este momento en un desafío. Nosotros simplemente aceptamos el desafío. Tenemos permiso para aceptar un desafío.” Las voces ríen en armonía a tres voces. “¡Belleza celestial! ¡Mira tu belleza celestial! ¡Mira cómo se quedan boquiabiertos ante tu belleza celestial!” Las voces son estridentes. “Deshazte de tu amatista. Ya no invocarás demonios. ¡En cambio, te invocaremos nosotros!” La risa es como el aullido de gatos monteses. “Ya no eres la Hechicera Fea. Eres la Bruja Fea.”

La luz se está desvaneciendo. Siento que la oscuridad está a punto de alcanzarme. Quiero que mis oídos se queden sordos. No debo permitirme… para escuchar las palabras que sé que vendrán. Me han declarado bruja. Hay una orden por venir, oh, maldita y terrible orden. No debo oírla. Me tapo los oídos con las palmas de las manos.

Pero las voces son demasiado astutas para mí. Ignoran por completo mis oídos. Hablan dentro de mi cabeza. “Cómete al niño”.

Cierro mi mente. Los demonios son estúpidos, no listos. No debo creer que son listos. Son estúpidos. Todos ellos, absolutamente todos, fueron engañados y convertidos en demonios por los actos de Satanás. Si Satanás pudo engañarlos, yo también puedo.

“¿Somos tontos?” Las voces resuenan dentro de mi cabeza. “Nadie nos engaña. ¡Cómete a ese bebé!”

Me tiran al suelo. Se me parten las costillas. El aire vuelve a mis pulmones. Respiro a regañadientes. “Nunca”, digo.

Las risas son ensordecedoras. «Solo tienes una opción».

“¡Jamás serviré a las fuerzas del mal!”, grito.

Y de repente se oyen pasos fuertes y numerosos. Los hombres del barón se abalanzan sobre mí desde todas direcciones. Salen de detrás de cada árbol.

“¡Es una bruja!”

“¡La vi comerse el dedo!”

“¡Ella trabaja con demonios!”

¡Quémala!

El aire está lleno de estorninos.

5

FUEGO

¿Tienes alguna prueba de eso?” La voz de Peter se alza por encima de las demás.

No puedo mirarlo mientras apilan la leña a los pies de Asa y míos. Solo han pasado cuarenta y ocho horas desde que me arrestaron en el bosque de abedules, pero parece una eternidad. Asa no ha dicho nada hasta ahora. Su rostro está inexpresivo. Su boca está entreabierta. Sus ojos están vidriosos. Estamos atados a un joven abedul. Dicen que el abedul ahora es maligno, porque el bosque ha sido mi lugar de sanación.

No puedo mirar a Peter; si ve mis ojos, sabrá que es verdad: soy una bruja. No soporto ver el dolor que eso le causaría.

“Muéstrame pruebas o quedará libre.” La voz de Peter es fuerte y grave.

“¡Las marcas de bruja!”, grita Tzipi, Tzipi, cuyos hijos traje al mundo. Tzipi, a quien ninguna otra partera quiso ayudar porque no es cristiana. Tzipi, quien me dio la primera cinta para el cabello de Asa. Si alguien debería serme leal en este momento, es Tzipi. Pero, claro, si alguien no puede permitirse serme leal, es Tzipi. Porque las demás se abalanzarían sobre ella a la menor provocación. Tzipi siempre ha estado en peligro. Solo puede fortalecerse denunciándome ahora. ¡Oh, desdichada Tzipi!

Si pudiera llorar, lo haría. Lloraría desconsoladamente por Tzipi, Asa, Peter y por mí misma. Pero las brujas no tienen lágrimas.

Dirijo la mirada hacia Tzipi y puedo ver su vejez. Sé que su hijo Erik morirá antes de que su esposa dé a luz. Sé que dentro de Tzipi un cáncer se extenderá lentamente de órgano en órgano. Podría haberlo detenido. Podría haberla curado, de no ser por este anillo que no se desprende de mi dedo índice por mucho que tire de él.

Ahora odio el anillo. Fue por el deseo que lo tenía que perdí toda gracia. Quiero tirarlo, aunque sería un gesto inútil. El anillo no es la fuente del mal; no tiene poder. Sé que mi propia imagen de mí misma como celestial me destruyó. Imagen vana. Olvidé la lección de la amatista. ¡Oh, miserable estupor de borrachera que se llama arrogancia!

Aun así, me desharía de este anillo antes de morir si pudiera. Me arrancaría el dedo de un mordisco si no tuviera las manos atadas a la espalda. Ahora mis dientes son de hierro. Podría partirme la pierna en dos de un mordisco. Y no saborearía la sangre. No tengo sangre. Todo en mí es brujería.

“¡Enséñame!”, grita Peter, abriéndose paso a patadas entre la leña. “¡Enséñame!”. Ahora es un joven fuerte. Estoy orgulloso de su fuerza. Y ardo de orgullo. Es mi orgullo, de nadie más. Ya ni siquiera puedo recordar el nombre de aquel en cuyas manos solía revolcarme. Estoy sola. Ya no hay razón para luchar contra el orgullo. Estoy terriblemente sola.

Tzipi me rasga la capa. En mi brazo derecho, donde antes no había ningún lunar, ahora hay uno grande y negro.

“¡Un lunar común!” Peter toca el lunar. “Mira.” Levanta el dedo. “No me ha pasado nada. Es un lunar común.”

De repente, el lunar negro se divide en un grupo de lunares que forman una estrella de ocho puntas. Tzipi grita. Retrocede, con las manos en las mejillas, sacudiendo la cabeza de un lado a otro. “La marca de los íncubos”.

No es la marca de los íncubos; lo sé. Los íncubos son Demonios masculinos que se aparean con mujeres dormidas. Ningún demonio se ha apareado conmigo. No he dormido desde que me convertí en bruja, hace dos tardes en este bosquecillo de abedules. Jamás volveré a dormir.

Peter mira fijamente la estrella lunar. Tiene la cabeza inclinada sobre mi brazo. Siento sus lágrimas caer sobre mi piel. Se convierten en hielo al contacto. “No”, solloza, apartando rápidamente las perlas de hielo antes de que alguien más lo vea.

“Apártate.” Un hombrecillo con túnica roja se para frente a mí. “Soy el pastor Dean Hartmann von Rosenbach de la catedral de Wurzburgo. He viajado largas distancias a petición del barón von Oynhausen. Debes escucharme, porque soy la voz de Dios.” Sostiene un alfiler del tamaño de su mano. Se vuelve hacia la multitud. “¿Otra prueba?” Señala a Peter. “¿Es eso lo que necesita este joven descarriado?” Blande el alfiler como una espada. Rápidamente levanta mi manto y pasa sus dedos por mis muslos. Se detiene en la cicatriz que me hice de niña, al caerme de un haya. La caída que me dejó aterrorizado de las alturas. Clava el alfiler con fuerza en la cicatriz. El dolor es como un rayo que irradia del metal. Saca el alfiler con la misma rapidez. Mi carne se cierra sobre el agujero. No aparece sangre. El pastor deja caer mi manto. Abre las manos hacia la multitud. “Verdad incuestionable e innegable. La Fea, esta partera malintencionada, quien dice que cura y así frustra los esfuerzos de nuestros cirujanos reales y verificados, esta…”. Me señala con la barbilla, luego se vuelve hacia la multitud y grita: “¡Esta es una bruja!”.

—Pero está en estado de shock —grita Peter—. La gente en estado de shock no sangra.

El pastor ha cambiado de bando y está trepando por encima de la pila de leña para llegar hasta la multitud.

—Y la apuñalaste en el muslo, en la parte más carnosa del cuerpo —la voz de Peter se eleva en un chillido—. Ahí es donde la sangre es más líquida. —Ahora está histérico—. Y fue sobre una cicatriz. El tejido cicatricial no sangra.

El pastor está perdido entre la multitud.

Miro a Peter y me enorgullezco de su conocimiento de anatomía, el conocimiento que le transmití en nuestras charlas semanales. No se me escapa la ironía de la situación. Lucho por contener la risa que me brota de la garganta.

Y ahora la multitud ha hecho retroceder a Peter. La pila de leña crece, como si fuera algo vivo. Oigo un aleteo y miro hacia allí. Bala está entre la multitud. Sus ojos se encuentran con los míos. No puedo leer detrás de sus ojos, aunque lo intento. ¿Es ella la encarnación del demonio Baal? Me he estado preguntando esto durante las últimas cuarenta y ocho horas. He buscado pistas en las palabras y acciones de Bala. Nueve años. No encuentro pruebas claras. Pero incluso si es Baal, ¿qué significa eso? ¿Puede evitar ser quien es? ¿Estaba atrapada como yo? ¿Anhelaba algo valioso, o su debilidad merecía más compasión que la mía? ¿Es todo mal resultado de una trampa? Quiero hablar con Bala, aunque sea un instante. Me han mantenido aislada desde que le arranqué el dedo a la niña. No he hablado con nadie, ni siquiera con Asa. Pero debo hablar con Bala; debo conocer su secreto, si es que guarda alguno. Mi mente se conecta con la suya. Fracaso; su mente está cerrada para mí, sus ojos están velados. La multitud la presiona, y ella se retira.

El dolor en mi muslo es incesante.

Peter vuelve a trepar por la pila de leña. Pero esta vez agarra el brazo de Asa. Le sube las mangas de terciopelo. En ambos brazos hay un anillo de lunares verdes, como un círculo de menta verde. Los demonios se están burlando de nuestra perdición. Se creen muy listos. Peter se seca una lágrima de la mejilla y moja el brazo de Asa con ella. No se congela. “¡Asa no es una bruja!”, grita Peter, alzando ambos brazos por encima de la cabeza, con las venas del cuello tan marcadas que parecen cuerdas. “¡Asa no es una bruja!”.

Un hombre grande aparta a Peter con una mano y con la otra vierte brea sobre la madera. Es Wilhelm Lutz, estoy seguro. Yo lo atendí. Se parece a su madre. Mujer piadosa. Todas estas son personas piadosas. Quemadores de brujas piadosos.

—¡Llora, Asa! —grita Peter—. Demuéstrales que no eres una bruja.

Los ojos de Asa se posan brevemente en Peter. «¿Llorar?»

El corpulento Wilhelm enciende el fuego. Mientras el resplandor se eleva, un silencio se apodera de la multitud. El único ruido es el crepitar ensordecedor del fuego.

Me fijo en los rostros de las mujeres. Muchas miran a su alrededor con nerviosismo. A medida que las llamas crecen, el miedo en sus ojos empieza a desvanecerse. Se dan cuenta de que esta vez han tenido suerte: no las han acusado de brujería. Todas las mujeres corren el peligro de una denuncia frívola. ¡Ojalá mi propia denuncia hubiera sido frívola! Daría cualquier cosa por arder aquí como una santa acusada falsamente, en lugar de como la bruja que sé que soy.

Pero entonces empiezan a oírse voces en mi cabeza. «Trabaja para nosotros».

No tengo ninguna duda. “No.”

“Trabaja para nosotros y te daremos el don de la metamorfosis. Podrás convertirte en la salamandra de Bermellón. Serás inmune al fuego. Podrás escabullirte entre la leña y jamás te encontrarán.”

—No —digo.

“El trabajo es fácil. Más fácil que la brujería.”

 —Nunca —digo.

Y ahora las voces se han silenciado. Y solo un pensamiento se repite en voz baja en el fondo de mi mente: “Trabaja para nosotros y salvaremos a Asa”.

Intercambiaría mi alma para que mi hija pueda permanecer en este mundo, en este breve interludio que llamamos vida. ¿Qué clase de intercambio es ese?

“Si no estás de acuerdo, arderá en llamas. Su sangre hervirá. Sus ojos estallarán. Su piel se desgarrará. Y, aun así, seguirá viva y sentirá la agonía de cada célula. La mantendremos con vida hasta el último instante.”

—No —me obligo a decir.

“Y te culpará. Ya te está culpando del dolor. Te está maldiciendo.”

Mi Asa me está maldiciendo.

«Ella te odia.»

El primer grito de Asa me atraviesa el alma. Su falda está en llamas.

—Sí —les digo a los demonios, como si mi lengua tuviera vida propia—. Sí, haré vuestro trabajo. Salvad a Asa.

—¡Llora! —grita Peter por encima del rugido del fuego—. Llora, Asa. ¡No grites, llora!

Y Asa llora, con lágrimas corriendo por su rostro. Las cuerdas que atan sus manos se aflojan de repente y extiende los brazos para que todos los vean. Los lunares han desaparecido.

Peter salta al fuego y arrastra a Asa a un lugar seguro. Se revuelcan entre la maleza. Gritan de dolor. Están empapados en lágrimas. Creo oír «Madre». Quiero oírlo.

—Asa no es una bruja —dice Bala en voz alta—. Es solo la Fea.

“Asa no es una bruja”, dice otra voz.

“Asa no es una bruja.”

Un grupo se lleva a Asa y a Peter hasta el arroyo. Asa forcejea. ¿Intenta liberarse para venir conmigo? ¿O se retuerce de dolor por sus quemaduras?

Me quedo con mi capa en llamas. El calor dentro de mí me produce un dolor exquisito. Mi piel se desprende en astillas parecidas a la corteza de una cereza negra. Y en un segundo el dolor cesa. Mi capa se derrumba en las llamas. Me escabullo del anillo de oro que antes rodeaba mi dedo y ahora rodea mi liso vientre. Se derrite en un charco repentino que burbujea y hierve. Me arrastro rápidamente hacia la pila de leña, sabiendo cómo ser una salamandra contra mi voluntad. Aprendo que la sabiduría popular está equivocada: las salamandras no son tan frías como para apagar incendios. El fuego sigue rugiendo. Pero soy tan fría que no me escalda. Tiemblo. ¿Por qué tantas cosas de la vida simplemente nos suceden? Habría perecido con gusto. Pero era el trato. No se me permitía perecer. Asa está viva. Es un trato maligno. Un trato perverso. Pero lo he hecho, y nada puede revertirlo. Estoy contaminada. Soy malvada.

 “¡Se ha ido! ¡Ha desaparecido!”

“Se consumió en llamas. No quedaba nada de ella. Ni sangre, ni entrañas. La bruja es una burbuja que ha reventado.”

Estoy en la tierra humeante ahora, cavando. Y ahora en la hierba. Hay un largo camino hasta la cabaña. Podría llegar mucho más rápido en otra forma. Pero una salamandra no se deja ver. Me arrastro diligentemente toda la noche. Al amanecer llego. La cabaña está cerrada. Percibo a los aldeanos en sus casas. Están esperando a que salga el sol antes de saquear. Temen que los espíritus acechen en las sombras de la cabaña. No tengo mucho tiempo. Retomo mi antigua forma: la forma de la Fea. Me ato la caja de púas de puercoespín al pecho. Es pequeña pero pesada. Miro hacia la tenue luz. Todavía no hay nadie alrededor. Anhelo salir caminando como yo, incluso desnuda como estoy ahora. Pero entre estos aldeanos nunca podré volver a ser yo. Me convierto en una comadreja. Una comadreja común y rápida. Debo moverme con rapidez y en silencio. Debo ser sigiloso.

Un grupo de mujeres se reúne junto al arroyo. Bala está entre ellas. Se preparan para saquear; lo sé. Quiero esconder la caja en algún lugar donde Asa pueda encontrarla. Me mantengo a distancia y escucho atentamente. Solo quiero oír una palabra de Asa. Y de repente me doy cuenta de que Asa no puede tener las joyas de este cofre del tesoro. Se las quitarían sin duda. Las joyas ya no sirven para nada. ¿Y qué hay de mi Asa? ¿Alguien la cuidará? Una huérfana sin dote. Pero sé que Peter la apoyará. Quizás incluso se case con ella. Quiero saber qué pasará después, pero no puedo. Hay barreras en mi conocimiento. Si las escalo, debo estar preparada para lo que haya al otro lado. No estoy preparada. Hay conocimientos que jamás debo permitirme conocer.

Al principio corro al azar. Simplemente lejos. Manteniéndome lejos de los pueblos. Pero luego descubro que estoy en un camino hacia el sur. Cuando llego a un lago, sé que debo metamorfosear una vez más. Pero no en un pez que otros peces puedan comer. Ni en uno que los aldeanos puedan intentar atrapar. Debo ser tan repulsiva para los demás como lo soy para mí mismo. Sé en qué debo convertirme. Cambio, ahora soy primitiva y eficiente. No tengo ojos. Mi boca se frunce. Mi cabeza está adornada con cuernos carnosos. Me dejo caer en el agua, lleno de odio hacia mí misma. Soy una anguila viscosa. Sostengo el cofre del tesoro seco en mi lengua. Viajo de lago en lago. Los lagos son muchos y grandes. Pero el agua es fresca y dulce. Agua dulce, como la que corre ahora por mis venas. No más lágrimas saladas para mí. No más lágrimas de ningún tipo. Las brujas están condenadas a tener los ojos secos para siempre. ¡Oh, benditas lágrimas de los puros de corazón! Lo que daría por el privilegio de llorar de nuevo.

Viajo sin cesar. Ahora aprendo a maldecir mi miedo a las alturas, porque volar sería mucho más rápido. En tierra soy la comadreja indigna de confianza. En las aguas del gran río al que finalmente he llegado, soy la anguila viscosa y despreciada. Mantengo los oídos atentos a los sonidos que delatan a los humanos. Si me cruzo con una familia humana, puede que no sea lo suficientemente fuerte para resistir las voces en mi cabeza. Exigirán que me coma a un niño humano. Este es el rito de iniciación; esto es lo que separa a una bruja de todo su pasado por el resto de la eternidad. Pero los animales que encuentro no son una amenaza para mí, ni yo para ellos. No tienen alma. Los demonios no malgastan sus energías con animales. No me incitan a comérmelos.

Viajo día y noche, siempre contra la corriente, siempre huyendo. Cuando una voz empieza a resonar en mi cabeza, grito: “¡Fuera! ¡Me voy!”, hasta que la voz se desvanece. Busco en mi mente mi primera conversación con Peter. Me habló del libro que guardaba bajo sus almohadas. Me habló de una tierra especial donde los lobos se comen a las abuelas y las jóvenes mendigas son princesas por una noche. Me dijo que esa tierra está llena de bosques encantados. Esa es la tierra cuyas historias Peter le contaba tantas veces a mi Asa. Esa es la tierra que ella amaba.

El libro que está debajo de las almohadas de Peter es ahora más real para mí que cualquier libro supuestamente sagrado. La tierra que describe ese libro es más atractiva que el cielo. Pienso en el primer libro que mi paciente erudito me presentó. Recuerdo la alegría. Eso me caló hondo. La alegría que se instaló en mi corazón a lo largo de los años al leer cada libro. Ahora me doy cuenta de que nunca llegué al pasaje sobre la vanidad en el tomo de Peter, que él tanto deseaba que leyera. ¿Me habría salvado ese pasaje? ¿Me habría impedido codiciar el anillo? Pero ya no tiene sentido pensar en el tomo de Peter. Está de vuelta en mi cabaña. O lo estaba. Quizás ahora sean cenizas.

Debo pensar en el otro libro de Peter. El libro que conmovió su alma infantil, que le hizo desear cabalgar sobre el lomo de un ciervo, que hizo brillar los ojos de mi Asa con asombro. Iré a la tierra especial del libro. Iré a un bosque, un bosque encantado donde ningún ser humano se atreverá a pisar. Si no estoy en presencia de humanos, no puedo hacerles daño. ¿Qué importará si soy una bruja, si nunca hago el mal de los demonios? Viviré aislada. Aislada a salvo. Oh, incluso felizmente aislada.

Las indicaciones que Peter me dio mientras yo pensaba en otras cosas aquel primer día que lo conocí, indicaciones que mi mente consciente jamás escuchó, esas indicaciones tan importantes están todas perfectamente almacenadas en lo más profundo de mi ser. Las sigo ahora. Las sigo incansablemente.

Por fin veo las montañas y sé que el bosque encantado se esconde en las faldas de estas.

6

CARAMELOS

Estoy hirviendo remolachas. Crecen silvestres, pero en mayor abundancia de la que habrían dado si no las hubiera cuidado. Mi campo de remolachas abarca una amplia franja en forma de medialuna al sur de mi casa. El aroma que emana de mi olla es dulce, como solo las remolachas cerca de la época de polinización pueden ser. El agua que venía del arroyo de montaña cercano ahora está espesa y turbia. Estoy preparando jarabe de remolacha para mis dulces.

Sobre mi puerta, hasta la cumbrera del tejado, a lo largo de los aleros, y sí, en realidad alrededor de toda la casa, cuelga una guirnalda de caramelos de menta rosa. La menta es una planta verde, pero los caramelos redondos son rosas por el jarabe de remolacha. En todos estos años no he encontrado la manera de quitar el rojo. Color de la remolacha. Así que todos los dulces que cubren mi casa son de rojo a rosa, a fucsia. Me encantaría que fueran verdes, como las mentas que Asa puso en nuestra cabaña hace tanto tiempo. Aun así, tal vez sea mejor que no sean verdes, porque el verde habría hecho que el recuerdo de Asa fuera tan fuerte que no podría soportarlo. Y el color de la remolacha es agradable. Deliciosos caramelos de rosa capturan la luz en burbujas de aire que parecen moverse en un día soleado. Recubren las paredes exteriores. Caramelos de mantequilla de color rojo brillante forman una cornisa en cada ventana. Gomitas de gelatina pálidas se alzan en montículos cónicos a lo largo del techo. Sé que todos son deliciosos, aunque no me doy el gusto. Su vista es suficiente placer. Toda la cabaña de madera está decorada con dulces. He logrado una armonía de luces y sombras que haría sonrojar a mi Asa. Lo sé. O tal vez solo me engaño a mí misma creyendo eso.

He cambiado. Ya no me entrego a los recuerdos de Asa. Cuando llegué por primera vez a estos bosques encantados, pensé en ella. Su imagen, su olor, su tacto, me venían a la mente con tanta fuerza que apenas podía contenerme para no correr de vuelta, a través de lagos y bosques, para abrazarla de nuevo. Ya no pienso en ella, porque si lo hago, el recuerdo de su vida me abrumará y no podré resistirme más. Así que ya no sé qué le gustaría o le disgustaría a Asa. Solo imagino. Solo sueño.

También he cambiado en otros aspectos. Jamás he cedido a la tentación de usar magia, aunque en mis horas de descanso me dicen fórmulas para blanquear el jarabe de remolacha. Cuando me levanto —no despierto, no, simplemente me levanto, pues nunca duermo; jamás abriré mi cuerpo a los íncubos que solían acechar en mis rincones como telarañas esperando a que el sueño me venciera—, cuando me levanto, borro las fórmulas de mi mente y me pongo a hervir remolachas. O, si no es la época de polinización, me ocupo de otras tareas.

Hay tanto que hacer cuando uno vive al margen de la sociedad. Recojo leña para el fuego todos los días. Cultivo un huerto para obtener alimentos, y de vez en cuando pesco una trucha de arroyo. Pero cuando como un pescado, lo ahúmo entero, para que la sangre roja nunca caiga ante mis ojos. No puedo arriesgarme a la tentación de la sangre, ni siquiera la de los animales. La casa necesita reparaciones constantes, para resistir los estragos del clima y del tiempo. Reparo troncos y reemplazo los que están demasiado dañados para ser reparados. Me aseguro de que cada esquina esté ligeramente torcida, porque sé que los ángulos de noventa grados invitan a los demonios. Estoy orgullosa de esta casa, a mi manera pagana. No puedo agradecerle a aquel de manos enormes por esta casa. La construí yo sola, sin bendición ni magia. Fue difícil. No era joven, ni grande, ni fuerte.

La forma en que vivo es mía. Soy una vieja jorobada. Soy mujer. Pero tengo dientes de hierro y agua helada corre por mis venas. Sin embargo, estos dientes, estas formidables armas, jamás han roto un hueso. De esto también me enorgullezco, con un orgullo furioso que me quema los ojos.

Debo relajarme. La furia del orgullo no es la única que me atormenta. Hay otra furia real que exige respeto. Es una furia justificada. He perdido todo lo que amaba, todo por engaño. He perdido el derecho a revolcarme en las manos a las que serví tan bien. Ah, ahí está. Digo que serví bien a esas manos. Todavía estoy envenenado por el orgullo. Oh, demonios horribles y odiosos, si me escuchan ahora, escuchen con atención. Los venceré. Nunca, nunca, nunca practicaré su maldad. No han ganado nada. Los he engañado hasta ahora. Los engañaré para siempre.

Escucho. No responden. Últimamente nunca responden. Su silencio se burla de mí, y esa burla alimenta mi odio.

La rabia arde con más fuerza en mi interior, y debo relajarme. Soy consciente de respirar este oxígeno que oxida nuestros cuerpos hasta convertirlos en polvo. Una parte de mí quiere respirar más rápido, cada vez más rápido, para acelerar mi propia desintegración. Pero conozco el otro peligro. Sé que debo respirar despacio. No debo alimentar el fuego de la rabia interior con oxígeno. Porque si la rabia triunfa, triunfan los demonios.

 Escucho con más atención. No oigo demonios en mi cabeza. Quizás no se burlan de mí. Quizás realmente están ausentes. He mantenido la rabia tan bien oculta durante tanto tiempo que tal vez me hayan abandonado. No hay nada en mí que les dé energía. No soy su combustible. Sí, creo que se mantienen alejados.

Ahora mi mirada se posa en el cuenco de madera que reposa en la repisa sobre mi cama. Está tallado con intrincados diseños geométricos. No tiene ningún tinte que altere la pureza de la madera blanca. Me llevó años tallarlo. He alisado el interior con arena. Incluso ahora, por las noches, puedo sentarme y frotar el cuenco con arena para que la superficie interior quede cada vez más brillante como el cristal. La belleza del cuenco me asombra. Es una especie de santuario. Un santuario en memoria de mi hija.

Hace cuatro años tuve una visión de Asa dando a luz gemelos. No quise seguir la visión; sin embargo, en lo más profundo de mi conocimiento del mundo, la considero sagrada. Una sola vez, la recordé y la sostuve a contraluz como solía hacerlo con nuestras joyas. Y se me hizo agua la boca. Mi propia boca–mis propios nietos.

La visión debe ser sellada.

La ira no debe vencer.

Llevo nueve años viviendo aquí. La misma cantidad del tiempo que serví como hechicera. Al principio nunca estaba sola. Me enviaban diablillos. Los primeros diablillos eran lobos. Les pregunté si comían abuelas, y sonrieron con picardía. Les ofrecí cáscara de remolacha para que la royeran. Salieron corriendo.

Luego vinieron los gatitos. Se frotaron contra mis tobillos y me hicieron anhelar el contacto humano. Así que fui al espino y me envolví los tobillos con zarzas que mantuvieron a los gatos a distancia. Maullaron lastimeramente. Entonces fui a los dientes de león y me llené las orejas con algodoncillo. Se amontonaron en el suelo, lamiéndose unos a otros, como una familia, rompiendo el corazón que ya no tengo. Entonces fui a la planta de belladona y mastiqué y mastiqué hasta que mis pupilas se abrieron tanto que no podía ver. Nunca usé magia. Los gatos huyeron.

Y, por supuesto, a través de todo ello estaban las redes de la belleza, tendidas para atraparme. Durante años desconfié de estas redes. Buscaba minerales: las piedras preciosas y los metales que habían marcado mis nueve años como hechicera. Esperaba que el rocío del lago en una tormenta se convirtiera en esmeraldas. Esperaba que las gotas de lluvia se convirtieran en diamantes. Planeé mi respuesta: contemplaría impasible las gemas, y luego apartaría la mirada. Pero los demonios sabían que jamás volvería a tocar un cristal. No perdieron el tiempo; en cambio, me enviaron otro tipo de adorno.

Una vez, mientras seguía un sendero natural descalza, Entre aquellos imponentes abetos del sur, el sendero se transformó en un camino de piedras negras como el terciopelo. Recogí una piedra y me di cuenta de que era azabache. Sin poder evitarlo, vi cómo brillaba con un pulido intenso. Quise tirarla, arrojarla al cielo. Pero sabía que no debía. La dejé suavemente en el mismo lugar donde la había recogido, caminé a casa y me puse los zapatos. Nunca más volví a andar descalza.

Otro día, mientras hurgaba en un panal, un gran trozo marrón se desprendió del árbol podrido. Al caer al suelo, se partió, dejando al descubierto el brillo dorado de la miel. Con paciencia, volví a colocar el panal en el tronco y le di la espalda al ámbar. Me fui a casa. Y acostumbré mi paladar al romero, la ajedrea y el tomillo. Se acabaron los dulces para mí. Se acabaron las visitas al árbol de la miel. Desde ese día, incluso me prohibí a mí misma probar mis propios dulces.

Un día más, me arrodillé a la orilla de un gran lago y dejé que la arena se deslizara entre mis dedos, disfrutando de su suave textura. Los granos de arena se transformaron en perlas. Brillaban con la inocencia blanca del alma de Asa. Quise formar una copa con mis manos y beber de ellas. En lugar de eso, me sacudí las manos, me desvestí y nadé en las frías aguas hasta que se me entumecieron.

La belleza de la naturaleza convertida en ornamental, hecha de Las plantas y los animales no me atraen. Tampoco las orquídeas de fragancia sorprendente, que florecen con descarada profusión. Ni las nubes amarillas de canarios, esas aves melodiosas que desconocía antes de llegar a esta tierra. Ningún ataque a mi vista, mi olfato o mi oído puede vencerme.

No puedo dejarme tentar por lo que vivió o vive, como tampoco puedo dejarme tentar por lo que nunca vivió.

Finalmente, estos ataques a mis sentidos cesaron. O, mejor dicho, con el tiempo dejé de notarlos. O, en realidad, aunque seguía notándolos, la dureza de mi espíritu me protegió. Soy inmune a la perfección de la naturaleza.

A veces veo una araña observándome en silencio. Me acerco. Una vez, un rayo de sol se filtró entre el rocío de una telaraña y iluminó con todos los colores mi alero. Pero solo fijé la mirada en la araña. En sus ojos. Siempre miro con atención a los ojos de las arañas. Y a veces creo ver una chispa de furia en ellos. No permito telarañas traviesas en mi casa. Barro con una escoba hecha de hamamelis. Un nombre muy apropiado, creo.

Los diablillos suelen venir a las brujas para ayudarlas a realizar su magia maligna. Como yo no practico magia, su presencia no puede confundirse con una cordialidad. Y como soy inmune a la tentación, no están aquí para atraerme. Tienen un único propósito: son espías. Las arañas furiosas que aparecen en mis paredes, en mi almohada, en mis armarios cada vez con menos frecuencia en los últimos años, son todas espías. Froto los estantes con vinagre todos los días, prohibiendo el polvo que puede esconder arañas. Mi casa huele a fermentación, pero es una acidez limpia. Es lo mejor que puedo hacer. La energía que antes dedicaba a sanar y amar al ser divino ahora se emplea en mantener a raya a los demonios.

Sin embargo, a veces estoy sola. Completamente sola. Creo que ahora estoy sola.

Estoy dejando enfriar el jugo de remolacha afuera cuando la cierva pasa corriendo, el miedo hace que sus pezuñas huyan. No le pregunto por qué corre. Podría, pero me resisto. Hace años, cuando estaba sentada tranquilamente en la ladera sur de una colina admirando a una familia de zorros holgazaneando fuera de su madriguera bajo el cálido sol de la mañana, la serpiente diabólica se deslizó detrás de mí y me lamió las orejas. Al instante pude oír el cariñoso aliento que la zorra les daba a sus crías. Huí, llena del dolor de la pérdida. Desde ese momento, he comprendido el lenguaje de todos los animales, grandes y pequeños. Sin embargo, nunca hablo con ellos. Sé que su compañía solo haría más atractiva la idea prohibida de la compañía humana. Aprendí esa lección de la zorra. Ni siquiera me permito escuchar a escondidas. Debo taparme los oídos ahora para no oír la angustia de esta cierva.

 Una bandada de estorninos se sobresalta. Se elevan en el aire formando una ruidosa nube negra y amarilla. Claro que odio a los estorninos.

Y una familia de ardillas pasa corriendo. Las más jóvenes, curiosas, regresan al origen del miedo, desaparecen durante varios minutos y luego vuelven a correr hacia adelante.

Yo no soy curiosa. La curiosidad es una emoción inocente. Solo siento ansiedad. Me encierro en mi casita de dulces y enciendo una hoguera. La mayoría de los seres vivos le temen al fuego. Tomo mi escoba de hamamelis y la sostengo lista para clavarla en las llamas. Puedo usarla como antorcha si necesito defenderme. Ojalá pudiera prenderle fuego a un estornino.

De repente, mi ventana se rompe. Esa ventana de cristal de azúcar hilado. Los fragmentos rosados se derriten con el calor del pájaro en llamas. Un estornino yace en mi suelo, envuelto en una esfera roja y amarilla. Me duelen los oídos por su chillido silencioso. Ante mis ojos, las alas llameantes se convierten en cenizas y no queda nada más que humo.

Oh, ¿por qué me permití un deseo? Oh, terrible deseo. Caigo de rodillas y me inclino sobre lo que ya no está. He ejercido un poder maligno sin quererlo. El mero hecho de que los demonios me hayan dejado en paz durante tanto tiempo es una especie de seducción. Me he dejado seducir para matar a este pájaro. Después de nueve largos años, sigo siendo vulnerable. ¡Oh, desgracia que se apodera de mi corazón! Debo permanecer siempre alerta, aunque los demonios estén lejos. Porque el poder del mal siempre es mío. Es una tarea difícil no usarlo. Una tarea agotadora y ardua. Debo estar vigilante.

Abandoné la seguridad del hogar y me dirigí a mi cama. Me acosté y cerré los ojos. No dormiré.

Y, sin embargo, siento que el sueño me vence. Mis párpados están gruesos y húmedos como nenúfares. Me digo a mí misma que podría abrirlos fácilmente, pero no quiero hacerlo ahora. Es por elección que permanezco aquí tumbada con los ojos cerrados. Mi elección. Sí.

No sé si dormí. Es posible, pues cuando las voces me llegan, siento que estoy despertando. Pero las voces no están dentro de mi cabeza. Mi cuerpo se congela. Las voces están fuera de mi casa.

—Tírame unas gominolas, Hansel —dice una voz aguda y ligera. El sonido es musical, pero las palabras me hieren tan profundamente como una espada. Hay un niño fuera de mi casa. ¡Un niño humano!

“Aquí tienes, Gretel.”

Oigo el sonido de algo que se rompe en mi techo.

La niña llamada Gretel se ríe. “Quizás no nos muramos de hambre, después de todo”. Su risa no es del todo alegre. Un atisbo de pánico se percibe en su voz.

Estoy totalmente alerta. Estoy escudriñando mis pensamientos más profundos. No encuentro nada que temer. Sin embargo, no debo bajar la guardia. Mi guardia. Recuerdo cómo se me hacía agua la boca al imaginar a mis propios nietos. No soy de fiar.

—Los caramelos son buenos, Gretel —dice el niño Hansel—. Nos han estado mintiendo todo este tiempo. Los caramelos son maravillosos.

—Silencio. No pienses mal. Comemos estos dulces solo porque los necesitamos —dice Gretel con la boca llena—. Recuerda las palabras del pastor. Debemos renunciar a los placeres de la carne. No comemos estos dulces por gusto. No somos pecadores. Hay temor en su voz. Su pastor es una figura imponente.

“Lo como porque me gusta”, dice Hansel.

Un chasquido proviene de la boca de Gretel. Sé que está lamiendo la gominola pegajosa que tiene entre los dientes. “Es dulce, lo admito”. Suelta una risita infantil. “Muy dulce. Y la casita es preciosa. No puedo creer lo bonita que es. Es como el paraíso”.

Su voz rebosa de asombro. Estos niños están fascinados con mi casa. La niña Gretel la llamó una casita. La palabra suena cálida, acogedora y alegre. Me pongo de pie, sin saber qué voy a hacer a continuación.

“Oh, este tiene sabor a menta. Gretel, pruébalo.” Se oye de nuevo el sonido de algo rompiéndose en mi techo.

Estoy un poco mareada. Hablo, pero mi voz es musical, no mi vieja y áspera voz de campesina. No, es suave. Una voz amigable. Digo: “Roe, roe como un ratón, ¿quién está royendo mi casa?”. Mis palabras son dulces como los caramelos que comen los niños.

“Es solo el viento”, dice Hansel desde el tejado.

Qué niño tan tonto e inocente. Ojalá todos fuéramos tan inocentes.

Abro la puerta principal y veo a la niña con trenzas. Sus ojos se abren de par en par al ver mi fealdad. Deja caer la gominola, aunque todo su cuerpo anhela su alimento. Se lleva las manos a la boca.

—No temas —dice mi dulce voz—. Debes estar cansado, y veo que tienes hambre. Yo te daré de comer.

La niña baja las manos. El niño se deja caer del tejado. Es más joven y sufre aún más por la falta de comida. Me miran con miedo y esperanza. El hambre amarga de la inanición que se cierne sobre ellos arde en sus ojos.

—Soy fea, es cierto —digo—. Pero tú sabes que no debes tener miedo a las apariencias.

La niña le hace una seña al niño para que se acerque. Él obedece. Confía en ella. Admiro esa confianza.

—Pasa —digo.

Gretel permanece inmóvil. Hansel la mira. Luego me mira a mí. Quiere entrar.

“He conocido el dolor del hambre”, digo. “Y he Conozco el dolor de la soledad. Puedo ayudarte. Entra.

Hansel da un paso adelante. Gretel lo detiene.

—Eres una niña sabia y prudente —le digo a Gretel.

—¿Quién eres? —pregunta por fin. Su voz es joven, sincera y humana. Es todo lo que yo no soy.

“Soy una anciana. Vivo sola. Llevo una vida sencilla.”

Gretel parece animarse con mis palabras. —Soy Gretel. Este es mi hermano, Hansel. ¿Cómo te llamas?

—Puedes llamarme Vieja. —Me aparto para que vea el interior de mi casa. La mesa de la cocina está a la vista. Un cuenco de cerezas silvestres que recogí ayer mismo reposa allí, tentadoramente.

La niña se humedece el labio inferior. De repente, su mirada se torna decidida. Se acerca y me toma de la mano. Es mayor que mis nietos. Pero la redondez de sus mejillas me resulta familiar. Si pudiera amar a estos niños, lo haría. Su mirada es intensa. Reconozco que intenta conquistarme. El hambre la ha vuelto desesperada. Pero no necesita esforzarse tanto para ganarse mi afecto. Siento una atracción instintiva por ella.

Entramos en la casa adornada con dulces.

7

COCINAR

“La sopa de pescado”, digo, “es buena para ti”.

—Con pollo para darle sabor —dice Gretel. Saca una fúrcula de pollo de su bolsillo—. La guardé de la última vez que comimos pollo. Hace más de un año. Estaba deliciosa. Sus ojos brillan con la esperanza de saciar el hambre que le hace temblar las mejillas. —La traje conmigo para la buena suerte. Guarda la fúrcula con cuidado en su bolsillo. —Necesitamos un muslo de pollo. Un muslo de pollo bien jugoso. Se lame el labio superior. —La carne oscura y la sangre le darían sabor.

La miro fijamente, temiendo que las voces empiecen a resonar en mi cabeza. «¿Y cómo es que alguien tan pequeña como tú conoce el arte de la cocina?»

 “Ayudaba a mi madre a cocinar”, dice Gretel. “Ella me decía lo que tenía que hacer mientras hilaba la lana, y yo seguía las instrucciones”.

“Yo también ayudé”, dice Hansel. “Le traje la lana a mamá”.

—¿Entonces tenéis un rebaño de ovejas? —pregunto con escepticismo. Estos niños visten ropas viejas y desgastadas. No tienen el aspecto de hijos de padres que poseen animales.

—Oh, no —dice Hansel—. Recogí lana de arbusto.

Estoy confundido. Busco una explicación en Gretel.

Gretel se ríe. “Ya sabes, esos mechones que quedan cuando los rebaños se trasladan de un pastizal a otro. Le enseñé a Hansel a recogerlos. Eso fue antes de que muriera nuestra madre”. Gretel rebusca entre mi pequeña colección de ollas y sartenes mientras habla. “Me gusta cocinar”.

—Tu madre ha muerto —digo en voz baja—. Han venido huérfanos a mí.

—Pero nuestro padre está vivo —dice Hansel, sentado a la mesa, balanceando sus piernas cortas y rechonchas.

—Y se ha casado con una mujer de lo más miserable —dice Gretel.

“Una auténtica bruja”, dice Hansel.

Sus palabras me dolieron en los oídos.

“Nos envió al bosque, pensando que moriríamos enseguida.” Gretel ha elegido una olla. Ella frota el interior con su falda sucia y la huele. Sonreiría ante su vano esfuerzo si no temiera ofender a esta niña tan aplicada. La olla obviamente ha superado su prueba, pues ahora la deja sobre la mesa de la cocina. “Ni siquiera nos habríamos perdido si no fuera porque Hansel es tan tonto”.

—No soy tonto —dice Hansel.

“Llevarte migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras fue una estupidez, Hansel. Tienes el cerebro del tamaño de un guisante”. Gretel habla con gran descaro, pienso, para alguien que estuvo tan cerca de morir de hambre.

“¿Cuál es esta historia de migas de pan y piedras?”, pregunto.

“Bueno, la primera vez que nuestra madrastra nos mandó al bosque…”

—Nuestra malvada madrastra —dice Hansel.

—Sí, nuestra malvada madrastra —dice Gretel—. La primera vez, le dije a Hansel que se llenara los bolsillos de piedras blancas. Y así lo hizo. Y durante todo el camino fuimos dejando caer piedras blancas. Esa noche, cuando la luna brillaba con fuerza, seguimos las piedras blancas de vuelta a casa. Gretel ha visto una cesta de cebollas en la esquina. Coge una y la pela.

“Deberías haber visto la cara que puso la bruja cuando llegamos a la mañana siguiente”, dice Hansel.

—Por favor, por favor —digo—, no la llamen bruja. Simplemente llámenla su malvada madrastra. Y ya me pregunto si esta mujer, tan difamada, es realmente una bruja. Pero una bruja tendría maneras más efectivas de deshacerse de los niños no deseados. Así que no es más que un alma descarriada. Me pregunto qué error cometió, qué crimen contra el alma cometió, para llegar al estado de crueldad del que hablan estos niños.

“Pero a la tarde siguiente, cuando nos volvió a mandar lejos”, dice Gretel, mientras pica la cebolla con mi único cuchillo, “el estúpido Hansel aquí…”

No soy estúpido.”

“Se guarda migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras.”

—Se necesita tiempo para reunir tantas piedras —dice Hansel. Le lloran los ojos por la cebolla. Sonrío. Este no sirve para nada en la cocina. Cojo mi pequeño paño de cocina del cuenco con la masa de pan que está levando cerca de la chimenea y se lo doy. Se seca los ojos y se acerca a la ventana.

—Pues claro, los pájaros se comieron las migas —dice Gretel, mientras se limpia las manos en la falda.

—Necesitas un delantal —digo, mientras doy forma a la masa de pan y la coloco en una bandeja plana. Abro el horno de la chimenea y meto la bandeja.

 Gretel mira las manchas en su falda. “He dormido con esto tres noches. No importa cuánto más se ensucie”.

Asiento con la cabeza. Es una chica práctica.

—¿Dónde está la endivia? —Gretel mira a su alrededor en la cocina mientras habla.

—Tengo que cortarlo. —Le quito el cuchillo y me marcho, caminando rápidamente bajo los últimos rayos del atardecer. Ya veo salir la luna. Es luna llena del nuevo mes. Camino hasta el rincón de mi jardín, justo al lado de las caléndulas. Sin ellas, los conejos se comerían toda mi endivia. Pero su aroma la protege.

Miro las caléndulas como si las viera por primera vez. Son alegres y sencillas. Hago un bolsillo en mi falda y lo lleno de endivias. Luego corto dos ramitas de caléndula. Regreso.

Los zapatos de Gretel están justo al lado de la puerta. Ella está de rodillas, ayudando a Hansel a quitarse los suyos. Se levanta cuando entro. Me acerco a ella y entretejo una ramita de caléndula en cada una de sus trenzas.

“Serás una mujer hermosa”, le digo.

—Me conformaré con ser buena. Como tú —dice Gretel.

Quiero sonreír ante su actitud seria. Es una lástima. Ella no tuvo una madre amante de la belleza como la mía para ablandar su esencia, para abrirla al placer que la rodeaba.

Gretel se acerca a la ventana y ve su reflejo en el vaso de azúcar hilado. “Aun así, las flores son un capricho de vez en cuando”. Sonríe y regresa a la mesa.

Me dan ganas de aplaudir de alegría al ver que esta niña aún no está tan atada a las estrictas advertencias de su pastor como para no poder disfrutar de la belleza. Pero no aplaudo. Podría pensar que mi alegría trivializa sus esfuerzos por ser piadosa. No me arriesgaré a enemistarme con esta niña tan maravillosa. Ya está trabajando de nuevo. Asiento en silencio.

Ella pone en remojo la endivia en el cubo de agua. «¿Y el pollo?»

El miedo me oprime el pecho. «No tengo carne».

Gretel me mira solemnemente. “El año pasado nos quedamos muy pobres. Solo teníamos la carne que podíamos cazar. Eres una anciana. No puedes ser una buena cazadora”. Levanta la barbilla con orgullo. “La pobreza y la edad no son motivo de vergüenza. Usaremos mucho ajo”. Saca ajo fresco del bolsillo. “Lo encontré en el bosque. Lo hemos estado masticando para ahuyentar a los malos espíritus”.

—Y el hinojo también —dice Hansel, mostrando un tallo marchito—. Mi madre decía que el hinojo ayuda en las batallas nocturnas contra los demonios.

 Retrocedo automáticamente. He visto ambas plantas crecer silvestres en estos bosques del sur. Las he esquivado con cuidado. “Añade el ajo y el hinojo a tus propios cuencos cuando estén en la mesa. No como ni ajo ni hinojo”. Luego me acerco a Gretel y le acaricio la mejilla. “No solo eres preciosa”, le digo, “sino que también eres muy inteligente”.

“Yo también soy inteligente”, dice Hansel.

“Eso está por verse”, dice Gretel.

“No seas duro con tu hermano”, me encuentro diciéndole, aunque yo tampoco sé si este chico es muy listo.

—Nuestra madre siempre decía eso —dice Gretel, mirándome con ojos inocentes. Machaca el ajo con destreza y lo coloca en un plato sobre la mesa. Mira a su alrededor—. ¿Dónde están los salvamanteles?

—¿Almohadillas térmicas? —pregunto, sintiendo un ligero pánico—. Debo tener cuidado de no delatarme. Me he acostumbrado al dolor del calor desde mis breves horas como salamandra bermellón en aquel bosquecillo de abedules hace nueve largos años. El fuego puede consumir mi carne, pero no me causa dolor. No necesito almohadillas térmicas.

“Tengo que colgar la olla de sopa en el gancho de la chimenea.”

“Pero la olla aún no está caliente”, digo, estúpidamente.

—Por supuesto que no hace calor —dice Gretel, mirándome. con curiosidad. “Pero el gancho está caliente. ¿Y si lo toco? ¿Dónde están los salvamanteles?”

—Toma —digo, cogiendo una toalla vieja de la pequeña pila junto a la pared—. Puedes usar esta.

Gretel me quita la toalla con cara de duda. Deja la olla en el gancho de la chimenea. Luego se vuelve hacia mí con el rostro iluminado por el calor del fuego. “Mañana podemos cazar un conejo”. Sonríe levemente. “Soy muy buena con la honda. No hay muchas comidas mejores que el conejo asado”.

No doy respuesta. Sé que la respuesta llegará con el tiempo. Por ahora, el peligro no es inminente. Puedo dejar pasar las palabras del niño.

Comemos sopa de endivias en completa tranquilidad. Con cuidado, saco el pan del horno con el paño viejo, en lugar de con las manos desnudas. El aroma del pan recién hecho es casi tan bueno como su sabor. Los niños comen con avidez. Y pronto hasta Hansel se une a nosotros lavando los platos, barriendo y limpiando la mesa.

Los niños disimulan sus bostezos. Sonrío ante su inocente cortesía. “Deben meterse en la cama ahora. ¡Rápido, quítense la ropa!”.

Gretel niega con la cabeza. “Hemos estado durmiendo en el bosque y… y hemos llegado a preferir la sensación de las hojas bajo nosotros”.

 —No lo hemos hecho —grita Hansel.

—Sí, tenemos —dice Gretel con firmeza—. Traeré algunos montones de hojas y dormiremos en un rincón.

Estoy conmocionada, casi dolida. «¿Le pasa algo a la cama?»

—La cama está en perfecto estado —grita Hansel—. Voy a dormir en ella.

—No, no lo eres —dice Gretel—. Solo hay una cama. Es para la anciana.

Me río. —Oh, Gretel, déjame contarte un secreto —me inclino hacia adelante y susurro—. Nunca duermo. Estaré igual de cómoda en la mecedora toda la noche.

—¿Nunca duermes? —dice Hansel, con los ojos muy abiertos.

—Nunca —digo.

“¿Por qué no?”, dice Hansel.

—No seas entrometido —dice Gretel, pero sus ojos son tan redondos como los de él.

Me conmueve su actitud protectora hacia mi privacidad. Me anima a hablar con franqueza. “Me preocupa lo que pueda sucederme mientras duermo”.

Gretel me mira fijamente.

“Nuestro padre tenía pesadillas”, dice Hansel.

—Sí —le digo al niño—, pesadillas. Mucha gente sufre de pesadillas. —Sonrío amablemente—. A la cama.

 Los niños se desnudan y se meten en las sábanas de algodón áspero que yo misma he tejido.

—Ese cuenco —dice Gretel, señalando—, ¿lo hiciste tú?

«Sí.»

Ella mira el cuenco con un destello de anhelo. Pero las palabras que pronuncia no delatan su deseo. “Tiene un buen tamaño. Podría tener muchos usos”.

“Lo mantengo vacío”, digo. “Lo mantengo puro”.

El rostro de Gretel se ilumina. “Sí, parece puro”.

“¿Te parece bonito?”, pregunto.

“¿Bonito? Supongo que sí”, dice Gretel pensativa. “Pero es puro. Eso es lo que cuenta”.

—Mañana —digo—, mañana haré una nueva tanda de caramelos. Pienso que me encantaría darle chocolate a esta niña, ese rico chocolate con leche que tanto le gustaba a Asa. Pero es imposible conseguir granos de cacao sin ir a una tienda del pueblo. Incluso para hacer caramelos tengo que alejar a la vaca de un granjero del rebaño para robarle un cubo de leche. Casi nada está exento de riesgos. Pero necesito hacer dulces para Gretel. —¿Quieres caramelos recién hechos?

Gretel no responde, ni tampoco Hansel; ambos niños ya están dormidos.

Hiervo rápidamente una tina de agua. Recojo sus ropas y vacío sus bolsillos. Coloco la fúrcula de Gretel sobre la mesa. Junto al montón de ramitas y caparazones de escarabajos que Hansel guardaba en sus bolsillos, metí la ropa en el agua hirviendo con hojas de menta. Al cabo de un rato, la saqué. Me di cuenta de que sostenía la ropa hirviendo con las manos desnudas. Miré rápidamente por encima del hombro para asegurarme de que los niños no me habían visto. Estaban profundamente dormidos. Debí aprender a tener cuidado. Escurrí la ropa limpia de los niños y la colgué en una cuerda de vid al otro lado de la habitación.

Entonces agarro mi escoba y busco con cuidado en cada rincón. Encuentro un escarabajo de la patata que debió haber llegado con la última tanda de remolachas. No me arriesgo y lo tiro a la olla hirviendo. Encuentro algunas hormigas comiendo migas del pan de la cena. Las aplasto. No hay otros seres vivos en el suelo. Sin embargo, abro mi jarra de vinagre y salpico el suelo generosamente. Me pongo de rodillas y froto el ácido penetrante en cada tabla del suelo.

Ahora mis ojos recorren las paredes. Nada.

El techo. Nada.

Pero, oh, ¿qué fue eso? Me acerco. La delicada pata de una araña peluda sobresale de un hueco entre los troncos cerca del techo. Si la aplasto con la escoba, la araña podría meterse completamente en el hueco y escapar. ¿Y quién sabe a qué poderes podría responder esa araña? Debo atraer a la criatura fuera del hueco. Camino con calma. Me acerqué al hogar y dejé la escoba. Mientras ningún demonio sepa que estos niños están aquí, mientras ningún demonio pueda hablar en mi cabeza, estos niños pueden vivir aquí conmigo. Puedo cuidarlos. He vivido aislado durante nueve largos años. Sin duda, es hora de que vuelva a tener compañía. Podemos ser una especie de familia. Después de todo, su madrastra es cruel hasta la médula y su padre es un cobarde evidente. No pueden estar peor conmigo. No pueden, mientras los demonios no sepan que están aquí. Debo enfrentarme a esa araña. Si tiene ojos furiosos, debo matarla.

Camino sigilosamente hacia la pared debajo del nicho donde se esconde la araña. Me pongo a cuatro patas y examino el suelo. Zumbido suavemente, como el sonido de una mosca en apuros. Zumbido sin cesar. No me atrevo a levantar la vista hacia la pared. Zumbido y mantengo la cabeza baja para que nada por encima de mi cabeza pueda ver la fuente del zumbido. Zumbido sin cesar. Puedo oír los pasos suaves de la araña sobre la pared. Es una araña hembra. Percibo su feminidad. Está muy cerca ahora. Sus ojos me queman la nuca.

La agarro de un solo movimiento y la aprieto entre mis dientes. Dudo un instante; luego la escupo. Desaparece, como una nube de polvo. Mi lengua lame la ceniza amarga de la muerte instantánea de mis dientes.

8

JOYAS

Los niños duermen en mi cama. Me inclino sobre ellos y siento su aliento rozar sus mejillas. Me maravilla el contraste de sus pestañas oscuras sobre su piel rosada. Aparto el cabello de Gretel de su sien, como una vez hice con el de Asa. Deslizo mi dedo índice en un mechón del cabello de Hansel. Es el primer anillo que llevo en el dedo desde aquel fatídico anillo de oro español. ¡Qué diferencia entre los dos! Soplo para quitarme el mechón de cabello de Hansel. Son niños muy dulces.

Hemos estado viviendo juntos aquí durante cuatro semanas. Lo sé por el ciclo lunar. Ahora estamos de nuevo en luna llena. Los niños se han adaptado rápidamente a una dieta vegetariana, aunque al principio hablaban de carne. Les dije Les dicen que mi religión me prohíbe tragar carne. Me creen. No está lejos de la verdad.

Me interesa saber que puedo responder preguntas sin mentir. De hecho, nunca les he mentido a estos niños. Simplemente les presento solo lo que necesitan saber. El resto permanece oculto, sin perjudicar a nadie. Que mis respuestas sean ponderadas y no espontáneas no las convierte en maliciosas. Siempre he comprendido la importancia de la perspectiva. ¿Acaso no fue esta misma perspectiva la que empleé hace tanto tiempo cuando respondí a las preguntas de Bala sobre el padre de Asa?

Estoy de pie, mirando mis propias manos. Han cambiado en el último mes. Están cubiertas de callos de tanto sujetar la escoba. Barro nuestra casa muchas veces al día, y cuando barro, agarro la escoba con una pasión que apenas puedo controlar. La piel alrededor de mis uñas se desprende por el ácido del vinagre que vierto generosamente en los estantes tres veces al día. No hay ni un solo insecto en esta casa. Ni una sola araña. Esta es una casa limpia, una casa libre de demonios, una casa apta para niños.

Retrocedo y aplasto una piña que Hansel ha dejado en el suelo. Me sobresalto al oír el ruido. Hansel está haciendo una corona para la puerta, pero esta piña no formará parte de ella. El ruido interrumpe el sueño de Gretel. Mira a su alrededor con una alarma momentánea. Luego sus ojos se fijan en mi rostro y… Se queda soñando. Sonríe. —Buenas noches, mamá. Cierra los ojos y se queda profundamente dormida al instante.

He dejado de respirar. Ahora dejo que el aire vuelva a llenar mis pulmones. Este niño me ha llamado Madre. La palabra resuena en mis oídos. Es un honor inesperado.

Retrocedo lentamente y me dejo caer en la mecedora, aturdida. Miro alrededor de la casita de una sola habitación, como Gretel me ha enseñado a llamarla. El delantal de Gretel, que me llevó cuatro días hacer, está doblado en el estante sobre la cama. Normalmente podría recoger el algodón, hilarlo y tejerlo todo en un solo día. Pero el delantal no es de algodón común. Los bordes están festoneados con ganchillo. He teñido los lazos de rosa. Sonrío al ver las omnipresentes señales de remolacha en esta casa. Hay racimos de grosellas secas cosidos sobre los bolsillos. Le dan un aire festivo al pequeño delantal. Cuando las grosellas empiecen a convertirse en polvo, las reemplazaré. El suministro de bayas secas es inagotable.

Junto al delantal, en el estante, hay una pequeña pila de salvamanteles. Gretel los hizo, con su habitual discreción e insistencia. Nunca me preguntó nada más al respecto. Le estoy muy agradecida.

Y junto a la pila de salvamanteles está mi cuenco de madera tallada. Sigue vacío. Pero su significado ha cambiado. Le prometí a Gretel que, cuando yo muera, será suya. Sé lo que significa esta promesa: la he aceptado como hija. Y ahora, ¡oh, qué alegría!, me llama Madre. Nos hemos adoptado mutuamente.

Es una niña muy diferente a la que era Asa. Gretel es de roble, mientras que Asa era de sauce flexible. Gretel olería a jabón, mientras que Asa preferiría perfume. Pero, al fin y al cabo, soy una mujer muy diferente a la que era cuando era la madre de Asa. Gretel es una hija más adecuada para la mujer que soy ahora. No me exige que le dé el calor que solo un ser humano puede dar. Le doy todo lo que puedo, y parece suficiente. Gretel está satisfecha conmigo. Siento una calma que jamás pensé volver a sentir.

Asomando por debajo del borde de la cama hay una cesta nueva que hizo Hansel. Es tosca y asimétrica. Pero me gusta. Ahora está llena de plumas de la cabeza y la cola del pájaro carpintero de cabeza roja. Hansel es todo un experto en espiar plumas. Volaría como una pluma si pudiera. Últimamente me gusta cogerle de la mano cuando paseamos por el bosque. La mitad de las veces se suelta de mí para trepar a un árbol a por una pluma atascada en lo alto de las ramas. Tiene la misma afición por las alturas que tenía Asa. Pero siempre vuelve enseguida y me coge de la mano otra vez. Plumas. Pienso brevemente en la cesta de plumas que Asa… Los guardamos en nuestra cabaña hace mucho tiempo. Me imagino la alegría que reflejaría su rostro al ver las brillantes plumas amarillas de estos pájaros que se hacen llamar canarios.

Niños maravillosos, maravillosos. Los dos. Niños que se merecen tanto.

Y aquí estoy, de pie, caminando hacia el hogar. Meto las manos en las cenizas, que aún humean. No miro por encima del hombro para ver si los niños me observan. Su respiración pausada me indica que duermen plácidamente. Retiro las cenizas y excavo con los dedos desnudos en la tierra arcillosa y seca. Me lleva casi una hora, pero al fin siento los bordes afilados de la caja de púas de puercoespín. Sigue intacta, después de nueve largos años enterrada. La desentierro y la coloco junto a mis rodillas. Luego relleno el agujero y vuelvo a cubrir las cenizas.

Miro mi piel ardiente. Quedarán cicatrices. Sumerjo las manos en el cubo de agua que hay junto a la chimenea. No tendría sentido dejar que la quemadura me consuma hasta los huesos.

Me pongo de pie y miro la caja cubierta de tierra. Ya puedo imaginar las esmeraldas en un collar sobre el delgado pecho de Gretel. Miro sus zapatos junto a la puerta. Tiene los pies pequeños. Estoy segura de que tengo suficientes diamantes para las suelas de sus zapatos. Pero nadie la robaría aquí en el bosque. Podría cubrir sus zapatos de diamantes, arriba y abajo. Asa se habría reído a carcajadas si hubiera sido seguro adornar la parte superior de sus zapatos con diamantes. Gretel será más reacia. Tendré que ayudarla a aprender a disfrutar del esplendor.

Salgo a la noche. El aire está frío. El verano se acerca a su fin con agosto, y presiento que será un invierno crudo. Pienso en la madrastra de Hansel y Gretel, anticipando un invierno duro, preguntándose cómo alimentaría a esos niños. Debió ser eso. Ninguna mujer abandonaría a esos niños por otra cosa que no fuera la desesperación.

Y me pregunto por qué quiero justificar tanto sus acciones. ¿Quién es esta malvada madrastra para mí y yo para ella?

Pero no es ella quien me preocupa. Son los niños. Intento justificar sus acciones para poder calmar la rabia que se enciende en mi interior al pensar en su crueldad.

Pero, oh, luna llena y radiante allá arriba en el cielo, fuiste testigo de las palabras de la niña esta noche. Ya no necesito rabia. Una nueva vida ha llegado a mí. Un nuevo mundo.

Y de repente me doy cuenta de que esta es la segunda luna llena del mes. Una luna azul. Lo que me está pasando solo puede ocurrir una vez cada mucho tiempo.

Ahora corro, mis pies conocen el camino a la perfección. Meto las manos en el arroyo y lavo la piel recién cicatrizada hasta dejarla impecable. Suelto una risa perfecta. No me falta nada. Estoy muy cerca de la esperanza, después de años y años de desesperanza. No veo la hora de volver y retomar mi trabajo como joyera. Corro tan rápido como nunca. Tan rápido como crucé bosques y lagos para llegar a este bosque hace nueve años.

Abro la puerta y me detengo. Me quedo boquiabierto.

“¡Mira!” Gretel está arrodillada frente a la caja abierta del puercoespín. Tiene las manos llenas de gemas.

“¿Qué te despertó?” Mis ojos recorren la habitación rápidamente. “¿Qué te despertó, Gretel?”

—Nada en absoluto —dice Gretel. Acerca las gemas a su rostro—. ¿De dónde salieron?

“¿Qué te despertó?”, grité.

Hansel se incorpora y se frota los ojos para quitarse el sueño.

—Nada —dice Gretel, sorprendida en su voz—. Una arañita tonta en mi mejilla. Menos que nada.

Hansel ya se ha levantado de la cama y camina descalzo hacia Gretel.

“¿Dónde está esa araña?” Me apresuro hacia la cama y miro fijamente la almohada, que todavía conserva la marca de su cabeza.

“Pues lo saqué por la puerta. Su abdomen era marrón, No era de color. No era venenosa. Gretel se ríe. ¿Cómo puedes pensar en una araña en un momento como este? Mira, somos ricos.

—Ya no tendremos que vivir en el bosque —dice Hansel, sosteniendo un rubí en la palma de su mano.

—Así es —dice Gretel—. Podemos volver al pueblo. Podemos traer suficientes joyas para que papá se haga rico para siempre.

“Te están dejando”, dice la voz en mi cabeza.

La habitación da vueltas ante mis ojos y caigo en la mecedora. Me sobresalta el regreso de la voz. Pero la sorpresa es momentánea, pues sus palabras me hieren tan profundamente que no puedo refugiarme en el shock. Quiero decirles que no me abandonan. Ahora hablan de su padre. Pero eso es solo porque las joyas son una novedad. En cuanto tengan un momento para pensarlo, se acordarán de mí. Hablarán de llevarme con ellos.

—Voy a hacerme un cinturón y poner este en la hebilla —dice Hansel, guardándose el rubí en el bolsillo.

—No seas ridículo —dice Gretel—. Vale dinero, muchacho. Con lo que vale este rubí, podemos comer durante un año. Papá podrá volver a comprar carne. Le quita el rubí a Hansel y lo guarda en la caja. Coge uno más pequeño. —Toma —dice riendo—. Quédate con este para tu hebilla.

“Creías que te querían, ¿verdad?” La voz En mi cabeza, una voz ríe estridentemente: “¡Imagínate, niños humanos enamorados de una bruja! ¡Eres un patético pedazo de excremento de jabalí!”. Y ahora una segunda voz estalla en carcajadas: “Te quitarán todas tus joyas y te dejarán aquí sola. Creíste que el amor podía salvarte. Ya verás. ¡Mira cómo todo se desmorona! Nadie te amará jamás”.

Me aferro con fuerza a los brazos de la mecedora. Siento que me caigo, a pesar de mi agarre. Me aferro con todas mis fuerzas. Los niños no hablan de mí. No piensan llevarme con ellos. Pero está bien, me apresuro a decirme. Así debe ser. Sería trágico que quisieran que me fuera con ellos, pues jamás podré abandonar este bosque encantado. Tienen razón. No me ofende su comportamiento. No me ofenderé.

“Claro que estás herida”, dice esa voz demoníaca. “Eres una vergüenza para todas las brujas del mundo. Recupérate. Ahí están: deliciosos bocados de carne”.

—Mira esta morada —dice Gretel. Levanta la amatista que yo usaba para dibujar círculos mágicos.

No miro la carne rosada de Gretel. Me concentro en la amatista. No puedo pensar cómo llegó a estar en la caja. La usé con el recién nacido del barón aquel día hace nueve años. Pero luego la dejaron en la tierra. ¿Quién la rescató? Y ahora estoy segura de que fue Asa. Y el conocimiento de Asa inunda mi mente. La veo besando la amatista hace nueve años y colocándola en la caja del puercoespín, brillante y empapada de sus lágrimas. Y la veo ahora. En este preciso instante. Veo sus faldas ondeando. Lucho contra ese conocimiento. Me llega de una fuente impura. Daría cualquier cosa por saber de Asa, cualquier cosa menos el derecho a resistirme a matar a estos dos niños. Lucho y lucho.

Gretel se acerca a la silla y se queda de pie a mi lado, con los ojos llenos de preocupación. —¿Estás bien? No tienes buen aspecto.

—Nunca se ve bien —dijo Hansel—. Es jorobada. Me dijiste que no importaba si se veía bien, con tal de que estuviera bien.

—Silencio, Hansel —Gretel pone su mano sobre la mía—. ¿Estás enferma?

“Díselo”, gritan las voces en mi cabeza. “Díselo a Gretel lo que te pasa. ¡Mira el odio que se refleja en sus ojos! Díselo, díselo, díselo”.

Mi lengua se mueve por sí sola. “Gretel”, susurro. Todas mis fuerzas son incapaces de detenerla. “Gretel”.

Su mano se aprieta sobre la mía. «¿Qué pasa? Me estás asustando.»

Jamás le diré a Gretel las horribles palabras que se esconden tras mis labios. Meto la mano en la boca y agarro la lengua. La tiro hacia adelante y aprieto los dientes. fuerte. Mi lengua sale volando por la habitación, meneándose a su paso. Me desmayo.

Cuando despierto, las voces son frenéticas. “¡Abre los ojos! ¡Ábrelos!”

Coloco el dedo índice de cada mano sobre cada párpado y lo mantengo ahí. Mis párpados se quedan congelados.

“¡Miserable necia!”, balbucea ahora la voz interior. “¿Crees que puedes cerrar tu mente ignorando la carne fresca que tienes delante? ¡Imbécil! Sabes que están aquí. Conoces la sangre que corre por sus venas. ¡Puedes olerla! ¡Puedes saborearla! Tu ceguera autoimpuesta es inútil. Hagas lo que hagas, sabes que están aquí, en carne y hueso”.

Mis oídos escuchan contra mi voluntad. Oigo sollozos.

—No llores, Gretel —dice Hansel.

—No estoy llorando —dice Gretel sollozando ruidosamente.

Oigo ruidos metálicos.

“Sí, lo eres. No llores. La anciana estará bien. Mira, su lengua aún está viva.”

—Aléjate de esa cosa y llénate los bolsillos —sisea Gretel.

“Sigue moviéndose”, dice Hansel. “Quiere que lo sostenga entre mis manos para poder hablar”.

—¡No lo toques! —Oigo una bofetada—. Escúchame, Hansel. ¿Viste sangre cuando se arrancó la lengua de un mordisco?

 “Me hiciste daño. No me pegues, o la despertaré y se lo contaré. Siempre dice que tengo que ser amable con ella.”

“No seas tonto, Hansel. Sangre. No había sangre.”

—No hay sangre —dice Hansel.

“Eso solo puede significar una cosa”, dice Gretel.

—¿Qué? —dice Hansel.

“Es una bruja, idiota.”

—¡Una bruja! —susurra Hansel—. ¿Una bruja?

“Llena tus bolsillos de joyas. Nos vamos.”

“Pero no sabemos qué camino tomar.”

—Da igual qué camino tomemos —dice Gretel—. Si nos quedamos aquí, estamos perdidos.

Sus pasos pasan junto a mi silla.

“¡Escucha!”, dice la voz en mi cabeza. “Escucha el amor perdido”. La voz se ríe. “¡Haz lo que tengas que hacer!”.

Me levanto rápidamente. Mis ojos siguen congelados, pero me muevo sin tropezar. Mis manos buscan la barra de madera. Oigo el ruido metálico al caer sobre la puerta frente a los niños. Están encerrados. Los he aprisionado. Sé con precisión dónde están, a pesar de mis ojos congelados. Abro la boca con expectación. Lucho contra mí misma. No quiero caminar hacia ellos. No quiero. Pero no puedo detener mis pies.

“Cómetelos”, gritan las voces en mi cabeza. Ahora hay muchas voces. “Cómetelos, cómetelos, cómetelos”.

9

EL CÍRCULO MÁGICO

Ansel está sentado en la jaula que construí con paciencia y destreza, a pesar de mi ceguera. Cuelga de la viga del techo. Sé que está sentado porque lo oí caer hace cinco minutos. Alterna entre suplicar que lo deje salir y trabajar en su corona. Le he puesto ramas y piñas de pino para que se calme. No puedo arriesgarme a oírlo llorar. No puedo arriesgarme a que los demonios vean mi reacción ante sus lágrimas.

“¿Por qué tengo que barrer otra vez?”, dice Gretel. Le toco el hombro ligeramente y se estremece de repulsión. Sé que está inclinada sobre la escoba. Está muy, muy cansada. “Ya he barrido esta habitación una docena de veces. He limpiado con el trapo empapado en vinagre en cada rincón. Esta habitación está limpia, te lo juro. Está limpia.

No puedo decirle qué quiero que haga esa escoba en sus manos. Ya no puedo hablar, por supuesto. Pero más que eso, no puedo permitirme pensar en los detalles del plan que sé que se está formando en mi interior. Estoy siempre alerta a las voces que llenan mi cabeza. Parecen conocer solo una parte de mis pensamientos. Si tengo cuidado, quién sabe qué puede pasar. Han pasado dos días desde que desenterré la caja. Durante dos días estos niños han vivido con tiempo robado. Robado a los demonios. He estado a tientas la mayor parte del tiempo. Pero cada vez que he realizado algún acto que los demonios creen que los llevará al fin que desean, me he movido libremente en mi ceguera, sin vacilación alguna. Es como si me guiaran en estos actos. Trabajé metódicamente, con esmero, en la jaula de Hansel, y me permitieron cada larga hora. Ahora golpeo insistentemente la escoba de Gretel, y ella barre una vez más. Los demonios no hacen nada para detenerla. Quizás piensen que la hago trabajar como castigo. O quizás sepan que barrer es inútil.

“¿Cómo ha podido pasar esto?”, dice Gretel, más para sí misma que para mí. Ha repetido esta pregunta varias veces en los últimos dos días. “¿Qué lo ha cambiado todo?” Y Ahora sé que su tono cambiará. Siempre lo hace en este punto. Su voz se vuelve tenue como una caña. Ya no es una niña de acero. Es la más frágil de las niñas. “Odio las joyas. Odio todo lo que es bello a la vista”. Ahora va a patalear. Pero no, no lo hace. En cambio, añade algo que nunca antes le había oído decir. “Aquí hay algo muy mal. No eras una bruja cuando llegamos. Nos amabas, lo sé”. Su voz resuena como la más sagrada de las campanas de la iglesia. Es a la vez femenina. Sé que ha llegado a una nueva perspectiva. Sé que nunca volverá a ser una niña. Ya no suplica. Ha abandonado toda esperanza. Admite la realidad del mal que ha visto. Ojalá pudiera llorar por ella. Está tan desesperanzada ahora como lo estaba Peter cuando lo conocí. “Oh, mundo salvaje y misterioso”, entona la niña-mujer Gretel, “si tuviera el poder, dejaría ciegos a todos los humanos”.

Me quedo inmóvil al escuchar estas palabras, hipnotizado, deseando que continúen para siempre. Deseando que Gretel lo entienda todo. Pero cuando llega a su declaración final, su deseo de dejar ciegos a todos los humanos, me pongo alerta. Es una declaración audaz. Habla de lo que haría si tuviera poderes destructivos. Me pregunto si Gretel se da cuenta de su desafío. ¿Está tratando de provocar a los poderes fácticos? ¿Invita a los demonios a…? ¿Proponer un pacto? ¡Oh, niña ignorante! ¡Qué imprudentes somos, qué fácil tropezamos! Esta niña no puede caer presa de ellos. No debe.

Escucho atentamente. Los demonios no se inmutan. No oigo respuesta alguna. La ignoran, concentrados en mí. Mi maldad protege a la niña, una ironía que valoro. Si pudiera responder, la tomaría en mis brazos y la consolaría. Pero ahora no puedo permitirme ningún capricho. Además, volvería a estremecerse al contacto conmigo.

Camino hacia la jaula de Hansel y golpeo la rodilla del niño, que siempre sobresale de la jaula en cierto ángulo. «Hhhhhhhh», logro decir con dificultad.

Hansel entiende la orden burda. Extiende la mitad del hueso de la suerte de pollo que Gretel solía llevar en el bolsillo. Estos niños creen que no sé que es el hueso. Creen que con los ojos cerrados sé muy poco. Toco el hueso entre el pulgar y el índice.

—¿Cómo me siento del dedo? —pregunta Hansel con voz cansada.

Vuelvo a tocar el hueso y pienso con claridad: El niño sigue demasiado delgado para comer. No tiene carne en el dedo. No es más que piel y huesos. Repito el pensamiento en voz alta, si es que los pensamientos pueden ser fuertes.

He negociado con los muchos demonios que me hablan en la cabeza, tantos que no puedo identificarlos a todos. Uno de ellos se ha manifestado como mi portavoz. Ha accedido: Gretel quedará libre. Sí, puede que perezca, sola en el bosque, una vez que me haya dejado. Pero al menos tendrá una oportunidad. A cambio, me comeré a Hansel.

Juego en mi cabeza. Repito que me comeré a Hansel. Los demonios no deben saber que esto es un juego. Deben creerlo.

Me recuesto en la mecedora.

“¿Un juego?” La voz que ha permanecido en silencio durante dos días se burla de mí. “¿De verdad crees que engañas a alguien? ¡Oh, partera campesina sin cerebro! Nunca aprendes. Crees que has hecho un trato con nosotros.” Hay mucha risa en mi cabeza. “Crees que nos engañarás y romperás tu parte del trato.” La risa ahora es histérica. “¡Tonta! No nos engañarás una segunda vez. Negociaste por la vida de Asa; luego te escondiste. No has hecho ni un solo trabajo para los demonios. ¡Ingrata! Pero estás a punto de pagarnos, por fin.” La voz se detiene un momento. Trago el nudo en mi garganta. La voz se ríe entre dientes. “¡Qué milagro es tu ignorancia! Una vez que pruebes la sangre de Hansel, todo habrá terminado. La lucha habrá terminado. Y con gusto agarrarás a esa chica cuyo cabello adornas con flores; ¡Agárrala y fríela con sal y una pizca de pimentón!

Me pongo las manos a los lados de la cabeza e intento arrancarme la cabeza del cuello mientras la risa me ensordece.

“Y entonces irás al pueblo más cercano”, dice la voz. “Comerás a todos los niños que encuentres. Te mantendremos hambrienta de sangre durante nueve años. Fuiste hechicera durante nueve años, obligándonos a obedecer tus ridículas órdenes. Luego, durante nueve años nos engañaste, escondiéndote aquí en el bosque. Ahora pagarás por todo. Tres ciclos de nueve años, y el último será el mejor. Cada niño que encuentres perecerá”.

Puedo saborear la sangre caliente y dulce en mi boca. La sangre de los bebés. Es exquisitamente deliciosa.

Esto es todo. He perdido. Conocen mis pensamientos, mis planes. Lo saben todo. Y ese conocimiento les da poder. Controlan mis deseos más profundos. Estoy condenada al tormento eterno. No hay solución. Por fin soy como Gretel cuando habló hace un momento: admito la maldad que existe.

¡Pero no! No, Gretel no debe admitirlo. Soy vieja y estoy perdida. Pero la niña no debe estar perdida. Tiene derecho a tener esperanza. Es inocente y buena. Le debo ese derecho. Debo devolvérselo. Debo tener esperanza por ella. ¿Me atrevo a albergar alguna esperanza? ¿Yo, que he estado tanto tiempo completamente desesperanzada? Pero incluso un alma perdida merece esperanza. La esperanza es el último refugio. ¿Pueden los demonios oír las esperanzas?

Me levanto de repente. Me inclino sobre el fuego de la chimenea y mis párpados se descongelan. Mi vista se enfoca al instante y encuentra el rincón donde descansa mi lengua, intacta por los niños. Gretel, obviamente, ha tenido cuidado de no tocarla. Camino hacia mi lengua y la vuelvo a meter en mi boca.

La chica jadea.

“Asa, enciende el fuego en el horno.”

“¿Asa? ¿Quién es Asa? Yo soy Gretel.”

Hansel se pone de pie y se agarra a los barrotes de la jaula.

—Asa, Gretel, ¿qué más da? Enciendan el fuego. —Recorro la habitación frenéticamente—. Me comeré a tu hermano ahora mismo.

Hansel grita y se desploma en el fondo de la jaula.

Gretel abre la puerta del horno y echa leña. La enciende con el fuego que arde lentamente en el hogar. Llora mientras trabaja.

Abro la caja de púas de puercoespín. “Gretel, toma estos diamantes”. Los saco uno por uno. No pienso. Solo actúo. No debo pensar. Las esperanzas no necesitan ser pensadas.

Gretel me observa sin moverse de delante. el horno. Su rostro muestra repulsión al ver los diamantes.

Me acerco a la puerta y cojo uno de sus zapatos. Le acerco un diamante a la suela. Se adhiere firmemente. Vierto los demás diamantes que guardo en mi falda dentro de sus zapatos.

“¿Te gustan las cosas bonitas, Gretel?”

Gretel niega con la cabeza, confundida. Sabe que acabo de oírla decir que odia las cosas bonitas.

“Entonces, ¿por qué intentabas robar mis joyas?”

—A los demás les gustan las cosas bonitas —dice Gretel. Su rostro refleja recelo. Parece que espera que me dé un ataque de nervios.

“Continúa”, estoy diciendo.

“Habría vendido las joyas a otros para que mi familia pudiera comer y vivir dignamente.”

Por supuesto, ya sabía su respuesta antes de que hablara. Pero necesitaba oírla. Necesitaba que hablara de su familia. “Tu familia”, le dije. “Tu maldita madrastra intentó matarte”.

“Nuestro padre nos ama.”

—Tu padre dejó que te mandara al bosque a morir —digo.

—Estaba débil —dice Gretel—. Ahora está sufriendo. Sé que debe estar sufriendo.

 —¿Cómo puedes perdonarlo? —pregunto.

—¿Qué otra opción me queda? —dice Gretel—. Debemos tener compasión de los débiles.

—Tú y Hansel erais débiles —les digo—, y él no tuvo ninguna compasión de vosotros.

—Me quiere —dice Gretel—. Quiere a Hansel. Al final, eso es lo único que importa. El perdón es insignificante cuando hay amor.

Se me eriza la piel al oír la palabra. “Amor”, digo. “Gretel, ¿podrías…?” La voz se me quiebra en la garganta. “¿Podrías perdonarme?”, susurro.

“Si te comes a Hansel”, dice Gretel, lanzando una palabra tras otra con brillo al aire entre nosotras, con los ojos centelleantes, “te…” Y ahora no puede contener la histeria que se refleja en sus ojos. Brota de su boca. Grita y chilla: “¡Si te comes a Hansel, jamás te perdonaré!”

Busco frenéticamente entre las joyas de la caja. Agarro la amatista. Una chispa recorre mi cuerpo. “¡Bendita amatista!”, grito, dejándola caer. “No puedo tocar las cosas sagradas. No puedo tocar tu santidad. No puedo tocar mi bendita amatista”. Me retuerzo las manos vacías. Aprieto los dientes de hierro. Hablo con voz áspera: “¿Ya está lo suficientemente caliente el fuego, Gretel?”.

Ella me mira como si hubiera perdido la razón. Ella es Temblorosa. Se muerde la palma de la mano. Sé que está intentando recuperar el control. —¿Hace suficiente calor? —Parece que apenas puede procesar las palabras.

“¿Hace suficiente calor, chica?”

Ella sobresalta mi grito. Parpadea. Ahora está dominando la histeria. La racionalidad regresa a sus ojos. O una apariencia de racionalidad. «¿Hace suficiente calor?»

Sí. Quiero que lo revises. Debe tener la temperatura justa. Tiene que estar perfecto. La miro fijamente, deseando con la mirada que entienda. Esta chica entiende tantas cosas. Solo tiene que entender una última cosa. Ahora vuelve a ser racional. Tiene que entender. “El fuego tiene que estar perfecto”.

Los ojos de Gretel ocultan el comienzo de un pensamiento. Mira dentro del horno. “No lo sé. No sé qué tan fuerte debe estar el fuego para asar a un ser humano”.

Asiento con la cabeza, preguntándome si realmente vislumbré en ella algún atisbo de comprensión o si solo eran ilusiones mías. Ojalá pudiera darle alguna señal ahora. Pero podrían verme. “Estúpida humana”, digo bruscamente. “¿Tengo que comprobarlo yo misma?”

—Sí —susurra Gretel—. Pruébalo tú misma.

Me acerco al estante y cojo el cuenco de madera tallada que tanto le gusta. Me giro y la miro fijamente a los ojos.

 Me mira fijamente, sin parpadear, casi sin respirar.

Me acerco a Gretel y le ofrezco el cuenco. No hace ningún intento por cogerlo. La tragedia se refleja en su rostro. Dejo el cuenco a sus pies. Abre la boca como si fuera a hablar, pero le toco los labios con el dedo y lo mantengo ahí, hasta que sus labios se entumecen y quedan tan fríos que no podrá hablar durante varios minutos. Sus ojos están brillantes y húmedos. Me llaman. No me atrevo a responder a su llamada.

Abro la puerta del horno y me asomo. El crepitar del fuego es una sinfonía para mis oídos. Cuento las lenguas de las llamas para matar el tiempo. ¿Qué detiene al niño? Me asomo aún más.

“¿Qué estás haciendo?”, pregunta la voz en mi cabeza.

Me inclino más hacia el horno. No debo pensar en la pregunta del diablo. Solo debo escuchar el fuerte fuego. El calor es palpable. Con esfuerzo, aparto mi rostro y mi pecho.

“¿Qué estás haciendo?” La voz interior está furiosa. “¡Tu cuerpo puede arder, bruja sin cerebro! No te dejes engañar por la falta de dolor. ¡Cuidado! No te inclines más.”

Vacío mi mente. Más lejos. Me inclino más lejos. Casi me arrastro hacia el horno. Cada segundo se hace eterno. Espero y espero. ¿Cuánto tiempo puedo mantener mi mente vacía? Mis pestañas arden.

Y ahora siento un tirón en mi capa. ¿Acaso la niña intenta arrastrarme hacia atrás? ¿Acaso no lo ha comprendido todo? La aparto bruscamente. La muchacha insiste. Retiro la mano y mis dedos se cierran sobre los de Gretel. Los suyos se deslizan al instante, y me encuentro aferrada a mi tosca capa que rodea un bulto. No sé qué es, pero siento que intenta escaparse de mí. La sujeto con fuerza; mi agarre es de hierro.

Gretel finalmente me empuja hacia adentro, con fuerza y decisión. Cierra la puerta tras de mí con un portazo solemne.

“¡Cambia!”, grita la voz en mi cabeza. “¡Cambia en la salamandra bermellón! ¡Cambia, estúpida y cobarde partera!”

El calor, como era de esperar, no me causa dolor. Observo cómo mi falda y mi blusa se incendian. Las llamas resplandecientes danzan sobre mi cuerpo. Lamen mi cabello, convirtiéndolo en destellos de luz.

“¡Estás condenada! ¡No te atrevas a arder! ¡Transfórmate en salamandra! ¡Transfórmate ahora mismo!”

Puedo oír a Gretel gritar en la cocina. Está gritando y gritando. Su grito es: “¡Mamá!”.

Saco el bulto de donde los pliegues de mi falda se han convertido en ceniza. La amatista brilla con un púrpura intenso y regio. Ya no se resiste a mi tacto. Trazo un círculo mágico a mi alrededor con este último regalo de la niña. Luego acerco la amatista a mi mejilla. Una lágrima reluce sobre la gema y luego chisporrotea convirtiéndose en vapor. Era mi propia lágrima. ¡Oh, lágrima milagrosa!

 Puedo llorar. Y ahora lloro de alegría. Santificada sea la esperanza, después de todo. Lloro de éxtasis. Me estoy muriendo. Me muero en las manos de Dios que me esperan.

Me estoy muriendo.

¡Oh, gloriosa muerte!

Me estoy muriendo.

Muriendo.

Libre.

LOS HOMBRES QUE ODIAN A LAS MUJERES

Logos del alma

En los últimos años ha sido notorio, bajo diversas formas discursivas, una constelación de narrativas que buscan dar cuenta del malestar masculino contemporáneo. Espacios como la llamada “manosfera” o la cultura incel ya no parecen ser comunidades marginales ni fenómenos aislados, sino expresiones puntuales de una experiencia más amplia que atraviesa la relación de los hombres con su propia masculinidad. En ellas, el vinculo entre el hombre y la mujer aparece profundamente tensionado, organizado en torno a una lógica de exclusión, resentimiento y sospecha que no logra resolverse en el nivel de las relaciones concretas. La mujer, en esos discursos, es colocada en un lugar ambiguo y problemático, donde al mismo tiempo es una promesa de sentido y causa de su imposibilidad, deseada y rechazada, idealizada y degradada, al parecer, sujeta a una representación arquetípica.

Sin embargo, reducir este fenómeno a una cuestión ideológica o moral implicaría permanecer en la superficie de aquello que se intenta pensar. Lo que en estas narrativas se expresa es una postura frente al otro, pero de forma más profunda se trata de la manifestación de una transformación en la estructura de la experiencia misma, donde el sujeto, enfrentado a exigencias culturales que no puede realizar, se ve empujado a reorganizar su relación con el mundo bajo formas cada vez más abstractas y rígidas. Este ensayo no busca explicar ni juzgar estas posiciones, el propósito es interrogar a las condiciones psicológicas que las hace posibles, mostrando cómo en ellas se revela una dificultad anímica, la imposibilidad contemporánea de sostener las imágenes que organizaban el vínculo, y el modo en que, en ese vacío, la figura de la mujer es llamada a ocupar un lugar que ningún ser humano puede soportar.

I. El odio como liberación fallida del vínculo

El odio es un fenómeno propio de la relación; allí donde hay vínculo, este no tarda en hacerse presente y destrozar las almas y los cuerpos de quienes, en otro momento, fueron cercanos. Pero el odio no debe pensarse únicamente como una reacción directa frente a un otro concreto, como si se tratara de un simple conflicto entre personas. Allí donde ocurre, lo hace como la imposibilidad de hacer consciente un determinado orden de nociones que, sin haber sido elegidas, han llegado a constituir el horizonte mismo de la experiencia. Estas ideas se imponen como exigencias omnipresentes que organizan la vida desde una instancia abrumadora, produciendo tensión entre lo que se vive y aquello que, sin poder realizarse, continúa exigiendo realización.

En la experiencia clínica, el enojo aparece con frecuencia como la primera forma en que esta tensión se vuelve perceptible. Se dirige inicialmente hacia un otro y parece responder a una ofensa claramente delimitada, pero pronto se vuelve evidente que, en realidad, emerge como una necesidad de separación que aún no ha encontrado su objeto verdadero. Lo que se intenta alejar con el enojo no es a dos sujetos, sino a un sujeto de un conjunto de configuraciones psíquicas que han llegado a sentirse asfixiantes. Se trata de imágenes y nociones cuyo núcleo de significado ha sido vaciado, pero que persisten como estructuras que continúan organizando las expectativas, el deseo y la valoración de la propia existencia.

Esta imposibilidad de sostener las imágenes no conduce a su disolución. La psique no abandona con facilidad aquello que la ha constituido. Incluso cuando el contenido ha perdido su credibilidad, la forma permanece operante y el vacío que ha dejado el sentido es ocupado inmediatamente por una exigencia aún más intensa. En este punto, el sujeto queda suspendido en una relación contradictoria con sus propias ideas: no puede creer en ellas, pero tampoco puede desprenderse de su influencia. La tensión se acumula sin poder resolverse y se apodera del espacio que otrora le pertenecía al vínculo. Es ahí, donde el padre furioso golpea, donde el reproche de los esposos se expresa airoso o donde el puñal se clava en el cuerpo del prójimo; en esas escenas el enojo se ha vuelto una presencia ineludible, pero aún no se convierte en odio.

Es en el exceso y la repetición donde el enojo comienza a desplazarse. Aquello que no puede ser reconocido como conflicto interior busca una forma de representarse en el mundo. No porque el mundo lo origine, sino porque ofrece la posibilidad de que lo informe adquiera figura. El odio hacia un objeto alivia momentáneamente la tensión inherente a los vínculos, que se puede sentir como angustia, un conflicto sin representación. El objeto odiado funciona, entonces, como un chivo expiatorio que aglomera la hostilidad y le proporciona una justificación fuera de sí misma. Se odia para desplazar la destructividad fuera de uno mismo, hacia lo externo, hacia el dominio de la sombra.

Pero la sombra es siempre el otro de uno mismo, la herida que aparece en el punto en que esta operación proyectiva se vuelve posible, como superficie de inscripción. En ella se depositan las exigencias que no pueden ser sostenidas, las promesas incumplidas de una forma de vida que no ha podido realizarse, las expectativas que han devenido opresión. No se trata todavía de una sombra concreta, es una figura que condensa el peso de una totalidad invisible. Este momento pertenece a la lógica del anima que permanece adherida a sí misma, en espera de la llegada del Hades depredador, que tiene que ser terrible porque en él yace la negatividad que pertenece al anima misma, como su propio otro.

La relación que se establece a partir de este desplazamiento es un compromiso ideológico con una idea cargada de significado. El odio no surge, por tanto, de un encuentro fallido, lo hace de la necesidad de sostener, en la exterioridad, aquello que no ha podido ser transformado en el interior. Al fijarse en una figura, el conflicto adquiere una forma que permite su confrontación, pero al mismo tiempo asegura su persistencia, pues aquello que se combate no es reconocido como propio, sino vivido como una imposición ajena que debe ser rechazada y depositada en un otro literal, quien aprisiona en su concreción, la semilla dialéctica que debe ser ocultada.

De este modo, el odio reorganiza el vínculo bajo una forma negativa. Donde no ha sido posible diferenciarse de las propias imágenes y nociones, se produce una identificación invertida con ellas, en la que el sujeto permanece ligado a aquello que rechaza. La figura odiada conserva, bajo la forma de la negación, la finalidad que antes ejercían las imágenes en el interior; sigue siendo el lugar donde se lleva a cabo la relación con aquello que sobrepasa, determina y oprime. La separación buscada nunca se realiza; se transforma en una distancia aparente que encubre una dependencia aún más profunda.

En este sentido, quien odia no se encuentra ante lo odiado, sino ante la forma en que su propio mundo psíquico ha sido configurado y posteriormente proyectado. Lo que se rechaza es una estructura de sentido que no ha podido ser elaborada y que se ha objetivado en un grupo, una idea o una persona concreta. Siempre una literalidad. El odio aparece entonces como una tentativa fallida de diferenciación que, al no poder consumarse en el interior, se despliega en el mundo buscando un espacio de satisfacción, fijando al sujeto en aquello mismo de lo que intenta separarse. Por eso, quien odia se somete a la figura que desprecia, pues al intentar huir de ella, la ha entronizado como una idealidad de la cual ya no podrá desprenderse.

II. La exigencia de una forma imposible de lo masculino

Si el odio no se dirige primariamente a un otro y constituye, más bien, el intento fallido de separarse de un orden de imágenes que oprime al sujeto, entonces se vuelve necesario interrogar la procedencia de dichas imágenes, su lógica interna y la forma en que han llegado a adquirir tal poder de determinación sobre la experiencia. No se trata de contenidos arbitrarios ni de simples construcciones individuales; son configuraciones históricas que organizan la vida psíquica desde una dimensión que excede al individuo, inscribiéndolo en una economía simbólica que define de antemano aquello que debe ser deseado, alcanzado y encarnado.

En el caso de lo masculino, estas imágenes se articulan en torno a una forma ideal que, aun cuando ha perdido su anclaje en las condiciones materiales que le dieron origen, continúa operando como medida de valor. La figura del hombre autosuficiente, capaz de imponerse sobre su entorno, de acceder al reconocimiento social y de garantizar su posición a través del éxito económico y sexual, persiste como exigencia incluso allí donde su realización se ha vuelto estructuralmente improbable. La cultura no ha abandonado este ideal; lo ha intensificado en el mismo movimiento en que ha erosionado las condiciones que lo hacían posible.

La consecuencia de esta escisión es el continuo sentimiento de impotencia, a causa del profundo desajuste entre la vida y su representación. El sujeto se enfrenta a la dificultad de alcanzar un objetivo imposible que, sin embargo, continúa definiendo su valor. La distancia entre lo que se es y lo que se debería ser adquiere la forma de una falta constitutiva que atraviesa la totalidad de la experiencia masculina. Es entonces que el hombre fracasa, inevitablemente, en constituirse como un hombre, en el sentido en que las exigencias de la cultura estipulan su rol social y su identidad de genero.

Esta condición no permanece en el nivel de la conciencia como un juicio explícito; se infiltra en la estructura misma del vínculo. La relación con el otro deja de ser un espacio de encuentro y se convierte en un campo donde se construye la validación o la exclusión respecto de ese ideal. La mirada ajena tiene aquí un carácter decisivo como un espejo tiránico que reproduce las expectativas culturales. Ser visto, ser elegido, ser reconocido: estas experiencias adquieren la forma de momentos en los que el sujeto cree poder suturar la fractura que lo constituye.

Es en este punto donde la figura femenina comienza a adquirir centralidad, como una idea en la que el hombre parece encontrar su resolución o su confirmación definitiva. La mujer aparece imbuida con la capacidad de validar o negar el acceso a la forma ideal de lo masculino, no porque posea en sí misma ese poder, sino porque la estructura simbólica ha depositado en ella la encomienda de encarnar el reconocimiento que el sujeto no puede otorgarse por sí mismo. Su elección, entonces, es experimentada como juicio.

Bajo estas condiciones, los múltiples obstáculos para acceder al ideal masculino no se viven como acontecimientos limitados por las condiciones socio-económicas; en cambio se imaginan como la evidencia de una imposibilidad dolorosa inherente al objeto deseado. No solo no se es elegido por una persona, una mujer concreta; se trata de no ser elegido en absoluto, de quedar excluido de la forma misma en que el valor es distribuido. La experiencia se desplaza, entonces, desde el plano de lo general (una realidad percibida como injusta, que no permite que el sujeto alcance su ideal), hacia aquello que simboliza su deseo (la mujer como encarnación de lo femenino).

La emergencia de comunidades que organizan su discurso en torno a esta experiencia hace explícita una estructura inconsciente. En ellas, la imposibilidad individual es reinterpretada como una ley general, y la frustración adquiere un lenguaje que le permite sostenerse sin transformarse. La mujer, en este contexto, se convierte en el punto de condensación de todas las tensiones y frustraciones; encarna la promesa inaccesible de la vida misma, la falta inherente al ser. La oscilación entre idealización y desprecio es la expresión de la misma forma de identidad masculina que no logra resolverse.

De este modo, el odio encuentra una nueva justificación. Aparece como una respuesta aparentemente coherente a un orden percibido como injusto. Sin embargo, esta coherencia es ilusoria, pues aquello que se denuncia como imposición externa reproduce, sin ser reconocido, el mismo sistema de imágenes e ideas del que el sujeto no ha podido separarse. La crítica no alcanza el nivel en que dichas imágenes se organizan; permanece atrapada en su lógica, invirtiendo sus signos sin alterar un ápice de su dinámica.

Así, la figura femenina queda fijada en una posición imposible. Debe, al mismo tiempo, representar el ideal que el sujeto no puede realizar y cargar con la culpa de su inaccesibilidad. Se convierte en el lugar donde ocurre una contradicción que no le pertenece, en el soporte de un imperativo que no ha sido elaborada. No se la concibe como un otro que sufre de manera humana; se la experimenta como un rol determinado dentro de un sistema que la precede y que la usa como figura arquetípica, como una diosa terrible que juega con el deseo de los hombres.

En esta fijación, el movimiento iniciado en el odio como tentativa de separación se detiene y se invierte. Lo que debía permitir una diferenciación respecto de las imágenes que oprimen, termina por reforzarlas, otorgándoles una presencia aún más concreta y una eficacia mayor. El sujeto no se libera de ellas; las encarna en el mundo, asegurando así su persistencia. La imposibilidad de habitar la forma ideal de lo masculino conduce a su literalización, y en ese endurecimiento el vínculo queda definitivamente capturado en una estructura que no permite ni el encuentro ni la separación. El hombre no puede acceder a “la mujer” ya no solamente por las cuestiones fundamentales de la sociedad y de la economía o por limitaciones personales, sino porque su propia ideología, que se supone debería resolver la encrucijada, la ha convertido en un objeto ideal e inalcanzable.

Excurso: El ideal masculino en la pornografía

Hay un discurso cultural que ejemplifica el ideal masculino, es la pornografía. Aparece como uno de los espacios donde esta operación alcanza su expresión más nítida. Superficialmente es un conjunto de imágenes destinadas al consumo, pero en esencia es un dispositivo simbólico que organiza una representación específica del vínculo, del deseo y del valor, demostrando en su forma aquello que la cultura exige de manera difusa a los hombres y a las mujeres y que se impone por diversos medios discursivos como el amor romántico o el ideal de productividad capitalista.

En este escenario, el hombre como sujeto, en sentido pleno, es reducido a la función que debe encarnar. Su cuerpo ya no es un cuerpo, es un instrumento de producción, es la materialización de una exigencia ideal que lo compara constantemente con aquello que debería ser. La erección permanente, sostenida más allá de toda temporalidad orgánica, se convierte en el signo visible de una productividad ilimitada, es la prueba de una potencia que no admite interrupción ni fracaso. No hay allí espacio para la fatiga o la ambivalencia; todo se organiza en torno a la exigencia de rendimiento. El hombre-falo, cuyo cuerpo debe expresar siempre potencia, es absorbido por una dinámica desgastante e insostenible.

Esta forma de erección priápica expresa con precisión la lógica que atraviesa la construcción contemporánea de lo masculino. El hombre es aquello que puede sostener su cometido sin negatividad, que puede responder sin dilación al deseo del Otro. La sexualidad queda subsumida bajo la lógica de la productividad, donde el cuerpo es la superficie donde se inscribe el mandato de cumplir. En lenguaje cotidiano se denomina “cumplir” al hecho de que el hombre lleve a cabo su tarea simbólica, de satisfacer y producir. Pero, tal parece, que aquello a lo que se satisface no es una persona, sino un ideal, y de manera más precisa un esquema cultural que sostiene la propia valoración masculina. Capitalismo y patriarcado, son denominaciones que este gran Otro ha recibido a lo largo del tiempo.

La mujer, en este contexto, es, también, una figura capturada por una función, aunque de naturaleza receptiva. Ella encarna el lugar del reconocimiento, el punto donde la acción masculina adquiere sentido. Su cuerpo y su expresión se convierten en el índice de validación de la potencia del hombre. Es la figura del Otro ante el cual el sujeto debe responder, el lugar donde yace la confirmación o la negación de su hombría.

La estructura visual de la pornografía hace evidente esta disposición. La mirada no se organiza en torno al hombre, ni se detiene en su experiencia, en su interioridad o en su goce. El centro de la escena es el placer femenino, la expresión de su cuerpo, el gesto de su rostro, la progresión de una satisfacción que debe ser verificable y culminante. El orgasmo femenino adquiere el carácter de evidencia de que la labor ha sido cumplida. La secuencia se orienta hacia ese punto como si en él se resolviera la totalidad del vínculo.

El placer del hombre queda subordinado a esta lógica y pierde su centralidad, se convierte en un momento secundario producto de la operación realizada. De este modo, la sexualidad masculina es absorbida por el afán de validación externa en la que el sujeto mide su masculinidad en torno a la satisfacción femenina (de ahí la pregunta cliché: “¿te gustó?”). El sujeto define su hombría en la complacencia de una expectativa externa.

Lo que en apariencia podría interpretarse como una centralidad de lo femenino, no obstante, revela que la mujer tampoco ocupa el lugar de sujeto del deseo; en cambio, es el soporte donde el deseo masculino se evalúa a sí mismo. Su placer no le pertenece completamente, funciona como signo dentro de una economía que lo excede. El hombre, por su parte, no accede a ella como un otro que goza, se enfrenta a un aparato moral que lo juzga a través de su respuesta. Ni uno de los dos es realmente dueño de su goce.

La pornografía no constituye un exceso marginal de la cultura, más bien condensa la estructura que organiza el vínculo contemporáneo. La imposibilidad de alcanzar la forma ideal de lo masculino persiste en esa representación sin resto y sin límite. El resultado es la repetición insatisfactoria y frustrante de una sexualidad productiva. Como una pesadilla donde el soñante nunca puede alcanzar el ideal añorado (en este caso, la masculinidad deseada) y queda atrapado en la compulsión repetitiva.

Así, la pornografía aparece como un espacio donde el conflicto descrito refuerza su propia narrativa. El ideal masculino, despojado de toda mediación, se presenta en su forma más literal y frustrante. No hay en ello encuentro, ni relación en sentido verdadero; solo hay una idea inconsciente que exige ser alimentada y que, al hacerlo, captura tanto al hombre como a la mujer en un circuito donde el vínculo queda subordinado a la necesidad de demostrar la potencia que nunca será suficiente.

III. La mujer como figura del mundo y su escisión arquetípica

La imposibilidad del ideal masculino se experimenta como una falta primordial del individuo, ante la cual la figura femenina deja de aparecer como una presencia concreta y condensa una función arquetípica. La mujer se vuelve el lugar donde el mundo adquiere forma visible. En ella se reúnen las determinaciones económicas, el orden simbólico y la ley que distribuye el valor. La mujer se confunde, entonces, con aquello que organiza la totalidad de la experiencia; ahí lo femenino ideal y la mujer concreta dejan de ser dos dimensiones distintas y se perciben como una única forma abstracta.

Así, la mujer es investida con una imagen que no le pertenece, pero que organiza la experiencia del sujeto como si fuera real. Su presencia adquiere el peso de una instancia que parece decidir el destino mismo de la existencia. En esta situación, ella es elevada como figura de salvación, como aquello que, al ser alcanzado, restablecería la unidad perdida. Pero esa misma figura, incapaz de sostener el peso que se le impone, se invierte y se degrada. La mujer se transfigura entonces en principio de corrupción que distribuye arbitraria e injustamente el valor. Ambas imágenes son polaridades de la misma noción y en ambas la mujer queda reducida a la actividad de representar aquello que sobrepasa su posición como humana-demasiado-humana.

Esta forma de proyección es un remanente de la historia de las imágenes del alma, donde lo femenino aparece una y otra vez como el cuenco vacío en el que la consciencia deposita la forma de su relación con la realidad. Con la debida distancia histórica, este fenómeno puede observarse en figuras como la Pistis Sophia, donde lo femenino se identifica con la sabiduría degradada, como principio desgajado de su origen cuya restauración promete la redención del mundo. Es la imagen de una totalidad perdida que debe ser recuperada. O en los relatos míticos más antiguos, como el de Tiamat, la gran madre que es desmembrada para que el mundo pueda existir; lo femenino es asumido como materia primordial sacrificada, como el caos fundamental sobre el cual se erige el orden civilizatorio.

En otros momentos, la relación adopta la forma del rescate. La princesa de los cuento, por ejemplo, es aquello que debe ser alcanzado para que el trayecto del héroe adquiera sentido. Del mismo modo, Helena de Troya se convierte en botín de guerra, en un objeto cuyo valor desencadena conflictos y ordena el destino aciago de los héroes. Lo femenino queda subordinado a la función de encarnar aquello que justifica la lucha y la destrucción.

Por otra parte, la pureza inaccesible encuentra su expresión en la doncella medieval, cuya significación depende de su intangibilidad, y en la figura contemporánea de la virgen, convertida en un fetiche moral, la “mujer si pasado”. Aquí lo femenino es elevado a una forma que no puede ser tocada sin perder su valor, un ideal que se sostiene precisamente en su distancia respecto de lo real. Pero esta misma distancia prepara su inversión. Allí donde lo femenino no puede ser alcanzado, se torna en amenaza. Figuras como Medea o Yocasta encarnan una maternidad que devora y con-funde, que destruye el orden que debía sostener. Las brujas, perseguidas y aniquiladas, concentran en su figura el temor hacia un poder femenino que no puede ser controlado, hacia una alteridad que desborda las categorías establecidas.

En la contemporaneidad, esta genealogía se aglutina en figuras aparentemente nuevas que repiten el resabio de la antigua función femenina bajo otras formas. La mujer hipergámica aparece como la encarnación de un deseo que selecciona y distribuye el valor de la masculinidad, ella decide quien se considera un verdadero hombre. El ideal materno, por su parte, persiste como una añoranza silenciosa de cuidado absoluto, que debe sostener sin fisura la vida de otros. Estas imágenes no describen a las mujeres; organizan la forma en que el sujeto se relaciona con el mundo a través de ellas.

Lo femenino, en todas estas configuraciones, funciona como una superficie de proyección, un recipiente vacío que recibe las formas que el alma no puede sostener por sí misma. En ese recipiente se depositan la redención y la caída, la pureza y la corrupción, la vida y la destrucción. Cada figura imaginal no versa sobre la mujer real, revela la forma en que el sujeto experimenta el mundo. Por eso una figura como Maria podía «guardar todas estas cosas, meditándolas en su corazón» y dar a luz la verdad de su tiempo.

Pero la mujer no es el mundo, es solo una persona cuya necesidad individual, en la modernidad, exige la diferenciación respecto de los modelos culturales con los que se identifica. En otros momentos históricos, la coincidencia entre la representación y el sujeto podía sostenerse como ideal; en la actualidad, esta identificación se vuelve opresiva. La caída del horizonte metafísico ha disuelto la posibilidad de habitar esas imágenes sin resto. El sujeto ha sido expulsado de la unidad simbólica que antes lo sostenía, y en ese desplazamiento la identificación con el ideal es una forma de fijación en imágenes simbólicas obsoletas.

La polarización contemporánea entre la mujer ideal y la mujer devoradora es la reactivación degradada de esta larga tradición imaginal. Lo que antes podía sostenerse como tensión simbólica aparece ahora como oposición rígida. La mujer es, al mismo tiempo, aquello que promete redención y lo que confirma su imposibilidad. En esta escisión, lo femenino es retraído hacia su raíz arquetípica en la gran madre, fuente primaria de vida y también de destrucción y muerte.

De este modo, la mujer queda inscrita como abstracción y como soporte de una escisión que no le pertenece y que no puede sostener, especialmente en una época donde el sujeto ha sido expulsado del manto metafísico del cosmos. En ella, se concentra la relación del sujeto con aquello que aún añora, y ese anhelo imposible se convierte en fuente de enojo y frustración, al no poder mantener el vínculo, perdido, con la unidad añorada bajo la forma de la validación. En ese proceso idealizante el conflicto se repite bajo formas cada vez más rígidas y desgastantes.

IV. El ideal del sujeto autosuficiente y la negación de la sombra

El ideal contemporáneo de lo masculino es la expresión psicológica de una forma histórica más amplia, que organiza al sujeto bajo la lógica del rendimiento, el control y la autosuficiencia. El hombre ese concibe como una unidad cerrada, capaz de dominar su entorno, de regular sus afectos y de responder sin fisura a las exigencias que se le imponen. En esta figura, la interioridad deja de ser un espacio de conflicto y profundidad para convertirse en un mecanismo que debe funcionar sin interferencias. El sujeto ideal es aquel que no se detiene, que no duda y que no es atravesado por fuerzas que escapen a su dominio.

Esta expectativa corresponde a la imagen del sujeto capitalista, un individuo que debe funcionar como agente productivo constante, como entidad autónoma que no depende de nada que no pueda gestionar. La emocionalidad, la vulnerabilidad, la ambivalencia y todo aquello que introduce opacidad en la experiencia es percibido como un obstáculo para su idealidad. Aquí la sombra en lugar de ser integrada, es excluida junto con todo rastro de negatividad. El inconsciente tampoco es reconocido como dimensión constitutiva; sus manifestaciones son negadas en favor de una identidad que se pretende transparente para sí misma.

Esta exclusión, sin embargo, no elimina aquello que se intenta suprimir, porque lo que no es reconocido en su interioridad retorna bajo otra forma. La figura de la mujer se convierte, entonces, en el lugar donde reaparece aquello que el ideal masculino ha debido rechazar para sostenerse. En ella ocurre el retorno de lo reprimido en el proyecto del hombre individualista: la dependencia, la necesidad de reconocimiento, la vulnerabilidad frente al deseo y la imposibilidad de control absoluto.

Lo femenino, aquí, es objeto de deseo, campo de conflicto y, sobre todo, encarnación de la negatividad que el sujeto no puede asumir como propia. Ella, como idea, representa una instancia que desestabiliza la posición de un hombre que ha intentado constituirse sin inconsciente. Deviene el lugar donde se concentra aquello que desmiente la fantasía de autosuficiencia. Su existencia introduce una alteridad que no puede ser absorbida sin que el ideal se rompa. Justo donde el sujeto pretende ser completo, lo femenino introduce la evidencia de su incompletud, y por ello se vuelve amenazante.

Esta dinámica produce el efecto de que aquello que en el interior se vive como amenaza (la dependencia, la necesidad, la falta) es experimentado como imposición externa. Pero, paradójicamente, el deseo femenino es lo que valida la masculinidad del hombre y, al mismo tiempo, aquello que él más teme. Este doble vínculo intensifica la frustración y el enojo, pues se intenta realizar algo que contradice la posición desde la cual se realiza. El hombre busca penetrar en lo femenino, pero teme ser inseminado por aquello mismo que ha depositado en esa figura.

La identidad masculina, organizada bajo este ideal, queda despojada de profundidad, incapaz de sostener la ambivalencia. Todo aquello que no encaja en la imagen de control debe ser eliminado o proyectado. El resultado, por supuesto, es la fragilidad estructural de su identidad. Al no poder reconocer su propia sombra, el sujeto queda expuesto a ella en cada encuentro, obligado a confrontarla bajo formas que no puede integrar.

El odio hacia la mujer es una forma de protección; un intento de preservar la coherencia de una identidad que no puede mantener en su propia contradicción. Al fijar la negatividad en la figura femenina, el sujeto mantiene la ilusión de control, de unidad, de autosuficiencia. Pero esta actuación tiene el costo de atar al individuo a aquello que rechaza, y lo obliga a repetir la misma confrontación sin poder resolverla.

Así, el hombre organizado bajo la lógica capitalista pretende excluir aquello que retorna constantemente, desbordando los límites de la identidad que intenta vanamente construir. La mujer, por su parte, es convertida en portadora de esa negatividad y queda atrapada en una atribución que le es ajena, mientras el sujeto masculino permanece encerrado en un discurso que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, la condición misma de su existencia. Tal vez ahí radica el núcleo de lo que, tanto el hombre como la mujer experimentan como opresión de genero.

V. La caída de las imágenes y la imposibilidad del vínculo

El conflicto entre el hombre y la idea de la mujer debe comprenderse en la transformación radical de la consciencia que dio paso a la modernidad y dejó atrás la contención en las imágenes metafísicas que daban cobijo y orientación al ser humano. El hombre moderno ya no habita el mundo simbólico que dio forma a las figuras del alma durante siglo; ha sido expulsado de ese horizonte en el que las imágenes no eran representaciones, sino la realidad realmente vivida. Lo femenino, en tanto figura del mundo, podía ser encarnado naturalmente y sostenido como ideal. Pero, en la actualidad, esa coincidencia ha desaparecido. Las imágenes persisten, aunque han perdido su fundamento; continúan funcionando como exigencias, y ya no pueden ser asumidas como la verdad del alma.

Esta ruptura no ha eliminado, sin embargo, la necesidad de la imagen. El sujeto no puede orientarse sin formas que organicen su experiencia, ni prescindir de esquemas imaginales que den sentido a su existencia. Pero en la medida en que éstas han quedado vaciadas de su contenido metafísico, su aplicación se vuelve compleja. El sujeto, desnudo metafísicamente, queda expuesto a la realidad sin las certidumbres de la antigua fe y debe, por lo tanto, coser sus propias ropas y encontrar su lugar en un mundo que ya no se lo proporciona. En esa exigencia sin fundamento, el ser humano se encuentra atrapado entre la incapacidad de creer y la imposibilidad de renunciar.

Aquello que ya no puede sostenerse en el plano simbólico busca anclarse en lo concreto. Las imágenes e ideas, desprovistas de su importancia, se adhieren a personas, a figuras empíricas que son forzadas a cargar con un significado que les es ajeno. La mujer aparece entonces como el lugar privilegiado de esta literalización; como una abstracción que aglutina la totalidad de la experiencia. “La mujer” deja de ser una categoría entre otras y se convierte en el concepto en el que el sujeto deposita aquello que no puede pensar de otro modo.

En esta confusión, la distinción entre la mujer empírica y la figura simbólica se desvanece. La primera queda atrapada en la segunda, obligada a representar un conjunto de imperativos que la alienan de su propia naturaleza. Se construye sobre ella una narrativa compensatoria que transforma a la mujer en la nueva anima mundi e intenta recuperar la coniunctio clausurada por la propia historia de la consciencia.

La decepción masculina marca la imposibilidad de alcanzar una unidad que ya no existe. El sujeto moderno permanece ligado a la nostalgia de un orden en el que la imagen y la realidad coincidían sin fractura. La figura de la mujer hipergámica expresa el destino de esta estructura colapsada. Es una construcción ideológica y una distorsión perceptiva donde la imposibilidad se vuelve visible y actuada. En ella se reúnen la experiencia de exclusión y la inaccesibilidad a la antigua inmanencia del mundo; la mujer se convierte en la diosa perdida que parece distribuir el valor y decidir quién accede y quién queda fuera de la masculinidad. Es el afán por el reflejo de un tiempo que ya ha pasado.

El hombre desea ser deseado por la mujer, como la condición que resolvería la fractura, y, no obstante, la rechaza como aquello que evidencia el rompimiento. El vínculo oscila entonces entre la idealización y el odio, sin poder estabilizarse en ninguna de las dos posiciones, pues ambas responden a la misma posición lógica de la escisión. El resultado es el fracaso inevitable del encuentro, porque donde la mujer ha sido convertida en abstracción ya no puede aparecer como un otro en el plano de la horizontalidad. Una vez que la idealidad ha ocupado el lugar de la realidad, el vínculo queda sustituido por una relación vertical. El hombre lidia con una forma arquetípica de la cual no puede desprenderse.

Así, el odio no solo es una reacción frente a un otro; es la forma en que el sujeto permanece ligado a las imágenes que ya no puede habitar. Al odiar las conserva bajo una forma negativa, asegurando su permanencia. La mujer, convertida en soporte de esa búsqueda, queda atrapada en un papel que le es ajeno, mientras el sujeto permanece encerrado en una estructura que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, una simulación que le permite darle coherencia a una realidad obsoleta, pero segura.

Y sin embargo, la imposibilidad no es definitiva. Existe únicamente en relación con el intento de restaurar una unidad que ya no puede ser recuperada. En el mundo moderno el hombre y la mujer están condenados a estar expuestos a sí mismos, sin la mediación de las grandes imágenes que antes organizaban su vínculo. La mujer no puede sostener el peso del mundo, porque ya no es llamada a encarnar ningún absoluto; se abre ante ella la gran grieta del alma, como la pérdida de la numinosidad. Y el hombre, expulsado de la unidad del cosmos, ya no puede apoyarse en modelos de masculinidad que otorguen sentido a su existencia.

Es en la resignación por la propia pequeñez, y no en la persecución inútil por la realización del ideal, ni la restauración del vínculo en su forma imaginada, donde el encuentro es posible; ahí yace la posibilidad (todavía incierta) de un encuentro que no esté mediado por la exigencia de lo absoluto. Es el trabajo del ser humano moderno despojar a su prójimo, y así mismo, de toda demanda de idealidad y asumir su insignificante humanidad como lo más valioso que jamás tendrá; y permitirse amar, en sí mismo y en los demás, al pequeño terrón de tierra que cada uno es.

Epílogo: Taxi Driver, La violencia como actuación

Aunque la película Taxi Driver no pertenece directamente al discurso de la manosfera, condensa con nitidez la estructura anímica que este ensayo ha intentado pensar. En ella se retrata la imagen de un hombre solo que recorre la ciudad durante la noche, incapaz de dormir, sin encontrar un lugar para sí en el mundo, sostenido en una vigilia que no le permite descansar de sí mismo. El rostro de Travis Bickle desborda al personaje y permite pensar una forma vigente de la masculinidad moderna.

Travis es un exmarine que sueña con una vida ideal, la cual describe falsamente en una carta dirigida a sus padres, poco antes de encaminarse hacia el atentado. Su odio no se corresponde a un agravio particular; nace como la única vía para dar orden a un mundo extraviado. El mundo aparece sucio y degradado, pero esa percepción no describe una realidad exterior, se refiere, más bien, a una tensión que no ha sido pensada aún. Lo que no encuentra representación en el interior se vuelve visible como corrupción del mundo.

El odio organiza lo informe, desplaza la angustia hacia la exterioridad y fija en el mundo aquello que no puede reconocerse como propio. La ciudad entera deviene superficie de inscripción de una estructura que no logra volverse consciente. Esta tensión atraviesa también la relación de Travis consigo mismo. Su vida está marcada por signos de insuficiencia (insomnio, aislamiento, precariedad, ausencia de reconocimiento, torpeza vincular) que no son vividos como condiciones concretas, sino como una falla en el ser. Travis no fracasa en algo; fracasa en ser aquello que debería ser.

Es así como, en pos del ideal de hombre, disciplina su cuerpo, se arma, se organiza bajo la lógica del control e intenta encarnar una figura de acción coherente con el ideal masculino de autosuficiencia. Pero cada uno de estos movimientos profundiza la distancia que intenta cerrar. Mientras construye una vía hacia un yo ideal, su ira se afianza en esa misma operación, en la búsqueda de una cruzada que otorgue sentido a su existencia vacía.

El protagonista no puede ser hombre en los términos que lo determinan, pero tampoco puede desprenderse de ellos. Permanece suspendido en una exigencia que no puede cumplir y de la cual no puede escapar. Desde ahí, lo femenino queda capturado por un propósito secreto. Betsy no aparece como una mujer concreta, sino como una imagen de pureza, redención y posibilidad de orden. No hay encuentro, porque no hay otro; hay una figura que debe encarnar aquello que el sujeto no puede sostener por sí mismo. Y cuando esa imagen fracasa (como necesariamente debe hacerlo) la idealización se invierte, de la pureza a la corrupción, de la salvación a la traición.

Lo mismo ocurre con Iris, cuya “salvación” no implica una relación real, sino su reinscripción en la forma de la inocencia que debe ser restaurada. En ambos casos, la mujer no es vivida como individuo, sino como la representación de una dimensión existencial perdida en la que el protagonista deposita su propio sentido de vida.

Aquello que Travis no puede reconocer en su interior (la dependencia, la fragilidad, la imposibilidad de sostener una identidad cerrada) retorna bajo la forma del mundo que desprecia y de los otros que decide eliminar. La violencia, en su imaginación, aparece como la consecuencia lógica de una realidad simbólica que se percibe como corrompida: por los delincuentes y proxenetas del barrio, pero también por las figuras políticas que no han logrado mantener el orden del mundo. Ambas dimensiones quedan subsumidas bajo la misma lógica de destrucción.

Pero la matanza no lo libera de la estructura que lo oprime. Por el contrario, lo integra en ella. La escena del crimen convierte la angustia en actuación (acting out), dando forma a lo que no había podido ser pensado. El reconocimiento que sigue a su acto estabiliza momentáneamente su mundo, le concede un descanso, pero no resuelve el conflicto. La estructura permanece intacta. La mirada final, suspendida en el retrovisor, indica que la tensión no ha sido elaborada, sino apenas contenida.

La película no trata de un hombre que odia a las mujeres, retrata una psique que, incapaz de diferenciarse de sus propias imágenes e ideas, las ha desplazado hacia lo femenino, quedando atrapada en aquello mismo de lo que intenta liberarse. La violencia aparece así como sustituto del pensamiento. En su acto, el mundo deja de ser mundo para convertirse en escenario de una necesidad que no puede reconocerse como propia.

El hombre que recorre la noche no descansa. No puede hacerlo. Su cruzada es un conflicto que no puede resolverse, una piedra que debe ser empujada eternamente por una montaña infinita. Permanece despierto, atrapado en la vigilia de una imagen que no puede ser pensada y de la cual, por lo tanto, no puede escapar.

¿ES LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA UNA RELIGIÓN?

Traducciones

C.G. Jung, Suiza

En C.G. Jung Speaking. Ed. Princenton

Proceso de traducción de Alejandro Chavarria

Después de hablar en la Conferencia del Tricentenario de Harvard, Jung pasó una semana en Bailey Island, Maine, dando la primera mitad de un seminario sobre “Símbolos oníricos del proceso de individuación”, basado en su conferencia Eranos de 1935. Posteriormente, Jung viajó a Nueva York para otra semana de consultas y conferencias, y zarpó hacia Inglaterra el 3 de octubre. La noche anterior, durante una cena de despedida, Jung habló improvisadamente. Varios miembros del público tomaron notas, que fueron recopiladas por Eleanor Bertine, Esther Harding y Jane A. Pratt para su distribución restringida entre los miembros del grupo. Finalmente, en la primavera de 1972, las notas se publicaron, editadas por la Sra. Pratt, quien incluyó el siguiente comentario introductorio:

Pocos de los presentes olvidarán jamás las circunstancias en las que Jung habló esa noche. Justo antes de la cena con sus amigos, Jung había impartido una gran conferencia pública en el salón de baile del Hotel Plaza. Esta conferencia, titulada «El concepto del inconsciente colectivo», La conferencia fue difícil y abordó ideas controvertidas cruciales para la comprensión de su obra. Todos los partidarios y detractores neoyorquinos más destacados de Jung habían acudido a escucharla. Pero la ocasión no era propicia. La conferencia (en aquel entonces) requería diapositivas, muchas, y un seguidor entusiasta se había ofrecido a proyectarlas, pero o bien las habilidades de este hombre eran insuficientes, o bien las diapositivas estaban poseídas. Se presentaban al revés o invertidas, y caían al suelo cuando intentaba enderezarlas. Si Jung quería ver una de nuevo, avanzaban; si les pedía que continuaran, retrocedían. Así que Jung permaneció de pie, puntero en mano, en una plataforma elevada ante su enorme público, ya sea Esperando a que aparecieran las imágenes adecuadas o apresurándose a comentarlas de forma inteligible antes de que se transmitieran. Mientras tanto, sus seguidores sufrían. Reaccionando al principio con gran consideración ante la torpeza de su asistente, sus comentarios se fueron matizando —ya que los sentimientos negativos suelen aflorar— y el sufrimiento de los seguidores aumentó. Sin embargo, esa desafortunada conferencia terminó sin destruir nada fundamentalmente humano, ni siquiera la relación de Jung con el asistente, quien admitió la justificación de cierta irritación. Solo la confusión y todas las interrupciones habían destruido por completo la continuidad del importante argumento de Jung. Más tarde, se informó que le dijo a alguien: «Me analizaron esta noche, como nunca antes». En lugar de la impresionante exposición que planeaba, Jung había hecho una pequeña demostración. Es posible que esto haya influido en el contenido de lo que dijo después, como sigue:

No sé qué decirte esta noche. He hablado tanto, ya dos veces esta noche. No sé qué más. Solo espero que se me ocurra algo que pueda darte.

Mucha gente me ha preguntado, y sin duda a ustedes también, si la psicología analítica no es realmente una religión. Además, en relación con el tema de mis conferencias en Yale, así como con el del Seminario, últimamente he tenido que dedicar mucha atención a la relación entre la psicología y la religión. Así que, al final del Seminario, me gustaría hablarles sobre esta cuestión.

La activación del inconsciente es un fenómeno peculiar de nuestros días. Durante toda la Edad Media, la psicología humana era completamente diferente a la actual; no percibían nada fuera de la consciencia. Incluso la psicología del siglo XVIII identificaba plenamente la psique con la consciencia.

Si se tuviera una especie de radiografía que permitiera observar el estado del inconsciente en un hombre de hace doscientos o trescientos años y compararlo con el de un hombre moderno, se vería una enorme diferencia. En el primer hombre, este se mantenía latente; en el hombre moderno, tremendamente despierto y activo. Antiguamente, los hombres ni siquiera sentían poseer una psicología como la nuestra. El inconsciente estaba contenido y latente en la teología cristiana. La cosmovisión resultante era universal, absolutamente uniforme, sin lugar a dudas. El hombre había comenzado en un punto definido, con la Creación; todos lo sabían. Pero hoy, los contenidos arquetípicos, antes tratados satisfactoriamente por las explicaciones de la Iglesia, se han desprendido de sus proyecciones y preocupan a la gente moderna. Por doquier se plantean preguntas sobre hacia dónde vamos y por qué. La energía psíquica asociada a estos contenidos se agita como nunca antes; no podemos permanecer inconscientes de ella. Capas enteras de la psique están saliendo a la luz por primera vez. Por eso tenemos tantos «ismos» florecientes. Gran parte de esta energía se destina a la ciencia, sin duda; pero la ciencia es nueva, su tradición es reciente y no satisface necesidades arquetípicas. La situación psicológica actual no tiene precedentes; desde el punto de vista de toda la experiencia previa, es anormal.

Como resultado, los hombres han comenzado a ser conscientes de que poseen una psicología. Un hombre del pasado no comprendería lo que queremos decir cuando decimos que algo está sucediendo en nuestras cabezas. Nada de eso le ocurrió. Si hubiera sentido algo así, se habría creído loco. Los hombres solían decir: «Siento que algo se mueve en mi corazón»; o, antes de eso, lo sentían más abajo, en el estómago. Solo eran conscientes de los pensamientos que movían el diafragma o las entrañas. La palabra griega phren, que significa «espíritu», es la raíz de la palabra «diafragma». Cuando las personas empezaban a sentir que algo se movía en sus cabezas, tenían miedo y acudían al médico, pues sabían que algo estaba pasando. Incorrecto. Fue de los médicos de donde surgió este nuevo tipo de psicología. Por lo tanto, es una psicología un tanto patológica.

La latencia es probablemente la mejor condición para el inconsciente. Pero la vida ha salido de las iglesias y nunca volverá. Los dioses no volverán a ocupar las moradas que una vez abandonaron. Lo mismo ocurrió antes, en la época de los césares romanos, cuando el paganismo agonizaba. Según la leyenda, El capitán de un barco que navegaba entre dos islas griegas oyó un gran lamento y una voz potente que gritaba: «Pan ho megas tethneken», el Gran Pan ha muerto. Al llegar a Roma, este hombre solicitó una audiencia con el emperador, tan importante era la noticia. Originalmente, Pan era un espíritu de la naturaleza sin importancia, dedicado principalmente a molestar a los pastores; pero más tarde, a medida que los romanos se involucraron más con la cultura griega, Pan fue confundido con to pan, que significa «el Todo». Se convirtió en el demiurgo, el anima mundi. Así, los muchos dioses del paganismo se concentraron en un solo Dios. Entonces llegó este mensaje: «Pan ha muerto». El Gran Pan, que es Dios, ha muerto. Solo el hombre permanece vivo. Después de eso, el único Dios se convirtió en un solo hombre, y este fue Cristo; un solo hombre para todos. Pero ahora que eso también ha desaparecido, ahora cada hombre tiene que llevar a Dios. El descenso del espíritu a la materia es completo.

Jesús, como saben, nació de madre soltera. A un niño así se le llama ilegítimo, y existe un prejuicio que lo pone en gran desventaja. Sufre un terrible sentimiento de inferioridad que seguramente tendrá que compensar. De ahí la tentación de Jesús en el desierto, donde se le ofreció el reino. Allí se encontró con su peor enemigo, el diablo poderoso; pero fue capaz de verlo y rechazarlo. Dijo: «Mi reino no es de este mundo». Pero, aun así, era un «reino». Y recuerdan ese extraño incidente, la entrada triunfal en Jerusalén. El fracaso absoluto llegó en la Crucifixión en el Palabras trágicas: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Si quieres comprender la tragedia de esas palabras, debes comprender su significado: Cristo vio que toda su vida, dedicada a la verdad según su más profunda convicción, había sido una terrible ilusión. La había vivido plenamente con absoluta sinceridad, había hecho su honesto experimento, pero no por ello dejaba de ser una compensación. En la cruz, su misión lo abandonó. Pero por haber vivido tan plena y devotamente, alcanzó el cuerpo de la resurrección.

Todos debemos hacer lo que Cristo hizo. Debemos experimentar. Debemos cometer errores. Debemos vivir según nuestra propia visión de la vida. Y habrá errores. Si evitas el error, no vives; en cierto sentido, incluso podría decirse que toda vida es un error, pues nadie ha encontrado la verdad. Cuando vivimos así, conocemos a Cristo como hermano, y Dios se hace hombre. Esto parece una terrible blasfemia, pero no lo es. Porque solo entonces podemos comprender a Cristo como él querría ser comprendido, como un prójimo; solo entonces Dios se hace hombre en nosotros.

Esto suena a religión, pero no lo es. Hablo simplemente como filósofo. A veces me llaman líder religioso. No lo soy. No tengo mensaje ni misión; solo intento comprender. Somos filósofos en el sentido tradicional de la palabra, amantes de la sabiduría. Eso evita la compañía, a veces cuestionable, de quienes proponen una religión.

Así que lo último que les diría a cada uno de ustedes, amigos míos, es: vivan su vida lo mejor que puedan, incluso si se basa en el error, porque la vida tiene que deshacerse, y a menudo se llega a la verdad a través del error. Entonces, como Cristo, habrán completado su experimento. Así que sean humanos, busquen la comprensión, busquen la perspicacia, y hagan de su hipótesis su filosofía de vida. Entonces podremos reconocer al Espíritu vivo en el inconsciente de cada individuo. Entonces nos convertiremos en hermanos de Cristo.

El desafío de enseñar a Jung en la universidad

Traducciones

David Tacey, Australia

En «Who Owns Jung?», Capitulo 4, compilado por Ann Casement, ed. Routledge,

Traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Jung en la academia

Cultura intelectual y experiencia

Cuando intenté por primera vez explorar la exclusión de Jung de las universidades en la década de 1970, numerosos analistas junguianos me dijeron que Jung no pertenecía a la universidad y que era mejor no enseñar allí. Una de las más firmes defensoras de este punto de vista fue Marie-Louise von Franz, quien me escribió que Jung en la universidad podría degenerar en un “viaje mental” (1976). Es decir, podría convertirse en un objeto de estudio puramente intelectual, y faltaría el proceso emocional y psicológico que hace que la obra de Jung tenga significado –es decir, el propio encuentro personal con contenidos inconscientes. Efectivamente, esta visión sostenía que la psicología analítica en su práctica clínica era dueña de Jung, y que las universidades no podían participar en esta propiedad, ya que sólo podían ver a Jung externa y superficialmente, y no desde adentro.

Buscar en la literatura junguiana declaraciones explícitas sobre la propiedad clínica de Jung es un proceso difícil y produce pocos resultados. Básicamente, este problema se expresa en comentarios y cartas personales, y no en el dominio público. Sin embargo, siempre se puede confiar en que Andrew Samuels será franco sobre lo que otros no divulgan. En su Prefacio a la crítica posjunguiana , Samuels escribe:

«Ciertos analistas dicen que los académicos no pueden sentir ni sufrir realmente emociones complejas debido a su desarrollo intelectual precoz, que vicia la empatía y la sensibilidad. A medida que continúa esta difamación del académico típico, él o ella no puede entender realmente la mayoría de los conceptos derivados de la psicología junguiana, porque su procedencia, y ciertamente su utilidad, son cuestiones sobre las que sólo los médicos practicantes pueden decidir.» (Samuels, 2004, pág. xi-xii)

Samuels es un analista y profesor clínico que defiende a los académicos, mientras que yo soy un académico que desea apoyar a los analistas. Estoy de acuerdo con Samuels en que no podemos excluir los estudios junguianos del plan de estudios universitario, basándose en que los médicos tienen la propiedad exclusiva de este conocimiento. Sin embargo, estoy totalmente de acuerdo con los analistas que se oponen al despliegue puramente intelectual y, por tanto, incompleto y no auténtico de la psicología junguiana en un entorno universitario.

Me parece que si se va a utilizar a Jung en la universidad, se le debe utilizar correctamente, y esto significa enseñar a Jung de tal manera que todo el ser esté involucrado en este proceso, y no simplemente el intelecto incorpóreo con su comprensión reductiva. de conceptos. Estoy de acuerdo con la típica objeción del analista (Samuels, 2004, p. xii) de que las ideas de Jung no son realmente conceptos que deben enseñarse sino imágenes psíquicas que deben experimentarse. La psicología de Jung es una psicología profunda y compleja en la que los arquetipos deben entenderse fenomenológicamente como elementos de la experiencia humana, o no entenderse en absoluto. Estoy de acuerdo con Jung en que las universidades han estado tan preocupadas por un “racionalismo e intelectualismo” estériles que casi han perdido su derecho a aparecer como “diseminadores de luz” (1930, p. 86).

Poniendo a prueba los límites y desafiando las hegemonías

Como estudiante, la crítica junguiana a las universidades me pareció esclarecedora. No sólo explicaba por qué Jung había sido rechazado por el conocimiento universitario, sino que también explicaba por qué tantos estudiantes encontraban sus estudios universitarios sosos y aburridos, especialmente el estudio académico de la psicología. Un racionalismo paralizante ha condicionado y limitado la disciplina de la psicología, y en este entorno es comprensible que una psicología profunda basada en la experiencia se haya visto confinada a institutos exclusivos y elitistas de la psicología analítica. Me complace que estos institutos privados hayan mantenido encendida la vela de la psicología junguiana y el conocimiento de los arquetipos, pero seguramente ha llegado el momento de desafiar tanto la hegemonía del racionalismo en las universidades como la hegemonía de los institutos en su “propiedad” de Jung.

Aunque el análisis clínico formal y costoso debe seguir siendo un elemento central de la psicología junguiana, me preocupan varias cuestiones: 1) Que el encuentro con el inconsciente aparentemente se haya convertido en sinónimo de práctica clínica; 2) que la profesionalización de la práctica junguiana ha servido para fortalecer y consolidar esta fusión; 3) que los junguianos no han tenido imaginación a la hora de encontrar otros métodos para impartir su trabajo más allá del modelo clínico; y 4) que esta situación frecuentemente se reduce a la premisa de que sólo aquellos que pueden pagar la terapia pueden embarcarse en el complejo viaje de la individuación. Mi conciencia social se rebela contra estos supuestos y, sin embargo, está claro que el análisis personal es beneficioso y yo mismo me he beneficiado de ello.

Cada año, enseño a decenas de estudiantes que desean descubrir la vida del inconsciente, pero que no pueden permitirse el lujo de realizar costosos análisis personales. Debe haber otras formas de encontrar el inconsciente además del modelo clínico, especialmente si, como frecuentemente afirmaba Jung, la individuación es un proceso natural (1917/1926/1943, p. 187). En el pasado, existían numerosos métodos tradicionales para trascender el reino consciente e involucrar al inconsciente, y estos incluían creencias religiosas y prácticas espirituales, rituales y danzas, obras de arte y poesía, romance y relaciones, música y sueños. En otras palabras, cualquier forma de actividad humana que sea creativa, intuitiva o abierta al lado no racional de la experiencia es un lugar potencial para el encuentro con el inconsciente. Por supuesto, que ese encuentro sea supervisado por alguien con conocimientos especiales es algo que el modelo clínico ha refinado en un grado extraordinario, con su sensibilidad a la transferencia y a los contenidos inconscientes.

La naturaleza cada vez más racional de la vida moderna ha tenido un impacto destructivo en nuestras formas tradicionales de trascendencia. Normalmente, la persona moderna tiene poco o ningún acceso a la religión o la espiritualidad, al ritual o la poesía, e incluso el romance y las relaciones se han atenuado, comercializado y convertido en clichés. Muchas de nuestras salidas y vías no racionales han sido bloqueadas, devaluadas o destruidas. A finales de los años 1980 me surgió la pregunta: ¿cómo puedo yo, como profesor universitario, ¿ayudar a mis alumnos a acercarse al inconsciente de forma creativa?

Un experimento en la enseñanza.

La idea de enseñar psicología junguiana a estudiantes de mi universidad no era mía. La idea me vino de mi colega del Departamento de Filosofía, Robert Farrell, quien pensó que valdría la pena unir fuerzas y producir un curso de este tipo. Yo trabajaba en el Departamento de Inglés, pero llevamos a cabo nuestro experimento de enseñanza en un programa llamado Estudios Interdisciplinarios. Éste parecía un lugar ideal para enseñar a Jung, cuyo trabajo y visión abarcan al menos ocho disciplinas, incluidas la psicología, los estudios clásicos, los estudios mitológicos, la religión comparada, la antropología, la sociología, la filosofía y la historia de las ideas.

De hecho, una de las razones por las que no se enseña a Jung en la universidad moderna es porque su trabajo no se ajusta a ninguna disciplina académica específica. Es probable que el personal de psicología se refiera a ello como estudios religiosos, y los profesores de estudios religiosos probablemente digan que es ciencia y no religión. Los filósofos consideran que el trabajo de Jung no está directamente dentro de la tradición filosófica y, por supuesto, el propio Jung solía decir que su trabajo no era filosofía sino ciencia empírica. Sin embargo, es probable que los científicos empíricos del campus señalen la naturaleza altamente especulativa, intuitiva y filosófica de la investigación de Jung. Como candidato a doctorado en estudios junguianos, fui movido de un lado a otro del inglés a la antropología, a la psicología y, finalmente, de regreso a la literatura inglesa. El profesor de psicología se refirió a Jung como un “crítico literario”, y así incorporé el trabajo a los estudios literarios.

El confinamiento solitario de Jung en las artes y las humanidades es, esperemos, temporal. Es un lugar interesante para él, pero no puede limitarse a estas disciplinas. Él es más que mito y literatura; él es, o representa, una amalgama de mitos y logos, historia y ciencia. En verdad, no pertenece a la facultad de Artes ni a la de Ciencias, pertenece a ambas. Pertenece a un sistema universitario que aún no existe, en el que se estudia y se toma en serio toda la vida. Jung es el científico y artista de la integración de la vida. Su pensamiento es orgánico, holístico, literario y científico. Como tal, no hay ningún cuadro o categoría disponible para él. Es un erudito de gran estilo y su extraordinaria amplitud hace que la mayoría de los académicos se sientan humillado. A menudo se dice que los académicos saben cada vez más sobre cada vez menos, pero Jung trabaja a la inversa: su impulso es centrífugo y abarca más campos en un deseo de comprender la realidad humana.

Sin embargo, siempre existe el grave peligro de que se diga que un intelecto tan colosal, que aparentemente cabe en todas partes, no pertenece a ninguna parte. Como Dios en la creación, casi se puede decir que Jung en la academia se siente en todas partes y no se ve en ninguna. Creo que cuando las ciencias integradoras finalmente surjan en nuestras universidades, lo que ocurrirá con el surgimiento del pensamiento ecológico y orgánico, encontraremos que Jung eventualmente encontrará su lugar en un nuevo paradigma de conocimiento que apreciará su estilo sintético y su visión global del mundo.

Robert Farrell y yo llamamos a nuestra materia «psicología junguiana», pero hubo una protesta del departamento de Psicología porque estábamos invadiendo su territorio. Respondí a esta protesta con una breve conferencia sobre la etimología de la palabra psicología, señalando su verdadero significado como logos de la psique o alma , y sugiriendo al departamento de Psicología que habían dejado a la psique fuera del estudio del comportamiento humano. Esta protesta fue retirada y fuimos libres de desarrollar nuestra propia materia, aunque se observó que nuestros estudiantes frecuentemente desertaban de Psicología a Estudios Interdisciplinarios. A su debido tiempo, Psicología abandonó su antagonismo y decidió incluirnos en su gama de materias elegidas, para que los estudiantes de Psicología pudieran estudiar a Jung como parte de su carrera de ciencias. No pudimos ser derrotados y finalmente fuimos incorporados.

Mientras Robert y yo diseñábamos nuestro tema, hablamos de muchas cosas, incluida la objeción de Marie-Louise von Franz: ¿cómo podríamos hacer esto para que no se convirtiera en un mero viaje mental, que perdiera el valor y la intensidad de la visión de Jung? Obviamente, no podíamos desempeñar el papel de terapeutas de facto en el entorno académico y, sin embargo, ambos estuvimos de acuerdo en que este tema tendría que ser diferente . Ninguno de nosotros tenía el tiempo, la energía o la experiencia para involucrarse en el proceso interior del estudiante y, sin embargo, estuvimos de acuerdo en que podríamos enseñar el tema de tal manera que la dimensión no racional de la vida pudiera incorporarse y asumirse en el tema.

Robert Farrell y yo hemos enseñado la materia Jung durante casi veinte años y creemos que lo hemos hecho con resultados razonablemente buenos. No me refiero a resultados en el sentido estricto de altas calificaciones, sino en el sentido más profundo e importante de haber alentado a nuestros estudiantes a involucrar el inconsciente y tomar en serio el lado irracional de su experiencia. Hemos concluido que el éxito o no de esta enseñanza depende de la forma en que se enseña a Jung y de la actitud del maestro. A una asignatura de Jung se le debe enseñar con inteligencia psicológica, y esto puede no ser lo mismo que inteligencia intelectual. Si el profesor puede estar abierto a las profundidades de la psique y receptivo a su realidad autónoma y viva, entonces podrá encontrar una cierta “reverencia” hacia la psique, que impida que la experiencia académica caiga en un viaje mental.

Creo que hay mucho terreno intermedio que explorar entre Jung como objeto de investigación intelectual y Jung como aproximación a la psique en terapia. Más adelante exploraré cuatro enfoques para enseñar a Jung que demuestran la variedad de enfoques posibles para este desafío académico.

El factor religioso

El profesor académico de Jung no puede abordar el proceso subjetivo o emocional de cada estudiante. Esto no es posible ni deseable. Pero mi colega y yo hemos descubierto que, en efecto, existe una forma de terapia en el aula cuando se enseña a Jung con pasión y preocupación. Tan pronto como el profesor transmite una sensación convincente de que está abierto a las profundidades de la psique, a su existencia y sus efectos sobre nosotros, ocurre algo terapéutico en el aula que es bastante extraño y conmovedor. He experimentado esto muchas veces y esos momentos son transformadores para los profesores y estudiantes que están abiertos a esas experiencias. Otros estudiantes descubren que tales experiencias los inundan y no parecen afectados. En otras palabras, estos estudiantes no están preparados para una experiencia de autonomía de la psique y, en este caso, no se produce ningún daño y se pierde o se aplaza una oportunidad para más adelante.

Por supuesto, existe una dimensión religiosa en cualquier experiencia de autonomía de la psique. Cuando reconocemos que estamos en presencia de algo más grande que nosotros mismos, algo grande e invisible, pero que “nos ve” (Jung, 1934/54, p. 49), estamos en el dominio de la experiencia religiosa o espiritual. Pasamos de ser sujetos que buscan conocimiento para nuestros propios fines a ser objetos de una realidad invisible y autónoma. Obviamente, esto debe ser manejado con cuidado por profesores y estudiantes. Llamar a la existencia, o a la consideración académica, a un otro numinoso y poderoso, una vida. lo que nos vive, lo que nos domina y a lo que debemos escuchar o adherirnos, es cultivar lo que Jung llama una actitud religiosa .

El principal problema para el docente es no identificarse con la sabiduría que se genera en este proceso educativo. El profesor tiene que vigilar sus reacciones y asegurarse de que no se produzca una inflación psicológica, de que no se convierta en el gurú del aula, en la fuente arrogante de toda sabiduría. Obviamente, existe un sentimiento ineludible de recompensa y elevación personal al introducir un sentido del espíritu en la vida de los estudiantes, pero el maestro debe contener este sentimiento y no permitir que se imponga. Tan pronto como este sentimiento gana, perdemos la trama educativa y nuestra integridad está en peligro. Está bien ser un instrumento de conocimiento, pero no identificarse con ese conocimiento y volverse grandioso.

Por su parte, los estudiantes no utilizan el término “actitud religiosa” de Jung, que no parece resonar en ellos. Más bien hablan de “espiritualidad”, y una invitación a una visión espiritual del mundo puede desencadenar reacciones de diversos tipos (Tacey, 2004). Aquellos estudiantes que son racionalistas pueden rechazar esta invitación de plano y encontrarla repelente, manipuladora o incluso antihumana. Quienes tienen una fe religiosa comprometida posiblemente rechacen este nuevo enfoque por razones opuestas y digan “No gracias, ya tengo mi religión y no necesito otra”. Pero la gran mayoría de mis estudiantes son adultos seculares que no han estado expuestos a la religión formal, o que sólo tuvieron una educación religiosa rudimentaria que ignoraron en alguna etapa temprana de su desarrollo.

Problemas pedagógicos en la enseñanza de Jung.

Muchos de estos estudiantes están ansiosos por una nueva experiencia de lo numinoso y anhelan sentirse conectados con la sensación de un otro mayor. Esto crea sus propios problemas, porque la psicología junguiana no es una fe religiosa, sino más bien un enfoque de la psique que aboga por una actitud reverencial (Gundry, 2006). Algunos estudiantes quieren convertir al propio Jung en la religión que no tienen o que nunca han tenido. Este enfoque puede limitar gravemente la capacidad del estudiante para pensar críticamente. En cambio, algunos adoptan a Jung como sistema religioso y utilizan los términos técnicos como artículos de fe, hablando de los arquetipos como si fueran objetos reales en el tiempo y el espacio, en lugar de metáforas de procesos de la psique.

El contacto con lo numinoso, con lo infinito y lo otro , está plagado de reacciones emocionales, resistencias, defensas y entusiasmos. La estabilidad del ego se relativiza e incluso se ve amenazada por la comprensión de que no es el dueño de su casa. Algunos estudiantes renuncian con demasiada facilidad a la autoridad de su ego, mientras que otros se defienden del otro como si se tratara de un ataque hostil. Otros más insisten en que el otro sólo se encuentra en el cielo o en las escrituras santificadas por la autoridad religiosa ortodoxa. Algunos responden a la sugerencia de que el otro puede encontrarse dentro como una expresión escandalosa de gnosticismo o herejía.

No veo a Jung como un “brote” de gnosticismo diseñado para menospreciar las tradiciones religiosas. Su psicología proporciona una base existencial sobre la cual se pueden probar las declaraciones de fe. En todo caso, la psicología de Jung añade peso y valor a las religiones, pero estas tienden a responder con resistencia porque se teme esta dimensión interna. Se considera poco ortodoxo o un gusto adquirido. La excepción es cuando las autoridades religiosas han abrazado las subcorrientes místicas de sus respectivas tradiciones. La psicología de Jung es una ciencia de las relaciones entre la persona humana (el ego) y el Dios Interior (el Sí-mismo).

Lo numinoso exige una respuesta, y principalmente el ego educado en Occidente responde mediante la resistencia y la negación. Las mentes racionales lo descartan como una ilusión , o los religiosos lo consideran una verdad mayor que la verdad literal. De cualquier manera, presentar una apologética equilibrada a los estudiantes de universidades seculares puede resultar difícil. ¿Cómo responderán los estudiantes? ¿Qué emociones despertará lo numinoso? ¿Cómo afectará esto a sus creencias y actitudes actuales? Cuando la mayoría de los académicos han reflexionado sobre estas cuestiones, se han dado cuenta de que la tarea es demasiado desalentadora y que es mejor no molestarse. Como me dijo un académico: «Enseñar a Jung es buscar problemas».

Jung escribe sobre la capacidad del inconsciente para paralizar nuestra facultad crítica y mantenernos bajo su poder (1928, p. 262). Lo mismo se aplica a lo numinoso y a quienes hablan en su nombre. No es raro que algunos estudiantes caigan impotentes bajo el hechizo de Jung, antes de alcanzar una relación más madura con sus ideas (Tacey, 1997). Pero alcanzar este nivel de madurez puede resultar difícil y llevar mucho tiempo. Es difícil ser objetivo con respecto a Jung si uno responde principalmente a través de un complejo y no a través de la mente. Puede que la mente tarde algún tiempo en ponerse al día, porque el complejo funciona de forma automática e independiente. Por lo tanto, no es sorprendente descubrir que algunos estudiantes descartan el trabajo de Jung como palabrería o misticismo, mientras que otros caen bajo su dominio y son incapaces de entablar un diálogo crítico con él.

En tales casos, el miedo y la fascinación por lo numinoso se convierten en cuestiones pedagógicas difíciles. ¿Tenemos la capacidad de afrontar estas respuestas en la universidad? Generalmente no, pero si somos capaces de identificar una respuesta emocional lo antes posible, el profesor puede tener la oportunidad de dialogar con ella. En mi experiencia, la adulación acrítica es más común que el rechazo hostil. Esto puede ser contenido por un maestro sensible, pero es probable que otros miembros del profesorado señalen este problema y anuncien que el tema de Jung produce discípulos y seguidores en lugar de lectores críticos. Esto puede aumentar el prejuicio académico de que los junguianos son parte de lo que Richard Noll llama una “secta mundial” (1994, p. 3). Jung parece actuar como un desencadenante de lo que he llamado el complejo de espiritualidad del Occidente secular (Tacey, 2004).

Una vez que se activa el complejo de espiritualidad, solicita objetos de creencia, y Jung es un objetivo probable para tales proyecciones. Pero una vez que el estudiante se ha adaptado a la realidad del espíritu, encuentra su camino hacia actitudes y símbolos religiosos, mitológicos o cosmológicos, y Jung queda libre de responsabilidad. Entonces Jung podrá regresar a la realidad y ser visto como un investigador científico de nuestras profundidades humanas, en lugar de un dios o un ídolo. En términos técnicos, Jung actúa como un objeto transferencial mientras solucionamos nuestra relación con el espíritu. Jung activa y despierta nuestra necesidad de creer, que antes apenas sabíamos que teníamos, porque esta libido fue retenida por el ego secular y convertida en inconsciente.

Estilos de enseñanza

Hacia una taxonomía de los estudios junguianos

En los últimos años, he estado viajando interestatal y en el extranjero para ver cómo otros académicos están afrontando el desafío de enseñar a Jung en la universidad. En todos los casos, el éxito o el fracaso de nuestros esfuerzos parece estar determinado por nuestro acercamiento a lo numinoso. Si ignoramos lo numinoso, como a veces se encuentra en los estudios académicos, y si enseñamos sólo los “tuerces y tornillos” de la psicología de Jung, no le están enseñando adecuadamente. Más bien, estamos excluyendo la esencia de su enfoque, que se relaciona con la experiencia de lo numinoso (Tacey, 2006b).

Pero, ¿cómo podemos nosotros, en el Occidente poscristiano, en un sistema universitario regido por valores seculares, hacer que lo numinoso sea convincente, real y presente? ¿Cómo manejamos nuestro cinismo personal hacia la dimensión invisible? Y lo que es igualmente importante, ¿cómo podemos educarnos para ser críticos con lo numinoso, en lugar de caer en ello con una devoción irreflexiva? ¿Cómo podemos evitar dualismos y complejos cuando entremos en este ámbito? ¿Cómo podemos enseñar la obra de Jung si todavía no tenemos las formas culturales y religiosas para comprenderla? Mi conjetura es que ahora están surgiendo nuevas formas culturales y, sin embargo, no son ampliamente conocidas. Cuando surjan estas nuevas formas, y cuando lo numinoso pueda incorporarse adecuadamente a nuestro conocimiento, Jung encontrará su contexto natural y su pertenencia, pero hasta entonces corre el peligro de ser visto como una rareza.

He discernido cuatro enfoques principales de las enseñanzas de Jung. Se podría considerar que cada uno está gobernado por un “dios” particular o un estilo arquetípico. Estoy seguro de que hay más de cuatro y de que he dejado fuera a otros, pero esto al menos pondrá en marcha una taxonomía de los estudios junguianos.

1. Encajar o ConformarseGobernado por el Padre, Senex o Viejo.
2. Actualización o ReconstrucciónHermes, el Tramposo.
3. Hacer o revertir el almaDioniso.
4. Mantenerse puro o quedarse quietoDiscípulo y acólito.

Como ocurre con todas las categorías taxonómicas, estos estilos casi nunca se encuentran en forma pura. Cuando uno esboza estos estilos arquetípicos, invariablemente se vuelven algo cliché y estereotipados, pero debemos tener eso en cuenta.

Encajar o conformar

Aquí el deseo es encajar a Jung en el sistema universitario, en lugar de desafiar el sistema defendiendo nuevos conocimientos. La psicología analítica bajo esta influencia se propone la tarea de ajustarse a estándares, expectativas y suposiciones prevalecientes. La palabra clave para este enfoque es “respetabilidad”.

El objetivo es mostrar cuán respetable es la psicología junguiana, si tan solo los académicos se tomaran el tiempo para comprender la naturaleza del pensamiento junguiano. Si los estudiosos se sentaran y reflexionaran, verían que la exclusión de Jung de la academia se basó en un malentendido. Este enfoque es racional, tranquilo y sereno; es no combativo y diplomático. Busca demostrar la validez de la psicología junguiana, comparándola con otras teorías y conocimientos.

Su objetivo es demostrar que la exclusión de Jung se ha basado en conceptos erróneos. Jung no es un místico, sino un científico sólido y digno de los ámbitos más difíciles de la mente. Estas profundidades no son “místicas”, pero son accesibles al análisis científico que esté debidamente en sintonía con las estructuras profundas. Este enfoque enfatiza sus credenciales científicas, su carrera como psiquiatra de vanguardia, su educación filosófica y su enfoque empírico de las enfermedades mentales y los problemas sociales.

Arquetípicamente, este enfoque está regido por el senex o anciano, tanto en su aspecto creativo (acomodador e inclusivo) como en su aspecto negativo (manipulador y controlador). Este enfoque enseña los “principios prácticos” de Jung, sin enseñar que el trabajo trata, en última instancia, de autotransformación. A los estudiantes se les da información, pero no el objetivo de la autotransformación, y con razón se quejan de la sequedad y la aridez de este enfoque cuando descubren más sobre el campo. Este efecto de desecación es parte de la oposición de larga data que muchos analistas tienen a traer a Jung a la academia. Divorciado de la dimensión misteriosa del inconsciente, ¿es útil el “conocimiento sobre” Jung? ¿Se puede entender a Jung sin el tipo de experiencia que obtenemos del encuentro con lo numinoso?

Irónicamente, en nuestro deseo de incluir a Jung en la academia, debemos tener cuidado de no “excluirlo” nuevamente. Si nuestro estilo pedagógico es demasiado estrecho, no estamos incluyendo suficiente obra de este pensador. Si puedo utilizar una metáfora de la física, es como si intentáramos introducir una sola partícula en la universidad, sólo que Jung no es una partícula, sino una onda de vasta extensión. Yo también estuve atrapado en esta rutina hace algunos años, así que lo sé todo al respecto.

Éste es en gran medida un problema emocional y pedagógico del arquetipo senex. El senex (en hombres y mujeres) se considera importante y tiene el control. No correrá el riesgo de la auto-revelación que exige transformación, ya que ésta involucra al anima o alma, la reveladora de la vida interior. Cuanto más identificado esté el maestro con la persona, más inconsciente y distante será el ánima. Enseñar el arte de la transformación exige que el maestro demuestre que es vulnerable a lo numinoso y receptivo al alma. Estamos ante lo sagrado no como alguien que tiene el control, sino como alguien que recibe. Si el maestro no está dispuesto a arriesgar su postura controladora, a dejar escapar la guardia, a mostrar vulnerabilidad, no puede haber enseñanza con alma. Como dijo una vez Jung de Freud, no estaba dispuesto a “arriesgar su autoridad” y, como resultado, “la perdió por completo” (1961, p. 182).

El otro problema de la pedagogía senex es que en su interés conservador por los estándares científicos, la evidencia empírica y la prueba racional, no logra ver que la propia academia ha sido transformada radicalmente por el conocimiento posmoderno. Muchos de los viejos ideales académicos, como la objetividad, la precisión y la exactitud en el método científico, han sido derrocados por el pensamiento posmoderno y la teoría feminista, al menos en las ciencias sociales y humanas, si no en las ciencias exactas. Hasta cierto punto, la imagen de academia que sostiene el senex ya no existe. Esto se debe a que Hermes, el arquetipo central de la era posmoderna, entró en la academia y cambió las cosas (Neville, 1992).

Actualizando o reconstruyendo

Hermes rige el segundo estilo de enseñanza que he detectado, aunque Hermes también puede burlarse de sí mismo. El énfasis de este enfoque está en “reconstruir” a Jung a la luz de los discursos progresistas que han tenido lugar en las ciencias sociales, las artes y las humanidades. Si respetabilidad es la palabra clave para el senex, aquí la preocupación primordial es la actualización .

Hermes es el mensajero que se mueve entre mundos, y trae al mundo junguiano mensajes de otros conocimientos, e incluso introduce preocupaciones junguianas en mundos que nunca han estado interesados en Jung. Su preocupación son las conexiones potenciales y los diálogos creativos.

Hermes, el embaucador, adopta la opinión de que un Jung no reconstruido no puede ser admitido en la academia. Cualquiera que sea el significado de “Jung” para los junguianos, debe ser deconstruido antes de poder ser auténticamente presentado ante la universidad. Este estilo puede ser paradójico: puede incluso ponerse del lado de las opiniones establecidas de la academia y argumentar en contra de “Jung” en su forma no reconstruida. Este enfoque puede resultar incómodo para el Jung no reconstruido y tratar de diferenciar una posición “post-junguiana” de una posición “junguiana” anterior.

Este enfoque buscará releer a Jung teniendo en cuenta los puntos de vista actuales, a menudo muy críticos con las formas en que la obra clásica de Jung no alcanza los valores contemporáneos. Critica el trabajo junguiano, especialmente en términos de las “tres grandes” preocupaciones de la academia, a saber: clase, género y raza. Puede intentar revisar su metapsicología y sus fundamentos filosóficos, en un esfuerzo por alinearlos con el pensamiento filosófico contemporáneo, la teoría posmoderna y la fenomenología. Este segundo enfoque podría emplear como credo: “La reparación funciona mejor al aire libre”, e instará a los estudiosos y críticos de Jung a entablar un diálogo con los “post-jungianos” en un trabajo de reconstrucción cultural mutuamente enriquecedor.

Un gran inconveniente es que con todo este elegante juego de pies y “adaptación” a las preocupaciones contemporáneas no se abordan elementos esenciales. ¿Qué pasa con lo numinoso? ¿Dónde está lo divino? A menudo se les ignora en el intento de encontrar conexiones significativas entre los intereses posjunguianos y las preocupaciones de raza, clase y género. Este enfoque suele decir: redimiremos la psicología de Jung, pero no nos preocuparemos por su teología. Pero esto no servirá. Hermes se burla de sí mismo en este punto. La actitud religiosa de Jung no es un extra añadido, un elemento opcional del que podamos prescindir. No podemos simplemente decir que su religión es un residuo de su naturaleza conservadora y que como postjungianos radicales no debemos preocuparnos por ello.

Este problema está vinculado a otras cuestiones más importantes. En la academia, la religión es frecuentemente relegada al lado correcto de la vida política, ya que a menudo se la ve como el pegamento que une a la sociedad y que la mantiene estable y ordenada. La preocupación junguiana socialmente progresista por actualizar, cambiar y renovar se ve obligada a comprometerse con una agenda básicamente izquierdista que es enormemente alérgica a los problemas religiosos (Schmidt, 2005). Pero no creo que la dimensión religiosa sea ajena a Jung; es parte integral de su psicología.

El trabajo de Jung parece reclamar una “izquierda religiosa” que aún no existe en el campus. Los religiosos suelen ser conservadores; los políticamente conscientes son a menudo muy seculares. La principal excepción a esta regla es Budismo occidental, que parece ser políticamente progresista. Sé que a los progresistas les gusta encasillar a Jung como irremediablemente conservador y estirado, pero las implicaciones de su psicología son radicales (Tacey, 2006a).

Hacer alma o revertir

El tercer enfoque se centra en la dimensión numinosa, pero a menudo tiene poco que decir sobre los aspectos sociales y políticos. Su interés está en la vida interior y el cultivo del alma. Una excepción a esta regla es cuando los visionarios junguianos deciden repentinamente que el mundo exterior tiene “alma”, y luego se comportan casi como conversos religiosos a las realidades políticas (Hillman y Ventura, 1993).

Hacer alma o anular es iconoclasta y rebelde. Acepta que el trabajo de traer a Jung a la universidad es un acto subversivo, es decir, una empresa contracultural. No está interesado en adaptar a Jung a los paradigmas existentes, sino en desafiar los modelos de conocimiento que, en primer lugar, han mantenido a Jung fuera de la academia. Su preocupación no es la respetabilidad ni la actualización, sino revolucionar el sistema.

Al tercer enfoque le gusta emplear un lenguaje que va en contra de la academia, utilizando términos como “alma” y “espíritu” que la academia considera obsoletos. Conozco a un maestro junguiano que dio un seminario para el personal sobre los dioses y diosas de la psique, y algunos de sus colegas abandonaron la sala. El enfoque revolucionario decide a menudo que la academia “carece de alma”, que privilegia el conocimiento pero “no la sabiduría”, que es represiva hacia “lo que cuenta”, que evita el encuentro con las “cuestiones fundamentales”. Este enfoque es lo que Jung llamaría “inflado”, o lo que el mundo llama arrogante. Pero ya sea arrogante, inflado o inspirado, no ve que la academia ha sido secular durante muchos años, y si quiere introducir lo numinoso en el sistema, tiene que tener tacto y presentar una apología apropiada de los dioses.

Los estudiosos del tercer enfoque frecuentemente desprecian lo que es actual y contemporáneo, y a menudo devalúan estas preocupaciones considerándolas simplemente de moda. No les gusta lo contemporáneo y están enamorados de la antigüedad. Sus modelos de vida suelen ser premodernos, antiguos o primordiales. Las fuentes de inspiración preferidas son El Renacimiento florentino, la Filosofía Perenne o la Alquimia Medieval, todos ellos parecen hocus pocus para la universidad. El tercer enfoque cree que se puede encontrar una verdad primordial, y esto es una inspiración para defender tradiciones como la alquimia, el chamanismo, el neoplatonismo, la metafísica y la literatura sapiencial.

Los académicos que siguen este camino tienen carreras difíciles y a menudo solitarias. Por lo general, no agradan a sus colegas (a excepción de algunos asociados cercanos) y desarrollan malos sentimientos y rivalidad en el lugar de trabajo. Pueden exacerbar el problema con sus repetidas críticas a los conocimientos dominantes. Debido a que celebran el alma y el espíritu, a menudo los medios de comunicación les otorgan un alto perfil, y esto echa sal en las heridas de sus colegas, que pueden sentirse acosados por la envidia. Sin embargo, estos profesores suelen tener mucho éxito con los estudiantes, quienes los ven como profetas inspirados en el campus. Forman la “Sociedad de Poetas Muertos” del mundo académico junguiano, pero a menudo se enredan demasiado en las corrientes emocionales y las complicaciones de la vida de los estudiantes. La personalidad senex se elimina en nombre del “alma”, pero a veces también se eliminan los límites profesionales y de decoro.

Mantenerse puro o quedarse quieto

También existe un enfoque purista y este grupo intenta tener lo menos posible que ver con la vida intelectual de la academia. No revuelven la olla como los dinámicos creadores de almas. Esperan que si se limitan a una burbuja junguiana, el resto del mundo intelectual desaparecerá. Sospechan de la posmodernidad, no les gustan Derrida o Foucault, ignoran a los posfreudianos y tratan lo más posible de mantenerse puros para Jung. Su trabajo es informar a la gente sobre Jung, una especie de oficina de información en el campus.

No puedo pensar en un arquetipo que gobierne este enfoque, pero sí un estereotipo: el discípulo o acólito. Este estilo, como observa Jung (1928), se identifica secretamente con el maestro y lo oculta bajo una máscara de sumisión a las enseñanzas. Estos maestros no hablan de las investigaciones científicas de Jung, sino de sus “hallazgos”, como si fueran mandamientos escritos en piedra o descendidos desde lo alto. El problema con este enfoque es que no le hace ningún beneficio a Jung. favores. Lo mantiene herméticamente aislado del mundo, alejado de los debates críticos, haciéndolo casi gloriosamente irrelevante para la vida intelectual.

Los profesores de este modo a menudo se comportan como conversos y a veces se espera que sus estudiantes se conviertan en junguianos, en lugar de lectores críticos de Jung. Los estudiantes se quejan con razón de que este enfoque es claustrofóbico, aunque puede ser adecuado para el tipo de estudiante que busca algo en qué creer. Los profesores que siguen este método no siempre agradan a sus colegas, que los ven como sacerdotes o monjas de una secta religiosa. A menudo este estilo dura poco, porque a veces es una fase que atraviesa la gente, un momento en el que se enamoran de lo numinoso revelado por Jung. Esta tendencia de la obra es atacada salvajemente, y creo que injustamente, por Richard Noll (1994).

Una vez más, se trata en gran medida de un problema religioso: ¿cómo incorporar lo numinoso a la academia secular? Jung evoca y despierta un complejo de espiritualidad; algunos lo rechazan de plano como un místico, otros lo veneran como un profeta. Los conversos no saben cómo tomar la distancia crítica necesaria, ya que la crítica es vista como una transgresión o una herejía, señales de que nuestro complejo de espiritualidad se ha activado. Si los puristas junguianos son incapaces de realizar una crítica genuina, sus colegas argumentarán que están adoctrinando a los estudiantes, haciéndolos incapaces de vivir una vida políticamente consciente y astuta. Esto crea las condiciones para el fundamentalismo y la intolerancia, y podría decirse que la educación debería funcionar en la dirección opuesta.

Diversidad y experimentación

Estos cuatro enfoques no pueden atribuirse a personalidades particulares del mundo, sino que representan inclinaciones o prejuicios en las enseñanzas de Jung. El primer enfoque busca conformar , el segundo reformar , el tercero busca transformar y el cuarto busca informar. A veces se da el caso de que un académico experimente elementos de los cuatro estilos y enfoques. Básicamente, se pueden reducir a dos categorías más grandes: uno y cuatro son estilos estáticos, mientras que dos y tres son dinámicos. La número uno es la forma estática y la número dos es la dinámica de adaptación al mundo académico; mientras que el número tres es la forma dinámica y el número cuatro la forma estática de adaptarse a lo numinoso.

La hostilidad entre nuestros bandos podría atribuirse en gran medida a estos diferentes estilos. El embaucador que se mueve rápidamente encuentra que el discípulo o acólito es estático y poco interesante. El senex encuentra al embaucador resbaladizo y engañoso. Los creadores de almas consideran que todos los demás tipos son superficiales y defensivos, y los puristas argumentan que todos los demás están en peligro de perder la trama. A veces los creadores de almas presionan demasiado el sistema y corren el peligro de perder sus empleos. La universidad podría decidir que los creadores de almas son en realidad creadores de problemas y que podría arreglárselas mejor sin ellos. Los creadores de almas pueden reinventarse como actualizadores o reformadores, donde al menos puedan conservar sus puestos de trabajo y donde las pasiones se enfríen por la necesidad de entablar un diálogo con las preocupaciones contemporáneas. Los acólitos también se ven empujados a adoptar nuevos estilos, en parte debido a las críticas de otros, ya que la universidad no tolerará por mucho tiempo un mundo burbuja exclusivo. Podría decirse que es mejor que los clubes Jung se ocupen de un puesto de información junguiano y no las universidades.

Pero el campo es nuevo y aún está naciendo. Habrá otros estilos por descubrir y más problemas por elaborar. Debemos esperar esta diversidad en los estudios junguianos y, si es posible, mantener la tensión entre posiciones conflictivas. El reciente establecimiento de una Asociación Internacional de Estudios Jungianos, que se centra específicamente en la enseñanza de Jung en contextos universitarios, contribuirá en gran medida a proporcionar un foro para una discusión valiosa y una reflexión crítica sobre los estilos de enseñanza, las cuestiones pedagógicas y el significado y propósito. de Jung en la universidad. Se invita a los lectores a consultar el sitio web, que se puede encontrar en la lista de referencias.

En conclusión, la mejor manera de servir a Jung no es convertir su trabajo en una ideología fija, sino deconstruirlo juguetonamente para la nueva era. Tenemos que deconstruir sus ideas sobre lo numinoso, pero no podemos erradicar lo numinoso para satisfacer las necesidades de una academia secular. Usando una de las frases clave de Jung, tenemos que “soñar el mito hacia adelante” (1940, p. 76). A medida que trasladamos el trabajo a la academia, tenemos que evitar diversos obstáculos, incluido quedar atrapados en el senex y dejar de lado el alma; embriagarse actualizando y dejando de lado lo numinoso; identificarse con el alma y condenar al mundo; o quedarse atrapado en un gueto e ignorar al mundo. Estos problemas no son exclusivos de los junguianos. Se encuentran allí donde lo numinoso levanta su cabeza en un contexto secular.

Este ensayo está dedicado a Robert Farrell, en reconocimiento a veinte años de exploración de la enseñanza de Jung en la Universidad La Trobe de Melbourne.

Referencias

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Asociación Internacional de Estudios Jungianos, una organización mundial establecida en 2002 para promover la enseñanza y la investigación en estudios junguianos en las universidades. Para más información, por favor consulte: www.jungianstudies.org

Gundry, Mark R. (2006). Beyond Psyche: Symbol and Transcendence in C.G. Jung. New York: Peter Lang.

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International Association of Jungian Studies, a worldwide organization established in 2002 to promote teaching and research in Jungian studies in the universities. For further information, please consult: www.jungianstudies.org


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El lugar ausente del alma: Obstáculos para el pensamiento junguiano en el horizonte latinoamericano

Logos del alma

«Se supone que no debo preguntar, sino describir lo que me dicen las profundidades»
C.G. Jung, Libros Negros

Existe un vacío evidente en la difusión, formación y entrenamiento en psicología junguiana en México y en Latinoamérica. No se trata únicamente de la ausencia de centros especializados ni de la escasez de programas formativos reconocidos; lo que falta es un espacio anímico donde este pensamiento pueda respirar, desplegarse y confrontarse con la experiencia viva sin perder su rigor teórico diferencial. Allí donde podría abrirse un lugar para el pensamiento del alma, suele instalarse, o bien la mistificación devocional, o bien la simplificación adaptativa exigida por la psicología popular. Entre ambos extremos, el pensamiento se asfixia: o se vuelve objeto de veneración acrítica o se diluye en fórmulas digeribles.

En los ámbitos académicos y populares, la psicología analítica aparece como una presencia espectral: es nombrada sin ser leída, citada sin ser pensada, evocada como autoridad simbólica más que como experiencia intelectual. Su nombre circula con facilidad, pero su pensamiento rara vez es trabajado. Incluso en los escasos centros de formación existentes, el componente práctico suele apresurarse, como si la técnica pudiera preceder al pensamiento y la intervención clínica pudiera sostenerse sin la larga maduración conceptual que la hace posible. Sin embargo, los vericuetos teóricos de la obra junguiana no son un adorno erudito; constituyen el campo donde las contradicciones del espíritu despliegan su lógica viva.

No existe una escisión esencial entre teoría y práctica, ni entre reflexión y realidad psíquica. El alma se piensa a sí misma en sus ideas y en sus hechos; no hay distancia ontológica entre ambos registros del pensar. La imagen simbólica, el sueño, el síntoma, el concepto: todos pertenecen al mismo acontecer anímico. Cuando se renuncia a pensar profundamente la psicología junguiana, no se gana eficacia clínica; se pierde orientación. Se camina a ciegas entre los fenómenos de la psique, confundiendo intensidad emocional con profundidad y experiencia subjetiva con comprensión psicológica.

Esta oquedad produce efectos evidentes. La falta de difusión asfixia la curiosidad antes de que pueda formularse como pregunta, y quienes alcanzan a intuir la importancia de este pensamiento se enfrentan a un umbral que parece infranqueable. La barrera es simultáneamente económica, simbólica e intelectual. La disciplina se presenta como un territorio reservado para iniciados, legitimado desde geografías lejanas y protegido por un aparato técnico que, más que introducir, disuade al lector verdaderamente interesado.

En este contexto, bajo el cobijo del nombre de Jung acude una multitud heterogénea de prácticas y discursos que buscan validación simbólica. Tanatólogos, consteladores familiares, astrólogos, tarotistas y diversas corrientes espiritualistas encuentran en la psicología analítica un aura de legitimidad que parece avalar sus presupuestos. Este fenómeno no sólo genera confusión conceptual; infla el prestigio de prácticas heterogéneas mientras reduce el rigor teórico del trabajo de Jung, cuyo esfuerzo consistió precisamente en pensar el alma sin someterla ni al cientificismo reductivo ni al misticismo acrítico.

Paralelamente, las formaciones oficiales avaladas por asociaciones internacionales exigen inversiones de tiempo, dinero y capital cultural que desbordan las posibilidades de la mayoría. El acceso a la formación se convierte en un privilegio restringido, y la psicología junguiana queda desplazada hacia los márgenes del campo académico y clínico, convertida en un lujo intelectual. No se trata únicamente de exclusión; se trata de la lenta esterilización de un pensamiento nacido para interrogar las reducciones del alma y ampliar el horizonte de lo psíquico.

En muchos casos, la disciplina parece circular dentro de nichos socioeconómicos específicos: sectores privilegiados capaces de sostener largos procesos formativos, trayectorias profesionales respaldadas por recursos de ventaja social o economías familiares que permiten sostener años de especialización. Este fenómeno no sólo limita el acceso; delimita también el campo experiencial desde el cual se piensa la psique. Los fenómenos estudiados, las patologías observadas y las problemáticas privilegiadas tienden a reflejar las configuraciones simbólicas de un grupo social reducido.

El resultado es una paradoja silenciosa: una psicología que aspira a la totalidad del alma termina pensándose desde una franja estrecha de experiencia humana. La universalidad del inconsciente se afirma teóricamente mientras su exploración concreta queda socialmente restringida. Así, la psicología analítica corre el riesgo de perder contacto con la pluralidad simbólica que constituye la vida psíquica en nuestra región.

En consecuencia, la psicología analítica oscila entre dos destinos igualmente estériles: la mitificación superficial y la inaccesibilidad elitista. Permanece suspendida en un limbo cultural donde resulta demasiado compleja para la divulgación rápida y demasiado marginal para la academia institucional. Se vuelve invisible por falta de un lugar teórico; no por carencia de contenido, sino por ausencia de un espacio donde ese contenido pueda ser pensado.

De este mutismo emerge una pregunta que es a la vez histórica y anímica: ¿cómo difundir el pensamiento junguiano sin someterlo a la simplificación cultural ni traicionar su exigencia interior? La cuestión no concierne únicamente a la transmisión del conocimiento; se sostiene en la interrogación por el destino del pensamiento psicológico en nuestra lengua, en nuestra historia y en nuestra experiencia del alma. En ella se juega la posibilidad de que el pensamiento del inconsciente encuentre un lugar vivo entre nosotros, no como herencia importada ni como consigna espiritual, sino como acontecimiento interior capaz de transformar nuestra comprensión de lo humano.

Y desde ese horizonte se abre la pregunta decisiva: ¿cómo es posible una psicología junguiana teóricamente rigurosa en Latinoamérica que conserve el espíritu erudito, crítico y transgresor del trabajo de C.G. Jung? Si el vacío descrito anteriormente define el contexto general de la difusión junguiana en nuestra región, el primer problema estructural que emerge en ese intento de transmisión concierne a la relación entre lo colectivo y la individuación.

LA PARADOJA DE LO COLECTIVO FRENTE A LA INDIVIDUACIÓN

Un primer problema en el intento de difundir el pensamiento de Jung radica en una paradoja estructural: socializar un conocimiento cuyo fin último es liberar al sujeto de su confusión en lo social. Difundir implica hacer común; la psicología junguiana, en cambio, apunta a sustraer al individuo de las identificaciones masivas que lo mantienen adherido a la conciencia colectiva. Su movimiento no es centrípeto, sino diferenciador. No busca integrar al sujeto al orden existente; su esfuerzo se dirige a liberarlo de las formas inconscientes de pertenencia que lo determinan.

La psicología analítica no aspira a adaptar al individuo al colectivo. Su horizonte es la individuación: el advenimiento de una singularidad irreductible. Esta singularidad no proviene de una trascendencia externa ni de una identidad impuesta desde fuera; emerge de la propia inmanencia psíquica. Lo que adviene en el proceso de individuación no es algo añadido, sino aquello que siempre ha estado latente. Podría decirse que la aspiración última de una psicología junguiana es que el fenómeno llegue a ser lo que ya es, y nada más.

Esta formulación implica una inversión de la lógica adaptativa. Allí donde otras psicologías buscan normalizar, corregir o suprimir lo divergente, la psicología junguiana se orienta hacia la revelación del sentido contenido en la diferencia. No pretende domesticar la alteridad interior: quiere escucharla. La individuación no constituye una mejora del yo, sino una profundización que desestabiliza los cánones superficiales que sostienen la personalidad social.

Sin embargo, todo proceso de transmisión colectiva tiende a producir homogeneización. La historia de los movimientos espirituales, religiosos y psicológicos muestra que incluso las doctrinas orientadas a la liberación interior pueden degenerar en nuevas formas de conformismo. Aquello que nace como ruptura se institucionaliza como norma; lo que emerge como experiencia viva se transforma en repetición ritual.

Este riesgo no se debe a un error accidental, sino a la lógica misma de lo colectivo, que busca estabilidad allí donde el alma exige transformación. La conciencia colectiva se orienta hacia la conservación; el alma, hacia la metamorfosis. Cuando una enseñanza se difunde, el impulso vital que la originó corre el riesgo de solidificarse en fórmulas compartidas: lo que era pregunta se convierte en respuesta; lo que era experiencia se vuelve consigna.

En este punto emerge el peligro del consensus gentium: la tendencia a validar una idea por el simple hecho de ser ampliamente aceptada. Lo verdadero se confunde con lo consensuado; lo significativo, con lo repetido. Sin embargo, la psique no se rige por la estadística. La verdad psicológica no se establece por mayoría, sino por la intensidad con que un símbolo se impone a la experiencia. Y esta intensidad sólo se reconoce en el conflicto, en la tensión y en la confrontación con lo que resiste ser integrado.

El consenso proporciona seguridad; el alma exige confrontación. Allí donde todos coinciden, la tensión se disuelve y el pensamiento pierde filo. La difusión del pensamiento junguiano corre entonces el riesgo de generar un lenguaje compartido que funcione como contraseña de pertenencia más que como herramienta de comprensión. Los conceptos se convierten en signos de identidad grupal y dejan de ser instrumentos de exploración.

En diversos espacios de estudio se repite la misma escena: el temor a la crítica interna, la ansiedad por sostener un proyecto económicamente viable y la búsqueda de chivos expiatorios que eviten reconocer la sombra grupal obstaculizan la profundización del conocimiento. Para mantener un dispositivo de difusión que funcione como oferta estable, la confrontación con las contradicciones teóricas (inevitables y necesarias) resulta incómoda. Todo debe parecer coherente, uniforme, correctamente comprendido; toda voz disidente amenaza la estabilidad del conjunto.

Pero estudiar a Jung implica reconocer que lo destructivo, lo caótico y lo contradictorio pertenecen constitutivamente a la vida psíquica. Integrar la sombra no significa neutralizarla, sino reconocerla como alteridad interior. La conciencia no se amplía mediante la supresión de lo oscuro; lo hace mediante su confrontación. La individuación exige soportar la ambivalencia sin precipitarse hacia soluciones prematuras.

Cuando estas ideas se difunden sin profundidad, corren el riesgo de transformarse en consignas tranquilizadoras. “Integrar la sombra”, “alcanzar la individuación” o “sanar al niño interior” pueden convertirse en gestos retóricos que evitan el verdadero enfrentamiento con lo perturbador. La aceptación reemplaza a la confrontación; el discurso sustituye a la experiencia; la comprensión simbólica es reemplazada por fórmulas emocionales.

La comunidad auténtica no es un rebaño; es una constelación de individuos que permanecen juntos sin renunciar a sus diferencias. No busca uniformidad, sino resonancia. En ella, cada voz conserva su singularidad mientras participa en una conversación que ninguna puede agotar. La cohesión no se funda en el acuerdo, sino en el rigor que la materia exige.

En ese espacio, el acercamiento a la psique se preserva como un acto de radical soledad compartida. Cada participante permanece solo ante lo inconsciente, pero no aislado; acompañado, pero no diluido. La experiencia interior no se colectiviza: se diferencia, y en esa diferenciación se hace posible la comunidad.

La difusión del pensamiento junguiano sólo puede preservar su integridad si evita convertirse en un consenso tranquilizador. Debe mantenerse como interrogación abierta, como tensión viva, como experiencia que resiste la clausura del acuerdo. Allí donde el consenso pacifica, el alma vuelve a dormirse.

Pensar juntos sin pensar igual; soportar la sombra tanto teórica como personalmente; permanecer dispuestos a afrontar la alteridad del fenómeno en la propia experiencia de difusión: tal vez ahí se encuentre la única forma legítima de socializar un conocimiento cuya finalidad última es la paradoja de la libertad interior ante una naturaleza ya dada

Si la difusión del pensamiento junguiano enfrenta tensiones internas en su relación con lo colectivo, también se enfrenta a una presión externa: la lógica cultural del mercado contemporáneo.

LA “PSICOLOGÍA POP” Y LA MERCANTILIZACIÓN DEL ALMA

La respuesta comercial a la difusión del pensamiento psicológico adopta casi siempre la forma de una simplificación mercantilista. Se parte del supuesto (raramente cuestionado) de que, para alcanzar relevancia cultural, una teoría debe traducirse al lenguaje de la inmediatez emocional y del consumo rápido. La complejidad y la densidad conceptual se perciben como obstáculos; la ambigüedad simbólica, como amenaza para la claridad del mensaje. Bajo esta lógica, el pensamiento es sometido a una digestión anticipada, se le priva de su espesor antes de que pueda incomodar.

Este fenómeno no es exclusivo del ámbito psicológico; pertenece al espíritu de una época orientada hacia la circulación veloz de contenidos y la gratificación inmediata. Sin embargo, en el campo de la psicología analítica adquiere un carácter particularmente problemático, pues su objeto de estudio (la psique) no se revela bajo condiciones de prisa ni de simplificación. El pensamiento de Jung es complejo y ambiguo porque su materia lo es. No puede ser de otra forma sin traicionarse. Cuando se le despoja de esa ambivalencia constitutiva, sólo queda un cascarón teórico vacío, perfectamente adaptado al gusto popular.

En el ambiente junguiano, esta tendencia se manifiesta en la reducción de conceptos densos a consignas motivacionales o metáforas superficiales. La individuación se transforma en “ser tu mejor versión”; la sombra en “acepta tus defectos”; los arquetipos en tipologías de personalidad fácilmente compartibles en redes sociales. El símbolo se vuelve eslogan y el proceso anímico se reduce a una estrategia de bienestar. Las ideas de Jung son así absorbidas por el mercado de la autoayuda y puestas al servicio de la inflación del ego.

Esta traducción produce equívocos epistemológicos profundos. Lo que en Jung designaba un proceso largo, incierto y a menudo doloroso, se convierte en un itinerario de autooptimización. La individuación deja de ser confrontación con lo desconocido para volverse proyecto de mejora personal. La psique objetiva ya no es asumida como alteridad radical, sino como reservorio de talentos no explotados al servicio del individuo. Mientras Jung exploraba una psique autónoma e incluso inhumana, la psicología pop ensalza el bienestar subjetivo como finalidad suprema.

La vulgarización no es inocua. Al adaptar el pensamiento junguiano a los estándares de la psicología popular, se neutraliza su potencia crítica. La mercantilización exige narrativas digeribles, emocionalmente gratificantes y fácilmente transmisibles. El sufrimiento debe adquirir sentido inmediato; la crisis debe presentarse como oportunidad; el conflicto debe resolverse en aprendizaje. Sin embargo, el encuentro con la psique no se somete a la lógica de la gratificación. Es desestabilizador, ambivalente y, en ocasiones, trágico. El alma no se transforma bajo la promesa de bienestar, sino bajo la presión de lo que irrumpe.

Convertir este proceso en producto implica cancelar su dimensión dialéctica. Lo que se ofrece no es un camino de confrontación interior, sino una experiencia emocionalmente regulada donde la profundidad es sustituida por intensidad afectiva. El símbolo ya no abre un abismo; produce una sensación. La experiencia se estetiza y pierde su capacidad de herir.

Esta lógica exige además que el pensamiento se adapte a las narrativas dominantes del momento. La psicología junguiana es convocada para legitimar discursos mediáticos, tendencias ideológicas o movimientos culturales efímeros. El símbolo se instrumentaliza y se integra en una retórica que enarbola el cultivo del ego como producto privilegiado de la sociedad de rendimiento. El alma se convierte en capital simbólico; lo inconsciente, en recurso narrativo.

Sin embargo, la psique resiste toda domesticación. No responde a consignas ni se ajusta dócilmente a las demandas de la época. Su lenguaje es oscuro, paradójico y perturbador. Si se la reduce a herramienta de adaptación, buscará nuevas formas de irrumpir. Jung sabía que la psicología no debía producir sujetos más eficientes ni más felices en términos adaptativos; debía comprender la dinámica autónoma del alma, cuya exigencia incluye la disidencia, la traición, el horror y la sombra.

La psicología popular, orientada hacia la mejora inmediata, no tiene verdadero lugar para el pensamiento de Jung. La psicología analítica reconoce en el sufrimiento una dimensión simbólica irreductible. Cuando el pensamiento junguiano se traduce al lenguaje del bienestar permanente, pierde su complejidad psicológica. Se evita el conflicto, se elude la ambivalencia, se neutraliza la tensión simbólica. Pero sin tensión no hay transformación, y sin ambivalencia no hay movimiento psíquico.

El alma no es objeto de consumo ni recurso de rendimiento emocional. No puede optimizarse ni gestionarse como capital psíquico. Reducirla a tales términos implica someterla a la lógica productiva que precisamente debería ser interrogada. La mercantilización del pensamiento psicológico no sólo simplifica: invierte el sentido. El análisis debe desestabilizar la identidad, no fortalecerla; la sombra debe erguirse como cuestión insalvable. El mundo es peligroso, y esa peligrosidad es constitutiva.

Una psicología tranquilizadora, perfectamente compatible con las exigencias de la cultura del rendimiento, es un producto comercial deseable. Una psicología que alivia, que acompaña, que adapta, encuentra un mercado presto y disponible. Pero difundir el pensamiento junguiano sin traicionar su profundidad exige resistir esta lógica. Exige aceptar que el alma no puede reducirse a contenido compartible ni a experiencia consumible. El psicólogo debe sostener un lenguaje que no busca agradar ni persuadir, sino describir la fenomenología del alma tal como se manifiesta.

El pensamiento vivo de Jung no es rentable. Es radical. No quiere ensalzar al ego ni reconfortarlo; quiere confrontarlo con su pequeñez frente a la autonomía y desinterés del alma. En el mundo del alma, el ego es frágil y limitado; debe soportar el terror de la existencia sin promesa de compensación. El alma, en cambio, es la perla de gran valor cuyo precio no puede calcularse. La lógica comercial no puede abarcar ni lo que carece de valor para el mercado ni lo que lo excede infinitamente.

Una psicología junguiana comercial sólo puede existir a costa de vender aquello que la funda: su fidelidad al fenómeno. Adaptar el espíritu de Jung al contexto de la psicología popular equivale a traducir una experiencia profunda y dolorosa en indulgencia emocional. Y aquí reaparece el dilema decisivo de toda difusión: ¿cómo ofrecer como producto aquello que, en su esencia, desgarra? ¿cómo vender una “cura” que se parece más a un descenso, a un enfrentamiento con el asesino interior, con ese Barba Azul que custodia la cámara prohibida? El alma no busca curarse en el sentido adaptativo; quiere pensarse. Y pensar implica abrir la puerta que no debía abrirse, aun cuando detrás de ella aguarde lo terrible.

A la simplificación comercial se suma otra distorsión menos visible pero igualmente problemática: el desplazamiento del pensamiento por el instrumento.

EL FETICHISMO DE LA HERRAMIENTA Y EL ABANDONO DE LA PSIQUE

Paralela a la vulgarización comercial aparece otro obstáculo más sutil y, por ello mismo, más normalizado: la fetichización de la herramienta. Allí donde el mercado simplifica el pensamiento para hacerlo consumible, el fetichismo técnico lo sustituye sin advertencia. En ambos casos, el objeto de estudio se desplaza. Tanto en contextos institucionales como en espacios de divulgación, los instrumentos asociados a la práctica junguiana terminan ocupando el lugar que corresponde a la reflexión. La técnica sustituye al pensar y el método se superpone al fenómeno.

No se trata de negar el valor de los instrumentos, pues toda práctica requiere mediaciones. El problema comienza cuando la mediación se absolutiza y se convierte en finalidad. Elementos como la caja de arena, la interpretación simbólica de los sueños, el tarot, la alquimia o la astrología adquieren entonces un brillo propio, como si en ellos residiera la esencia misma de la psicología analítica. Sin embargo, en este desplazamiento el interés deja de dirigirse a la estructura de la psique y se concentra en los dispositivos que prometen acceso a ella. La herramienta deja de ser camino y se convierte en altar.

Este desplazamiento revela, en el fondo, la dificultad de muchos practicantes junguianos para habitar la abstracción teórica. Pensar la psique en su dimensión estructural exige un esfuerzo intelectual sostenido, una paciencia conceptual que no ofrece gratificación inmediata ni respuestas fáciles. La teoría no produce imágenes deslumbrantes ni experiencias ritualizadas; se construye en la tensión, en la ambigüedad y en el trabajo interior que exige el fenómeno. Frente a esta exigencia, la herramienta ofrece una escena visible, manipulable, casi teatral. Permite hacer algo. Y ese hacer tranquiliza, pues promete un control explícito sobre el fenómeno psíquico.

La fascinación por el instrumento encubre así una incomodidad frente al pensamiento riguroso. La reflexión demanda soportar la incertidumbre; la técnica, en cambio, promete poder sobre la psique. Cuando se prioriza el control que ofrece el instrumento, se produce una inversión y aquello que debía servir al pensamiento comienza a sustituirlo. Es cierto que mucho del aprendizaje psíquico ocurre en la experiencia personal, pero de ninguna manera puede descuidarse el trabajo teórico. Theoria significa contemplación y sin el trabajo de la mirada, el psicólogo permanece ciego.

El riesgo de esta desviación es, por lo tanto, epistemológico. El corpus junguiano corre el peligro de reducirse a una recuperación romántica de saberes arcaicos o a un compendio de prácticas esotéricas, e incluso a la legitimación del sentido común y de las creencias personales. La alquimia, por ejemplo, se convierte en imaginería decorativa; la astrología en sistema explicativo; el tarot en un oráculo psicológico. Pero Jung no fue un anticuario del simbolismo ni un promotor de misticismos acríticos. Su interés por estas tradiciones no fue devocional, sino metodológico, buscaba en ellas expresiones históricas de la dinámica psíquica.

Cuando el deslumbramiento por lo técnico o lo esotérico eclipsa la reflexión sobre el alma como proceso, se anula la posibilidad de comprender la psique en su autonomía. El símbolo deja de ser acontecimiento para transformarse en objeto fetichizado. Se lo manipula, se lo interpreta, se lo aplica, como si fuera un instrumento programado dentro del mercado del desarrollo personal. Pero entonces ya no hay un dios vivo en él.

Algo semejante ha ocurrido con la veneración contemporánea hacia el ejercicio de imaginación activa que dio origen a El Libro Rojo. Para Jung, aquel fue un proceso radical de introspección mediante el cual se enfrentó con aquello que más tarde pensaría a lo largo de su obra. En un inicio fueron imágenes y sensaciones, formas aún toscas contenidas en recipientes míticos. Con el paso del tiempo, sin embargo, esas experiencias se destilaron en un pensamiento cada vez más complejo, que incluso abandonó la imagen para ceñirse al ejercicio riguroso de la reflexión. Entre El Libro Rojo y Mysterium Coniunctionis se extiende un largo camino de trabajo y pensamiento.

No obstante, una parte considerable de la comunidad junguiana preserva el lenguaje profético de Jung y eleva su figura a la de un hierofante o un profeta moderno que sabía más de lo que expresaba y cuyos enigmas permanecen cifrados en aquel relato temprano. La riqueza de imágenes se confunde así con el carácter simbólico de una revelación. Pero la psicología analítica no es una religión esotérica ni Jung un oráculo.

El símbolo, en la psicología analítica, es irrupción: un síntoma que se impone de forma autónoma. Es aquello que desorganiza la conciencia y exige una inmersión dolorosa en la nekya, en la larga noche del alma. Cuando se lo transforma en técnica, pierde su carácter numinoso y se vuelve decorativo. El ritual sustituye al acontecimiento.

Esta inversión produce una ilusión de profundidad. El lenguaje simbólico, los objetos rituales y las referencias a tradiciones antiguas generan una atmósfera que parece densa. Sin embargo, la densidad no proviene del objeto, sino del trabajo interior que el objeto provoca. Sin ese trabajo, el instrumento no es más que superficie.

El fetichismo de la herramienta constituye también una forma de defensa. Pensar estructuralmente la psique implica enfrentarse a su carácter autónomo, incluso inhumano. Significa reconocer que el yo no es el centro ni el dueño del proceso. La herramienta, en cambio, permite conservar la ilusión de control: se interpreta el sueño, se coloca la figura en la arena, se consulta el símbolo. El yo actúa, y en ese actuar se preserva como ego.

Pero la psicología analítica no fue concebida para reforzar la posición del yo como operador competente de técnicas simbólicas. Fue pensada para confrontarlo con su relatividad. Jung investigó la psique como una realidad que precede y excede al sujeto consciente. La herramienta era un medio para evidenciar esa autonomía, no para domesticarla. Cuando el instrumento ocupa el centro, el trabajo psicológico se transforma en repertorio de técnicas aplicables mediante las cuales el ego se recrea y se otorga una importancia que no le pertenece.

El abandono de la psique consiste en dejar de pensarla en sus comtradicciones. Se habla de símbolos, de arquetipos, de imágenes oníricas; se los manipula y se los organiza en productos interpretativos. Pero el fenómeno psíquico como proceso autónomo queda desplazado. El alma no es aquello que elegimos ni aquello que nos ayuda a “crecer” en términos personales. El alma es lo que irrumpe y se impone, sin finalidad distinta a su propio movimiento.

Esta deriva no es necesariamente consciente. Surge muchas veces del deseo legítimo de hacer accesible la experiencia simbólica. Sin embargo, cuando el acceso se convierte en espectáculo y el método en identidad, el pensamiento se empobrece. La herramienta se transforma en emblema de pertenencia donde quien la utiliza se reconoce como junguiano.

Al sustituir al fenómeno con un método, el pensamiento deviene ritual vacío. Quien se acerca seriamente a la obra de Jung descubre pronto que en ella no existe un compendio de técnicas ni un repertorio de instrumentos terapéuticos. Jung explora en un momento la herencia gnóstica, en otro la imagen de Dios en el cristianismo, en otro la alquimia, la astrología o el I Ching. Pero en ningún momento abandona su preocupación esencial: la psicología.

Tal vez los psicólogos junguianos deban recordar ese gesto fundamental y seguir el ejemplo de esa fidelidad al fenómeno, que no consiste en venerar las herramientas, sino en sostener la mirada allí donde el alma se manifiesta, por muy compleja que pudiera parecer. Ello exige esfuerzo, si, y más esfuerzo.

Pero si el mercado simplifica el pensamiento, la institución puede inmovilizarlo.

EL INSTITUTO COMO ASFIXIA DE LA PSIQUE

Mientras que la vulgarización y la popularización trivializan el pensamiento, la ortodoxia puede inmovilizarlo. En su intento por proteger el legado junguiano, algunos institutos terminan resguardándolo en formas rígidas. La tradición se conserva, pero a costa de su vitalidad. Aquello que nació como interrogación viva, como lava ardiente, corre el riesgo de convertirse en doctrina estabilizada, en basalto sólido.

Una historia sufí cuenta que un hombre partió al desierto y, después de muchos años, alcanzó la iluminación. Cuando regresó a su aldea, la gente le preguntó qué había experimentado. Incapaz de transmitir algo cercano a aquella vivencia, el hombre recurrió a imágenes que se aproximaban vagamente a su recuerdo. La gente tomó esas imágenes, las convirtió en objeto de veneración y fundó un culto en torno a ellas. Así, nadie tuvo ya que ir al desierto ni realizar el trabajo por sí mismo.

Toda tradición necesita transmisión, pero la transmisión conlleva siempre el peligro de convertir el movimiento en forma fija. Cuando el pensamiento es institucionalizado, se organiza inevitablemente en programas, protocolos y jerarquías. Lo que en Jung fue búsqueda y riesgo se transforma entonces en corpus autorizado. La enseñanza adopta la forma de una herencia que debe conservarse intacta. Y en ese gesto de preservación se pierde aquello mismo que se pretendía proteger: la capacidad del pensamiento de renovarse en el encuentro con el fenómeno psíquico.

El pensamiento vivo se convierte así en doctrina autorizada. El estudiante aprende interpretaciones y confunde sus propias fantasías con la experiencia de la psique objetiva. Aprende a nombrar arquetipos, a identificar símbolos, a repetir esquemas interpretativos. Pero el lenguaje precede a la experiencia. La palabra llega antes que el acontecimiento. Y cuando esto ocurre, el pensamiento se convierte en confirmación de lo ya sabido. El sujeto cree haber atravesado una experiencia iniciática, cuando en realidad sólo ha inflado su ego con palabras solemnes y una atmósfera mística que poco tiene que ver con la experiencia psíquica real del hombre moderno.

Esta fijación se manifiesta también en la relación que los analistas establecen con los propios conceptos. Los términos fundamentales de la psicología analítica (arquetipo, sombra, Self, individuación, entre otros) comienzan a tratarse como fórmulas establecidas, definiciones que no deben ponerse en cuestión ni seguir investigando en sus fundamentos epistemológicos. Los conceptos dejan de ser instrumentos de pensamiento para convertirse en marcas de ortodoxia. Repetirlos correctamente parece suficiente, como si el pensamiento pudiera conservarse intacto mediante su simple reiteración.

La fidelidad a Jung se transforma entonces en una forma de infidelidad a su propio espíritu. Jung nunca trató sus conceptos como verdades definitivas; los elaboró como aproximaciones provisionales al fenómeno psíquico. Cada noción surgía en respuesta a una experiencia concreta y permanecía abierta a revisión. Sin embargo, cuando la tradición se institucionaliza, esa apertura se pierde. Pensar más allá de Jung comienza a percibirse como desviación, cuando en realidad constituye la única forma auténtica de continuar su trabajo.

La psicología analítica corre así el riesgo de convertirse en una escolástica del inconsciente. Se citan los textos, se repiten las interpretaciones, se invoca la autoridad del fundador, pero el pensamiento deja de avanzar. En lugar de prolongar el movimiento de investigación que caracterizó a Jung, se preserva su vocabulario. Sin embargo, si el alma es un proceso vivo, también el pensamiento que intenta comprenderla debe permanecer en movimiento.

En lugar de abrirse al riesgo del fenómeno, el aprendiz se orienta hacia la seguridad de la interpretación correcta. El símbolo deja de cumplir su papel de síntoma para convertirse en categoría reconocible que reduce la incertidumbre y la ambigüedad de la psique. De este modo, el espacio académico deja de funcionar como laboratorio del alma y se transforma en una burocracia del conocimiento. La formación se organiza alrededor de acreditaciones, supervisiones, horas clínicas y estructuras curriculares que, si bien buscan garantizar seriedad, también producen un efecto de normalización. La legitimidad ya no se deriva de la fidelidad al fenómeno, sino de la afiliación institucional.

Así, la individuación corre el riesgo de quedar subordinada a la pertenencia. Aquello que debería implicar una ruptura con las identificaciones colectivas se convierte paradójicamente en un proceso que ocurre dentro de un marco institucional que exige conformidad. La comunidad que debería sostener la diferencia puede terminar produciendo homogeneidad. Y lo que debía ser exploración del alma se transforma gradualmente en una disciplina administrada, donde sólo los iniciados tienen acceso a la supuesta verdad del maestro.

A todo ello se suma una dimensión económica difícil de ignorar. La formación analítica exige inversiones prolongadas de tiempo, dinero y capital cultural. Años de seminarios, supervisiones, análisis personal y certificaciones implican un compromiso material considerable. Quien atraviesa ese proceso se encuentra, tarde o temprano, ante la necesidad de recuperar la inversión realizada. Sin intención explícita, el acceso al análisis comienza entonces a filtrarse por criterios económicos que restringen su alcance. El campo junguiano se configura lentamente como un territorio accesible sólo para quienes pueden sostener ese costo prolongado.

De este modo, una psicología orientada hacia la totalidad del alma termina circunscrita a una minoría social relativamente homogénea. Los problemas psíquicos que se estudian, los pacientes que se atienden y las experiencias que se interpretan provienen con frecuencia de un mismo horizonte socioeconómico. Así, una investigación que pretendía explorar las fuerzas impersonales de la psique corre el riesgo de convertirse en una disciplina reservada a círculos específicos. La ortodoxia protege la herencia institucional, pero en ese gesto puede sofocar el espíritu vivo de la obra, cuya vocación original fue enfrentarse al misterio del alma humana en toda su amplitud, y no sólo en los márgenes de un espacio social privilegiado.

Jung mismo era consciente de este problema y llegó a reconocer que la psicología profunda de su tiempo era, en gran medida, una psicología europea y de clase media. La universalidad del inconsciente se afirmaba teóricamente, pero la experiencia concreta desde la cual se pensaba la psique estaba condicionada por un contexto social específico. Cuando esto ocurre, la investigación psicológica pierde parte de su amplitud simbólica y se convierte, sin advertirlo, en una psicología del alma burguesa: una psicología que habla en nombre de la psique universal, pero que en la práctica permanece confinada a un espacio social restringido.

Finalmente, conviene recordar que el pensamiento de Jung no nació dentro de una institución. Surgió en la tensión entre la experiencia interior y la reflexión rigurosa. Fue una investigación que avanzó sin garantías, sostenida por la fidelidad al fenómeno más que por la aprobación de una comunidad. Recordar ese origen resulta indispensable. Porque cuando el pensamiento se protege demasiado y se atrinchera en dogmas o en la burocracia institucional, pone en riesgo su propio movimiento. A menudo termina anquilosándose ante la necesidad de ofrecer un producto que prometa seguridad y sustento teórico. Pero el alma es, en su esencia, incertidumbre.

En este punto aparece otra dificultad menos evidente pero profundamente influyente en ciertos círculos junguianos.

EXCURSO 1: SOBRE EL RECHAZO DEL TRABAJO INTELECTUAL

Existe una actitud relativamente extendida en ciertos círculos junguianos que mira con desconfianza el trabajo intelectual. Se sostiene con frecuencia que las verdades de la psicología analítica sólo pueden comprenderse mediante la experiencia interior, la sensación directa o una suerte de revelación simbólica. Bajo esta perspectiva, el pensamiento conceptual aparece como un obstáculo para el encuentro con el alma, y el esfuerzo intelectual es visto como una forma de racionalización que aleja al sujeto del fenómeno psíquico.

Esta postura contiene una intuición parcialmente correcta. El intelectualismo abstracto (cuando pretende sustituir la experiencia viva de la psique) puede convertirse en una defensa contra aquello mismo que busca comprender. La psique no se revela únicamente en el plano de las ideas; se manifiesta en sueños, síntomas, afectos, imágenes y acontecimientos que desbordan al pensamiento consciente. Ninguna teoría puede reemplazar el impacto directo de estos fenómenos.

Sin embargo, de esta constatación se ha derivado con frecuencia una conclusión equivocada, la sospecha hacia el pensamiento mismo. El trabajo intelectual comienza a percibirse como algo ajeno o incluso contrario al espíritu de la psicología analítica. La experiencia subjetiva se convierte entonces en el criterio último de verdad, mientras que la reflexión crítica queda relegada a un segundo plano.

Esta actitud no sólo empobrece el estudio de la obra de Jung, sino que contradice el modo en que esa obra fue producida. El trabajo de Jung nunca fue el resultado exclusivo de intuiciones visionarias ni de experiencias interiores aisladas. Fue el fruto de una combinación rigurosa de tres dimensiones inseparables: observación clínica, trabajo de campo con los fenómenos psíquicos y estudio intelectual constante. Jung leyó con la misma intensidad con la que observó; investigó con la misma disciplina con la que experimentó.

Su psicología se formó en el cruce entre la experiencia y el pensamiento. Los sueños de sus pacientes, las visiones de El Libro Rojo, los símbolos alquímicos o las imágenes de las tradiciones religiosas no fueron aceptados como revelaciones inmediatas, fueron sometidos a una reflexión minuciosa que buscaba comprender su estructura y su sentido. La imaginación simbólica y el pensamiento conceptual operaban en una tensión constante de la que nunca se sustraían la una o la otra.

Cuando se elimina el trabajo intelectual de esta ecuación, la psicología analítica pierde uno de sus pilares fundamentales. La experiencia psíquica queda entonces relegada a la interpretación espontánea o a la intuición personal. Lo simbólico se vuelve fácilmente confundible con lo imaginario, y la reflexión psicológica se diluye en un discurso subjetivo difícil de someter a crítica, que linda en el plano del lenguaje profético pseudo-místico y el facilismo del discurso de la autoayuda.

En este punto aparece la deriva hacia formas de psicología popular donde la experiencia individual se erige como única autoridad. Sin el contrapeso del pensamiento riguroso, la psicología analítica puede deslizarse hacia una espiritualidad vaga donde cada vivencia adquiere valor de revelación y donde toda interpretación parece igualmente válida.

Pero el alma no sólo exige experiencia; también requiere pensamiento riguroso. Pensar es una forma de responder al fenómeno psíquico, de sostenerlo sin reducirlo ni romantizarlo, de estar a la altura del pensamiento del fenómeno. El trabajo conceptual no destruye el símbolo; le permite desplegar su complejidad. Sin esa labor reflexiva, el símbolo se vuelve fácilmente consumible y pierde su carácter sintomático, que guarda un resquicio de ambigüedad siempre presenta y perturba las formas fijas del saber.

La obra de Jung muestra con claridad que la psicología analítica no puede sostenerse únicamente sobre la vivencia subjetiva. Requiere una disciplina intelectual capaz de acompañar y elaborar esa experiencia. La exploración de la psique se sostiene precisamente en la tensión entre las tres dimensiones ya mencionadas: la observación del fenómeno, la experiencia interior y el trabajo constante del pensamiento.

Renunciar a cualquiera de ellas significa empobrecer el campo entero. Y cuando el pensamiento es descartado en nombre de la experiencia, lo que queda no es una psicología más profunda, es una psicología menos rigurosa, más vulnerable a la simplificación y más cercana a las formas contemporáneas de la psicología pop.

La verdadera fidelidad al espíritu de Jung no consiste en oponer experiencia e intelecto, sino en sostener la tensión entre ambos. Sólo allí donde el fenómeno psíquico es vivido, observado y pensado puede decirse que la psicología analítica continúa su movimiento.

Frente a estas tensiones entre mercado, institución y antiintelectualismo, surge la pregunta por una posible alternativa.

EXCURSO 2: LA LEGITIMIDAD DEL AUTODIDACTISMO RIGUROSO

Entre la elitización dogmática, la vulgarización comercial y el fetichismo esotérico parece quedar poco espacio para una alternativa de difusión y estudio de la obra de Jung. Sin embargo, puede nombrarse una: el autodidactismo riguroso. No como sustituto precario de la formación institucional ni como gesto romántico de independencia intelectual, sino como una posición legítima frente al pensamiento. Allí donde las estructuras formales tienden a estabilizar el saber y el mercado a simplificarlo, el autodidactismo puede devolver al estudioso la responsabilidad de su propia relación con el conocimiento. No ofrece garantías ni certificaciones, tampoco pertenencia simbólica. Exige, en cambio, algo que resulta difícil de encontrar incluso en muchas formaciones oficiales: fidelidad interior al fenómeno y una disciplina que no depende de la vigilancia institucional, sino de la vocación y el esfuerzo del sujeto.

Este camino requiere una rigurosidad intelectual que no resulta especialmente atractiva en una época acostumbrada a los videos breves, la comida rápida y los libros simplificados. Sin un currículo que jerarquice los contenidos ni un aparato pedagógico que traduzca los conceptos, el estudiante se enfrenta directamente a la densidad de las fuentes primarias. Los textos dejan de ser material didáctico para convertirse en un terreno donde el lector debe labrar con esfuerzo su comprensión. La dificultad se vuelve entonces un umbral que debe atravesarse. El trabajo del pensamiento se forja precisamente en la confrontación con las tensiones y contradicciones de una obra.

La obra de Jung, como la de muchos pensadores que se enfrentaron a la complejidad de la psique, no fue escrita para facilitar el acceso inmediato. Su lenguaje se despliega entre la psicología, la filosofía, la mitología, la alquimia y la historia de las religiones. Leerlo exige un esfuerzo constante de orientación y la capacidad de sostener la ambigüedad sin precipitar conclusiones prematuras. El autodidacta no busca atajos ni manuales de interpretación. Sabe que el pensamiento no puede delegarse sin perder su sustancia.

En este contexto, el grupo de estudio adquiere una función distinta de la que suele tener en los espacios académicos o institucionales. No se trata de sustituir una autoridad formal por otra informal ni de erigir nuevos intérpretes autorizados del pensamiento junguiano. El grupo opera más bien como un espacio de confrontación sostenida donde las ideas no se transmiten como doctrina, sino que se someten al rigor del diálogo y de la crítica mutua. La legitimidad no proviene de una certificación externa, sino de la coherencia conceptual que resiste la discusión.

Este tipo de comunidad intelectual exige una ética particular del pensamiento. Nadie puede refugiarse en la autoridad del texto ni en el prestigio de una institución. Cada interpretación debe sostenerse por sí misma en el campo del diálogo. La divergencia deja de ser una amenaza y se convierte en la condición del trabajo común. Allí donde todos coinciden demasiado rápido, el pensamiento suele haberse detenido.

Enfrentarse sin mediaciones a nociones como el nivel psicoide, el Unus Mundus o la sincronicidad implica aceptar que el pensamiento psicológico se aproxima inevitablemente a los límites de su propio lenguaje. Estos conceptos no pueden reducirse a definiciones estables; funcionan más bien como intentos de nombrar regiones liminales de la experiencia donde la distinción entre psique y materia comienza a desdibujarse. En esos territorios, el pensamiento vacila, y precisamente en esa vacilación encuentra su verdadero trabajo.

El autodidactismo riguroso no pretende resolver estas tensiones ni simplificar los problemas que la obra de Jung dejó abiertos. Su tarea consiste en permanecer en ellos. Negarse a simplificar la teoría no es un gesto de elitismo intelectual, sino una forma de respeto hacia la complejidad del alma.

Sin el respaldo de una institución, el estudiante debe asumir la responsabilidad de sus propias interpretaciones y soportar la incertidumbre que acompaña a todo proceso de investigación genuino. No hay garantía de corrección ni promesa de reconocimiento, únicamente el trabajo persistente del pensamiento frente a un fenómeno que siempre excede las categorías disponibles.

El pensamiento de Jung no fue el resultado de un programa formativo ni de un currículo disciplinario. Fue el fruto de una confrontación sostenida con la experiencia psíquica. Y sólo allí donde esa confrontación continúa puede decirse que la psicología analítica sigue verdaderamente viva.

Así, el lector de Jung es llevado por un espíritu propio, una daimon particular, que es su propia tarea como individuo. Sé acerca a la obra del autor llevado por la llamada de un tema, de un asunto que no puede evitar. El destino se le impone en las formas de su existencia y de un interés intelectual aciago; y su deber es atender a ambas dimensiones como si fueran una sola. Para él la obra de Jung se abre como un camino, profundo e intrincado, donde debe llevar, con cuidado, una pequeña luz en medio del frío y la tormenta.

Si las secciones anteriores han descrito los obstáculos que dificultan la transmisión del pensamiento junguiano, resulta necesario finalmente considerar el horizonte desde el cual podría renovarse.

LA NECESIDAD ESTRUCTURAL DE UNA PSICOLOGÍA JUNGUIANA RADICAL

El problema de la difusión junguiana en México y Latinoamérica no es únicamente pedagógico ni institucional; es también histórico. La psicología analítica llega a nuestra región como parte de una tradición intelectual europea que ya se encuentra organizada, legitimada y custodiada por sus propios centros de autoridad. Este traslado inevitablemente reproduce una asimetría: el pensamiento se importa como herencia terminada y el estudioso latinoamericano queda reducido al papel de intérprete o discípulo.

Pero el pensamiento psicológico no puede dar frutos plenamente en esa posición subordinada. Si la psicología analítica pretende comprender la dinámica universal del alma, debe también enfrentarse a las condiciones históricas y simbólicas desde las cuales se piensa. En América Latina, esto implica reconocer que la transmisión del pensamiento europeo ha ocurrido muchas veces bajo formas de dependencia cultural. La psicología profunda, en lugar de convertirse en herramienta de exploración, corre entonces el riesgo de reproducir una relación colonial con el conocimiento.

Descolonizar el pensamiento junguiano no significa rechazar su herencia ni reemplazarla por un localismo ingenuo. Supone asumirla como punto de partida inherente al espíritu de la cultura. La obra de Jung fue siempre una investigación abierta que cruzó disciplinas, tradiciones religiosas y horizontes culturales diversos. Siguiendo ese gesto, pensar la psicología analítica desde Latinoamérica implica permitir que el pensamiento continúe su movimiento en contacto con nuestras propias configuraciones simbólicas.

Uno de esos horizontes es el vasto campo de las cosmogonías precolombinas. Durante siglos, las tradiciones simbólicas de los pueblos originarios fueron relegadas a la categoría de mitología exótica o superstición arcaica. Sin embargo, desde la perspectiva de la psicología analítica, estas cosmovisiones constituyen expresiones complejas de la experiencia humana del mundo y de la relación entre psique, naturaleza y comunidad.

Las culturas mesoamericanas y andinas elaboraron visiones del cosmos donde la separación entre lo humano, lo natural y lo divino se articula de formas profundamente distintas a las del pensamiento occidental moderno. Sus símbolos, calendarios, relatos cosmogónicos y sistemas rituales ofrecen un material de enorme riqueza para una psicología que se interesa por la estructura simbólica de la experiencia. Integrar seriamente estos horizontes no implica folklorizarlos ni utilizarlos como decoración arquetípica, más bien reconocerlos como manifestaciones legítimas del trabajo del alma en otras condiciones históricas.

Esta apertura cultural exige también una transformación en las formas de difusión del pensamiento junguiano. Si la psicología analítica pretende convertirse en una disciplina viva en Latinoamérica, debe liberarse de la lógica de la exclusividad que muchas veces ha acompañado su institucionalización. El pensamiento psicológico no puede permanecer confinado a circuitos académicos restringidos ni a formaciones económicamente inaccesibles para la mayoría.

Una difusión abierta no significa simplificación ni pérdida de rigor. Significa, en cambio, asumir que el pensamiento profundo puede compartirse sin convertirse en mercancía ni en patrimonio exclusivo de una élite. Los grupos de estudio independientes, las lecturas colectivas y los espacios de discusión crítica pueden constituir una red de transmisión intelectual que no dependa exclusivamente de estructuras institucionales centralizadas.

En este sentido, la formación de grupos alternos adquiere un valor particular. No como sustitutos improvisados de los institutos oficiales, sino como espacios donde el pensamiento pueda desarrollarse con libertad teórica y responsabilidad intelectual. En estos espacios, la obra de Jung puede estudiarse sin la presión de reproducir una ortodoxia ni la necesidad de traducir el pensamiento en técnicas de consumo inmediato.

La apertura teórica es una condición fundamental para este proceso. El pensamiento de Jung no puede convertirse en un sistema cerrado sin traicionar su propia naturaleza. Sus conceptos (arquetipo, inconsciente colectivo, sincronicidad, psique objetiva) fueron formulados como aproximaciones a fenómenos complejos y permanecen abiertos a revisión, expansión y crítica. Continuar pensando más allá de Jung significa habitar el movimiento mismo de su investigación y asumir con responsabilidad el espíritu daimonico de su trabajo psicológico.

Una psicología junguiana radical no se define por su fidelidad literal a un conjunto de doctrinas, lo hace por su disposición a seguir explorando la psique con la misma audacia intelectual que caracterizó a su fundador. Esto implica aceptar que el pensamiento psicológico no está terminado y que cada generación debe enfrentarse nuevamente al fenómeno que intenta comprender. Pues el alma se piensa a sí misma siempre y nuevamente en sus fenómenos.

En el fondo, este movimiento apunta hacia una transformación más profunda en la orientación misma de la psicología. Durante siglos, gran parte del pensamiento psicológico se ha organizado alrededor del ego como centro de referencia. Incluso muchas terapias contemporáneas siguen orientadas hacia la adaptación, el fortalecimiento o la optimización de la identidad personal, como parte de un pensamiento hegemónico que asume que el ser humanos es el centro de la consciencia y, por lo tanto, de los procesos psicólogicos.

Pero el espíritu más radical de la psicología analítica apunta en otra dirección. Jung mostró repetidamente que el ego no es el centro de la psique. El ego es una de sus configuraciones y tiene la función de brindar orientación en la realidad, pero no de sustituirla, ni volverse el “creador” de la misma. La psicología profunda comienza verdaderamente cuando el estudio del alma deja de organizarse en torno al yo y se orienta hacia la dinámica autónoma de la psique misma.

Seguir esta línea hasta sus últimas consecuencias es aceptar que el alma no existe para servir al ego ni para garantizar su bienestar. La psique posee su propio movimiento, sus propias tensiones y su propia lógica simbólica. El trabajo psicológico no consiste en domesticar esa dinámica. Ser psicólogo es comprender fenomenológicamente cada manifestación del alma sin aplicar un filtro moral sobre dicho suceso. Es decir que el psicólogo junguiano es un discípulo de la realidad tal como es y no su maestro.

Una psicología junguiana radical, pensada desde Latinoamérica, puede asumir esta tarea con una libertad que a veces resulta más difícil dentro de estructuras institucionales consolidadas. Porque no tiene compromisos artificiales con dogmas o ortodoxias y esa distancia permite recuperar algo del gesto original de investigación. En este sentido, la “trinchera latinoamericana” no debe entenderse como una oposición geográfica o ideológica a los centros tradicionales del pensamiento junguiano. Es más bien una posición de trabajo. Un lugar desde el cual el pensamiento puede desarrollarse sin quedar completamente absorbido por las inercias institucionales, las exigencias del mercado o la repetición doctrinal.

Pensar desde esta trinchera exige aceptar la responsabilidad particular de sostener el rigor intelectual sin caer en el elitismo, abrir el pensamiento sin diluir su complejidad y continuar la investigación psicológica sin convertirla en sistema cerrado. Si la psicología analítica ha de permanecer viva, deberá encontrar nuevos lugares donde el pensamiento pueda seguir enfrentándose al fenómeno del alma. América Latina (con su historia cultural compleja, sus tradiciones simbólicas diversas y sus condiciones sociales particulares) puede convertirse en uno de esos lugares y dejar de ser un periferia intelectual, para ser el centro de un esfuerzo que comenzó con un hombre que ha dejado de serlo para volverse una herencia y un legado; y que sabía que el destino de su pensamiento no depende de su conservación intacta, sino de la capacidad para seguir transformándose allí donde el alma continúa hablando sobre sí misma.