Ficcion Curativa – Cap. 1, La ficción de la historia clínica: una ronda con Freud

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 1, The Fiction of Case History: A Round with Freud en ‘Healing Fiction’, pp. – .

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El Freud ficticio

En 1934, el filósofo y escritor pragmático italiano Giovanni Papini [1] publicó una curiosa entrevista con Freud. Se presenta como un diálogo directo, como si Freud confesara en privado de qué trataba su obra. Esto es lo que dice “Freud”:

Todos creen que defiendo el carácter científico de mi trabajo y que mi principal objetivo reside en curar enfermedades mentales. Este es un terrible error que ha prevalecido durante años y que no he podido corregir. Soy científico por necesidad, no por vocación. En realidad, soy artista por naturaleza… Y de esto yace una prueba irrefutable: en todos los países donde el psicoanálisis ha penetrado, ha sido mejor comprendido y aplicado por escritores y artistas que por médicos. De hecho, mis libros se asemejan más a obras de imaginación que a tratados de patología… He podido conquistar mi destino de forma indirecta y he alcanzado mi sueño: seguir siendo un hombre de letras, aunque todavía en apariencia médico. En todos los grandes hombres de ciencia hay un germen de fantasía, pero nadie se propone como yo traducir las inspiraciones que ofrecen las corrientes de la literatura moderna en teorías científicas. En el psicoanálisis podéis encontrar fusionadas, aunque convertidas en jerga científica, las tres grandes escuelas literarias del siglo XIX: Heine, Zola y Mallarmé, unidas en mí bajo el patrocinio de mi antiguo maestro, Goethe. [2]

El Freud de esta entrevista revela más de ese maestro, y en consecuencia de lo que la psicoterapia realmente hace, que las elaboraciones de la teoría freudiana. El psicoanálisis es un trabajo de narraciones imaginativas en el ámbito de la poiesis, que significa simplemente «hacer», y que entiendo como convertir mediante la imaginación en palabras. Nuestro trabajo se enmarca más particularmente en la retórica de la poiesis, con la que me refiero al poder persuasivo de imaginar en palabras, a la destreza al hablar y escuchar, escribir y leer.

Al situar la psicología profunda dentro de un cosmos poético y retórico, estoy asumiendo las consecuencias de una decisión que tomé en mis Conferencias Terry de 1972. [3] Allí ensayé una psicología del alma que es también una psicología de la imaginación, que no se basa en la fisiología cerebral, la lingüística estructural ni el análisis del comportamiento, sino en los procesos de la imaginación. Es decir: una psicología que asume una base poética de la mente. Cualquier historia clínica de esa mente tendrá que ser una expresión imaginativa de esta base poética, una creación imaginativa, una ficción poética, disfrazada, como dice Papini, en el lenguaje de la ciencia médica, tanto por el narrador en su relato como por el oyente en su registro.

En las observaciones preliminares a su famosa publicación de 1905, “Fragmento de un análisis de un caso de histeria” [4] – la historia de Dora – Freud escribe: “Soy consciente de que – al menos en esta ciudad – hay muchos médicos que eligen leer una historia clínica de este tipo no como una contribución a la psicopatología de las neurosis, sino como una novela de clave diseñada para su deleite privado”. También imagina a lectores “no autorizados”, “no médicos”, recurriendo a esta historia.

El «lector» ya figuraba en la fantasía de Freud, el escritor. Y con cuánta frecuencia, en su obra posterior, nos encontramos con estas apelaciones victorianas, al estilo detectivesco, al lector, recordándole lo dicho páginas atrás, o advirtiéndole que vale la pena recordar un punto, pues volverá a aparecer más adelante, o mostrando preocupación por su asombro, confusión, perplejidad, e incluso conmoción, ante la audaz franqueza con la que se expone un asunto.

La asociación de Freud con el elaborado secretismo disfrazado que emplea al publicar el caso de Dora no es con la psicopatología sexual (Krafft-Ebing no había sentido este tipo de preocupación por el lector o los casos), ni con los asesores médicos domésticos (Tissot publicó sus terribles advertencias sobre la masturbación con muchos casos), ni con la psiquiatría forense, o con las Krankengeschichte médicas con sus ilustraciones de damas y caballeros desnudos de frente y blancos, enmascarados solo con rectángulos negros sobre los ojos (como si el que no pudieran vernos, significará entonces que nosotros no podemos verlos).

No. Las asociaciones de Freud son con la literatura, para la cual utiliza —siempre como signo de importancia afectiva— un término extranjero, roman à clef, que significa “una obra que presenta personas y acontecimientos reales, pero disfrazados por el autor”. Ahora bien, ¿no es esto precisamente lo que Freud hizo? Y por eso, por supuesto, le viene a la mente el lector no médico, porque en su mente Freud ya se asociaba con el escritor de novelas. La fantasía de los dos tipos de lectores —autorizados y médicos, no autorizados y literarios— se refiere a dos figuras de la propia fantasía de Freud.

¿Por qué Freud se vio envuelto en esta maraña entre lo médico y lo literario al intentar escribir informes de casos psicológicos? ¿Acaso no se enfrentaba a una forma de escritura para la que no existían modelos? Su mente oscilaba entre las dos grandes tradiciones, la ciencia y las humanidades, una oscilación que debía ocurrir, no solo porque lo médico fuera un disfraz cabalístico para su vocación literaria, finalmente reconocida irónicamente por Papini, fraternalmente por Thomas Mann y oficialmente al recibir el premio Goethe de literatura, sino más probablemente porque Freud estaba en proceso de inventar un género, el vehículo mismo que llevaría su nueva visión al mundo. Su psicoanálisis no podría avanzar más en el mundo de la medicina a menos que encontrara una forma adecuada de «narración» que aportara la convicción, si no la sustancia, del empirismo médico. Freud confundió ambas porque estaba involucrado en ambas a la vez: ficción e historia clínica; y desde entonces, en la historia de nuestro campo, son inseparables. Nuestras historias de casos son una forma de escribir ficción.

Un análisis de “Dora”, la primera gran historia clínica psicológica —la Ilíada de nuestro campo—, nos llama la atención sobre su técnica literaria, aun cuando se presenta como una técnica médica. Por técnica me refiero al “estilo como procedimiento deliberado, artesanía”. [4] Y sigo la noción de técnica de T. S. Eliot, que presenta al escritor como un científico sereno en lugar de un loco desaliñado. ¿Y no es precisamente esta cuestión literaria de la técnica, serena o desaliñada, lo que distanció a Freud de Stekel, Reich y Gross, acercándolo en cambio a Abraham y Jones?

La técnica también se refiere a los valores formales. Observa la forma de Freud en el caso clínico de Dora. Primero, la historia como tal. E. M. Forster dice: “La base de una novela es una historia, y una historia es una narración de eventos organizados en una secuencia temporal”. [5] Seguimos leyendo una historia para descubrir qué sucede después.

“Simple curiosidad primitiva”, dice Forster. Y Freud nos encuentra en este nivel: suspenso, pistas, ocultaciones y un entorno que evoca curiosidad: la consulta clínica (la primera parte de su caso se titula “El cuadro clínico”). Ahí nos atrae otra técnica narrativa, la que encontramos en Joseph Conrad, por ejemplo: la incoherencia de la historia, que requiere que el autor (y el lector) la reconstruyan, y los dos niveles simultáneos en los que la narra la protagonista (Dora).

Freud utiliza otros recursos: la modestia del humilde narrador en segundo plano comparada con la trascendencia de lo que se revela en su presencia y ante su reflexión; la profundización de los descubrimientos en respuesta a lo que sucede después; los límites de tiempo pronunciados desde el principio, “solo tres meses”; la tentación en el prefacio de futuras revelaciones de detalles sexuales (“Simplemente reclamaré para mí el derecho del ginecólogo” con su eco pornográfico de la joven y el médico); y luego las sensibles disculpas frente la profesión médica: ninguna posibilidad de que otros especialistas verifiquen los resultados; no un informe textual sino escrito al final de memoria; “el acortamiento producido por la omisión de la técnica” (es decir, lo que realmente hizo al tratar el caso).

¡Estas disculpas no son poca cosa! Pues justo aquí, a pesar de mostrar su conocimiento de los requisitos del empirismo, nuestro autor renuncia a ese método de escritura en el que era plenamente competente gracias a sus trabajos anteriores en patología cerebral y experimentos con cocaína. Una historia clínica como evidencia empírica en la ciencia debería ofrecer algún medio de verificación pública. No podría ser un simple registro de memoria, a menos que se tomara solo como una reminiscencia anecdótica: y toda la técnica terapéutica empleada —la principal omisión de Freud— debería pertenecer al registro. Esperamos saber exactamente qué hizo el médico. Freud nos lo cuenta solo de forma oscura y parcial.

Al intentar mostrar “la estructura íntima de un trastorno neurótico” (pues esa era su intención con este caso), Freud podía seguir el camino de Vesalio o el de Balzac, [6] El anatomista o el moralista, uno revelando las estructuras íntimas de la morbilidad física, el otro las de la morbilidad mental, moral o psicológica. Podía abordar el asunto desde fuera o desde dentro, o como lo expresa el escritor francés Alain:

El ser humano tiene dos facetas, propias de la historia y la ficción. Todo lo observable en un hombre cae dentro del ámbito de la historia. Pero su faceta romántica (la novela como ficción) incluye “las pasiones puras, es decir, los sueños, alegrías, tristezas y consciencias que la cortesía o la vergüenza le impiden mencionar”; y expresar esta faceta de la naturaleza humana es una de las principales funciones de la novela. [7]

Donde Alain habla de cortesía y de vergüenza, Freud escribe: “Los pacientes… se guardan una parte… porque no han superado sus sentimientos de timidez y de vergüenza”. [8] Las historias de Freud son materia de ficción; expresan el lado ficticio de la naturaleza humana, su romance.

En el doble dilema entre historia y ficción, entre lo exterior y lo interior, Freud prestidigita el compromiso que se convierte en su estilo de caso y en nuestro nuevo género de escritura psicoterapéutica. Nos ofrece las “pasiones puras… los sueños… las autocomuniones”, pero lo hace desde fuera, como el médico patólogo de estructuras mórbidas, su primera vocación. No nos adentramos en el caso como en una novela, simpatizando con Dora, sino que permanecemos fuera, dejando al descubierto los tejidos, analizando con Freud. Como lectores, nos identificamos con el personaje principal, pero no con su subjetividad, sus sentimientos y tormentos. Nos identificamos más bien con la “estructura íntima de un trastorno neurótico”, la idea que el personaje encarna, la represión sexual y sus dinamismos. Pues el foco de nuestro interés se desplaza imperceptiblemente de un sujeto que se revela a un objeto que se exhibe, del estudio del personaje al análisis del mismo, y a una demostración, mediante el personaje, de los fines tendenciosos del autor. (Así, nos habla menos de su persona que de sus sueños, de su material). Nuestro interés puede verse atraído por lo que sucede a continuación y mantenido por las sutilezas técnicas del autor, pero no es la historia lo que preocupa tanto a Freud como la trama, y volveremos a ello.

Además, la acción de la historia —el descubrimiento del factor mórbido y su proceso de curación— tiene poco que ver con el carácter de la paciente. El intenso dramatismo de la acción se desarrolla independientemente de su personalidad particular: ¿Tiene coraje? ¿Es mezquina? ¿Cuál es la naturaleza de su consciencia? ¿Dónde reside su defecto fatal? ¿Qué tipo de movimientos es probable que realice en una crisis que moldeará el curso de la historia? A pesar de su aparente intensidad, la acción del análisis queda fuera de la influencia del personaje sobre ella. La historia podría continuar con cualquiera. Tanto el paciente como el médico podrían ser reemplazados por otro paciente y otro médico en otra ciudad dentro de una década, y así sucede, pues así es el psicoanálisis como método científico. El caso es meramente ilustrativo, por lo que el personaje puede o no puede afectar su acción. No son el personaje, la historia o la acción lo que revela lo que sucede: es la trama de la psicodinámica. Los personajes son incidentes de una trama universal y, como tales, relativamente incidentales.

El compromiso fue la fórmula de Freud para la naturaleza del sueño, del yo, del síntoma, y fue también la forma en que construyó su propia teoría de los sueños como una integración comprometedora de las teorías conflictivas en el campo en ese momento. [9] Y dado que su redacción de casos fue un compromiso, no podemos aceptar ni a quienes dicen que Freud era “realmente un médico” con un talento literario excepcional, ni a quienes dicen que “realmente un escritor” que por casualidad se dedicó al campo de la medicina. El éxito de su estilo reside en la máscara, esa máscara tan necesaria para el escritor, como insistió laboriosamente Thomas Mann, tras la cual el autor debe ocultarse para poder revelarse.

Su doble movimiento se expresa mejor en sus propios términos. Es un compromiso entre una presentación literaria inconsciente (el estilo de la novela romántica) y la analogía consciente con la medicina física (el símil del ginecólogo). El material manifiesto era médico, pero la intención latente, que exigía la supresión transfigurativa de la metodología médica y empírica, era la del arte poético. Sus historias clínicas son formaciones sintomáticas brillantemente logradas, sublimadas, transfiguradas en un nuevo género narrativo; son como sueños: y las tres —arte, formaciones sintomáticas y sueños— son, en la teoría de Freud, compromisos entre dos exigencias irreconciliables, que ofrecen defensas contra la consciencia de aquello a lo que estaba más profundamente dedicado: la escritura de ficción.

Existen otras dos extensas historias clínicas esenciales para los fundamentos empíricos del psicoanálisis freudiano: “La fobia en un niño de cinco años” (1909) y “Comentarios sobre un caso de paranoia” (1911). Al igual que la primera, “Dora”, estas dos han adquirido títulos más ficticios: “El pequeño Hans” y “El caso Schreber”. [10] Aquí Freud abandona los requisitos de la historia clínica como anamnesis empírica y se adentra con libertad en su nuevo género. Se ha convertido en un comentarista interpretativo, fuera del ámbito de las operaciones terapéuticas reales. Freud no analizó al pequeño Hans ni a Daniel Schreber. Analizó la historia que le contó el padre de Hans y la historia escrita en las memorias de Schreber.

Aún no hemos llegado a ese punto en el movimiento de Freud en el que ya no necesita basar sus escritos en personas de su práctica, ni en ninguna práctica en absoluto. Ensayó este estilo en tres obras: sobre Gradiva de Jensen (1907), sobre Leonardo (1910) y sobre Moisés de Miguel Ángel (1914), la última publicada anónimamente, con un engañoso disfraz editorial. (Las fechas indican que estos ensayos fueron escritos en paralelo con sus principales historias clínicas). El estudio de Gradiva es el análisis de sueños completamente ficticios, sueños novelescos. Pero las principales incursiones de Freud en el ámbito de la narrativa completamente inventada son Tótem y Tabú y Moisés y el Monoteísmo. Estas son ficciones religiosas que presentan la ciencia de Freud (a diferencia de las ficciones científicas que presentan la religión de Jung en sus obras sobre platillos volantes, sincronicidad y alquimia). Para Tótem y Tabú y Moisés y el Monoteísmo, ninguna evidencia puede jamás ser producida empíricamente. Freud abandona el disfraz empírico y lo vemos como un escritor de puras ficciones. Desde entonces, en este campo de la psicoterapia, no somos médicos empiristas, sino trabajadores de la historia.

Teoría y trama

Alain (Émile Chartier) [11] da otra pista importante sobre la naturaleza de la ficción: “… en la novela… todo se funda en la naturaleza humana… todo es intencional, incluso las pasiones y el crimen, incluso la miseria”.

La trama revela estas intenciones humanas. Muestra cómo todo se conecta y cobra sentido. Solo cuando una narrativa adquiere coherencia interna en relación con las profundidades de la naturaleza humana, tenemos ficción, y para esta ficción necesitamos trama. Forster [12] explica la trama de esta manera:

Una trama es… una narración de acontecimientos, donde el énfasis recae en la causalidad. “El rey murió y luego murió la reina” es una historia. “El rey murió y luego murió la reina de pena” es una trama. Una historia explica qué sucedió después; una trama nos explica por qué.

Trazar es pasar de preguntarnos qué pasó a preguntarnos por qué sucedió. En nuestra ficción, las tramas son nuestras teorías. Son la manera en que combinamos las intenciones de la naturaleza humana para comprender el porqué de los eventos en una historia.

Decirnos el porqué es el principal objetivo de Freud con sus historias clínicas. Todas sus habilidades narrativas se concentran únicamente en la trama. Freud ideó una trama que encaja en todas sus historias. Si bien la trama en sí es bastante simple, requiere complejidad, mistificación y fantasía. La astucia de Freud es necesaria para su teoría. Necesitamos ocultar y retroceder a reminiscencias tempranas y recuerdos encubiertos. La trama debe complicarse con las intensas complicaciones de la transferencia y la resistencia, las regresiones en el desarrollo del personaje y los momentos críticos en el avance de la historia. Toda esta riqueza que resulta de la estructura de la trama exige nuestra memoria e inteligencia, facultades que, según Forster, son esenciales para las tramas. Y la trama de Freud era absolutamente económica: sin cabos sueltos. Esta economía en la trama se llama, en teoría, elegancia. Toda narrativa freudiana tiene el mismo resultado y puede descomponerse para ofrecer una respuesta a la pregunta del porqué. El misterio es la represión (en una de muchas variedades), seguida de las pasiones, los crímenes y las miserias (formación de síntomas), la implicación del autor (transferencia de lo reprimido), el levantamiento de la represión a través de reconocimientos prolongados (psicoterapia) y el desenlace del fin de la terapia.

Cuando Jung acusa a Freud de un esquema causal demasiado simplista, lo critica por su trama. Las tramas en la vida humana no se desarrollan paralelamente a la historia de uno. El desarrollo de mi vida y el desarrollo de su trama son dos desarrollos distintos. El porqué solo puede ser respondido por Freud en términos de secuencias temporales, qué sucedió primero y qué sucedió después.

El porqué tiene otras respuestas además de la causalidad material y eficiente: también pregunta para qué (causa final) y por quién, en el sentido de qué idea arquetípica, mito o persona (causa formal) opera en la historia. Jung afirma que debemos observar la intencionalidad de los personajes y su rumbo, pues son la principal influencia en la configuración de las historias. Cada uno lleva consigo su propia trama, escribiendo su historia, tanto hacia adelante como hacia atrás, a medida que se individualiza. Jung otorga mucha más importancia al personaje individual que a la narrativa o la trama.

Si “la trama surge de la lógica selectiva del acto del escritor”, [13] Jung considera entonces a Freud demasiado selectivo y lógico, que lo moldea todo con una sola horma. Todo puede fundamentarse en la naturaleza humana, pero la naturaleza humana misma se fundamenta en cosas que la trascienden. La trama de Jung (su teoría de los arquetipos) es inherentemente multiplicista y variada. La individuación se manifiesta de múltiples formas, carece de un impulso preestablecido y puede no tener fin.

Los casos de Jung retoman muchos hilos coloridos pero ajenos. No resultan una lectura tan apasionante como la de Freud simplemente porque su trama tiene una lógica menos selectiva y, por lo tanto, menos inevitabilidad. Solo cuando se presenta, o cuando la leemos, en el modelo de una búsqueda heroica o el progreso del peregrino, la trama de la individuación atrapa al lector. Pero ese es solo un modo arquetípico de individuación, un modo de lógica selectiva.

Una razón por la que los escritos de Alfred Adler no ejercen la misma fascinación que los de Freud es que la trama adleriana elimina las complejidades. La trama de Adler —monista como la de Freud, una trama para todos— no permite tanta elaboración secundaria: simbolización, defensas, disfraces, desplazamientos, formaciones reactivas, mensajes codificados y censura. Se eliminan los principales antagonistas de la psicomaquia (yo, ello, superyó), lo que reduce considerablemente la exigencia de la inteligencia y la memoria del lector.

Freud presentó su argumento de la naturaleza humana en forma de teoría, y esta teoría tiene su lenguaje médico, biológico y empírico de la libido. Su doble estilo de escritura requería que lo que era argumento y mito por un lado, fuera teoría y ciencia por otro. Pero para quienes lo leemos, es importante tener presente que nuestra incomodidad fundamental con la teoría de Freud no radica en su inverificabilidad, sino en su insatisfacción. No caemos en ella no porque fracase empíricamente como hipótesis sobre la naturaleza humana, sino porque fracasa poéticamente, como argumento lo suficientemente profundo, abarcador y estético como para aportar coherencia y significado dinámicos a las narrativas dispersas de nuestras vidas.

La única trama de Freud lleva el nombre de un mito, Edipo. Con esta obra, Freud también dotó a la mente de una base poética. Comprendió que toda la narrativa de la vida humana, los personajes que somos y los sueños en los que nos adentramos, se estructuran por la lógica selectiva de un mito profundo en la psique.

El descubrimiento de Freud de la tragedia de Edipo situó la psicología en los inicios de la poética, con el uso del mito por parte de Aristóteles en su Poética. Al abrir ese libro para leer en inglés sobre la trama, descubrimos que siempre que aparece «trama», la palabra griega original es mitos. Las tramas son mitos. Las respuestas básicas al porqué de una historia se encuentran en los mitos.

Pero un mito es más que una teoría y más que una trama. Es el relato de la interacción entre los humanos y lo divino. Estar en un mito es estar ineludiblemente vinculado con los poderes divinos y, además, estar en mimesis con ellos. Una vez que Freud y Jung dieron el paso hacia la comprensión de la naturaleza humana en términos del mito, pasaron de la naturaleza humana a la naturaleza de los poderes religiosos. La base poética de la mente sugiere que la lógica selectiva que opera en las tramas de nuestras vidas es la lógica del mito, la mitología.

La ficción empírica

Estoy utilizando la ficción y sugiriendo que las historias de casos son ficciones en tres sentidos de la palabra:

1. Historia de caso como historia factual, un relato verdadero o conocimiento sobre la “sucesión de eventos por los que pasa cualquier cosa” [14] es una ficción en el sentido de invención, una mentira. Pero solo es mentira cuando afirma ser una verdad literal. Al principio de la recopilación de historias clínicas, Freud descubrió que no estaba registrando un relato veraz de acontecimientos históricos, sino fantasías de acontecimientos como si realmente hubieran sucedido. El material de una historia clínica no son hechos históricos, sino fantasías psicológicas, la subjetividad propia de la ficción, en el sentido de Alain y Forster mencionados anteriormente.

Historias de casos incluso hoy cuando utilizamos grabadoras e información pública de familias enteras todavía no pueden afirmar que lo que se cuenta en los relatos es un relato verdadero de la sucesión de eventos a través de los cuales ha pasado algo. Esto supuestamente es así para la historia de cualquier tipo, y especialmente para la historia de caso por estas razones: (a) el material del caso debe ser solipsista – sobre sueños, pasiones, fantasías, deseos, dolores, ninguno de los cuales puede ser presenciado por el escritor de primera mano; (b) el material es particularmente ficticio (increíble, inverosímil) porque pertenece a esas categorías surrealistas y extrañas de eventos que clínicamente llamamos histéricos, paranoicos, alucinatorios, etc., (c) la corroboración externa de una historia de caso (por otro clínico o un miembro de la familia) es posible solo con respecto a circunstancialidades limitadas; (d) cualquier cosa referida como «historia» debe estar ligada a la cronicidad, pero las realidades psíquicas, como insistieron Freud y Jung, no siguen las leyes del tiempo.

2. El caso clínico es una ficción en el sentido de un relato inventado de los procesos internos imaginados de un personaje central en una historia narrativa. Su autor no es el personaje principal; es decir, no es autobiografía; ni tampoco biografía, ya que los acontecimientos narrativos son rigurosamente seleccionados por las exigencias de la trama. Esencial para esta forma ficticia es el disfraz empírico.

Se podría decir mucho sobre el empirismo en psicoterapia. Solo quiero abordarlo, y solo en un aspecto. Una de las razones del empirismo en filosofía, según A. J. Ayer, [15] es “el dilema egocéntrico”. El empirismo previene el solipsismo; nos saca del círculo de nuestras mentes al señalar eventos públicos y demostrables para corroborarlo. El empirismo no es solo una defensa contra el platonismo (ideas innatas, universales, idealismo deductivo), es, psicológicamente, esa fantasía que nos hace sentir a salvo del solipsismo, su aislamiento, sus potencialidades paranoicas. Por lo tanto, dado que el material psicológico es esencialmente subjetivo y la situación terapéutica un refuerzo al reflejar o duplicar (el recipiente cerrado) de esta subjetividad aislada, la apelación al empirismo de la terapia es una consecuencia directa del solipsismo de la terapia. El disfraz empírico en las historias clínicas es una defensa inevitable contra el poder solipsista de las ficciones con las que se involucra la terapia.

3. La historia de casos, en tanto presentación de enunciados literales transpuestos a un punto en que no pueden ser controvertidos o verificados, es una ficción en el sentido filosófico, es decir, una fórmula que necesariamente debe postularse como más allá de los criterios de verdadero o falso, las ficciones como si de Vaihinger. [16] Aquí las ficciones son construcciones mentales, fantasías mediante las cuales modelamos o “ficcionamos” (fingere) una vida o una persona en un caso clínico.

Volveremos a abordar estos tres tipos de ficción y su relevancia para la psicoterapia. Pero primero debemos impresionarnos por la plena actualidad de este nuevo tipo de ficción, inventada y desarrollada durante el siglo XX, escrita por miles de personas en clínicas, consultorios privados y centros de bienestar, a veces publicada, pero a menudo no, almacenada principalmente en los archivos de manicomios y en los desvanes de los analistas. Por la noche, en el Schreibstube, como Freud, el terapeuta solitario se sienta, grabando, dictando, mecanografiando estos relatos, absorto en las historias de sus pacientes y en su fantasía terapéutica común. Todas estas historias, dondequiera que estén escritas y por quienquiera que sean, ya tengan una trama freudiana o una derivada de diversos mitos, tienen un mismo leitmotiv: el personaje principal entra en terapia. La terapia puede aparecer como el desenlace (la clásica anamnesis que conduce a: “y por eso vine a verle, doctor”). O la terapia puede ser el comienzo de la historia, como los casos de Freud que se abren con la llegada del personaje al consultorio, por ejemplo, el caso del Hombre de las Ratas de 1909. De ahí que yo llame a nuestro género ficciones terapéuticas.

Así como una novela policíaca requiere el descubrimiento del asesino, una tragedia heroica la muerte del protagonista, y la comedia una resolución amena de conflictos, la ficción terapéutica es la historia de una persona que acude a terapia y, con mayor frecuencia, la historia de la terapia que de la persona. La terapia es el contenido completo o la historia que conduce a la terapia. El lamento de Portnoy de Roth es ficción terapéutica en su género, aunque se diferencia de ella principalmente en que Roth no utiliza el disfraz empírico.

Por lo general, la terapia es el tema sobre el que se articulan los incidentes narrativos, como en el caso de la historia de Dora. Además, la terapia suele proporcionar los medios para enfocar y seleccionar incidentes, como una novela política que elige eventos políticamente relevantes. Y, por lo general, el final de la historia conduce fuera de la terapia hacia la cura y el mundo (o, para un desenlace antiterapéutico, a un “caso fallido”). Freud concluye su historia de Dora con estas palabras: “Habían pasado años desde su visita. Mientras tanto, la joven se ha casado… y ha sido rescatada una vez más por las realidades de la vida”. Dado que los cuentos de este género se escriben con una mirada terapéutica, son leídos con esa misma mirada por un nuevo tipo de lector, que puede, de hecho, leer incluso a Shakespeare, Faulkner o su propia biografía como piezas de ficción terapéutica. Hemos visto cómo esto ha surgido en Freud. Ahora bien, ¿qué implica?

Historias en terapia

La sofisticada «clase terapéutica» que acude a terapia privada ya tiene sus historias conformadas en el género terapéutico, es decir, la historia es autorreflexiva y se centra en los «problemas» del protagonista. Con la «población hospitalaria», la estructura de la historia a menudo requiere la guía del oyente: hay demasiados personajes principales (proyecciones); los incidentes no se seleccionan según los requisitos económicos de una trama terapéutica; la secuencia temporal, fundamental para la definición de narrativa, puede estar completamente ausente. Si bien el oyente moldea el relato en el género terapéutico, la condición del narrador —la que lo convierte en un paciente hospitalizado— juega un papel importante en la forma del relato, especialmente en su estilo.

Los pacientes utilizan sus historias de diferentes maneras. Algunos las cuentan como entretenimiento para pasar el rato, otros son periodistas, otros son fiscales que preparan una denuncia. En ocasiones, un relato se vuelve completamente metafórico, donde cada aspecto de lo que vi ayer —la gran obra, el capataz con casco en una cabina de control, la niña en un charco de lluvia plateado brillante en peligro por una excavadora, el transeúnte que interviene— también se refiere a figuras de la psique del paciente y su interacción.

Se supone que un clínico debe observar la forma en que se cuentan las historias. Antiguos libros de texto de psiquiatría, como los de Eugen Bleuler, hacían referencia al estilo como ayuda para el diagnóstico. Se animaba al psiquiatra a observar la expansividad florida, las divagaciones, las aliteraciones, los juegos de palabras, las asociaciones de palabras extrañas, la hipérbole, los arcaicismos y los manierismos; términos que podemos encontrar en los libros de texto literarios sobre estilo. El diagnóstico se basa, en parte, en el estilo de una persona al contar su historia.

Un diagnóstico psicológico también es una «narración sobre el paciente». Es una caricatura, una descripción abreviada del personaje —Szasz y Goffman dirían «difamación»— en el lenguaje de un especialista clínico para que la lean otros especialistas. (Definitivamente no es para el paciente). Un diagnóstico psicológico no dice qué tiene una persona ni qué es. Describe su Zustandsbild, su cuadro clínico. Describe cómo se presenta al escritor clínico.

El escritor clínico introduce un diagnóstico, una «historia anormal». Me refiero a anormal en dos sentidos: primero, es una historia escrita con un ojo puesto en lo mórbido, lo desviado y lo extraño, como una novela gótica o un cuento de Poe, presentado con el naturalismo de Zola. Pero, a diferencia de una novela gótica, un cuento de Poe o Zola —y este es el segundo significado de anormal—, esta historia se toma a sí misma literalmente, se cree una historia factual y, por lo tanto, se desvía de las normas narrativas. Los diagnósticos son completamente literalistas en su historicismo, y, por supuesto, es absolutamente necesario que se cuenten de esta manera para organizar al personaje sobre el que están escritos en el estilo preciso de ficción que el escritor está facultado para crear. Los diagnósticos son actos de escritura altamente creativos. La fuerza de sus historias literalistas es abrumadora (como lo son todos los escritos literalistas donde la imaginación se disfraza de reflejo veraz de los «hechos reales»). El literalismo es, en cualquier caso, el principal instrumento de la mente clínica.

La fuerza de las historias diagnósticas es innegable. Una vez inmerso en una fantasía clínica particular, con sus expectativas, tipicidades, rasgos de carácter y el rico vocabulario que ofrece para reconocerse a sí mismo, uno comienza a recapitular su vida en la forma de la historia. El pasado también se relata y encuentra una nueva coherencia interna, incluso la inevitabilidad, a través de esta historia anormal. Un diagnóstico es, en efecto, una gnosis: una forma de autoconocimiento que crea un cosmos a su imagen.

En cada caso, la historia conduce a la terapia, como dijimos. Y esto también significa que yo, como terapeuta-escritor, he entrado en la historia; de hecho, me he convertido en una figura clave en una historia cuyos inicios, desarrollo, trama y estilo, hasta este encuentro, no me han afectado en absoluto. Nunca he conocido, y probablemente nunca conoceré, a ninguno de los demás personajes, ni participaré en ninguna de sus otras escenas, ni estaré al tanto de lo que sucede después, ni de lo que las clínicas llaman el «seguimiento».

Sin embargo, no existía una historia en el género terapéutico hasta que «yo» me adentré en ella, de modo que, desde el momento en que la persona cruza el umbral de la terapia, comienza una historia completamente nueva; o, mejor dicho, la historia anterior adquiere un cariz completamente nuevo al reinterpretarse el relato original en el género terapéutico. Aquí comienza esa dificultad llamada resistencia, ese intento del paciente de olvidar, distorsionar y ocultar para retener la primera versión. Aquí también comienza esa otra dificultad llamada contratransferencia, la autocomplacencia del terapeuta-escritor en la historia.

Dos autores colaboran ahora en una ficción terapéutica mutua, aunque convencionalmente solo uno de ellos la escribirá. Ambos están tan atrapados por la historia, se convierten en objetos internos de ella, que su colaboración puede convertirse en una folie a deux que muestra el poder de la trama sobre la voluntad de los personajes.

Una colega me contó una vez que un paciente nuevo la abandonó cuando ella cuestionó el estilo temático de su historia. El paciente se presentó como un caso bastante enfermo, tras haber estado en terapia de forma más o menos constante durante quince de sus treinta y seis años; las cosas no habían cambiado mucho (alcohol, homosexualidad, depresiones, problemas económicos) y había probado muchos tipos de terapia. Mi colega dijo: “Para mí, eres un caso nuevo y no acepto que estés tan enfermo como crees. Empecemos hoy”. Al rechazar su red de construcciones, también lo separó de su ficción de apoyo. No regresó. Su historia aún tenía sentido para él: un paciente incurable, pero aún un miembro activo del tráfico terapéutico. Quería que el análisis y el analista encajaran en su historia.

Un segundo caso, este de mi consulta: episodios psicóticos, hospitalizaciones con abusos médicos, seducciones y violaciones de derechos, tratamientos de choque y «fármacos útiles». Interpreté esta historia como el pasado que podría contar otra mujer: enamorarse en el instituto y casarse con el vecino, tener un marido cariñoso, hijos y un spaniel, una historia de éxito. En otras palabras, ambos son relatos consistentes que exponen un motivo temático que organiza los acontecimientos en experiencia. Ambas mujeres, una desde sus sábanas de percal y la otra desde su camisa de fuerza de lona —para expresar la fantasía en sentido figurado—, podrían llegar a terapia, desesperadas, diciendo exactamente lo mismo: «No tiene sentido; he desperdiciado los mejores años de mi vida, no sé dónde estoy ni quién soy». La falta de sentido se deriva de una ruptura del motivo temático: ya no cohesiona los acontecimientos ni les da sentido, ya no proporciona la forma de experimentar. La paciente busca una nueva historia o reconectar con la antigua.

Creía que su historia era su ficción sustentadora, pero que no la había leído por sus posibilidades herméticas, sus significados encubiertos. Había interpretado su historia literalmente en el lenguaje clínico en que se la habían contado, una historia de enfermedad, abuso, desperdicio de los mejores años. La historia necesitaba ser tratada, no ella: necesitaba ser reimaginada. Así que puse sus años de desperdicio en otra ficción: ella conocía la psique porque había estado inmersa en sus profundidades. El hospital había sido su escuela de perfeccionamiento, sus ritos de iniciación, su confirmación religiosa, su violación y su aprendizaje con las realidades psicológicas. Su pedigrí para la supervivencia y el diploma fue la resistencia de su alma a través de estos horrores psicológicos y el disfrute masoquista de ellos. Era, de hecho, una víctima, no de su historia, sino de la narración en la que había plasmado su historia.

Habrán notado que mi colega refutó una historia de enfermedad y yo confirmé otra, pero ambos chocamos con la ficción presentada, iniciando así la batalla de las historias, un aspecto esencial de la terapia presencial y de las conferencias de casos clínicos. Ya vimos esto en Freud con Dora. Él tomó su historia y le dio una nueva trama, una trama freudiana: y parte de esta trama es que es buena para ti; es la mejor trama porque cura, que es el mejor desenlace del género terapéutico.

La conversación que se desarrolla en un análisis profundo no es simplemente el análisis de la historia de una persona por parte de otra, y cualquier otra actividad que se lleve a cabo en una sesión de terapia —ritual, sugestión, eros, poder, proyección— es también una competencia entre cantantes, recreando uno de los placeres culturales más antiguos que conocemos. En parte, por eso la terapia pretende ser creativa, y uso esa palabra deliberadamente para referirme al origen de patrones imaginativos significativos, poiesis. Una terapia exitosa es, por lo tanto, una colaboración entre ficciones, una revisión de la historia hacia una trama más inteligente e imaginativa, lo que también implica el sentido del mito en todas las partes de la historia.

Desafortunadamente, los terapeutas no somos lo suficientemente conscientes de que somos cantantes. Nos perdemos mucho de lo que podríamos estar haciendo; nuestras formas de narrar se limitan a cuatro tipos: épica, cómica, detectivesca y realismo social. Tomamos lo que viene, sin importar cuán apasionado y erótico, cuán trágico y noble, cuán extraño y arbitrario sea, y lo convertimos en uno de nuestros cuatro modos. Primero, están los casos que muestran el desarrollo del ego, especialmente desde la infancia, a través de obstáculos y derrotas: la épica heroica. Segundo, los relatos de enredos, las identidades confusas y los géneros inciertos, las imposibles e ineficaces incompetencias de la víctima ingenua, pero que terminan con un final feliz de ajuste: cómica. Tercero, desenmascarar tramas ocultas a través de pistas y crisis, rastreando infatigablemente lo que salió mal por un detective taciturno pero de ojos brillantes y fumador de pipa, no muy diferente de Holmes o Poirot. En cuarto lugar, las descripciones detalladas de pequeñas circunstancias, fieles a la vida, la familia como una desgracia, las condiciones ambientales como otra, todo presentado con una terminología sociológica lúgubre y tomas panorámicas torpes de importancia tendenciosa: realismo social.

La psicología haría mejor en recurrir directamente a la literatura en lugar de usarla a la ligera. La literatura nos ha sido favorable, incorporando abiertamente mucho del psicoanálisis. Quienes se dedican a la literatura ven la psicología en la ficción. Nos toca a nosotros ver la ficción en la psicología. [17]

Por ejemplo, podríamos observar el estilo picaresco. Su figura central no se desarrolla (ni se deteriora), sino que pasa por movimientos episódicos y discontinuos. Su narrativa termina abruptamente sin lograr nada, pues no hay un objetivo, por lo que el desenlace no puede ser la resolución de la comedia ni el defecto fatal de la tragedia. En lugar de utilizar escalas tan grandes y programadas, el éxito y el fracaso se miden por el sabor de las experiencias cotidianas. (Se presta una atención precisa a la comida, la vestimenta, el dinero, el sexo). Hay cuentos dentro de los cuentos que no avanzan en una trama, lo que muestra que la historia psíquica se desarrolla en muchos lugares a la vez: mientras tanto, de vuelta en la granja, en otra parte del bosque, y en muchos personajes a la vez. Otros personajes de la historia son tan interesantes como el protagonista, así como las otras figuras dentro de nuestros sueños y fantasías a menudo influyen más en nuestro destino que el ego. No hay relaciones duraderas, y se da mucha importancia a las personalidades, los atuendos y máscaras de la vida a todos los niveles, especialmente el mundo de sombras de proxenetas, ladrones, bastardos, charlatanes y dignatarios pomposos. Estas figuras, en cada uno de nosotros, son el reino de la reflexión picaresca, de ver más allá de toda postura establecida, aunque sin implicaciones morales. Y aunque el personaje picaresco sufre derrotas, depresión y traición, no progresa a través del sufrimiento hacia la luz.

Desde la perspectiva trágica, esta forma de enmarcar una historia clínica es un desperdicio; el alma exige algo metafísicamente más importante. Desde el punto de vista cómico, tendría que haber una resolución, algún tipo de aceptación, consciencia y adaptación a la sociedad que, para la persona picaresca, siempre es hostil. Desde la perspectiva heroica, el estilo picaresco es una parodia psicopática de la épica de la individuación; pero entonces, la individuación podría ser una organización paranoica de la picaresca. El mismo relato narrado como realismo social se convertiría en un panfleto político, ya que, de hecho, el anarquismo y la picaresca prosperan mejor en suelo español.

Pero ya he hecho mi exposición: las historias clínicas tienen diferentes estilos ficticios y pueden escribirse en diversos géneros. Y la terapia puede ser más útil cuando una persona puede situar su vida dentro de esta variedad, como el panteón politeísta, sin tener que elegir entre una u otra. Porque aunque una parte de mí sabe que el alma muere en tragedia, otra vive una fantasía picaresca, y una tercera se entrega a la comedia heroica de la superación.

Género y arquetipo

Un amigo junguiano, Wolfgang Giegerich, al exponer el patrón arquetípico dentro de los escritos de Erich Neumann, hace la siguiente observación:

Algo (algún «factor») obviamente nos aleja de la orientación verdaderamente psicológica y apsicológica, al hacernos desear, o incluso necesitar, la verificación empírica, la verdad científica y las sistematizaciones. Este «factor» es nuestra contención en el mito de la Gran Madre/Héroe, cuya naturaleza es crear la fantasía (¡mítica!) de la posibilidad de romper heroicamente el mito para entrar en el «hecho», la «verdad» y la «ciencia». 18

A continuación, desarrolla el tema, mostrando que un relato narrativo en términos evolutivos es un género que pertenece a la perspectiva del Héroe/Gran Madre. Esto implica que cuando concebimos nuestra historia de vida como una batalla por la liberación de la Gran Madre —como la llamó Jung—, participamos en actos heroicos; estos actos heroicos se reflejan en conceptos como el desarrollo del ego, la fuerza del ego y la identidad personal. La teoría que surge de esta perspectiva arquetípica es la de «Orígenes e Historia de la Consciencia» de Neumann. Este libro no es una declaración de fe en el progreso ni una obra científica sobre la evolución. Tampoco es, como muestra Giegerich, una historia en ningún otro sentido de la palabra que no sea relato. Es más bien una fantasía arquetípica unida por una trama cautivadora: el desarrollo del Ego, un ser humano común, con quien cada uno puede identificarse. Su capacidad de persuasión se basa en ese mismo fundamento arquetípico –la retórica del arquetipo– que en este ejemplo nos arroja a cada uno de nosotros, los lectores, a una recapitulación ontogenética de la heroica batalla de liberación de la claustrofobia urobórica materna.

Giegerich vincula un género de escritura psicoanalítica con un arquetipo. En un breve artículo mío, también intenté demostrar que cierto estilo de presentación de la psicología, en particular el de Jung, mediante diagramas, números y cristales, referencias a la introversión y la paciencia lenta, e imágenes del Viejo Sabio, usos de la sabiduría y la magia antiguas, pertenece a la consciencia senex de Saturno. [19] De nuevo, la retórica de un arquetipo. De nuevo, un género que determina nuestras tramas y estilos al escribir la historia clínica.

La relación entre arquetipo y género ha sido elaborada de forma célebre por Northrop Frye en su Anatomy of Criticism, donde a cada uno de los cuatro géneros literarios clásicos se le asigna una estación del año, de modo que la literatura sigue un ciclo del dios del maíz. En realidad, el sistema de Frye, aunque cuádruple, se mantiene dentro del mito único de la Gran Madre, el Dios-Héroe, su hijo, y el ciclo de la naturaleza.

Más fundamental que cualquiera de estos intentos de abordar el problema del género y el arquetipo, es un enfoque que puede extrapolarse de un artículo de Patricia Berry. Ella considera que la narrativa como tal no puede sino reflejar las preocupaciones del ego, porque la narrativa es esencialmente el género del arquetipo del héroe. Escribe:

La narración también se refuerza con la terapia. Así como contamos nuestros sueños, narramos nuestras historias de vida. No solo el contenido de nuestros sueños se ve influenciado por el análisis, sino también el estilo mismo de nuestro recuerdo… Dado que el estilo narrativo de descripción está inextricablemente ligado a un sentido de continuidad —lo que en psicoterapia llamamos el ego—, el mal uso de la continuidad debido al ego también está muy presente… La dificultad más importante con la narrativa: tiende a convertirse en el viaje del ego. El héroe tiene una forma de encontrarse a sí mismo en medio de cualquier historia. Puede convertir cualquier cosa en una parábola de una forma de triunfar y mantenerse en la cima. La continuidad de una historia se convierte en su continuo movimiento heroico. Por lo tanto, cuando leemos un sueño como narrativa, no hay nada más ego-natural que tomar la secuencia de movimiento como una progresión que culmina en la justa recompensa o derrota del soñador. La forma en que la historia lo encapsula a uno en ella como protagonista corrompe el sueño en un espejo en el que el ego solo ve sus preocupaciones. [20]

Un pensamiento similar ha sido expresado sucintamente en el diccionario de Roger Fowler: “La narrativa sin héroe sigue siendo una ficción crítica”. [21] Incluso el antihéroe es lo que en psicología llamaríamos una inflación negativa del ego. Invoquemos o no, el ego siempre está presente. Si vamos a contar historias en forma narrativa, recurriremos a la teoría del ego. Berry insinúa que el género narrativo en sí mismo determina la trama mediante la cual construimos nuestra historia clínica y la entendemos.

Surge ahora la pregunta: ¿es nuestro estilo de escritura de historias clínicas, incluso al interpretar sueños y situaciones individuales, resultado de la psicología del yo, o es posible que la psicología del yo —tal como la presentó primero Freud, luego una división de su escuela y ahora la del establishment terapéutico— sea resultado de nuestro estilo de escritura de historias clínicas? ¿Hemos desarrollado la psicología del yo a través de nuestra forma de escribir casos? ¿Y son nuestras historias clínicas no tanto demostraciones empíricas del funcionamiento de la psique, sino demostraciones empíricas de cómo la poiesis organiza nuestra visión?

Esto significa que comenzaríamos a leer las historias clínicas con una mirada arquetípica hacia su forma. Nos interesaría el género en el que se fantasea el caso, incluso el ritmo, el lenguaje, la estructura de las oraciones, las metáforas, pues encontramos arquetipos no solo en el contenido de una historia clínica: la forma también es arquetípica. Existe una psicología arquetípica de la forma. Así, nos abriríamos a la idea de que si la historia estuviera escrita de otra manera, por otra mano, desde otra perspectiva, sonaría diferente y, por lo tanto, sería una historia diferente. Sugiero la base poética de la terapia, de la biografía, de nuestras propias vidas.

Quizás los ejemplos del ego heroico y la picaresca no basten para ilustrar lo que quiero decir. Volvamos a las abstracciones de la consciencia senex, donde nos alejamos por completo de la narrativa, tanto épica como episódica.

En este estilo senex de escritura de casos, tanto freudiano como junguiano, encontramos un énfasis en las reducciones, ya sea descendentes a la ansiedad de castración, la fantasía de omnipotencia, la escena primaria, etc., o ascendentes a la totalidad, el Sí-mismo, la cuádruple dimensión. El trabajo de análisis se presenta menos en términos de lo que sucedió después que en términos de estados descriptivos del ser, abstracciones básicas de los poderes que operan en el alma. Las abstracciones y reducciones pueden ser teóricas en términos de la libido y sus cuantificaciones, o históricas, numéricas (quaternio) o configurativas (mandala). Las imágenes de un sueño, en lugar de ser primarias e irreductibles, como afirma la propia teoría de Jung, se convierten en representaciones de algo más abstracto. La señora del escaparate reparando alfombras no es esa imagen precisa y sus implicaciones metafóricas, sino una representación de una imagen materna abstracta y no representativa a la que puede reducirse. Las escenas de la infancia no se toman como imágenes ni se vinculan a la narrativa del desarrollo, sino que se convierten en ejemplos de universales teóricos, anales o edípicos. Los eventos no cuentan una historia, sino que revelan una estructura. Esta estructura se aplica a otros eventos a lo largo del tiempo y a imágenes independientemente del contexto: el intento de destacar en la escuela, la obsesión por cambiarse de ropa interior, el miedo a la oscuridad del bosque en el campamento, uniéndolos como manifestaciones de un principio fundamental.

Ya no se trata de qué sucedió después ni de cómo se pasó de esta situación a la siguiente. Se trata, más bien, de ejemplos que ejemplifican principios, imágenes como alegorías, escenas como representaciones en el tiempo de verdades eternas. En este género de examinar un caso —y digo examinar deliberadamente—, la función de la consciencia, representada por el escritor-analista, es la de ver abstracciones, una perspicacia aguda para comprender estructuras y leyes.

Aquí la función conectora de la consciencia se define, no herméticamente en términos de significados, ni marcialmente en términos de activación, ni erótica ni dionisíacamente, sino sistemáticamente, mediante una capacidad paranoica para ver las defensas y resistencias como mecanismos (no como obstáculos en el curso heroico de la progresión). Finalmente, el desenlace en este género se centra menos en un objetivo en el paciente (por ejemplo, la mejoría), que pertenece al estilo narrativo y al desarrollo del yo, que en una instrucción en la ciencia del análisis, una contribución a la teoría, añadiendo otra piedra a su monumento. Saturno, el senex. [22]

Habrán notado que incluí algunas alternativas que aún no hemos discutido: la escritura hermética, donde las conexiones no se cierran, sino que se abren y revelan; la afroditica, donde la atención se centra en el valor sensorial, las relaciones personales, quizás, o el sexo; la dionisíaca, donde el flujo es lo más importante. También he dejado solo como indicio el punto de vista del ánima que, en mi opinión, se quedaría con las imágenes y fantasías mismas, sin traducirlas ni organizarlas en narrativas ni a través de la trama, sino respondiendo a ellas con un estilo metafórico donde la consciencia se basa en la insinuación, la reflexión, el eco, el tono y los movimientos elusivos.

La idea de que hay un Dios en nuestros relatos y que este Dios moldea las palabras en la sintaxis misma de un género no es nueva en los estudios literarios, aunque pueda resultar chocante para mis colegas que realmente creen que solo escriben relatos clínicos de hechos. Annabel Patterson, [23] Por ejemplo, ha retomado “Las Siete Estrellas Capitales”, una descripción de las siete ideas de estilo empleadas en las composiciones renacentistas. Allí vemos cómo diferentes dioses pueden vincularse con géneros, es decir, la gravedad con Saturno, la velocidad con Mercurio, la belleza con Venus, la vehemencia con Marte, etc. Por supuesto, estos paralelismos directos no deben forzarse: la psicología politeísta no puede hablar con franqueza, uno a uno. Más bien, deben concebirse como perspectivas sugerentes para la escritura y la lectura de relatos clínicos y para escuchar el lenguaje del paciente.

Mi punto en esta sección ya se planteó en el mismo artículo de Berry: “La forma en que contamos nuestra historia es la forma en que construimos nuestra terapia”. La forma en que imaginamos nuestras vidas es la forma en que las seguiremos viviendo. Porque la forma en que nos contamos lo que sucede es el género a través del cual los eventos se convierten en experiencias. No hay eventos escuetos, hechos sencillos, datos simples; o, mejor dicho, esto también es una fantasía arquetípica: la simplicidad de la naturaleza bruta (o muerta).

Retórica significa el arte de la persuasión. Y la retórica del arquetipo es la forma en que cada dios nos persuade a creer en el mito que trama nuestra historia clínica. Pero el mito y el dios no son algo aislado, que se revele en momentos de revelación numinosa, por oráculo o mediante epifanías de imágenes. Están en la retórica misma, en cómo usamos las palabras para persuadirnos de nosotros mismos, cómo describimos lo que sucedió después y respondemos a la pregunta de por qué. Para encontrar a los dioses en psicología, primero debemos examinar los géneros de nuestra historia clínica.

Nuestra reflexión debe centrarse en la literatura psicoanalítica como literatura. Sugiero que la reflexión literaria es un modo primario de comprensión cuando uno es ignorante, inconsciente, ciego respecto al caso, porque no ha diferenciado el factor subjetivo, los dioses en su obra.

Historia del alma vs. Historia del caso

Antes de continuar, debemos retomar la distinción que Alain hizo anteriormente entre la historia como relatos de sucesos externos y la ficción como relatos de sucesos internos. Esta misma distinción fue crucial para mi argumento en “El suicidio y el alma”, donde sostuve que el suicidio solo puede entenderse, si acaso, desde la perspectiva del alma y su historia interna. Los sucesos externos del registro del caso no son suficientes. Permítanme repetir lo que se dijo allí:

El exterior y el interior, la vida y el alma, aparecen como paralelos en la historia clínica y la historia del alma. Una historia clínica es una biografía de los acontecimientos históricos en los que se participó: familia, escuela, trabajo, enfermedad, guerra, amor. La historia del alma a menudo ignora por completo algunos o muchos de estos acontecimientos, e inventa espontáneamente ficciones y paisajes interiores sin correlaciones externas significativas. La biografía del alma se centra en la experiencia. Parece no seguir la dirección unidireccional del flujo del tiempo, y se expresa mejor a través de emociones, sueños y fantasías. Las experiencias que surgen de los grandes sueños, crisis y percepciones definen la personalidad. También tienen nombres y fechas, como los acontecimientos externos de la historia clínica; son como linderos que delimitan el propio territorio individual. Estas marcas pueden ser menos negadas que los hechos externos de la vida, ya que la nacionalidad, el matrimonio, la religión, la ocupación e incluso el propio nombre pueden ser alterados. La historia clínica informa sobre los logros y fracasos de la vida con el mundo de los hechos. Pero el alma no ha logrado ni fracasado de la misma manera… El alma imagina y juega, y el juego no se registra en un informe. ¿Qué queda de los años de juego de nuestra infancia que pueda registrarse en una historia clínica?… Mientras que una historia clínica presenta una secuencia de hechos que conducen al diagnóstico, la historia del alma muestra más bien un caos concéntrico que siempre apunta más allá de sí misma… No podemos obtener una historia del alma a través de una historia clínica. [24]

La posterior atenuación de esta radicalidad ocupa más páginas de las que se pueden reproducir aquí, pero aun así la distinción sigue siendo nítida. La historia clínica se deja de lado como “los logros y fracasos de la vida con un mundo de hechos”. Es simplemente una reliquia del modelo médico, incidental a las preocupaciones del alma.

Pero esto no servirá. ¿Qué hay de la historia clínica, no solo como documento escrito, sino como una realidad de cada existencia? Cada uno tiene sus propias historias: padres y escuelas, enfermedades y diplomas, trabajos mantenidos y amores perdidos. ¿Son estas tan triviales y accesorias al alma? La lucha con la historia clínica en este artículo se deriva de ese trabajo sobre el suicidio: ¿qué nos dice la historia clínica? ¿Para qué tenerla?

Mientras el problema se encierre en las antiguas dualidades mecánicas de alma y mundo, interior y exterior, psicológico y médico, seguiremos recorriendo los mismos caminos. En cambio, debemos ver la necesidad interna de los acontecimientos históricos, allá afuera, en los acontecimientos mismos, donde “interior” ya no significa privado y propiedad de un yo, un alma o un ego; donde interior no es un lugar literal dentro de un sujeto, sino la subjetividad en los acontecimientos y esa actitud que los interioriza, que los explora en busca de profundidades psicológicas.

El error fundamental del mecanicismo en psicología reside en que literaliza las funciones y acciones como partes móviles discretas, separadas entre sí. El error fundamental de mis dos tipos de “historias” fue esta separación mecanicista del alma y el caso, con este último consolidándose aún más en hechos literales. El pasaje anterior lo expresa con suficiente claridad. Al ser tan firme con respecto a la historia del caso como hechos concretos, pude liberar la historia del alma para que fuera completamente interna, importante y simbólica.

Ese modelo de dos historias adopta el error del que supuestamente son conscientes los historiadores, el error del literalismo histórico: que lo escrito en una historia es lo que realmente ocurrió, un relato de los hechos, un relato verificable de los acontecimientos reales tal como fueron. Alain también comete este error, colocando la historia por un lado y la ficción por el otro. Esta separación ennoblece la historia de caso con una realidad literal, que luego debe ser igualada exagerando, como hice antes, que la historia del alma tiene el mismo tipo de realidad: “ellos también tienen ‘nombres’ y ‘fechas’… como linderos…”. Habiendo literalizado lo externo, tuve que literalizar y fortalecer lo interno.

Lo que pasé por alto y quiero corregir aquí es que una historia clínica, por muy «exterior» que sea su estilo, también es una forma de imaginar. Retomaría la historia clínica como una de las formas en que el alma se expresa a sí misma, como caso y con una historia. Entonces podemos respetar la historia clínica por la forma de ficción que es: una ficción forjada en literalismos que no necesariamente se reconoce como tal, porque, como veremos en esta ronda, este tipo de literalismo es necesario para el alma. Necesita su historia clínica literal, añadiéndola a medida que se involucra en la vida.

Sobre todo, no podemos afirmar certezas internas del alma frente al flujo de hechos externos. Lo que nos decimos sobre nuestras entidades «verdaderas» y los puntos de referencia del alma está tan sujeto a la disolución, la interpretación errónea y los límites cambiantes como cualquier evento «externo». Podemos engañarnos tanto a nosotros mismos como a los hechos del mundo. La distinción entre una historia clínica de eventos externos y una historia del alma de experiencias internas no puede hacerse en términos de permanencia indeleble y verdad literal. Ninguna es más «real» por ser más sólida. Tenemos que afirmar la realidad psíquica de otra manera: no copiando las metáforas literalistas, las fantasías de fijeza y dureza que usamos para la realidad externa.

Distinguir entre lo interno y lo externo desde otros puntos de vista significa considerar el movimiento entre el alma y la historia como un proceso que se internaliza y externaliza continuamente, que adquiere y pierde conocimiento, que se desliteraliza y reliteraliza. Alma e historia son los nombres que damos a esta operación más fundamental que se da entre lo que el pensamiento hindú denomina suksma (sutil) y sthula (denso), entre la perspectiva metafórica ficticia y la perspectiva histórica literalista, entre lo interno y lo externo. No se trata de que existan dos tipos de acontecimientos, ni dos lugares donde ocurren, sino dos perspectivas sobre los acontecimientos: una psicológica interna y una histórica externa.

Llegamos ahora a un punto fundamental en la relación entre el alma y la historia. Un acontecimiento se convierte en experiencia, se mueve de lo externo a lo interno y se transforma en alma cuando atraviesa un proceso psicológico, cuando el alma lo manipula de diversas maneras. Platón nos dio las principales: la dialéctica, ciertos tipos de manía, como el amor y el ritual, y la poesía, a la que podemos añadir la enfermedad o la patologización como actividad tanatológica de la psique. Podemos asimilar el mundo sometiéndolo a la enfermedad; mediante la creación de síntomas, podemos convertir un acontecimiento en experiencia. Pero una simple narrativa, una simple historia, no basta para crear alma.

Una historia de amor no es más que una histoire, una de mille e tre, solo la historia externa de eventos emocionales, como una multitud de narcisos amarillos, a menos que se recuerde con tranquilidad, se someta a una operación psicológica, tal como el alma misma lo exige: cartas de amor, ansiedades, poemas, confidencias, citas arriesgadas, fantasías tumescentes. Sueños, visiones y sentimientos —tan completamente internos y míos— no tienen nada que ver con el alma a menos que se recuerden, se registren, se incorporen a la historia. Las imágenes y sentimientos internos (la llamada materia del alma) están a disposición, cada noche en la feria onírica, simplemente regalos del túnel del amor y la cámara de los horrores a menos que se sometan a la inteligencia cualificadora, a la construcción histórica de la psique, a tamizarse y sopesarse en la reflexión disciplinada del amor, del ritual, de la dialéctica, de un arte —o de un análisis psicológico con su trama terapéutica—.

Verás, aquí estoy hablando de la historia como equivalente a la creación del alma, como una operación digestiva.

Estas dos formas de historia reaparecen en la oposición entre alma y caso. La historia de caso es la historia de lo externo, de la materia bruta, sin fermentar, sin digerir, sin elaborar. Y este material de caso (como bien se le llama) puede ser igualmente las intensas fantasías privadas de un viaje de LSD o una epifanía religiosa, o aburridos documentos públicos de mis archivos, siempre y cuando no haya sido elaborado e ingerido para convertirse en experiencia. Externo significa simplemente que estamos afuera observándolo; está cerrado en su literalidad factual. Esto y esto sucedió, y luego esto. Interno significa que lo asimilamos; está abierto a la comprensión. La ingestión ralentiza los acontecimientos para facilitar la masticación.

Podemos contemplar la historia desde la perspectiva del alma. Al recopilar cuidadosamente lo sucedido, la historia digiere los acontecimientos, transformándolos de material de caso a materia sutil. Oculto en esta fantasía se encuentra un principio de mi fe: el alma ralentiza el desfile de la historia; la digestión doma el apetito; la experiencia coagula los acontecimientos. Creo que, si tuviéramos más experiencia, habría menos necesidad de acontecimientos y el rápido paso del tiempo se detendría. Y entonces creo que lo que no digerimos se deposita en otro lugar, en otros, en el mundo político, en los sueños, en los síntomas del cuerpo, volviéndose literal y externo (y llamado histórico) porque nos resulta demasiado difícil, demasiado opaco, descifrarlo y comprenderlo.

Lo que no experimentamos se convierte solo en material de caso o historia universal, acelerando el ritmo de los acontecimientos tanto en mi alma como en el mundo. Toda prisa viene del diablo, como dice un viejo refrán, lo que psicológicamente significa que el diablo reside en la indigestión, en tener más acontecimientos de los que se experimentan. Lo que experimentamos al someter los acontecimientos a un proceso imaginativo se extrae de las calles del tiempo y del mar ignorante de mi turbulencia mental. Vencemos al diablo simplemente quedándonos quietos.

O retroceder: la regresión pertenece al modo digestivo de la formación del alma, de modo que gran parte del recuerdo, su dolor, su vergüenza, es recapitulación, una revisión del capítulo antes de que pueda cerrarse. Los analistas probablemente deberían reescribir sus casos con la misma frecuencia que los novelistas sus ficciones. Redactar el caso, reescribirlo y editarlo, forma parte de su terapia, sanando la ficción de sus momentos desconsiderados, sus restos no digeridos. Nosotros también necesitamos depurar nuestra escritura de la jerga de moda de ideas prestadas, convencionalismo y autoreflexión. Necesitamos prestar atención a los adjetivos, las frases preposicionales, incluso las comas, que contribuyen a la precisión y afinan las imágenes hasta lo esencial. A medida que los analistas nos volvemos más cultos, podemos volvernos menos literales, atascados en el caso sin una visión de su alma. Después de todo, la psicoterapia significa una terapia de la psique y su práctica puede no limitarse solo a la persona que ha pasado por la clínica para desaparecer anónimamente en la vida. El seguimiento de la escritura es nuestra digestión. La práctica continúa en el practicante, y seguimos «practicando» con los casos de Freud. La psicoterapia avanza solo por regresión, repasando el material una vez más, reescribiendo su propia historia.

Por eso rindo culto psicológico al altar del dios del tiempo histórico y de la lentitud, Saturno, el devorador arquetípico, que nos enseña el arte de la digestión interna a través del síndrome de sus depresiones magistrales.

Resulta curioso descubrir que el análisis no considera la historia de esta manera beneficiosa. Las psicoterapias profundas se adentran en el pasado de una persona con el deseo de alterarlo, incluso despojarse de él. Una persona es un caso con una historia debido a la historia. La terapia es una especie de opus contra historiam. Trabaja contra las influencias históricas de la infancia y la sociedad para descubrir un verdadero yo ahistórico y liberarlo. Así, encontramos terapias profundas que invocan principios ahistóricos, como los instintos, la atemporalidad del inconsciente, el renacimiento, los arquetipos y otras universalidades eternas como el complejo de Edipo o el yo. Profundo tiende a significar más allá o fuera de la historia. Estas terapias también intentan dar al alma una historia que sea independiente de su material de caso, un alma cuya historia recapitula la filogenia o la individuación religiosa.

Pero abordo esta cuestión histórica desde otra perspectiva. Veo la oposición entre los dos tipos de historia como una necesidad de la trama terapéutica. La terapia requiere la ficción de realidades literales como materia prima para trabajar. Debe tener lo crudo para poder cocinarse. Así que comenzamos con una anamnesis clásica. Pero este movimiento no se realiza para fundamentarse en hechos, sino porque estas historias factuales son la materia prima en la que se encuentra atrapada la psique del paciente. Está inmerso en estos apegos e identificaciones literales, las circunstancialidades aferradas de la physis. Aquí está el abismo aparentemente desalmado, el material informe y apsicológico lleno de datos fraternos, cifras económicas, paso por centros de bienestar, dolores, molestias y necesidades, aún no «elaborado» en una trama: todo es previo a la fermentación.

Este nivel de ficción debe presentarse de forma literal. La trama terapéutica necesita eventos opacos para generar percepciones. Es más, la trama terapéutica, como proceso continuo, sigue necesitando nuevos materiales para seguir construyendo el alma. Así, la historia clínica y su material se desarrollan en contigüidad con la historia del alma y la hacen posible. La terapia se beneficia de mantener las fronteras entre lo externo y lo interno para poder intercambiarlas mediante su arte de interpretación.

Las interpretaciones requieren límites bien definidos, quizás incluso crearlos. Quizás, todos esos límites cuidadosamente definidos que engloban la terapia —entre paciente y médico, entre objetivo y subjetivo, símbolos y conceptos, consciente e inconsciente— deriven de la primera y fundamental acción de la terapia: la traducción interpretativa. Defensas, resistencias, opuestos, límites del yo: este es el lenguaje de la frontera. Quizás, la transferencia misma sea una función de la interpretación; y si elimináramos los límites que exigen la traducción entre dos lenguajes, no tendríamos la tensa transferencia entre las dos personas.

Supongamos que, en lugar de imaginar las fronteras como zanjas y trincheras entre bandos opuestos, que requieren censores, intérpretes y normas profesionales, las imaginamos como espejos. El análisis como mimesis. Entonces, la terapia evoca imágenes correspondientes, una y otra vez. La imagen que el paciente aporta recibe un reflejo imaginativo de mi parte, en lugar de una traducción a mi lenguaje. Respondemos a la pintura y a la música sin traducción, ¿por qué no también al sueño? El arte imaginativo renuncia a la interpretación y exige, en cambio, un acto de imaginación comparable. Tu sueño evoca un sueño en mí, el mío en ti; no literalmente como tal, no como un compartir y una confesión mutuos (que pierden la imagen en el subjetivismo personal), sino como sueño como ensoñaciones, fantasía, respuesta imaginativa, una obra de construcción del alma cuyo objetivo no es hermenéutico, ni un gesto de comprensión. A lo largo de la frontera reflejada, uno no escucha el lenguaje del significado; comprenderse mutuamente no es el objetivo, y así la traducción se desvanece. En lugar de eso, hay una danza mímica de ida y vuelta de los guardias fronterizos, saludos de imágenes, intercambio de regalos, ceremonias.

¿Has vislumbrado a quién estoy señalando? A Hermes. Él es el dios de las fronteras y la hermenéutica, de las conexiones entre mundos. Como procedimiento de interpretación, la psicoterapia ha invitado al astuto y voluble Hermes, con su comercio, su falo, sus engaños, quien luego debe ser controlado con restricciones que, como fronteras, solo alientan a Hermes cada vez con más fuerza. Un círculo vicioso, el círculo hermenéutico. Análisis interminable porque cada vez hay más material inconsciente para la interpretación consciente.

Mi punto aquí no es que Hermes sea el dios equivocado para el análisis. Mi punto es que una vez que se le ha invitado, entonces es mejor saber qué podemos esperar. Él mismo es una ficción curativa, un dios. Y Hermes sana convenciéndonos de esa ficción de interpretación, haciéndola funcionar, de modo que el intérprete da justo en el clavo. Pero para que Hermes funcione adecuadamente como guía de almas, debemos tener algún material que él pueda convertir en un mensaje. Nada de sueños, nada de introspecciones terapéuticas. Debe haber algo que traspase el umbral e intercambie, que se traduzca en una introspección. Él aparece en el acto interpretativo; su don es la introspección. Uno reconoce dónde ha estado por el montículo de piedras erigido para marcar su intervención. Y estas piedras límite continúan erigiéndose en la psique como parte de su historia del alma (como se mencionó anteriormente) después de que se haya realizado un breve y hábil trabajo hermenéutico sobre un sueño o una historia.

Cuando Hermes está trabajando en un análisis, uno siente que le han robado la historia y la han transformado en algo más. (Mi colega, que «engañó» a su nuevo paciente al no darle lo que quería para su historia: eso fue una jugada de Hermes, aunque no funcionó). El paciente cuenta su historia, y de repente la trama se transforma. Se resiste, como quien intenta detener a un ladrón… esto no es lo que quería decir en absoluto, en absoluto. Pero demasiado tarde: Hermes ha captado la historia, le ha dado la vuelta, ha convertido lo negro en blanco, le ha dado alas. Y la historia ha desaparecido del nexo histórico del mundo superior en el que había comenzado y se ha subvertido en un significado subterráneo.

Freud y Jung comenzaron con estos trucos herméticos. “Ayer me pasó algo loco” se convirtió para ellos en mensajes hermenéuticos. Sacaron los lapsus, los chistes y las rarezas de las asociaciones de palabras de su inocente contexto prima facie y los llevaron a las vastas cavernas del significado psíquico. Ambos fueron maestros de la conversión hermética, transformando el material del caso en alma.

Jung: ¿Hijo de Hermes?

Además de los géneros que hemos señalado —hermético, heroico, picaresco o episódico, erótico, saturnino y el del ánima—, podemos encontrar las semillas de otro en Jung. Pero debemos buscar en el lugar correcto. Pues, si bien Jung hizo varias contribuciones a las relaciones entre la psicología y la literatura. 25 Estos pertenecen a los enfoques psicológicos de profundidad más convencionales sobre el tema. Son generales y plantean todo el asunto en términos de opuestos: inconsciente personal/colectivo, estético/psicológico, creatividad/normalidad, forma/contenido, etc. Las escasas observaciones de Jung sobre la ficción, con la excepción de su artículo sobre el Ulises de Joyce y su afinidad con el Fausto de Goethe, se refieren en general a escritores de segunda categoría como Rider Haggard. Su verdadera contribución, como la de Freud, está en las ficciones que él mismo construyó, su propia manera de escribir psicología. La respuesta a Job es la más evidente de estas, pero analogías aún más interesantes con las producciones literarias son sus fenomenologías de diferentes arquetipos —el embaucador, Mercurio, el niño, el ánima, la madre— que son la invención creativa de personalidades ficticias, biografías o descripciones de personajes de personas arquetípicas.

Al igual que Freud, gran parte del material clínico publicado por Jung (excluyendo sus primeros trabajos psiquiátricos y freudianos, es decir, el trabajo realizado antes de los treinta y siete años, cuando Jung se convirtió en lo que ahora llamamos junguiano) se aleja enormemente del empirismo clínico. Cuando se refiere a casos, como lo hace a lo largo de toda su obra escrita, no lo hace en el sentido empírico clínico, sino como anécdotas de relleno o ejemplos concretos. Sus casos son ilustraciones secundarias, a menudo precedidas por la observación: “Me gustaría ilustrar esto con un ejemplo”. [26]

Aunque se trata de “un análisis del preludio de un caso de esquizofrenia”, como subtituló Símbolos de Transformación (CW 5), el caso extenso más famoso de Jung, “La señorita Miller”, es, al igual que el caso Schreber de Freud, el análisis de un documento impreso, originalmente escrito por un estadounidense, cuya traducción francesa Jung elaboró en alemán. Su segundo caso publicado más importante (Psicología y Alquimia, CW 12), al igual que el caso Hans de Freud, se basó en material de un paciente que no trabajó analíticamente con Jung. Jung eligió expresamente un caso ajeno a él para que la demostración de su teoría mediante él fuera aún más objetivamente empírica, es decir, menos sujeta a su influencia (cf. CW 11: 38). Incluso aquel famoso paciente de Burghölzli, cuya fantasía espontánea del falo solar creando viento se convirtió en la base “empírica” de las hipótesis de Jung sobre el inconsciente colectivo y los arquetipos, resultó no haber sido su propio caso, sino el de su alumno Honegger, quien se lo contó a Jung. [27]

Cuando Jung presenta el único volumen de sus obras reunidas que abarca sus artículos sobre análisis empírico y empíricamente titulado La práctica de la psicoterapia (CW 16), dice: “Este libro puede servir para dar al lector una buena idea de los fundamentos empíricos de la psicoterapia”. El lector profano espera “material de casos”, pero los once casos mencionados en el libro –excepto el breve caso póstumo añadido por los editores en la segunda edición tras la muerte de Jung– son referencias anecdóticas en passant, o son sueños de pacientes que sirven de material para el método de interpretación de Jung.

El uso que Jung hace de “empírico” en sus últimos tiempos merece un estudio en sí mismo, pues renueva un término que se ha convertido en un cliché arraigado en el cientificismo. Creo que su uso de la palabra se refiere a un proceso subjetivo en sí mismo y es más coherente con el uso que el poeta hace de “empírico”. El acontecimiento empírico —la imagen del falo solar en un paciente— desencadena un movimiento en la mente que da origen a una hipótesis (o una imagen, un verso). Se señala entonces el acontecimiento empírico como la causa eficiente, pues, de hecho, la hipótesis surgió de un hecho empírico con un tiempo y un lugar, como un poema puede surgir de una percepción concreta. Y, al igual que el poeta, Jung regresa una y otra vez al mundo concreto de las percepciones (casos, sueños, fantasías religiosas, textos antiguos). En este primer sentido, es empírico. En segundo lugar, es empírico al acumular ejemplos que sustentan sus hipótesis, y, en tercer lugar, en el sentido pragmático de evaluar hipótesis en términos de heurística terapéutica práctica. Pero no es empírico, ni siquiera en el sentido clínico del caso único como paradigma, porque el caso no es la fuente indispensable de sus intuiciones ni el lugar de su comprobación.

Excepto el caso de su autobiografía. Esta se publicó al final de su cosmología de veinte volúmenes y no pretendía formar parte de la evidencia de sus teorías mucho más tempranas, aunque posteriormente resultó ser el principal soporte empírico de toda su obra. [28] La obra de Jung, al igual que la teoría de los sueños, la represión y el inconsciente de Freud, es el resultado de una historia clínica principal y se demuestra a través de ella, la del propio autor.

En resumen, la presentación de casos de Jung no es decididamente empírica médica —informes sobre las interacciones entre médico, paciente, patología y tratamiento—, sino que su material de casos presenta ficciones psíquicas espontáneas y sus interpretaciones. (La relación de estos sueños y fantasías con el “caso” y con el médico [Jung] es apenas esbozada y suele ser incidental). Sus casos tampoco son anamnesis, presentaciones biográficas de la vida, una modalidad de la que abjura expresamente:

En ciertos círculos se ha acusado a la psicoterapia más reciente de preocuparse demasiado por los problemas filosóficos y no lo suficiente por las minucias de las historias clínicas. Esta acusación debe refutarse rotundamente, ya que los problemas filosóficos son prioritarios en cualquier estudio empírico de la psique, como temas aptos tanto para la investigación como para la crítica filosófica. El intelecto empírico, al ocuparse de las minucias de las historias clínicas, introduce involuntariamente sus propias premisas filosóficas no solo en la organización, sino también en el análisis del material, e incluso en la presentación aparentemente objetiva de los datos. Si los psicoterapeutas actuales empiezan a hablar de una cosmovisión, una filosofía de la vida, esto simplemente demuestra que han descubierto la existencia de ciertas suposiciones generales que antes se pasaban por alto de la manera más ingenua. ¿De qué sirve, incluso el trabajo más preciso y meticuloso, si está sesgado por una suposición no confesada? [29]

¿Qué nos queda entonces? La interpretación y el comentario sobre las imaginaciones psíquicas espontáneas. Aunque se le llame “material inconsciente”, es ficción. Mientras que Freud era un escritor de ficciones, en el sentido mencionado, Jung es un escritor sobre ficciones. Y, para Jung, cuanto más ficticio y extravagante, mejor (de ahí la alquimia, el Tíbet, Zaratustra, los eones astrológicos, la esquizofrenia, la parapsicología), pues tales “materiales” lo obligaban a abordarlos a un nivel igualmente imaginativo. Pero tanto Freud como Jung asumieron una postura empírica, se sometieron a críticas empíricas e intentaron responder con defensas empíricas. Habrían sido más útiles si hubieran recurrido al campo en el que ellos mismos trabajaban, el campo de la imaginación literaria.

El estilo de Jung al escribir psicología adopta diversas formas, a veces exhortativo y apocalíptico como un predicador herético, a veces con los gráficos y figuras de un experimentalista wundtiano, a veces con los sistemas extravagantes, el lenguaje impenetrable y las referencias arcanas de un gnóstico temprano del Cercano Oriente. Como Hermes, cuyos pies alados aterrizan tanto en el Hades como en el Olimpo, y que porta mensajes de todos los dioses, la hermenéutica de Jung no conocía barreras de tiempo ni espacio —yoga chino, ritos mexicanos, acontecimientos históricos contemporáneos, pacientes de hospital, física moderna—; lo interpretaba todo; todo era materia prima para sus operaciones psicológicas. Su psicología se presenta como un ensayo continuo, Versuch. Al igual que cualquier otro gran ensayista, Montaigne o Emerson, por ejemplo, Jung, como siempre insistió, no escribió un sistema. Que su segunda generación de seguidores mostrara rápidamente la cosmología oculta en los ensayos asistemáticos —con mapas y figuras incluidas— no lo hace menos hermético. La única obra (CW 7) que sí «ensayó» un enfoque sistemático fue escrita originalmente antes de que sus principales obras sobre ciencia, religión, mitos, alquimia y realidad psíquica siquiera fueran concebidas. (El hecho de que este libro todavía se utilice como introducción a la obra de Jung demuestra nuestra desesperación por encontrar sistemas explicativos de la psicología y no ensayos profundos sobre ella).

Así, la forma en que Jung escribía psicología parece haber estado bajo la tutela de Hermes en varios sentidos: la preocupación por las condiciones límite de la psique; el compromiso con los secretos herméticos de la psique; y, en tercer lugar, su investigación hermenéutica en los límites de la psicología, donde campos extraños se tocan. Además, la obra de Jung es en sí misma una hermenéutica al estilo de Hermes. No crea una nueva cosmología, sino que la resignifica al guiarla hacia la psique y esta hacia la muerte. Todas las cosas llevan mensajes de los dioses para el alma. Hermes aparece en la preocupación de Jung por el mito de los significados, su atracción constante por Mercurio ya sea en la esquizofrenia, la sincronicidad, la transformación, la muerte o en el arte hermético, la alquimia. Hermes también es el embaucador que puede distorsionar una palabra, como “empírico”, para transmitir el mensaje necesario en el momento, y así colar otro significado. En el centro de su talla en piedra de Bollingen, rodeado por los glifos de los planetas, se encuentra el signo de Mercurio. [30] Mercurio entre otras cosas, es el dios de la escritura.

Pero, a mi manera voluble, el dios al que quiero señalar en Jung no es Hermes sino Dioniso, y para ello debemos recurrir a la discusión de Jung sobre el sueño.

Sueño, drama, Dioniso

Jung no aceptó la ficción freudiana del sueño; era demasiado artificial y simplista. Para Jung, el sueño no era alegórico: “una descripción narrativa de un sujeto disfrazado de otro”. [31] en el que “los personajes, las acciones y los escenarios son sistemáticamente simbólicos”. [32] El sueño era metafórico, hablaba dos lenguas a la vez, o, como él mismo expresó esta duplicidad hermética, el sueño es un símbolo, la fusión de dos disonancias en una sola voz. La diferencia entre Freud y Jung es la diferencia entre alegoría y metáfora. Y la diferencia entre alegoría y metáfora es más profundamente determinante de las verdaderas escuelas de psicología y de la comprensión del alma y su lenguaje que las diferencias derivadas de las tramas o teorías de Freud y Jung.

Tanto la alegoría como la metáfora comienzan diciendo una cosa como si fuera otra. Pero mientras que el método alegórico divide este doble discurso en dos componentes —latente y manifiesto— y exige la traducción de lo manifiesto a lo latente, el método metafórico mantiene unidas las dos voces, escuchando el sueño tal como se narra, ambiguamente evocador y concretamente preciso en cada instante. Las metáforas no están sujetas a una traducción interpretativa sin romper su peculiar unidad. El hombre con una pierna de palo deja de ser una metáfora si se dice: mira, bajo sus pantalones, una de sus piernas es artificial; o si se toma la otra vía, diciendo: Quiero decir solo figurativamente que su estilo es similar al de alguien con una pierna de palo. Es falso, hueco; cojea, se arrastra. Dado que los símbolos y las metáforas no pueden traducirse, se necesita otro método para comprender los sueños, un método en el que las máscaras, los disfraces y la duplicidad pertenezcan inherentemente, un método que sea en sí mismo metafórico.

Este modo metafórico de hablar es para Jung la voz de la naturaleza misma; su metáfora favorita para el sueño era que era la naturaleza misma hablando. Con esto se refería, al menos para mí, tanto a natura naturans (la fuerza primordial de la naturaleza) como a natura naturata (las formas primordiales de la naturaleza, las imágenes arquetípicas ambiguas pero precisas). Al recurrir a los sueños para la naturaleza creativa del alma, Jung también recurría al dios de esta naturaleza, Dioniso. Él es a la vez la fuerza vital, zoe, y el flujo ambiguo de la fantasía primordial; siempre es un niño, bisexual, y el Señor de las Almas, la vida psíquica de la transformación a través de eventos semiocultos. Jung también señaló a Dioniso al afirmar que el sueño tenía una estructura dramática. Dioniso es el dios del teatro: la palabra tragedia significa su «canto de la cabra».

Cuando Jung afirmó que el sueño tenía una estructura dramática y que su naturaleza podía interpretarse como teatro, realizó la misma maniobra que Freud. Ambos proyectaron sobre el sueño la idea con la que lo veían. Freud afirmó que el sueño contenía sexualidad reprimida, mientras que él lo veía y descifraba mediante esa idea (que, por cierto, no es solo una teoría instintiva ni un modelo biológico, sino una trama arquetípica que expresa a Afrodita, Eros, Príapo y Dioniso-Líber). Jung afirmó que el sueño tenía una estructura dramática, mientras que él utilizaba la perspectiva del drama para interpretarlo. Esta confusión entre lo que vemos y cómo lo vemos es otro ejemplo del efecto de las ideas. Un eidos significa originalmente aquello que se ve y aquello por lo que se ve. En realidad, solo podemos ver la estructura dramática si vemos a través de ella. Vemos lo que nuestras ideas, regidas por arquetipos, nos permiten ver.

La incursión de Jung en el teatro fue otra de sus apuestas literarias. De nuevo, dio un paso crucial al aproximar la psicología a la poética. Además (planteando esta idea como hipótesis, y en cursiva para asombrar): si el sueño es de naturaleza psíquica per se, incondicionado, espontáneo, primario, y esta naturaleza psíquica puede mostrar una estructura dramática; entonces, la naturaleza de la mente es poética. Para llegar a la raíz de la ontología humana, su verdad, esencia y naturaleza, uno debe moverse en el modo ficticio y usar herramientas poéticas. Para comprender la estructura del sueño, recurrimos al drama; la poiesis es la vía regia de la vía regia. El inconsciente produce dramas, ficciones poéticas; es un teatro.

En una obra (CW 8) no publicada hasta 1945, Jung establece las cuatro etapas de la estructura dramática: Declaración del Lugar, Dramatis Personae, Exposición, Desarrollo de la Argumentación, Culminación o Crisis, Solución o Lisis. No la repetiré aquí; disfrutará leyéndola usted mismo. Es instructiva, útil y engañosa. Porque la estructura dramática no es verdadera en el nivel que Jung la postula: los sueños que uno ve en la práctica rara vez pueden analizarse en cuatro etapas claramente definidas, porque los sueños son principalmente abruptos y fragmentarios o histéricamente hinchados y serpenteantes. Además, la noción de estructura dramática es engañosa en un sentido más profundo: el sueño es principalmente una imagen: oneiros (sueño en griego) significa «imagen» y no «historia» (cf. Berry sobre la relación entre narrativa e imagen en los sueños). Podemos ver el sueño narrativamente, alegóricamente o dramáticamente, pero es en sí mismo una imagen o un conjunto de imágenes. Cuando vemos drama en él, siempre estamos, en parte, viendo nuestra propia hipótesis.

La hipótesis dionisíaca ha sido valiosa para ver el sueño de otra manera; será aún más valiosa para ver a Dioniso de otra manera.

Dioniso ha sido menospreciado o adulado por su histeria. Ha llegado a significar simplemente lo opuesto a Apolo. [33] y, por lo tanto, se ha convertido, en la mente popular y académica, en una criatura de ménades delirantes, éxtasis comunitario, fronteras perdidas, revolución y teatralidad. El logos debe traerse de otra parte, por ejemplo, de Apolo. Pero cuando Jung afirma que el sueño tiene una estructura dramática, afirma que tiene una lógica dramática, que existe un logos dionisíaco, y esta es la lógica del teatro. El sueño no solo es de naturaleza psíquica; también presenta lógica psíquica. (Freud, por supuesto, presentó la primera gramática de esta lógica en la séptima parte de su Traumdeutung. Pero esa obra también puede verse como una perversa transformación de la retórica poética en mecanismos patológicos. Los términos que Freud utiliza para el trabajo del sueño —condensación, desplazamiento, simbolización, etc.— son las formas mismas de la dicción poética).

Creo que lo que Jung sugiere es esto: si la psicoterapia ha de comprender el alma soñadora desde dentro, lo mejor es que recurra a la “lógica teatral”. La naturaleza de la mente, tal como se presenta de forma más inmediata, tiene una forma específica: la forma dionisíaca. Dioniso puede ser la fuerza que, a través de la mecha verde, impulsa la flor, pero esta fuerza no es muda. Tiene una organización interna. En psicología, este lenguaje no habla genéticamente, ni bioquímicamente en la información de los códigos de ADN, sino directamente en la propia forma de arte de Dioniso, la poética teatral. Esto significa que el sueño no es un mensaje codificado en absoluto, sino una exhibición, un Schau, en el que el soñador mismo desempeña un papel o está entre el público y, por lo tanto, siempre participa. No es de extrañar que Aristóteles situara la psicoterapia (catarsis) en el contexto del teatro. Nuestras vidas son la representación de nuestros sueños; nuestras historias clínicas son, desde el principio, arquetípicamente, dramas; somos máscaras (personae) a través de las cuales suenan los dioses (personare). Al igual que los sueños, la fantasía interior (que abordaremos con más detalle en el capítulo 2) también posee la lógica convincente del teatro. Jung escribe (CW 14: 706):

Una cadena de ideas fantásticas se desarrolla y gradualmente adquiere un carácter dramático: el proceso pasivo se convierte en acción. Al principio consiste en figuras proyectadas, y estas imágenes se observan como escenas de teatro. En otras palabras, se sueña con los ojos abiertos. Por lo general, existe una marcada tendencia a simplemente disfrutar de este entretenimiento interior… Lo que se representa en el escenario sigue siendo un proceso de fondo; no conmueve al observador en absoluto, y cuanto menos lo conmueva, menor será el efecto catártico de este teatro privado. La obra que se representa no solo busca ser observada imparcialmente, sino que busca obligar a participar. Si el observador comprende que su propio drama se está representando en este escenario interior, no puede permanecer indiferente a la trama y su desenlace. Notará, a medida que los actores aparecen uno a uno y la trama se complica, que… el inconsciente se dirige a él y que esto provoca que estas imágenes fantásticas aparezcan ante él. Por lo tanto, se siente obligado, o animado por su analista, a participar en la obra.

Esta sorprendente analogía literaria con el proceso de sanación nos remonta a Grecia y al lugar que ocupa el teatro dionisíaco en la sanación. El paciente asume el papel de actor, de figura. La sanación comienza cuando dejamos de ser espectadores y nos adentramos en el escenario de la psique, nos convertimos en personajes de una ficción (incluso en la voz divina de la Verdad, una ficción), y a medida que el drama se intensifica, se produce la catarsis; nos liberamos de los apegos a destinos literales, encontramos la libertad al interpretar papeles parciales, desmembrados, dionisíacos, sin estar nunca completos, sino participando en la totalidad que es una obra, recordados por ella como actores. Y la tarea que nos impone la obra y su dios es interpretar un papel con maestría, con sensibilidad.

Poner los sueños al lado del drama y de Dioniso significa no ponerlos al lado de la profecía y de Apolo. La decisión de Jung invalida por completo el enfoque oracular del sueño, un enfoque en el que el propio Jung cayó a menudo, interpretando el sueño como un mensaje profético sobre qué y cómo comportarse: la interpretación de los sueños como consejo para la vida diaria. De nuevo: no son mensajes, sino máscaras.

Si la estructura de la lógica dionisíaca es el drama, su encarnación particular es el actor; el logos dionisíaco es la representación de la ficción, uno mismo, un ser-como-si cuya realidad proviene enteramente de la imaginación y la creencia que esta impone. El actor es y no es, una persona y un personaje, dividido e indiviso, como se llamaba a Dioniso. El yo dividido es precisamente donde el yo se ubica auténticamente, contrariamente a Laing. La autenticidad es el desmembramiento perpetuo del ser y el no ser un yo, un ser que siempre está en múltiples partes, como un sueño con un elenco completo. Todos tenemos crisis de identidad porque una identidad única es un engaño de la mente monoteísta que «derrotaría a Dioniso a toda costa». Todos tenemos la consciencia dispersa por todas las partes de nuestro cuerpo, úteros errantes; todos somos histéricos. La autenticidad está en la ilusión, representándola, viéndola desde dentro mientras la representamos, como un actor que ve a través de su máscara y solo puede ver de esta manera.

No comprender esta lógica dionisíaca, que nuestros dramas están llenos de forma y coherencia dinámica porque están tramados por mitos en los que participan los dioses, nos lleva a la introspección. Intentamos ver a través de lo que sucede desde la perspectiva del observador desinteresado. Entonces tenemos a Penteo encaramado en su árbol, el movimiento apolíneo esquizoide surgido de la histeria, privando a la lógica de su vida y a la vida de su lógica. Ambos están locos.

La esencia del teatro reside en saber que es teatro, que uno está actuando, representando, imitando una realidad que es completamente ficticia. Así, cuando a Dioniso se le llama Señor de las Almas, no solo se refiere al sentido metafísico de la muerte y los misterios del inframundo. También significa Señor de la introspección, el punto de vista psicológico que ve todas las cosas como máscaras para ver a través de ellas. Porque donde el enmascaramiento es esencial para una lógica, entonces se implica la introspección. La lógica dionisíaca es necesariamente mística y transformadora porque toma los acontecimientos como máscaras, lo que requiere el proceso del esoterismo, de ver a través de la siguiente introspección. Es su lógica la que requiere sus atributos de movimiento, danza y fluidez. Su punto de vista es el que no puede aceptar nada como es estáticamente, nada de forma literal, porque todo se ha plasmado literariamente en ficciones dramáticas. “Todo el mundo es un escenario, somos de la misma materia de la que están hechos los sueños”, dijo el psicólogo de la corte de Isabel.

Durante mucho tiempo se nos ha inducido a creer que el logos solo puede definirse por las estructuras olímpicas, por los hijos de Zeus y Atenea, o por Apolo, Hermes o Saturno: logos como forma, como ley, como sistema o como matemáticas. Pero Heráclito dijo que era un flujo como el fuego; y Jesús, que era como el amor. Cada dios tiene su logos, que no tiene una definición única, sino que es básicamente la capacidad perspicaz de la mente para crear un cosmos y darle sentido. Es una palabra antigua para nuestra peor palabra: consciencia.

La consciencia dionisíaca comprende los conflictos de nuestras historias a través de tensiones dramáticas y no de opuestos conceptuales; estamos compuestos de agonías, no de polaridades. La consciencia dionisíaca es la manera de dar sentido a nuestras vidas y mundos mediante la consciencia de la mímesis, reconociendo que toda nuestra historia clínica es una representación, ya sea para la tragedia, la comedia, la historia, lo pastoral, lo pastoral-cómico, lo histórico-pastoral, lo trágico-histórico, lo trágico-cómico-pastoral. [34] y que ser “psicológico” significa verme a mí mismo en las máscaras de esta ficción particular que es mi destino representar.

Finalmente, vernos desde dentro de un drama remite a los orígenes religiosos, no sólo del drama, sino de las representaciones míticas que realizamos y nombramos con la máscara del “comportamiento”.

La necesidad de historicizar

El descubrimiento crucial de Freud de que las historias que le contaban eran sucesos psicológicos disfrazados de historia y vividos como eventos recordados fue el primer reconocimiento en la psicología moderna de la realidad psíquica independiente de otras realidades. Fue, además, un reconocimiento de la independencia de la memoria respecto de la historia y de la historia respecto de la memoria. Existe la historia que no se recuerda: olvido, distorsión, negación, represión; también existe la memoria que no es histórica: recuerdos encubiertos, confabulaciones, y esos relatos le hablaban de traumas sexuales tempranos y escenas primarias que no habían ocurrido en el pasado histórico literal.

La separabilidad de la historia y la memoria —que la memoria no es una guía fiable de la historia y puede falsearla— es un tema recurrente para los historiadores. De ahí su insistencia en la evidencia documental objetiva. Ningún documento, ningún acontecimiento. Pero que la historia no es la esencia misma de la memoria, que la memoria, al presentar sus producciones como reproducciones, abre amplias ventanas a la visión de la mente, a la reminiscencia y al sentido del tiempo.

Los platónicos no encuentran nada sorprendente en el redescubrimiento de Freud de lo que siempre habían dicho. Desde el Menón, pasando por las Confesiones de San Agustín, el Arte de la Memoria en Giulio Camillo, hasta Swedenborg, la filosofía romántica y Rudolf Steiner, la reminiscencia nunca se limita a hechos ocurridos en tu vida o en la mía, grabados en la tabla de cera de la mente, almacenados y recuperados mediante vínculos de asociación. Para el platonismo, la memoria es un vasto potencial de todo conocimiento escrito no solo por la mano de los acontecimientos, sino por la firma de los dioses; todas las imágenes y la actividad mental que las evoca guardan una relación directa, aunque oscura, con la mente de Dios. Rememorar, en el sentido platónico, era avanzar a través de la historia hacia la gnosis.

Para ser precisos, este recuerdo de lo que nunca ocurrió debe llamarse con razón imaginación, y este tipo de memoria es imaginación. “Memoria” era el antiguo término para ambos. Se refería a una actividad y un lugar que hoy llamamos de diversas maneras: memoria, imaginación e inconsciente. [35] La memoria se describía como un gran salón, un almacén, un teatro repleto de imágenes. Y la única diferencia entre recordar e imaginar residía en que las imágenes del recuerdo eran aquellas a las que se había añadido una sensación de tiempo, esa curiosa convicción de que habían sucedido alguna vez.

Liberados del deber haber sucedido, de la necesidad de ser, los recuerdos históricos se convierten en imágenes prehistóricas, es decir, arquetípicas. Los acontecimientos evocados desde el almacén de la memoria son míticos en el sentido platónico de nunca haber sucedido, que siempre lo son. [36] Están eternamente presentes, no olvidados ni pasados; están presentes ahora, tal como Freud los redescubrió en acción en la psicopatología actual de la vida cotidiana.

El camino a estas salas conmemorativas es personal; cada uno tiene su propia puerta que nos hace creer que la memoria en sí es personal, nuestra. El diván psicoanalítico es una de esas puertas; el cuaderno del poeta, la mesa del escritor son otras. Sin embargo, la memorabilidad de imágenes específicas —la pequeña vecina con un traje amarillo cavando hacia China en la playa de julio; el diente ensangrentado perdido en el pastel de fiesta— que precisamente estas imágenes, y estas imágenes con tanta precisión, hayan sido seleccionadas, recuperadas, relatadas, indica que su material vital es arquetípicamente memorable. La memoria infunde imágenes con memorabilidad, haciéndolas más «reales» para nosotros al agregarles la sensación del tiempo pasado, dándoles realidad histórica. Pero la realidad histórica es solo una tapadera para la trascendencia del alma, solo una forma de adaptar la sensación arquetípica de misterio e importancia a una consciencia absorta en hechos históricos. Si la imagen no viene como historia, puede que no la tomemos como real.

Recordar es, pues, una conmemoración, un recuerdo ritual de nuestras vidas a las imágenes del fondo del alma. Al recordar, damos una especie de leyenda conmemorativa, una imagen fundacional a nuestra vida presente, así como en los casos de Freud, sus recuerdos proporcionaron el trasfondo legendario para su terapia actual y para la fundación del psicoanálisis. Los traumas sexuales sí «ocurrieron», pero en la imaginación, y siempre ocurren como conmemoraciones rituales, como leyendas fundacionales sobre las que se han establecido la institución freudiana, su dogma, su culto y su sacerdocio.

Necesito recordar mis historias no porque necesite descubrirme a mí mismo, sino porque necesito encontrarme en una historia que pueda considerar “mía”. También temo estas historias porque a través de ellas puedo ser descubierto, mis cimientos imaginarios expuestos. La represión está arraigada en cada historia como el miedo a la historia misma, el miedo a la cercanía de los dioses en los mitos que me encontraron. Por lo tanto, el arte de la terapia requiere un manejo hábil de la memoria, de la historia clínica, para que pueda realmente encontrar al paciente. De ahí la importancia de introducir los grandes mitos en la terapia. Son formas de leer la historia personal desde la perspectiva fundacional de la ficción.

Desde Freud, la psicoterapia se ha basado en los recuerdos. Si, sin embargo, estos recuerdos son en realidad leyendas conmemorativas, entonces la psicoterapia se ha dedicado a la mitopoyesis, como las demás artes. El padre de la terapia puede ser Freud, pero su madre es Mnemosyne, Memoria, madre de las musas, cuya décima hija invisible debe ser Psique.

La psicoterapia se propuso inicialmente sanar la memoria. El primer paso de ese tratamiento se produjo cuando Freud sanó la memoria de su noción de sí misma como historia: la identificación de Mnemosyne con una hija en particular, Clio. El segundo paso sana la memoria de su fijación en sus recuerdos al reconocerlos como imágenes. La memoria sana en imaginación. El paso final se da al reconocer que la memoria, el recordar, continúa a través de sus hijas, en modos de meditación, en la imaginación, de modo que la psicoterapia fomenta la meditación, esa actividad que libera los recuerdos en imágenes. Al meditar sobre un recuerdo, este se convierte en imagen, despojándose de su facticidad histórica literal, desprendiéndose de sus cadenas causales y abriéndose a la materia de la que está hecho el arte. El arte de sanar es sanar en arte. Por supuesto, no literalmente…

Hemos llegado a este punto partiendo del descubrimiento crucial de Freud: que las producciones de la memoria se presentaban en sus casos como reproducciones de la historia. ¿Por qué la psique necesita presentar la experiencia con los ropajes del pasado, como si fuera historia? ¿Por qué la psique historiciza? [37] ¿Qué hace la historicidad por el alma?

Esta me parece la pregunta psicológica más importante que surge de la intuición de Freud sobre la «falsificación» histórica de los recuerdos. Pues esta «falsificación» no es otra cosa que la actividad historicista de la propia psique. La psique misma crea una «historia» que es completamente ficticia. No solo creamos historia, sino que la inventamos sobre la marcha. Henry Corbin siempre insistió en que la historia está en el alma (no en que estamos en la historia). Hacer historia es un proceso reflexivo y poético de Clio, que procede como una actividad autónoma y arquetípica, presentándonos relatos como si fueran hechos. Y no podemos trascender la historia, no porque no podamos escapar del tiempo ni del pasado, sino porque siempre estamos en el alma y sujetos a sus cavilaciones. La necesidad histórica no es determinismo histórico: atrapados en las huellas objetivas de la historia, arrastrados. La necesidad histórica significa, más bien, que estamos atrapados en nuestras historias, las historias del alma, sus tragedias, sus comedias, su necesidad de formar su subjetividad como historia.

Se ha argumentado, y confieso haber adoptado esta postura en alguna ocasión, que situar los acontecimientos en el pasado es una maniobra defensiva. Muestra sentimientos encontrados: uno no puede soportar una vergüenza, así que la pone en pasado. Cuando digo: “Solía mentirle a mi exanalista; solía masturbarme; solía oír voces, pero ya no, ya no”, esto me distancia de la acción. Al situar el escándalo en el pasado, ya no me aprieta tanto. Lo repudio. Historizar es un encubrimiento.

Pero ahora considero que estos movimientos en la historia son medios de distanciamiento.

Llamarlas defensas nos devuelve al ego, acusado de no tomar posición, de dividirse, de no reconocer sus errores. Pero no es el ego quien realiza estas acciones, sino la psique. Históricamente, incluso en sueños, lo hace, creo, para establecer una distancia específica que separa un acto de la realidad. Mentir, masturbarse y alucinar se convierten en eventos psíquicos, no en eventos del ego, en algo para la reflexión más que para el control. Ahora son menos afectivos y personales, más colectivos y generales, parte de una historia más que de un informe. Al haber sido repudiados, han pasado de ser una confesión verdadera a la ficción histórica, donde pueden verse desde otra perspectiva.

En este sentido, el encubrimiento de la historia se realiza por discreción, manteniendo un evento intacto pero apartado, en un recipiente de cristal para que pueda ser analizado sin identificarse con él. Sigue siendo mi crimen, pero el crimen ya no soy yo. Puedo moverme con él, mientras que si ocurriera aquí y ahora estaría a su merced, sin comprensión, solo recriminaciones y defensas. El paso al pasado en el análisis indica que la psique necesita análisis. Este paso es un intento de autocuración, envolviendo las heridas en un aura de hechos objetivos para que puedan ser tratadas con menos dolor. La psique sitúa un evento en otro tiempo para que pueda ser tratado con otro estilo, como solemos tratar cualquier evento histórico, con cierto respeto, curiosidad desconcertada e indagación desapasionada, y sobre todo recopilando su contexto cultural. La historicización es menos un signo de defensa psicológica que de la psique liberándose del dominio del ego.

La historicización, además, sitúa los acontecimientos en otro género. Ni aquí y ahora, ni érase una vez, sino a medio camino. Sin embargo, este entre tiene un lugar preciso en la historia, y un acontecimiento situado allí puede requerir un tratamiento al estilo de ese momento histórico.

No todos los complejos psicológicos que aparecen como figuras oníricas y síntomas son actuales y requieren una terapia actual. Hay partes de mí que viven en historias anticuadas, historias contadas incluso antes de mi nacimiento. Se encogen ante Rolfing y Esalen, incluso podrían desmayarse, sufrir un ataque de vapor o secarse en acedia si se les obliga a «pasar el fin de semana». Algunas de estas partes aún viven en la frontera, en una empalizada fundamentalista, o en Versalles antes de la revolución, o delatan actitudes del colonialismo decimonónico o el erotismo sigiloso y encubierto de la Viena de Freud. Las ficciones históricas que la psique usa para decirnos dónde estamos también revelan el tipo de terapia que necesitamos. La histeria en toda regla, en el sentido clásico de Charcot, Janet y Freud, existe mejor en ese contexto histórico, y si aparece en un paciente contemporáneo, ese contexto histórico también reaparece, con su sofocante escenario. Los síntomas son una forma de entrar en la historia: otros tiempos, otras quejas. La historia es una forma de ingresar los síntomas.

La historicización implica aún más. ¿Por qué la historia se centra principalmente en reyes, batallas y declaraciones decisivas, grandes inventos, épocas e imperios? El pasado se presenta como un monumento, cosas que han pasado a la historia, de modo que asumimos que solo lo que importa se historiciza, se le otorga la dignidad de la historia.

La historia realza y dignifica. Cuando los escritores renacentistas volvieron la vista al pasado, [38] “Era parte de su preocupación por la dignidad; el pasado era un medio para dignificar el presente. Historizamos para dar a los acontecimientos de nuestras vidas una dignidad que no pueden recibir de la contemporaneidad. Aquí, la historización retrotrae los acontecimientos a medio camino hacia el érase una vez, hacia lo sagrado y eterno. Cualquier acontecimiento insignificante de la vida meramente personal, los desayunos de Napoleón, los gases de Lutero, al ser historizados, adquieren inmediatamente otro significado, resuena con la metáfora, pasa de la descripción al símbolo. La historia dignifica porque traslada los acontecimientos al escenario de la historia, volviéndose así trágica, épica e imaginativa. Sin embargo, los historiadores a menudo pierden la función imaginativa de su trabajo. Para ellos, la historia es una gigantesca complejidad supersónica construida en un hangar oscuro por cientos de obreros que organizan millones de piezas. Pero una vez transportada a la pista, es una imagen, y fue una imagen desde el principio. Las tuercas y los tornillos desaparecen en una visión plateada.

Es este enfoque del historial clínico lo que lo revitaliza. Mi historia es una gris complejidad de detalles, con toda la monotonía metálica de lo que salió mal y quién tenía razón, y sin embargo, en ese caso, la historia es mi imagen, mi dignidad, mi monumento. Y en ella está la historia misma: mi madre tuvo una madre y, tras ella, una corriente ancestral étnica; el hijo con el que lucho es hoy, y también mañana. No hay parte de mi historial personal que no sea al mismo tiempo el historial de una comunidad, una sociedad, una nación, una época.

La implicación es: si la historia dignifica, la historia clínica, como forma de escritura histórica, también lo hace. En nuestra historia clínica, nuestra dignidad humana, incluso si la escriben Zola, Genet, Spillane o Dickens. Aunque sea un relato de degradación escrito con sentimentalismo, incluso si se presenta como una sarta de hechos totalmente literal para aferrarse a un diagnóstico clínico, una historia clínica, por ser historia y, por lo tanto, ficción, es un paso hacia la imaginación.

Pues es la imaginación la que otorga distancia y dignidad, permitiéndonos ver los acontecimientos como imágenes. Es la imaginación la que se sitúa a medio camino entre el mundo del ahora y las imperceptibles eternidades del espíritu. Detrás de la historia se encuentra Mnemosyne (Memoria), lo imaginal, madre de la historicidad, el proceso arquetípico y sui generis del alma de reflexionar en términos de la historia.

La historia es una forma de reflexionar sobre uno mismo, y la historia clínica, que también es una expresión de Clio, es una de las maneras en que la profesión terapéutica y los pacientes pueden reflexionar terapéuticamente. Que no tenga éxito, que genere degradación y diagnóstico en lugar de distanciamiento y dignidad, solo señala una vez más el poder de la historia para determinar quiénes somos. Pero la posibilidad de revisar y enriquecer quiénes somos reside en los eventos de cada historia clínica, si aprendemos a leerla como ficción y sus eventos como imágenes de la Memoria, y ella necesita recordar para crear.

El regalo de la historia clínica

He descubierto que quien tiene un sentido de la historia inculcado desde la infancia está en mejor forma que quien no ha tenido historias, que no las ha escuchado, leído, actuado ni inventado. Y me refiero a las historias orales, aquellas que dependen principalmente del habla —y la lectura también tiene un aspecto oral, incluso cuando uno lee solo en silencio—, en lugar de las historias vistas en una pantalla o en un libro ilustrado. (Explicaré enseguida la preferencia por la palabra sobre la vista). La aparición temprana de una historia familiariza a la persona con su validez. Uno sabe lo que las historias pueden hacer, cómo pueden crear mundos y transponer la existencia a estos mundos. Uno mantiene una sensación del mundo imaginario, su existencia convincentemente real, de que está poblado, de que se puede entrar y salir de él, de que siempre está ahí con sus campos y palacios, sus mazmorras y sus largos barcos esperando. Uno aprende que los mundos se construyen con palabras y no solo con martillos y alambres.

Las historias proyectadas y vistas son diferentes porque entran en la imaginación a través de la percepción, lo que refuerza la confusión entre “imágenes perceptivas” e “imágenes imaginativas”. Imágenes que percibimos con nuestras percepciones sensoriales; imágenes que imaginamos. O, como Edward Casey [39] lo expresa así: una imagen no es un contenido que vemos, sino una forma en que vemos. Podemos ver imágenes como imágenes, y una imagen filmada puede ser imaginada y convertirse en una imagen; pero estas imágenes suelen permanecer vinculadas a las visualidades en las que aparecieron inicialmente. Las imágenes verbales, sin embargo, son propiedad inmediata de la imaginación, que a su vez puede visualizarlas de una manera perceptual simulada (como visualizar escenas con música, rostros de personajes de ficción o lugares en novelas); pero la esencia de las imágenes verbales reside en que son independientes del mundo perceptible y nos liberan de él. Llevan la mente a su base poética, a lo imaginal.

De nuevo, fue Freud quien redescubrió la diferencia entre imágenes perceptivas e imaginativas. Las imágenes reales —de mamá y papá en la cama un sábado por la tarde— carecían del poder de evocación, la fuerza sintomática, de la historia y las imágenes de La Escena Primaria. Parafraseando a Casey: un trauma no es lo que sucedió, sino la forma en que lo vemos. Un trauma no es un evento patológico, sino una imagen patologizada, una imagen que se ha vuelto “intolerable”, como lo expresa López-Pedraza.

Si nos enfermamos por estas imágenes intolerables, nos curamos gracias a la imaginación. La poesía como terapia.

La persona que ha escuchado historias desde temprana edad ha ejercitado su imaginación como actividad. Puede imaginar la vida, y no solo pensarla, sentirla, percibirla o aprenderla. Y reconoce que la imaginación es un lugar donde uno puede estar, una especie de ser. Además, se ha encontrado con imágenes patologizadas, figuras fantásticas mutiladas, insensatas, sexualmente obscenas, violentas y crueles, omnipotentemente bellas y seductoras. La terapia es una forma de reavivar la imaginación y ejercitarla. Toda la terapia consiste en este tipo de ejercicio imaginativo. Retoma la tradición oral de contar historias; la terapia re-narra la vida. Por supuesto, tenemos que remontarnos a la infancia para hacerlo, pues es ahí donde nuestra sociedad y cada uno de nosotros hemos situado la imaginación. [40] La terapia tiene que preocuparse tanto por la parte infantil de nosotros para poder recrear y ejercitar la imaginación.

Quienes aún se aferran a la teoría racionalista y asociacionista de la mente y a la teoría positivista del hombre argumentarán que puede haber demasiada fantasía, que es una huida de la realidad, y que la tarea de la terapia es precisamente la contraria a lo que he esbozado. La terapia, sostienen, consiste en recortar gradualmente la imaginación y ponerla al servicio de objetivos realistas. Lo que vuelve loco a un hombre o una mujer, dicen, es precisamente estar abrumado por la fantasía. Demasiada historia, historia confundida con la historia, realidades perdidas.

Pero las escuelas imaginativas de terapia, analizadas con sensibilidad por Mary Watkins en su libro pionero Waking Dreams, se adentran directamente en la fantasía. Implican de forma bastante literal que los terapeutas son trabajadores de la historia. Desafortunadamente, esto puede llevarlos a prescindir de la historia clínica como algo meramente externo, olvidando que esta historia también es producto de la imaginación; y todas las figuras que la componen, incluyendo esas figuras traumáticas omnipresentes, como mamá y papá, no son imágenes de la memoria, sino imágenes de la memoria, con eco arquetípico, progenitores de mi mito genealógico, que siguen engendrando mi alma mediante las fantasías y emociones que siguen provocando. La historia clínica no es el lugar donde dejar atrás los complejos; también es un sueño despierto que ofrece tantas maravillas como cualquier descenso a la caverna del dragón o un paseo por los jardines del paraíso. Basta con leer metafóricamente cada frase literal de la propia vida, ver cada imagen del pasado como una imagen.

Finalmente, reconocemos que la historia clínica en psicología es un evento psíquico genuino, una expresión auténtica del alma, una ficción creada no por el médico, sino por la actividad historicista de la psique, y que este género narrativo se corresponde con el resurgimiento del alma en nuestra época a través del análisis profundo. Así como la psicología profunda inventó un nuevo tipo de profesional y paciente, un nuevo lenguaje, un nuevo estilo de ritual y de amor, también dio forma a un nuevo género narrativo, uno que no es biográfico ni médico, ni testimonio confesional, sino una narración del funcionamiento interno del alma a través del tiempo, una historia de recuerdos, sueños y reflexiones, a veces camuflados, aunque no necesariamente, en realidades empíricas. Independientemente de quién los escriba, siguen siendo documentos del alma.

El analista solitario en su Schreibstube a la luz de la lámpara, el trabajador social fumando un cigarrillo tras otro, escribiendo bajo presión: el impulso mismo de escribir estos relatos, aunque no se publiquen ni se lean, es un gesto psicológico, en sí mismo una narración. Porque esta nueva forma de ficción entra en nuestra era impulsada por una feroz compulsión. Queremos plasmarla; hay tanto que contar. Esta trivialidad cobarde es crucial porque la historia ahora se desarrolla en el alma y el alma ha vuelto a entrar en la historia. Los terapeutas son los nuevos historiadores. [41]

Es en este sentido que las historias clínicas son fundamentales para la psicología profunda. No nos llaman la atención como fundamentos empíricos ni residuos del modelo médico, ni como ejemplos paradigmáticos que demuestran la trama de algún teórico. Son fenómenos subjetivos, historias del alma. Su principal importancia reside en el personaje sobre el que se escriben: tú y yo. Nos ofrecen una narrativa, una ficción literaria que desliteraliza nuestra vida de su obsesión proyectiva por la exterioridad, al convertirla en una historia. Nos trasladan de la ficción de la realidad a la realidad de la ficción.

Nos presentan la oportunidad de reconocernos en el caos del mundo como habiendo estado y estando siempre comprometidos con el hacer alma, [42] donde “hacer” recupera su significado original de poiesis. El hacer alma como poiesis psicológica, la creación del alma mediante la imaginación de las palabras. [43] Quizás nuestra época haya recurrido al análisis no para ser amado ni para curarse, ni siquiera para conocerse a sí mismo. Quizás vayamos a que nos den una historia clínica, a que nos cuenten una historia del alma y nos den un plan para vivir. Este es el don de la historia clínica, el don de encontrarse en el mito. En los mitos, dioses y humanos se encuentran.

1 G. Papini, “A Visit to Freud”, reimpreso en Review of Existential Psychology and Psychiatry 9, no. 2 (1969), págs. 130-34.

2 J. Hillman, Re-Visioning Psychology (Nueva York: Harper & Row, 1975).

3 CP 3, «Case Histories». Para análisis recientes de los casos de Freud como literatura, véase S. Marcus, “Freud und Dora. Roman, Geschichte, Krankengeschichte”, Psyche 1974 (28), págs. 32-79; L. Freeman, “Bibliografía” en su obra The Story of Anna O. (Nueva York: Walker, 1972). Desde El Hotel Blanco de D. H. Thomas , existen muchos más.

4 R. Fowler, ed., A Dictionary of Modern Critical Terms (Londres y Boston: Routledge & Kegan Paul, 1973), “técnica”.

5 E.M. Forster, Aspects of the Novel (Harmondsworth: Penguin, 1962), págs. 37-38.

6 He oído que la última obra que Freud leyó antes de morir fue Piel de chagrin de Balzac .

7 Citado por Forster, Aspects, pág. 54.

8 Freud, CP 3: 24. La defensa que Freud hace de las defensas del paciente (timidez y vergüenza) también le brinda la oportunidad de intervenir como narrador entre la historia y el lector. Este recurso es fundamental para la narración: “En la literatura imaginativa, la naturaleza del vínculo entre el lector y el texto es crucial, y aquí el narrador cobra importancia. La narrativa tiene dos aspectos que se superponen. Uno es una cuestión de contenido, la recopilación de material; el otro es retórico, cómo se presenta la narrativa al público”. Fowler, Critical Terms, “narrativa”.

9 Cf. “Methodological Problems in Dream Research”, en mi libro Loose Ends:Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology (Nueva York/Zúrich: Spring Publications, 1975), pp. 196-98.

10 También en CP 3. La mejor discusión y bibliografía del caso Schreber es la de Roberto Calasso adjunta a la traducción italiana de las Memorias de Schreber (Milano: Adelphi, 1974).

11 Citado por Forster, Aspects, p. 54, de Alain (Émile Chartier), Système des beaux-arts (París: Éditions Gallimard, 1920), págs. 314-15.

12 Forster, Aspects, págs. 93–95.

13 Fowler, Critical Terms. Véase “trama”.

14 J. M. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology (Nueva York: Macmillan, 1925), “historia”.

15 A. J. Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge (Londres: Macmillan, 1969), pág. 79.

16 H. Vaihinger, The Philosophy of ‘As if’: A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind, trad. de C. K. Ogden (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1935); cf. la relevancia de las ficciones del “como si” para la psicología arquetípica en mi libro Re-Visioning Psychology, págs. 153 y siguientes.

17 R. Schafer ha explorado modos ficticios para la visión que un analista tiene de un caso, “The Psychoanalytic Vision of Reality”, International Journal of Psycho-Analysis 51 (1970): 279–97. Schafer encuentra cuatro visiones básicas en la escritura psicoanalítica: cómica, romántica, trágica e irónica (reconociendo su deuda con Northrop Frye, quien a su vez reconoce la suya con Jung).

18 W. Giegerich, “Ontogeny = Phylogeny?” Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1975), pág. 118.

19 Mi “On Senex Consciousness”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1970), pp. 146-165; reimpreso en Senex & Puer, UE 3. Sobre Saturno desde el punto de vista psicológico, véase A. Vitale, “Saturno: La transformación del padre”, en Fathers and Mothers: Essays by Five Hands, ed. P. Berry (Nueva York/Zúrich: Spring Publications, 1990), pp. 5-39.

20 P. Berry, “An Approach to the Dream,” in her Echo’s Subtle Body: Contributions to an Archetypal Psychology (Putnam, Connecticut: Spring Publications, 2008).

21 Fowler, Critical Terms, “hero”.

22 Sobre Saturno y la reducción, véase P. Berry, “On Reduction”, op. cit. y mi “The “Negative” Senex and a Renaissance Solution”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1975), pp. 88ff.

23 A. M. Patterson, Hermogenes and the Renaissance: Seven Ideas of Style (Princeton: Princeton University Press, 1970).

24 J. Hillman, Suicide and the Soul (Putnam, Connecticut: Spring Publications, 1997), págs. 77-79.

25 CW 15

26 CW 8: 477, 809, 451, 843, 457, 303; OC 7: 44, 75, 206; OC 16: 91, 307, 335, 464; OC 10: 29, 627.

27 H. H. Walser. “An Early Psychoanalytical Tragedy”, Primavera: Anuario de psicología arquetípica y pensamiento junguiano (1974), pág. 248n.

28 Sobre la relación entre las ideas de Jung y su historia clínica, véase A. Jaffé, “The Creative Phases in Jung’s Life”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1972), pp. 162-90.

29 CW 10: 1042. Cf. CW 9: 319f. para obtener más razones por las cuales Jung no analiza la historia del caso en el sentido habitual.

30 Sobre Jung y Hermes, véase D.C. Noel, “Veiled Kabir: C.G. Jung’s Phallic Self-Image”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1974), esp. pp. 235-40.

31 G. Clifford, Transformations of Allegory (Londres: Routledge, 1974).

32 Fowler, Critical Terms, “allegory”.

33 Sobre la historia del contraste Dioniso/Apolo, véase J. Ritter, ed. Historisches Wörterbuch der Philosophie (Basilea/Stuttgart: Schwabe, 1971), vol. 1, “Apollonische / Dionysische”. Sobre las ideas de Jung sobre Dioniso, véase mi “Dionysus in Jung’s Writings,” An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1972), reimpreso en Mythic Figures, UE 9.1; sobre Apolo-Dioniso, véase mi libro The Myth of Analysis (Evanston: Northwestern University Press, 1972) y G. Holton, “Sobre la captura entre dionisíacos y apolíneos”, Dédalo (verano de 1974), pp. 65-81; sobre el dios griego mismo, las obras indispensables son W.F. Otto, Dionysus, trad. R.B. Palmer (Nueva York/Zúrich. Spring Publications, 1981) y K. Kerényi, Dionisio, trad. R. Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1976). Las obras modernas sobre el tema suelen ser engañosas porque no ofrecen una imagen suficientemente completa ni de Dionisio ni de Apolo, y esto porque ellas mismas se ven atrapadas por estos dioses en su polaridad y, por lo tanto, expresan visiones arquetípicas y estereotipadas. Por ejemplo, P. E. Slater, The Glory of Hera: Greek Mythology and the Greek Family (Boston: Beacon Press, 1968); M. K. Spears, Dionysus and the City: Modernism in Twentieth-Century Poetry (Nueva York: Oxford University Press, 1970). Como señalé en mi artículo sobre el Dionisio de Jung, nuestra imagen general de este dios es nietzscheana, wotánica y germánica. Para una colección de material sobre este Dioniso germánico, ver: J.H.W. Rosteutscher, Die Wiederkunft des Dionysos (Berna: Franke Verlag, 1947).

34 W. Shakespeare, Hamlet, Acto 2, Escena 2.

35 La diferencia clásica entre memoria e imaginación radica únicamente en que las imágenes “recordadas” tienen la cualidad del tiempo añadido. Esta distinción proviene de Aristóteles, cf. F. Yates, The Art of Memory (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966), págs. 32 y siguientes.

36 Cuando Salustio explica la naturaleza de los mitos, escribe: “Todo esto no ocurrió en ningún momento, sino que siempre es así”. Salustio, Concerning the Gods and the Universe, ed. A. Darby Nock (Cambridge: Cambridge University Press, 1926).

37 Cf. K. R. Popper, The Poverty of Historicism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969). Popper da el primer paso en una discusión de la historia como una necesidad psicológica. Pero se refiere a una visión y un uso particular de la historia: el historicismo. Ahondamos en la pregunta: ¿por qué el modo histórico?

38 P. Burke, The Renaissance Sense of the Past (Londres: Edward Arnold, 1969), pág. 105.

39 E. S. Casey, “Toward a Phenomenology of Imagination”, Journal of the British Society for Phenomenology (enero de 1974), pág. 10.

40 He analizado extensamente la relación entre imaginación e infancia en mi libro Abandoning the Child” Eranos Yearbook 40 (1971).

41 Las diferencias en la escritura de casos clínicos siguen las convenciones tradicionales. El interés del realismo social por los detalles cobardes y triviales exige un estilo humilde o la escritura de asuntos cotidianos. El estilo junguiano es «elevado», con sus resonancias arquetípicas en eventos heroicos, tribales y míticos; sigue la idea clásica y renacentista de la historia que «excluía a personas, cosas o palabras ‘inferiores'» (Burke, op. cit.).

42 El término “creación del alma” y la idea de que tiene lugar en el “valle del mundo” proviene de John Keats; véanse mis análisis en The Myth of Analysis y Re-visión de la psicología.

43 Para una excelente presentación de la formación del alma y la psicoterapia a través de las palabras, véase P.L. Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, trad. LJ Rather y JM Sharp (New Haven: Yale University Press, 1970).

POR QUÉ CREO EN DIOS

Traducciones

C.G. Jung, Suiza

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Entrevista a Carl Jung, revista Good Housekeeping, Por qué creo en Dios, 2 de junio de 1961

El 2 de junio de 1961, el periodista Frederick Sands visitó a Carl Gustav Jung en Suiza. Jung, superviviente de los «Tres Grandes» de la psicología (los otros dos, Sigmund Freud y Alfred Adler), hablaba abiertamente de la vida y la muerte.

El 6 de junio, Jung, de 86 años, falleció. GOOD HOUSEKEEPING considera que esta entrevista con uno de los fundadores de la psiquiatría moderna, en la recta final de su vida, tiene importancia histórica.

Criado por su padre para ser un buen cristiano en el sentido tradicional, a Carl Gustav Jung, hijo único de un pastor de la Iglesia Reformada de Basilea, Suiza, le dijeron de niño que «creyera en Dios».

Pero cuanto más lo intentaba, más difícil le resultaba «creer». Empezó a tantear en busca de algo más. En lugar de simplemente creer, quería saber.

Su búsqueda de ese conocimiento certero lo llevó, desde temprana edad, a la convicción de la existencia de Dios. Su convicción, a la que llegó por medios distintos a los de la ortodoxia (el pensamiento religioso), siguió siendo su principal preocupación hasta su muerte el pasado mes de junio.

Hablando con el acento gutural del suizo-alemán, pero en un inglés casi perfecto desde el punto de vista idiomático, el profesor Jung me dijo en su última entrevista:

“Hasta el día de hoy, Dios es el nombre con el que designo todas las cosas que se cruzan violentamente e imprudentemente en mi camino, todas las cosas que perturban mis puntos de vista, planes e intenciones subjetivas y que luego cambian el curso de mi vida para bien o para mal.

“Sin saberlo”, añadió, “el ser humano siempre está preocupado por Dios. Lo que algunos llaman instinto o intuición no es otra cosa que Dios. Dios es la voz interior que nos dice qué hacer y qué no hacer; en otras palabras, nuestra conciencia”.

En la piedra, sobre la puerta de la casa del profesor Jung, hay una inscripción en latín que dice: “Vocatus atque non vocatus, Deus aderit” (Llamado o no llamado, Dios estará presente).

El doctor Jung y su esposa, Emma, construyeron su villa en 1908. Ambos —pues hasta su muerte en 1955, la Sra. Jung también ejerció una considerable práctica psicológica— aplicaron el espíritu de esa inscripción al tratar a miles de pacientes a lo largo de tres generaciones.

La creencia del Dr. Jung en Dios y su insistencia en que la religión es una necesidad humana primordial son lo que lo ha distinguido de los otros hombres que, junto con él, hicieron más por establecer la ciencia de la psicología: Sigmund Freud y Alfred Adler. Freud sostenía que el impulso sexual y Adler, el afán de poder, eran las fuerzas dominantes que regían todo el comportamiento humano.

Pero el Dr. Jung dijo:

“En esta oscura era atómica en la que vivimos, con el temor latente, el hombre busca guía. Inconscientemente o conscientemente, vuelve a tantear a Dios.”

El Dr. Jung respetaba algunas de las teorías de Freud y Adler, pero rechazaba categóricamente la idea de que Dios fuera simplemente otro complejo, y fue esta teoría fundamental la que le granjeó un respeto generalizado, no solo entre los psicólogos de todo el mundo, sino también entre el clero, los intelectuales y la gente común.

Me dijo: “Todo lo que he aprendido me ha llevado, paso a paso, a una convicción inquebrantable en la existencia de Dios. Creo en lo que sé. Y eso elimina la necesidad de creer. Por lo tanto, no doy por sentada su existencia por fe; sé que existe”.

Y añadió: “No puedo decirles cuáles son sus cualidades ni cómo es físicamente. Solo tengo una concepción humana de cómo se me aparece.”

Durante los más de sesenta años que practicó y desarrolló su vasto conocimiento de la mente humana, Jung se abstuvo cuidadosamente de expresar una opinión sobre las cualidades del Ser Eterno que no fuera la que se le presentaba a partir de sus experiencias personales.

“Mi conciencia científica”, me dijo el Dr. Jung, “me prohíbe decir más de lo que puedo demostrar”. Y, como científico, extraigo mis conclusiones a partir de los hechos. Por lo tanto, consideraría incluso intelectualmente inmoral creer que mi visión de un dios se corresponde con el ser sobrenatural universal de las confesiones o filosofías religiosas.

Tampoco me permitiría hacer una afirmación tan categórica como la de que Dios puede ser bueno.

“Solo mi experiencia puede ser buena o mala, pero sé que la voluntad superior se basa en un fundamento que trasciende la imaginación humana.”

Sostuvo con firmeza que todo lo que el hombre pueda decir sobre Dios no es más que lo que la propia mente humana puede concebir.

“Siempre seguirá siendo una visión humana, ya que no podemos probar que sea Dios mismo quien habla. Es el ser humano quien cuenta, o intenta contar, sus experiencias sobre lo que él supone que es Dios», dijo el Dr. Jung.

Toda revelación o iluminación de la que se nos habla en los Libros Sagrados es una mera formulación humana. No son más que traducciones de imágenes y de experiencias internas narradas dentro de las limitaciones del lenguaje humano. Cualquiera que haya sido la experiencia, fue la de un ser humano y, como tal, permanece dentro de los límites de la percepción humana.

Para los teólogos, la Biblia es la palabra de Dios y, por lo tanto, está más allá de la discusión humana.

Pero Jung dice:

“No podemos hacer más que hablar de nuestras propias imágenes, ideas, conceptos, pensamientos y experiencias, que son todos productos del alma.”

Así pues, a pesar de sus propias convicciones, Jung nunca intentó demostrar a nadie la existencia de Dios. No admitiría que pudiera saber más sobre Dios que cualquier otra persona religiosa. Más bien, se veía a sí mismo como el “descubridor de un nuevo enfoque para la eterna pregunta”. Su descubrimiento: Una de las cualidades más importantes del alma humana es su función religiosa, que permite al hombre alcanzar la paz interior mediante la comprensión de la fuerza superior que reside en su interior.

En una ocasión, durante una charla radiofónica en la BBC, Jung dijo: «No necesito creer en Dios, yo lo sé». Esto provocó que cientos de cartas llegaran a su casa, todas preguntando: «¿Cómo lo sabes?».

Algunas personas incluso conjeturaron que Jung había visto a Dios, que se había encontrado con Él de alguna manera o en algún lugar y que podía decir si Dios está «realmente rodeado de millones de ángeles brillantes» o si es una «nube llameante». Otros suponían que Jung tenía comunicación directa con Dios y conocía Sus palabras.

Cientos de personas acudieron a Jung preguntándole: «¿Existe realmente Dios?».

Jung les hizo comprender que todo aquello que les sucede en contra de su voluntad es obra de una fuerza superior. Y me dijo:

“Pueden llamarlo Dios o Diablo; eso me da igual, siempre y cuando se den cuenta de que es una fuerza superior. Dios no es más que esa fuerza superior en nuestra vida. Puedes experimentarla cada día”.

Hoy en día, el número de personas que ya no son capaces de creer en Dios es muy grande y va en aumento, dijo Jung, porque han empezado a plantear preguntas que la religión a la que pertenecen no puede responder. Y entonces empiezan a dudar.

“Por ejemplo”, me dijo Jung, “el origen del mundo. La ciencia ha demostrado que el relato de la creación, tal como se narra en la Biblia, es un mito. Pero incluso estas contradicciones entre ciencia y religión influyen poco en los verdaderos sentimientos hacia la religión”.

“Conozco a algunos científicos eminentes, así como a gente sencilla, incluso a niños, que entienden lo que es Dios; no tienen ningún problema en saberlo.

“El problema comienza con las personas con mentes intelectuales y filosóficas. Han perdido ese conocimiento y vienen a pedir pruebas racionales, filosóficas, teológicas o psicológicas.”

“Han olvidado ser lo suficientemente sencillos, de mente abierta y humildes como para conocer a Dios y sentir su presencia. Están demasiado preocupados por los acontecimientos cotidianos y por sus asuntos personales.”

“Cuando el hombre primitivo ve el sol o la luna, cuando enferma y se recupera, cuando se enfrenta a un nacimiento o a una muerte, piensa inmediatamente en Dios.” Pero la mente racional de las personas intelectuales. Estas personas han perdido su actitud religiosa hacia la vida y buscan explicaciones como si fueran demostraciones matemáticas. No logran comprender que conocer a Dios no es cuestión de explicaciones, sino de una profunda experiencia emocional que no necesita ni puede expresarse con palabras.

Aunque era cristiano y un hombre piadoso, dotado de un sentimiento religioso inusualmente apasionado, Jung me dijo:

“…Me esfuerzo por escapar de las contradicciones internas de los conceptos cristianos teniendo en cuenta la inmensa oscuridad de la mente humana. La idea cristiana demuestra su vitalidad mediante una evolución continua, pero nuestro tiempo exige nuevas reflexiones al respecto.”

Con aire reflexivo, añadió: «No podemos seguir pensando de manera anticuada o medieval al entrar en el ámbito de la experiencia religiosa».

En su incesante indagación sobre la relación del hombre con Dios, Jung abarcó casi todos los campos de la investigación.

Exploró el yoga, la alquimia, los cuentos de hadas, los ritos tribales de los indios Pueblo, los filósofos románticos alemanes, el budismo y la percepción extrasensorial.

Él “interpretó” más de 100.000 sueños. Descubrió patrones de experiencias y sentimientos que han reaparecido en símbolos e imágenes oníricas desde los inicios de la humanidad, y los denominó arquetipos.

De sus estudios sobre las imágenes arquetípicas de Dios extrajo sus conclusiones más importantes: que, si bien estas imágenes no son Dios, sí apuntan a un poder invisible e incognoscible que subyace a la creación y al universo, el mismo poder que la religión denomina Dios.

Los sueños en los que aparecían estas imágenes arquetípicas tenían un significado especial para Jung, como si fueran “mensajes de Dios”.

Un pastor estadounidense dedicó recientemente un sermón al estudio de los sueños realizado por Jung, al que llamó «El lenguaje olvidado de Dios».

Jung atribuía la misma importancia a los hechos físicos significativos, siempre que se le presentaban, que a los hechos psicológicos como los sueños, las visiones, las fantasías y la imaginación.

Jung veía la mano de la fuerza superior en cada uno de ellos, aunque admitía sin reparos que hay muchas cosas que no pueden explicarse por factores lógicos y terrenales.

¿Acaso el conocimiento y la experiencia con el bacalao le brindaron mayor felicidad que la que disfrutaban los hombres que poseían menos conocimiento?

Le planteé esta pregunta a Jung, y él respondió:

“Si por felicidad te refieres a una vida más plena y significativa, entonces mi respuesta sería ‘sí’. Pero recuerda: una vida significativa nunca excluye el sufrimiento, del mismo modo que el conocimiento en cualquier campo conlleva sus correspondientes responsabilidades.”

En el caso de la religión, esta se apodera del ser humano y lo controla, convirtiéndolo siempre en su víctima y no en su creador.

Jung, un hombre feliz de gustos sencillos que encontraba placer en lo más modesto, disfrutaba de una copa de vino o de un cigarro. Para él, los acontecimientos pequeños, aparentemente sin importancia, eran tan importantes —como material para conclusiones psicológicas— como cualquier suceso importante en el panorama internacional. Buscaba y, generalmente, encontraba un significado en todo lo que se le cruzaba en su camino.

Era inmensamente feliz cuando la primavera se extendía por los Alpes y podía abandonar su villa cerca de Zúrich para ir, completamente solo, a lo que él llamaba su «retiro campestre primitivo».

Era una casita apartada, que recordaba a la torre de un castillo medieval, y que Jung ayudó a construir con sus propias manos.

Pero era más que una casa. Para Jung, se trataba de un experimento psicológico. No había teléfono ni electricidad. Allí cocinaba sus propios alimentos a fuego abierto y recogía agua de un manantial. Las paredes eran excepcionalmente gruesas y no dejaban pasar ningún sonido del exterior.

La casa no era solo un experimento psicológico. Fue una protesta contra lo que Jung consideraba las múltiples distracciones de la vida moderna: la velocidad extrema, el ruido constante, las preocupaciones y los miedos apremiantes que monopolizan gran parte de nuestra vida diaria y, en su opinión, reducen nuestra «capacidad de pensamiento» a su nivel más bajo.

“En mi casa de campo, hago lo que me da la gana”, me dijo. “Escribo, pinto, pero la mayor parte del tiempo me dejo llevar por mis pensamientos”.

¿Cuáles eran esos pensamientos?

Jung expresó sin rodeos la opinión de que la mente del hombre moderno se está obsesionando, consciente o inconscientemente, con un temor cada vez mayor a la destrucción física, moral o mental total. Por un lado, la amenaza de la bomba de hidrógeno; por otro, la del comunismo y todo lo que ello implica.

“Me parece que hemos llegado al límite de nuestra evolución, al punto desde el que no podemos avanzar más”, declaró el venerable psicólogo. “El ser humano partió de un estado inconsciente y siempre se ha esforzado por alcanzar una mayor consciencia. El desarrollo de la conciencia es la carga, el sufrimiento y la bendición de la humanidad. Cada nuevo descubrimiento conduce a una mayor conciencia, y el camino que estamos recorriendo es simplemente una extensión de ello. Esto, inevitablemente, exige una mayor responsabilidad y nos obliga a dar un gran salto en la vida. Debemos sacar conclusiones de lo que sabemos y descubrimos, y no dar nada por sentado.

Jung insistió en que la mente humana no ha seguido el ritmo de los avances técnicos modernos ni de los cambios psicológicos imprevistos, como los provocados por las mentiras y los engaños sistemáticos de la propaganda moderna. De este modo, se ha abierto una gran brecha entre nuestra mente consciente y nuestra mente inconsciente.

“El hombre se ha convertido en su peor enemigo.” Es un choque entre el hombre y Dios, en el que el genio humano, similar al de Lucifer, ha conferido a la bomba H el poder de destruir con mayor eficacia que cualquier dios antiguo.

En opinión de Jung, la cuestión crucial es si podemos llegar a ser lo suficientemente humildes como para producir una mente con la que el hombre pueda vivir en paz y sin miedo a su vida.

Cuando la muerte le llegó a Jung en paz, poco antes de cumplir ochenta y seis años, estaba preparado para considerarla un nuevo terreno de exploración para su mente siempre inquisitiva.

O, como él mismo lo expresó:

“Por el momento, sigo vivo y digo: ‘Hagamos todo lo que podamos aquí’.” “Si al morir encuentro una nueva vida, diré: “¡Ahora, vivamos una vez más!’”

LA ESENCIA DE LA LANZA

Traducciones

Heino Gehrts, Alemania

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Ensayo se publicó por primera vez en alemán en 1984/85 – Jahrbuch der Klages-Gesellschaft, Bouvier Verlag, Bonn 1985, p. 71–103.

La lanza1 se siguió utilizando en Europa hasta hace muy poco, aparte de la lanza para jabalíes, ahora mayormente decorativa, y la lanza deportiva especializada. Me topé con esta arma hace poco más de medio siglo durante una maniobra del Reichswer. En aquel entonces, su caballería todavía estaba equipada con lanzas –veinte años antes de Hiroshima. La lanza emblemática que uno de mis amigos encontró en Mallorca era incluso más joven, treinta años menor. Apareció en la vida cotidiana: en dos vestuarios, inicialmente utilizados indiscriminadamente por los huéspedes, lo que causó molestias y provocó cambios. Estos se diferenciarón más tarde por dos cuadros: uno de un hombre con una lanza en su mano derecha y otra de una mujer con una cesta en la cabeza– una antigua polaridad, como veremos.

La lanza más antigua2 que conocemos fue hallada en Lehringen, cerca de Verden an der Aller. Hecha de madera de tejo, medía 2,40 metros, estaba afilada con cuchillos de piedra y endurecida al fuego.3 Según la teoría astronómica, su antigüedad se estima en 150,000 años. La lanza estaba clavada entre las costillas de un elefante de bosque euroasiático. Durante cientos de miles de años, la lanza ha acompañado a los humanos; ¿cómo no iba a estar su esencia profundamente entrelazada con la de los humanos? ¿Cómo podría, habiendo perdido su presencia física, no poseer una presencia aún mayor a través de su mera ausencia?

Lo que sigue es una pequeña fracción de lo que significa este antiguo dispositivo humano y lo que varios pueblos y épocas han desarrollado a partir de él como una experiencia de significado (Sinnerlebnis4).

Entre las numerosas asociaciones con el nombre y la imagen de la lanza, recordemos algunas formas importantes en las costumbres y la literatura. Estas incluyen la lanza del gobernante, la lanza imperial, la lanza de Longino en la leyenda cristiana primitiva, la lanza del Grial en la leyenda medieval, la lanza de Odín en la mitología nórdica, las lanzas de culto en los grabados rupestres escandinavos y los ídolos de lanza de muchos pueblos. Ante tantos ejemplos, solo podemos seguir un camino estrecho. Aun así, creo que nos lleva al centro del bosque, a la esencia de la lanza. Los ejemplos anteriores son manifestaciones particularmente distintivas de esa esencia.

El propósito de caza de la lanza de Lehringen, la más antigua de todas, es evidente. Algunos podrían pensar que nada podría ser más simple que un comienzo así. Sin embargo, supongo que quien la empuñaba entonces veía un significado más allá de su propósito práctico. La investigación racional a menudo pasa por alto o subestima esto, tratándolo como algo meramente accidental. Se dice que la sustancia física cumple una función, mientras que la esencia de la imagen se considera un accidente. En su libro sobre los nativos americanos, publicado hace varios años, Lindig y Münzel informan que las lanzas de caza de ciertas tribus «solían servir como emblemas de sociedades guerreras… De esta manera, su función original cambió», continúan, «y conservaron su significado simbólico incluso después de ser reemplazadas por armas de fuego»5. Estos etnólogos, por lo tanto, consideran la lanza como un objeto portador de significado, una modificación de una herramienta de caza práctica. Saben que la caza era en gran medida un ritual para los pueblos indígenas y que, por lo tanto, la lanza era un objeto ceremonial.

Mis exposiciones se basan, por lo tanto, en la premisa de que los seres humanos siempre han experimentado una esencia en un dispositivo, es decir, en el portador de una función, y que el uso del objeto y sus transformaciones han estado significativamente determinados por este significado experimentado. Partiendo de esta premisa, cuento con el apoyo de al menos todos aquellos investigadores que ya sitúan la invención de los dispositivos primitivos en el ámbito del significado experimentado y la representación del significado, y que solo admiten que surja un uso práctico posteriormente, lo que podría incluso conllevar una pérdida de significado.6

Por supuesto, incluso en esta arma más reciente, hay mucho más que experimentar de lo que sugieren el combate y el entrenamiento. Por lo tanto, la abolición de la lanza ha encontrado resistencia por parte de líderes militares reflexivos incluso en tiempos recientes. No fue en vano que en el siglo XVII, un líder militar tan importante como Raimund Montecuccoli, mariscal de campo, líder de las tropas imperiales y, junto con Turenne, el escritor militar más importante de su tiempo, afirmara: “La lanza es la reina de las armas”7. Bismarck también se pronunció en contra de la abolición de la lanza para toda la caballería en 1870. Su razonamiento es psicológico, una conclusión que a menudo pasan por alto los tácticos; Bismarck cree que “la lanza le da al hombre una gran confianza en sí mismo».8

La forma en que el hombre se representa en la lanza y su importancia en la comunidad tribal puede derivar de una costumbre de los Hamar etíopes, entre los que solo uno de cada veinte hombres tiene derecho a hablar en la asamblea tribal.9 Sin embargo, los pocos oradores forman una jerarquía en la que el orden de sus apariciones está regulado y determinado también por el comportamiento del hombre durante su discurso. Además, la escena no se limita a un discurso, sino que está estructurada y organizada, comenzando con acusaciones y reproches contra la multitud de hombres, continuando con su respuesta coral y la aparición de otros oradores individuales; un evento dramático seguido de danzas tempestuosas en las que participan todos los guerreros y sus mujeres. Sin embargo, el inicio de todo, que puede culminar en una campaña militar decisiva, reside en el hecho de que el orador principal revela su lanza. Porque cada orador tiene una lanza que simboliza su privilegio… (y) antes de que el Hamar comience a hablar, retira la vaina de cuero que protege la afilada hoja de su lanza…». Luego se unta con el contenido estomacal del animal sacrificado y comienza su danza retórica. Los siguientes oradores, sin embargo, solo pueden comenzar después de que se les haya entregado la lanza que fue revelada primero.

Este significado, el sí-mismo del hombre en su lanza, también se encuentra en relatos antiguos o primitivos, y algunos de estos informes se citan aquí. En la Argonáutica de Apolonio de Rodas, I, p. 460 y ss., Idas, el hermano de Linceo, jura que sus compañeros no encontrarán la desgracia destructiva, que ninguna empresa fracasará mientras él los apoye, incluso si un dios se opone a ellos, y hace este juramento sobre su lanza: «…la lanza me es más útil que el propio Zeus». Más profundo que este discurso presuntuoso parece es lo que una saga islandesa cuenta sobre un joven llamado Ref.10 Como en muchas historias, primero nos presenta a su futuro héroe como Kolbitr11, quien malgasta su vida en el hogar. En respuesta a las palabras provocadoras de su madre, que le exigen que se vengue, se pone en marcha, lanzando su lanza delante de él y luego saltando detrás de ella. Consigue vengar al verdugo de su madre, pero antes debe abandonar el país, lo que lo impulsa a emprender hazañas aún mayores y a una vida de logros. En esta partida ejemplar, vemos, de una manera muy particular, cómo el héroe, con su lanza, se abre camino en el terreno accidentado de su vida, lo que finalmente lo lleva a cumplir su destino. Con su lanza, expande el estrecho espacio que ha ocupado hasta ahora hacia la inmensidad que, en realidad, le pertenece por derecho.

Con sus lanzamientos iniciáticos, Ref se trasciende a sí mismo y a lo que ha sido su ser hasta ahora. Sin embargo, siempre permanece arraigado en el mundo físico de los actos que le han sido impuestos. Los cuentos de hadas describen lanzamientos similares. No obstante, en estas historias, el hombre abre los confines del mundo físico al mundo de otros seres. El lanzamiento da «espacio» al verdadero impulso humano de trascender todo lo que existe. Este es un motivo introductorio muy extendido que también aparece en cuentos de hadas locales. Lo conocemos del cuento de hadas Achmed y Peri Ban, donde los hermanos príncipes compiten con flechas por la codiciada novia. Aquí, como suele ocurrir en culturas que usan arcos, la flecha representa la lanza del hombre. En un cuento de hadas de Kordofán12, dos hermanos usan sus lanzas. Pero no las lanzan en una competición. En cambio, los hermanos mayores clavan sus lanzas en el suelo frente a la casa de su novia elegida dentro de la aldea. Solo el menor realiza el lanzamiento fatídico hacia el vasto espacio exterior. Al igual que el príncipe Achmed, no encuentra su arma en el lugar donde pudo haber caído, ni en ningún otro sitio cercano. «Mi lanza», dice, «ha sido mi mejor amiga desde niño; no puede haberse escapado de mí como una esclava rebelde». «Mi lanza no es tonta como un palo de choza. Sabe que debo buscarla como una madre busca a su hijo. ¿Qué ha hecho mi lanza?». Más tarde, cuando tiene a la niña mono en su casa, sentada en el árbol atravesado por su lanza, comienza a ver más allá de su naturaleza etérea por primera vez. Al vislumbrar su cabello de seda dorada entremezclado con piel de animal, pasa la mano sobre la lanza y le dice: «Amiga mía, puedes volar bien y correr lejos, pero no puedes hablar. ¿Qué más podrías decirme sobre esto?».

En el lenguaje simbólico y cargado de significado de un cuento de hadas osetio13, el curso del destino se desarrolla así. El compañero del héroe es el hermano de su madre. Ha forjado un enorme arco y flechas con carros llenos de acero para el viaje nupcial de su sobrino. Al partir, reza esta plegaria: «¡Oh, Dios mío, Dios de dioses! Disparo esta flecha, que vaya delante de nosotros, que abra un surco como un arado y llegue al lugar donde… (la novia llamada Luz del Corazón)… está; ¡pero allí permanecerá clavada en la tierra!». Los dos cabalgan entonces por el camino arado. Al llegar a su destino, la flecha se clava en la tierra. Siete gigantes luchan en vano por sacarla.

Luz del Corazón también es una novia del mundo de otros seres, como la niña que aparece por primera vez como un mono en el ejemplo anterior. Esto se hace aún más evidente en un cuento de hadas chukchi.14 Allí, un hombre se casa con una osa, y sus hermanos se la llevan. Para traerla de vuelta a casa, parte hacia la tierra de los osos y tiene que cruzar el mar. Lo hace disparando cuatro flechas al agua, una tras otra. Las flechas crean una franja de tierra en la dirección en la que viaja, hasta que llega a la orilla opuesta con la última flecha y se encuentra con los hijos que la osa dio a luz.

En un relato mítico de los Koryaks del este de Siberia, el otro mundo al que se llega se nombra explícitamente.15 Allí, la esposa de Ememqut, hijo del Gran Cuervo, fue raptada por un Kala, un demonio del inframundo, que emergió del fuego del hogar y desapareció con ella. Poco después, Ememqut se enteró de esto por una araña, que le dio una flecha para despejar el camino. Regresó a casa, tomó la flecha y la disparó al camino de fuego que conducía al inframundo, el cual se abrió ante él. Al llegar, encontró al Kala dormido. Tomó a su esposa y regresó con ella a través del hogar. Luego, sacó la flecha. El camino se cerró y el fuego volvió a arder. En las culturas rituales, los centros, incluido el hogar de la casa, son las puertas habituales a los mundos superior e inferior. En nuestro ejemplo, lanzar una flecha abre el camino.

Hay filósofos culturales que también hablan de la lanza como una proyección de un órgano,16 como si fuera un cuchillo sujeto a la punta de un asta, para que los humanos puedan cortar incluso donde no están. Pero si hablamos de una proyección, entonces lo que se proyecta no es un órgano, sino el sí-mismo, el alma del propio lanzador de lanza. Estas palabras también evocan el misticismo del tiro con arco, donde el círculo del arco tensado representa el universo y la flecha en la cuerda representa al arquero.

Con nuestros relatos de la fatídica apertura del camino por la lanza y la flecha, con el objetivo de la autorrealización del hombre, ya hemos avanzado mucho en el reino donde la lanza arrojada revela un poder creativo. Volvamos primero a este concepto en sí. Desde el principio, reemplacemos el concepto empobrecido de la lanza, tal como lo ha desarrollado la investigación racional, con algunas imágenes vivientes. La primera proviene de la epopeya tibetana Gesar. Proporciona una descripción de una lanza en la que también se aclaran las partes principales del arma: el asta con su empuñadura en la sección central, la punta y la zapata.17 «La lanza que sostiene en su mano es un bambú negro que ha crecido alto. Desde la mitad hacia arriba, ha sido endurecido en agua venenosa. El enemigo muere con este veneno negro. Desde la mitad hacia abajo, fue frotado con las seis mejores medicinas. Esta medicina nutre el corazón del héroe (…). La punta de la lanza estaba hecha de hierro fuerte. El centro fue forjado a partir de hierro fundido sólido y caliente. La punta afilada (que probablemente se refiere a la base de la lanza) fue forjada en bronce caliente. (…) Cuando la punta de la lanza llega al enemigo como una lengua de fuego llameante, y él es como hierba seca, se incendia inmediatamente. Cuando el centro de la lanza aparece como una serpiente venenosa que se alza con su lengua venenosa, no hay salvación. Cuando el asta de la lanza se apoya contra la roca, cien hombres fuertes apenas pueden moverla.» La base de la lanza proporciona estabilidad en el suelo.

La leyenda irlandesa cuenta la historia de la lanza de Celtchar, llamada Luin. Es un arma veloz y valiente. Como muchas otras armas milagrosas, se inquieta antes de las batallas y las predice.

Esta lanza está tan llena de fuego que brotaría del asta en torrentes rojos y quemaría a su portador si no se mantuviera constantemente fría. Debe sumergirse en un caldero negro sediento de sangre lleno de la horrible sangre de perros, gatos y hechiceros. Cuatro mercenarios sumergen la punta de su mano en él cada hora, cuando la furia de la lanza la invade, para apagar su rabia venenosa.18 La lanza que hemos experimentado es un ser vivo. «Toda buena arma tiene poderes mágicos», escribe Ernst Jünger en Marmorklippen. «Nos sentimos maravillosamente fortalecidos con solo mirarla».19 Los poetas del Tíbet e Irlanda han capturado esta realidad del arma de lanza en imágenes emocionantes. En las visiones de su ser interior, la lanza aparece llena de fuego. El lugar donde brota el fuego es la punta. Allí se hace visible, en forma de banderín o estandarte.

Por lo tanto, los antiguos estandartes de Europa eran rojos o dorados. El Oriflamme francés, que significa flamma auri, y el estandarte imperial de fuego, descrito por Carlos IV, llevan un nombre similar.20 En el antiguo Irán, donde la doctrina del fuego constituía el trasfondo, esto también era importante. El portador divino del estandarte, Vroragna, el dios del ataque victorioso, es llamado barô.xvarenă, que significa portador celestial del fuego, en una de nuestras fuentes (Videvdat).21 Sin embargo, esta visión no se limita a una perspectiva iraní. En cambio, es una comprensión de la esencia de las cosas que se revela allí a partir de la actitud particular y, por lo tanto, tiene validez general.

Profundicemos un poco más. Si la antigua lanza de Lehringen presenta quemaduras en la punta, no necesariamente significa que se endureciera al fuego por razones prácticas; también podría decirse que muestra rastros de fuego en la punta. Ampliaremos este análisis más adelante. Ahora, tras esta introducción, que abordó diversas conexiones, pasemos de forma más sistemática a la esencia espacial de la lanza.

El guerrero tibetano no describe su lanza como bajada en la carga de un jinete contra el enemigo. En cambio, está erguida: la punta está arriba, no al frente, y la base está abajo, no atrás. La lanza entera se compara con un bambú maduro. El verdadero poder y la esencia de la lanza se revelan aquí y en innumerables mensajes en el plano vertical. Por eso, por supuesto, los grandes lanceros se mantienen de pie. Nosotros tampoco tomaríamos una lanza tumbados. Algunas costumbres de lanza de Roma y Germania se basan en este entendimiento. El romano hasta es un nombre directamente relacionado con la palabra alemana Gerte (bastón, ramita; cf. gótico gazds, nórdico antiguo gaddr). Combina los significados de asta y lanza. El hasta era el arma nacional de la antigua Roma. Según Macrobio, el nombre que los romanos llevaban como ciudadanos, Quirites, se remontaba a una palabra sabina para lanza curis = quiris.22 La lanza también era la antigua insignia de los reyes romanos. En forma de hasta pura sin hierro, era el honor militar más antiguo. Legalmente, la hasta era un símbolo de justum dominium y se erigía como «hasta fixa o posita en el Foro Romano, especialmente en el tribunal centumviral».23 Convocar a dicho tribunal se denominaba centumviralem hastam cogere, literalmente: reunir la lanza de los cien hombres.24 Varios actos jurídicos, subastas y arrendamientos también se realizaban bajo el signo de la hasta levantada. De ahí el uso reciente de la palabra subhastation en el lenguaje jurídico alemán para la venta obligatoria de bienes inmuebles, bajo la hasta erguida.

Para la corte germánica, debemos imaginar también la lanza como un signo colocado en el centro del recinto consagrado de la asamblea. Esto se indica mediante la palabra lombarda gairethinx, formada por gaire (de Ger, es decir, lanza) y thin (cosa). Diversas costumbres individuales también lo demuestran. Según una proclamación de la ley consuetudinaria (Weistum), el Zenner —el juez de cien— golpea tres veces la lanza erguida durante las proclamaciones y anuncios solemnes. Esto ocurre en actos de proscripción, destierro y condena, por ejemplo, con el grito: «Hombre culpable, te proclamo hoy; tu esposa quedará viuda; tus hijos, huérfanos; sufrirás la orden del rey Carlos; cabalgarás sobre un árbol estéril…».25 En otros casos —y especialmente en épocas posteriores— este rasgo esencial de la lanza se transfirió al bastón del juez. Durante todo el juicio, el juez lo sostenía erguido; levantarlo y bajarlo marcaba la apertura y el cierre formales del tribunal. A veces, la lanza se sustituye por un simple asta o un cetro, del que cuelga el escudo del patrón que protege la corte o la asamblea. Como centro más solemne, donde el heraldo convoca a toda la caballería feudal a la guardia nocturna, la lanza o asta (lignum) aparece en la Dieta Imperial en los campos de Roncaglia. Se erige aquí in altum, es decir, en una colina designada para tal fin, y se cuelga de ella un escudo, en este caso sin duda el de Federico I, el emperador, como señal de que la asamblea se celebra en su paz. Jacob Grimm añade que la erección del escudo del señor siempre pareció ser «el símbolo solemne de la presencia del príncipe en el ejército o en la corte».26 Tengamos presentes las palabras erección y presencia; son de crucial importancia para el simbolismo que aquí se analiza.

El wœpentacl27 anglosajón es una forma particularmente característica en la que la lanza del señor y la lanza del vasallo aparecen en la práctica habitual. El término en inglés antiguo también se refiere a un distrito judicial porque, por costumbre, el nuevo señor de la corte es recibido con un wapentac. El señor desmonta de su caballo en el lugar habitual y alza su lanza. Todos los reunidos tocan su lanza con la suya, confirmando así la paz del distrito y de la corte. Podría decirse que el seguidor, en la forma de su lanza bajada, rinde homenaje al señor, que aparece en la forma de la lanza alzada. De manera similar, en Alemania, los asesores jurados (Schöffen) se atan en el centro de la asamblea de la corte. Clavan sus lanzas con las puntas juntas en la tierra dentro del límite, las cuales, según Kalchofen,28 permanecen clavadas hasta el final de la corte y la lectura en voz alta del veredicto.

En un tribunal de Holstein, incluso en tiempos modernos, se declaró: «Estos buenos Holsten… han tomado sus astas, han alzado sus lanzas, han vuelto sus rostros hacia la ley».29

Hemos citado algunos ejemplos de la lanza erguida y la hemos comparado con el simple poste, el bastón y el árbol en crecimiento; el ejemplo tibetano menciona explícitamente el árbol. La lanza erguida se considera un símbolo del centro y se relaciona con la columna de la corte, el tilo de la corte, el pilar, el menhir como marcadores centrales y el poste sacrificial en el centro del lugar de culto. Esto refleja una experiencia humana primordial del centro y del símbolo que surge de él. A partir de esto, también podemos esperar comprender la esencia de la lanza. Debemos entonces preguntarnos qué sucede cuando se erige una lanza en el centro.

Para comprender esto, nos referimos a un mito, en consonancia con la afirmación de Bachofen: «El mito es la exégesis del símbolo».30 El mito en cuestión es sin duda uno de los más antiguos conocidos por la humanidad, pues está universalmente extendido y, por lo tanto, también aparece en Australia, cuyo patrimonio, por lo demás, diverge en muchos aspectos. Es un antiguo mito de los orígenes humanos, cuyo significado espiritual sigue teniendo efecto incluso donde ha sido completamente olvidado: es el mito de la separación del cielo de la tierra, que originalmente estaban cerca, de la tierra permaneciendo cerca y el cielo elevándose hacia sus alturas azules, y ambos a su vez conectados con la postura erguida de los humanos de pie sobre la tierra y extendiéndose hacia el cielo.31 El ser que provoca la separación del cielo y la tierra es un dios primordial o el hombre mismo, y también se encuentra con la planta en crecimiento, con la que un dios primordial asciende o que ella misma empuja el cielo hacia arriba. El ser primordial a menudo usa un bastón como herramienta, o tal vez un huso o un mortero –incluso involuntariamente—o una lanza. Particularmente conocido es el mito egipcio de Shu, quien alza a la diosa del cielo Nut mientras Geb, el dios de la tierra, permanece en las profundidades. Las representaciones pictóricas a veces también muestran los cuatro pilares del cielo que lo sostienen. En numerosas imágenes egipcias, el cielo se representa emblemáticamente como un rectángulo alargado o un arco. Está sostenido a cada lado por dos cetros. Basándonos en estas imágenes, las narrativas míticas y sus herramientas, podemos hablar de un mito del árbol, el bastón, el cetro y la lanza. En Germania, el mito de la separación del cielo y la tierra solo puede probarse indirectamente.32 Sin embargo, existen varias tradiciones sobre pilares celestes. Pensamos en particular en el mito del fresno cósmico, Yggdrasil –el mejor de los árboles en el centro del mundo. Allí, los dioses se reúnen diariamente para juzgar. También pensamos en el Irminsul, la columna universal casi sustentadora de todo, el soporte del universo. Incluso en este siglo, se registró una leyenda en la zona de Reichenhall. Describe un abeto gigante en Walserfeld como un pilar del cielo. Si se derrumbara, el cielo caería a la tierra.33

¿Qué aporta este mito a nuestra comprensión del centro, especialmente de la lanza y su posición vertical? Obviamente, el mito nos ofrece una imagen muy primigenia de la existencia. Con la elevación del pilar del cielo, se abre un espacio libre para la vitalidad humana. En este espacio, los seres humanos obtienen el aire para respirar y la luz para ver el mundo presente. Esta idea se narra a menudo explícitamente en los mitos. En el espacio del presente, el alma vive su apertura. Se percibe una primera noción del tiempo, que aún no se experimenta como un transcurso horizontal, sino como una elevación vertical, como la de una planta. La forma humana expresa esto en la postura primordial de oración: con los brazos extendidos hacia el cielo y la mirada alzada hacia las estrellas. Johann Gottfried Herder escribió unas pocas frases sobre este tema. En ellos, compara la dirección de la planta con la postura erguida de la persona que reza: «Así como la flor se mantuvo allí y, en su forma erguida, cerró el reino de la creación subterránea, aún sin vida, para regocijarse en el dominio del sol de la primera vida, así también el hombre se yergue de nuevo por encima de todos aquellos que se inclinan hacia la tierra. Con la mirada elevada y las manos alzadas, se yergue allí como un hijo de la casa, esperando el llamado de su padre».34 

Desde la perspectiva del mito de la separación del cielo y la tierra, esta es la imagen primordial del hombre: una imagen genuina y tradicional. Hoy, por supuesto, ha sido olvidada. El fotolibro de Ernst Haas, La Creación, puede considerarse sintomático. Contiene imágenes excepcionalmente buenas, típicas e ilustrativas de la vida de los elementos: paisajes, plantas y animales. Sin embargo, falla por completo al representar a los seres humanos, mostrando a una pareja desnuda arrastrándose indistintamente entre la hierba. Esto representa la pérdida del sentido de la vida en la imagen, la pérdida del árbol, del pilar del cielo, de la imagen del centro, e incluso de la lanza en la imagen del hombre. Es comprensible que esta pérdida central sea perceptible en todas partes. Durante cientos de miles de años, los humanos necesitaron un eje del mundo como símbolo de existencia, especialmente la lanza como compañera constante, como un segundo yo. La humanidad no abandona su antigua lealtad a símbolos tan sutilmente efectivos sin graves consecuencias.

Echemos ahora un vistazo rápido a África para confirmar lo que hemos logrado hasta ahora y la universalidad de la lanza.35 Allí también, la lanza erguida suele indicar la presencia del rey. Un ejemplo típico: en Nyoro, la lanza del rey se guardaba por la noche en la sala del trono, junto al trono, pero durante el día, un hombre debía mantenerla erguida en uno de los patios de la residencia real. No se podía bajar, sino que debía entregarse a un sustituto para los descansos, y solo en caso de emergencia se podía colocar en un soporte preparado para tal fin. Si el rey no podía cuidar de las vacas sagradas, se le representaba con una lanza. La muerte del rey no solía mencionarse explícitamente. Por lo tanto, se decía:

«¡Un árbol majestuoso ha sido arrancado de raíz!» Entre los Saramo, existían expresiones como: «¡El cielo se ha derrumbado!» «¡La lanza ha caído!» Esto vuelve a poner de manifiesto, de la forma más sencilla, el contexto mítico-ritual real.36

Tras examinar la lanza erguida como símbolo de existencia sostenida y encarnación de una condición determinada, como la presencia real o la corte, podemos ahora pasar a imágenes donde la movilidad de la lanza sugiere un aspecto diferente de su significado. En primer lugar, debemos preguntarnos cómo se coloca erguida. Esto lo encontramos particularmente en el simbolismo del poder: el establecimiento, la erección y la organización de un reinado. Estas expresiones originalmente denotaban gestos espaciales muy específicos. Aquí, también podemos ver cuán importante es el extremo inferior, la punta de la lanza. No debemos subestimarla junto con la punta y el asta. De la leyenda de Carlos proviene el siguiente ejemplo: Roland es investido con la Marca Hispánica cuando el emperador le entrega ceremonialmente una lanza con estandarte, y él mismo promete bautizar y proteger a los paganos. Luego sube a una hermosa colina con la lanza con el estandarte y se detiene allí sobre una piedra. La piedra pierde su fuerza, por lo que el asta de la lanza la penetra medio metro, como si fuera masa.37 En esta saga, vemos la interacción de dos símbolos de soberanía. La tierra recibe el impacto de la lanza en la piedra de la colina. Este acto asegura el reino para el rey predestinado y otorga a su antiguo poder flotante un lugar permanente entre los campos.

Aún más notable es un episodio legendario de la Crónica Imperial Alemana (Kaiserchronik). Trata sobre un acontecimiento que se remonta mucho más atrás: la batalla entre un duque bávaro llamado Adelgêr y el emperador Severo.38 Los bávaros avanzan hacia el oeste, cantando canciones de guerra. Los romanos (die Welschen, es decir, los pueblos de habla romance) no saben ni huir ni luchar. El propio emperador arroja su espada. Este acto no significa otra cosa que renuncia a su propia potestad. Es derribado por el portaestandarte bávaro. «Entonces el duque de Baviera clavó su flecha en el manantial de avellanos: “La tierra que he conquistado, para honor de los bávaros. De ahora en adelante les pertenecerá”». No hace falta decir que en los primeros tiempos germánicos, el manantial rodeado de avellanos era un santuario. Esto es comparable a la losa de piedra sobre la colina. Así, tras obtener una victoria, Adelger toma posesión del terreno y erige la lanza en un santuario o dentro de él.

En su fórmula para tomar posesión, el duque utiliza la palabra honor. El peso que esta palabra y su significado pueden tener en tales contextos se puede ilustrar con el siguiente suceso: una forma, hoy perdida, de dirimir disputas bajo el signo de la lanza mediante el combate. En un poema de Rudolf von Ems del siglo XIII, el conde de Henao y el duque de Brabante se encuentran inmersos en una implacable disputa.39 El origen de la disputa son problemas fronterizos, seguidos de los daños causados por la misma. Un intento de mediación por parte del gobernante de Francia, estrechamente emparentado con ambos bandos, fracasa. Uno de los contendientes entonces hace una propuesta: la disputa debe resolverse en un día específico. Dice: «Quiero que se clave una lanza en la tierra entre Henao y Brabante. Quien logre apoderarse de ella en la batalla será el vencedor». Más adelante, se describe la lanza: «Mientras tanto, la lanza había sido clavada en el suelo y se le había atado una bandera roja que brillaba intensamente desde lejos. Una pequeña colina, no muy alta, se extendía por la llanura, sobre la cual se podía ver la lanza». Más adelante, se repite: «…la colina donde la lanza había sido clavada en el suelo para la batalla». Se trata, por lo tanto, de un auténtico encuentro de espadas. La posición central de la lanza con la bandera en la colina lo subraya, en marcado contraste con la habitual división del campo en torno a dos estandartes opuestos.

Sin embargo, lo más sorprendente de todo el asunto es el efecto legal que supone para una de las partes ganar la lanza. Esta norma resulta aún más extraña en el contexto de esta disputa sobre «lo mío y lo tuyo». El duque acepta de inmediato y sin reservas la propuesta del conde: «Quien se lleve la lanza de aquí, sin que el otro pueda impedírselo, poseerá en adelante el premio y el honor del otro, y le dejará a su pueblo, con sus tierras intactas y sin quemar». En otras palabras, el derrotado en el encuentro queda satisfecho y reafirmado en sus pretensiones de posesión. El vencedor, mientras tanto, se apropia de un valor superior, encarnado en la lanza.

En las leyendas de Roldán y Adelgêr, alzar la lanza simboliza la ocupación. La colina, la piedra y el manantial de avellanos ya están allí como lugar sagrado, y el gobernante o su representante trae la lanza que confirma su autoridad y la clava en el centro.

Estas ocupaciones suelen ir precedidas de un lanzamiento de lanza. Este lanzamiento primero debe alcanzar el centro del área a conquistar. Para ello, primero debe romper el cerco que rodea dicho centro. Aquí, no es la punta de la lanza la que penetra en el suelo, sino la punta la que toma la delantera. Tales ritos nos son atestiguados en amplias regiones del mundo. En Germania, tendríamos que incluir el lanzamiento de lanza que abre la batalla. Dedica el campo y a sus caídos a Odín. Este acto es una repetición del lanzamiento de lanza mítico con el que Odín había iniciado la primera guerra.40 Los espartanos solían lanzar un fuego sacrificial entre las líneas de batalla de manera similar, un fuego que los invencibles Pirforos llevaban delante del ejército como una bandera.41 No en batalla, sino como acto de apertura de la guerra, oficiales especiales de los romanos, los fetialis, lanzaban una lanza a través de la frontera enemiga.42 Esta lanza era la famosa hasta sanguinea praeusta (literalmente, lanza ensangrentada, chamuscada). Era una lanza teñida de rojo con la sangre de animales de sacrificio, chamuscada en la punta como la lanza de Lehringen. Esto se hizo no solo por la dureza, sino también, sin duda, por el fuego sacrificial.

La saga de Alejandro incluye un famoso lanzamiento o estocada de lanza. Este acto rompe el cerco alrededor del territorio enemigo o reclama su centro sagrado.43 Ya desde el mar, al cruzar el Helesponto, Alejandro realiza tal lanzamiento hacia la orilla. La lanza vuela delante de él, hinchada de confianza en la victoria, hacia el territorio donde se tomará la decisión; de hecho, en imagen, la lanza ya cumple lo que la acción del lanzador aún está por venir: la toma de posesión de la tierra. A pesar de las diferencias de tiempo, objetivos y lugar, este uso de la lanza es similar a la acción espontánea del islandés Ref, que lucha por venganza. Pseudo-Calístenes y Julio Valerio relatan que Alejandro, después de la batalla de Issos, al regresar hacia Grecia, clava una poderosa lanza en la cima del Tauro, la fija allí y amenaza con la destrucción a cualquiera que se atreva a sacarla. En la cima de la montaña, cumple la promesa hecha con el primer lanzamiento de lanza. En el Itinerarium Alexandri, el rey, poco después de desembarcar, clava la lanza en el suelo durante un solemne sacrificio a los dioses y héroes de Ilión; sin duda, para él, ese lugar era el más sagrado de Asia, al igual que, según otra fuente, corona las tumbas de Patroclo y Aquiles, dedica sus armas a Paladión y las intercambia por antiguas armas troyanas.

Según el paradeigma germánico, al golpe de lanza que ocupa es seguido por otro lanzamiento. Esto está atestiguado en muchas fuentes. El segundo lanzamiento se realiza, por así decirlo, desde el centro. Marca el límite exterior, el alcance del poder, la esfera de libertad y el espacio para el sí-mismo. Hay amplia evidencia de esto en el derecho civil, donde los lanzamientos también pueden realizarse con piedras, hachas, martillos o rejas de arado.44 El gobernante realiza este lanzamiento con una lanza. Cuando Carlomagno derrotó a los sarracenos en España, ofreció sus oraciones de agradecimiento en la tumba de Santiago, el santo patrón del país. Luego se dirigió desde este lugar a la piedra fronteriza. Allí, clavó su lanza en el mar, agradeció nuevamente al santo y declaró que no podía avanzar más.45 Pablo Diácono relata que el rey lombardo Autari avanzó por Spoleto y Benevento hasta Reggio, la última ciudad en tierra firme frente a Sicilia. Allí, se erigió un pilar en las olas del mar. Authari se acercó a caballo, la tocó con la punta de su lanza y exclamó: «¡Aquí se alzará la frontera de los lombardos!». Hasta el día de hoy, este pilar se conoce como el Pilar de Authari.46

La Crónica Imperial dice poco sobre Lotario de Hohenstaufen. Sus versos concluyen con una imagen similar: después de pacificar Italia e instalar un duque en Bari, «no se abstendrá de cabalgar hacia Otranto: arrojó su lanza al mar. Reinó durante doce años, doce semanas y doce días», y se debe rezar por él.47 En este relato, dado que el lanzamiento de la lanza es seguido inmediatamente por el fin de la vida del emperador, el acto parece, de una manera peculiar, significar el alcance de la vida del emperador, convirtiéndose en la imagen misma de la culminación de la obra de la vida de un gobernante.

El hecho de que hubiera llegado al límite también se expresa en otro lanzamiento de lanza al mar. El rey Dietrich, obligado dos y tres veces a la venganza de sangre de su hermano y los hijos del rey, persiguió a Wittich. Wittich se arrojó al mar, donde su antepasada lo recibió, permitiéndole escapar del rey. La versión nórdica de la leyenda dice: «Dietrich le arrojó la lanza, y el asta se clavó en el suelo donde había entrado al río. Todavía permanece allí hoy, y todo aquel que va puede verla.»48 Aquí también se establece una marca.

Mucho más significativo y misterioso que el lanzamiento de ocupación es el que encuentra y establece el centro en primer lugar. La leyenda romana nos proporciona un excelente ejemplo. En el monte Aventino, Rómulo trae el emblema del ave para la fundación de Roma. Luego lanza la lanza desde allí hacia el monte Palatino. La lanza se clava en el suelo, brota y crece hasta convertirse en un árbol.49 Un ritual que establece el centro de un nuevo asentamiento es una necesidad indispensable para todos los pueblos primitivos. Los caminos y las tuberías no abren la tierra deshabitada que necesita ser cultivada. En cambio, un centro y su marca lo hacen mediante las cuatro direcciones principales que resultan de la interacción de la marca del centro y el horizonte y por el eje que apunta hacia arriba y hacia abajo y guía el camino. La leyenda del lanzamiento de la lanza de Rómulo es una tradición que cuenta la creación ritual de tal centro.

En Japón, se habla de un proceso muy similar para alcanzar un centro sagrado. La leyenda cuenta que Kükai, también llamado Köbõ Daishi, fue un gran maestro del budismo y fundador de la escuela Shingon. Durante una peregrinación a China, arrojó su bastón de hierro al cielo, prediciendo que el lugar donde cayera difundiría y florecería su enseñanza. El bastón cayó en el monte Koya, al sur de Kioto. Allí, Kükai fundó el famoso monasterio de su escuela. En el lugar donde cayó el bastón, ahora crece un pino con la forma del bastón de hierro frente al santuario.50 Que no se trate de una lanza no nos preocupa en la comparación. El bastón del líder espiritual es, en otra forma, el asta de lanza del gobernante temporal.

Si la creación de un centro sagrado inicia la creación del área circundante, como acabamos de demostrar con el lanzamiento de Rómulo, entonces no se puede negar que este proceso es similar a la creación original de un mundo humano en un desierto primigenio, inhóspito y sin lugar. Conocemos el centro de los romanos en la época clásica: el mundus, un pozo en la parte más antigua del foro. Este foro se llamaba Comitium, el antiguo lugar de reunión de los ciudadanos romanos. El mundus era un pozo redondo para la comunicación con el inframundo, generalmente cubierto con una piedra y abierto solo en ciertos días de sacrificio. Este mundus no estaba en el Palatino. Aun así, debemos imaginar que la leyenda del descenso de Rómulo habría designado otro mundus más antiguo como el santuario romano primigenio. Esto es similar a la leyenda alemana del duque bávaro Adelgêr clavando su asta en Haselquell: como símbolo de gobierno, símbolo de ley y, más profundamente, como eje de un santuario. Mundus también significa mundo. Podemos comprender el extraño doble significado de la palabra a partir de su creación primordial. Usando hastam, podríamos decir, con un doble sentido, Romulus creavit mundum: con su lanza, Rómulo creó el mundo.

Cabe añadir que el hasta, al convertirse en árbol, experimenta una transformación en su naturaleza. No se trata simplemente de que el objeto haya sido girado, ni de que el asta de la lanza del fundador se haya utilizado como símbolo central. La orientación esencial ha cambiado: lo que impulsaba el crecimiento hacia arriba, el reverdecimiento, no es lo mismo que lo que impulsaba el crecimiento hacia abajo, en un caso, y la acción humana como obra del hombre, en el otro. Sin embargo, en su transformación en árbol, se expresa que el genius loci (espíritu del lugar) del Palatino, de acuerdo con el oráculo del Aventino, acepta y afirma el lanzamiento fundacional de Rómulo. El follaje que brota atestigua la fertilidad del contacto ritual entre el instrumento ceremonial y el genius loci. Esto también se evidencia en el pino del bastón de hierro frente al santuario en el monte Koya. Algo similar se expresa en numerosas leyendas germánicas. Aquí también, la madera muerta destruida por manos humanas vuelve a brotar, concretamente en el bastón o palo que el hombre inocentemente condenado clava en la tierra en la leyenda de Tannhäuser, y las hojas que brotan dan testimonio de la inocencia del condenado. Muy a menudo en estas leyendas, es el Gerichtslin51 del mismo el que crece de una estaca seca, de la estaca de la víctima, el centro del distrito amado.52 La similitud de estos procesos en el norte y el sur de Europa y en Asia oriental no tiene por qué basarse en ninguna conexión histórico-cultural; me parece mucho más probable que en ambos casos surjan del mismo tipo de experiencia humana de significado.

Profundizamos en la comprensión del poder creador del mundo que ejerce la lanza a través de un mito cosmogónico japonés. Este mito ahora tiene un efecto tangible. Como consecuencia directa, el establecimiento de un eje central y el uso de la lanza en medio del caos provocan la consolidación de un lugar y la formación del mundo. Esto se observa en el mito de la lanza enjoyada.53 Resumimos la recensión del Kojiki y las variantes del Nihongi según su significado común. Inicialmente, emerge una tríada de deidades autosuficientes e incorpóreas. Luego, de la tierra —que se asemeja a aceite flotante o medusas a la deriva— brotan otras deidades. Ellas también son autosuficientes y carecen de cuerpo. Finalmente, aparecen cinco parejas de dioses, las últimas de las cuales son Izanami e Izanagi. Están destinadas a dar origen a las tierras mediante la procreación sexual. Antes de hacerlo, reciben la Lanza Celestial Joyada (Ame-no-Nuboko) de las deidades celestiales. Se les encomienda la tarea de «¡crear, establecer y completar esta tierra errante!».

En consecuencia, las dos deidades se encuentran ahora sobre el puente flotante del cielo, en medio de la bruma celestial, o sentadas en las altas esferas. Clavan sus lanzas hacia abajo. El éxito de esta clavada se describe en variantes con ligeras diferencias. En todos los casos, la punta de la lanza se hunde en el mar. El resultado de este contacto es la isla de Onogoro, «la autocoagulada». Lo curioso de este mito es que no se trata realmente de un contacto procreativo. En cambio, es una localización: la fijación de un centro en algo vacilante y borroso, una ubicación en lo indefinido. El mito primordial japonés continúa esta búsqueda ritual de un centro. Las dos deidades descienden a la isla. Lo primero que deben hacer es establecer el centro. Erigen el pilar del cielo. Según los comentaristas, este sería la lanza enjoyada misma. Sin embargo, el mito no lo afirma explícitamente porque no se materializa en algo concreto. Las dos deidades construyen entonces un palacio alrededor del pilar, expandiendo un mundo espacial desde el centro en forma de palacio cósmico. Izanagi e Izanami descubren sus diferencias físicas, y el dios dice: «Siendo así, dejemos que ambos, tú y yo, caminemos alrededor de este pilar celestial en direcciones opuestas, nos encontremos y luego nos reunamos en el lecho de descanso».

Aquí vemos cómo la lanza primordial da origen al primer lugar en el espacio sin dirección. En este lugar se erige el eje del mundo y se construye una morada de gran importancia mundial.

A continuación, se establece la naturaleza de los seres. Esto ocurre cuando se inventan dos tipos de transformación: una a la izquierda y otra a la derecha del pilar central. De este modo, se posibilita el encuentro generativo. Si hemos descubierto una naturaleza primigenia en la lanza y si el material original también contiene evidencia de una interpretación fálica, entonces ahora comprenderíamos correctamente este aspecto fálico de la lanza. Sin embargo, no debemos aplicar la frase irreflexiva de identidad simbólica. ¿Con qué frecuencia escuchamos afirmaciones como: «En este mito, la lanza es un falo». Entendida correctamente, la afirmación debería ser: «En este contexto, la lanza también es un falo (es decir, un órgano reproductor), ¡pero con la esencia de una lanza!».

Respecto a la lanza en movimiento, cabe mencionar una peculiar costumbre legal extendida por toda la región germánica. Esta costumbre es completamente distinta a todo lo que hemos visto hasta ahora. La lanza no aparece ni de pie, ni derribada, ni lanzada, sino sostenida, y además, cruzada. Parece existir cierta contradicción con la naturaleza de la lanza. Sin embargo, incluso en esta forma, todavía crea espacio, no en el reino espiritual e imaginario sino en el reino físico mediante la medición. Sostenido de esta manera, asegura el ancho requerido de los caminos y puertas reales.54 El soberano o su representante, que originalmente siempre era un hombre del rey, debía cabalgar en medio de las calles y puertas con una lanza debidamente medida, generalmente de 16 o 18 pies de largo. La sostenía cruzada sobre sí mismo en la silla de montar. Todo lo que los extremos de la lanza tocaban, ya fueran árboles o edificios, tenía que ser talado o derribado. La naturaleza antigua de esta regla es clara porque, en un caso, se menciona un buey como la montura del rey. El buey es conocido por nosotros como el animal de tiro del carro del rey, especialmente entre los merovingios. Allí, seguramente se remonta a cultos antiguos. En consecuencia, supondríamos que el despeje con la lanza del rey llevada transversalmente también tiene sus raíces en el culto y sus conexiones simbólicas. La solemne procesión del rey es conocida por nosotros por la práctica consuetudinaria. El rey sagrado no solo tenía su trono en el centro, sino que también cumplía su función ritual cuando, moviéndose en el sentido de las agujas del reloj y recorriendo los cuatro puntos cardinales del país, rodeaba este centro. En Noruega, para despejar los caminos rurales, se colgaban aros de sauce en los extremos de las lanzas: uno en la punta y otro en el extremo del asta. Tocarlos se consideraba prohibido si se desprendía uno de los aros. Esta costumbre se llamaba baugreid (en nórdico antiguo, literalmente, paseo en aro). Los aros en el asta nos recuerdan al mástil de mayo adornado con guirnaldas. Queda claro una vez más que en la extensión transversal de la lanza reside algo inorgánico y violento. Esta cualidad también se expresa en la tala forzosa de árboles y la destrucción de partes de edificios. El efecto del derecho constitucional general contra el crecimiento y la construcción locales sigue siendo bastante evidente en la lanza que se lleva cruzada.

Por supuesto, también podemos recordar el eje del carro y sus ruedas, una innovación que permite ganar espacio, para la cual la medida de la carretera es incluso más importante que para el conductor.

En la tradición celta, el derecho señorial y el ejercicio de la ley, junto con su aberración en violencia y arrogancia, se exponen claramente.55 Según un relato irlandés basado en sucesos del siglo VI, el portador de la lanza del rey Dermot, Aedt Baclamh, había estado enfermo durante un año. Al recuperarse, preguntó a su señor si la paz real se había mantenido durante su ausencia. El rey no había notado ninguna disminución, pero el portador de la lanza quería recorrer el territorio para investigar. Llevaba la lanza del rey sobre ambos brazos. Quería inspeccionar todos los salones y cruzar todos los umbrales con la lanza. Lo acompañaba el heraldo que proclamaba la paz del rey. Sin embargo, un terrateniente, que ya había abierto una brecha suficiente en su empalizada de roble rojo, se negó a ensanchar la puerta principal. Surgió una disputa y el terrateniente mató al lancero real. Tras este suceso, se desató una lucha entre Dermot y el clero. Esto, en última instancia, le costó la vida al rey y puso fin al reinado ancestral de Tara, la antigua fortaleza principal de Éire. Este notable ejemplo nos permite discernir, de una manera peculiar, en la alteración del simbolismo de la lanza y la inversión de su contenido original —es decir, en su desprecio— la causa de una catástrofe histórica.

Mucho más magnífica y profundamente entrelazada con otras estructuras simbólicas es una serie de eventos en la Leyenda del Grial. Esta serie también comienza con el mal uso de una lanza y, como antes, culmina en una catástrofe. Esta catástrofe primero estalla internamente, dentro del reino del Grial. Luego desgarra la realidad externa del reino, el reinado de Arturo, en ruinas. Esta es una escena clave al comienzo de toda la leyenda. En mi opinión, es la versión más significativa de uno de los pocos eventos verdaderamente centrales que rodean al Grial. Es una de las descripciones del ‘coup douloureux’, el ‘golpe doloroso’, o el golpe de dolor.56 Estas historias están destinadas a explicar por qué el Rey del Santo Grial, que tiene el milagro más preciado en su castillo —el recipiente de la abundancia— es un hombre que sufre con una herida incurable que necesita redención.

Según la versión de Thomas Malory, Arturo está en proceso de establecer su reino y la Mesa Redonda sometiendo a los pequeños reyes de Britania, como Harald Harfagr hizo más tarde con los de Noruega. En esta tarea, recibe la valiosa ayuda de los hermanos gemelos Balin y Balan. Balin, el más vigoroso de los dos, recibe el encargo de llevar a un caballero a la corte de Arturo, prometiéndole un salvoconducto mediante un juramento de caballero. Sin embargo, el caballero que cabalgaba bajo su protección es apuñalado con una lanza por un jinete invisible, y Balin se ve obligado a vengar al hombre asesinado. A continuación, asume otra obligación similar y, en busca del asesino, llega al Castillo del Grial. El asesino no es otro que el hermano del Rey del Grial.

Cabe mencionar brevemente que, en una novela francesa antigua y muy inusual sobre el Grial, el héroe del Grial se llama Perlesvaus. En este relato, también hay un desdoblamiento fraternal. Estos hermanos son enemigos mortales. El oscuro posee el castillo de la muerte. Este Rey de la Muerte asedia temporalmente el castillo de su hermano, el Rey del Grial. Es una enemistad asesina entre los polos fraternales de la muerte y la vida.57 Sin embargo, esto parece indicar un giro cristiano al simbolismo del Grial. En nuestra versión, el hermano mortal se llama Garlon. Malory lo describe como de rostro negro, pero en su fuente francesa, se le llama pelirrojo. En la mitología celta, el cabello rojo se refiere claramente al dios de la muerte. Una lanza fantasmal y hiriente, aparentemente sin portador y que actúa desde el reino invisible, también aparece en otra rama de la Leyenda del Grial. Esto sucede en la versión en prosa de Lancelot, específicamente en el Castillo del Grial.58 Esto parece atestiguar una polaridad más primitiva, antes de que los hermanos se separen. La herida infligida al recién llegado por la lanza tiene un significado iniciático. Marca al iniciado con el signo de la muerte en el castillo de la vida. La sangre del joven, antes de su consagración, se recogía en el recipiente. Balin, el precursor de Arturo en el establecimiento de su reinado, está destinado a romper este vínculo sacrificial-ceremonial.

Cumpliendo con su deber de venganza, Balin mata a Garlon sobre la mesa en el Castillo del Grial con el máximo sacrificio. Entonces todos los caballeros presentes se abalanzan sobre él, liderados por el Rey del Grial, Pellam, con una temible arma. Balin intenta contraatacar con su espada, pero esta se rompe. Huye desarmado de habitación en habitación del castillo. Finalmente llega a una cámara lujosamente amueblada y decorada. Hay una cama cubierta con una sábana dorada y, sobre una mesa dorada con patas de plata, una lanza maravillosa y de extraña factura. Según la fuente francesa de Malory, la lanza flota libremente, con la punta hacia abajo, sobre un precioso recipiente de oro y plata. «Balin agarró la lanza, se volvió contra Pellam y le infligió una grave herida con ella» —entre los muslos, como sabemos por otras versiones, concretamente en los testículos—. Pellam se desplomó y, al mismo tiempo, las paredes y el techo del castillo se derrumbaron. Balin también cayó y quedó incapacitado para mover manos y pies, e incluso para recuperar el conocimiento. Como consecuencia de este golpe, la mayor parte del castillo quedó en ruinas. Tres países cayeron instantáneamente en la miseria y la muerte: el motivo del Gaste Pays, por ejemplo, la Tierra Baldía, el imperio desolado e irredimible que permanece sin nacimiento ni fruto.

Merlín llega después de tres días. Despierta a Balin, le da un caballo y lo envía a cabalgar. Balin atraviesa el Páramo, donde los supervivientes claman por él. El destino de Balin se cumple cuando se encuentra con su hermano gemelo Balan. Sin reconocerse, se matan mutuamente. Los escritores cristianos medievales, en consonancia con este tema, concluyen la historia del Grial con la Lanza Sagrada y el Santo Grial siendo llevados del mundo al reino celestial. Mientras tanto, en el reino terrenal, Arturo y Mordred se condenan mutuamente a la muerte en una guerra sangrienta que marca el fin de los tiempos. Estos acontecimientos presagian la era actual y sus procesos en curso, cuyos efectos presenciamos hoy.

La vida y la muerte son polaridades primordiales; sin mortalidad, la plenitud y la procreación no pueden existir. Por eso, el Rey del Grial y el Rey de la Muerte son originalmente hermanos. El ser humano que se encuentra bajo el destino de la muerte comprende la hermandad en el sacrificio. Balin, un gemelo humano, perturba la armonía fraternal entre las dos figuras simbólicas Garlon y Pellam al seguir lo que él cree que es un deber de venganza: mata al Rey de la Muerte y luego roba al Rey del Grial, con cuya arma rompe la suya.

—con la lanza de su fertilidad. Provoca el cambio radical derribando la lanza sagrada que se encuentra en la Capilla del Grial y usándola como arma punzante. Al hacerlo, ataca al reino mismo, destruye su coherencia sacrificial-mágica, ritual-orgánica, y lo arroja al suelo.

Cabe mencionar que la mitología germánica relata un evento posiblemente comparable: la muerte de Baldr. Este evento está precedido por una inversión similar y también representa una amenaza para la existencia del mundo.59 El ciego Höör —cuyo nombre está etimológicamente relacionado con Hader— dispara al brillante dios de la paz (Baldr) con la lanza. Esta lanza aparece en la poesía éddica, inicialmente en posición vertical, antes de ser bajada para asestar el golpe fatal: «Alto sobre los campos se alzaba el hermoso brote de muérdago». Posteriormente, la lanza se denomina meit, un término difícil de asociar con la imagen de la planta arbustiva y parásita comúnmente conocida como muérdago. Para meit, en nórdico antiguo, significa patín, viga, estaca, horca y árbol, y en alto alemán antiguo, también significa árbol o incluso el árbol del mundo.60 Y aun sin esto, las mismas palabras de la Edda que acabamos de citar bastan para que comprendamos la inversión indicada: pero justo ahora, un brote alto, es arrancado por Loki —con las raíces, como dice el Códice de Uppsala de la Edda de Snorra— y en su mano, el esbelto árbol se transforma en el harmflaug hotlig, el horrible misil que trae dolor. Según el mito, Loki usa el retoño como arma de muerte porque, solo en su juventud, había permanecido sin jurar. Pero es precisamente el significado simbólico de esta transformación lo que da la clave del acontecimiento; como un presagio, apunta al cambio catastrófico del destino del mundo, y precisamente también —bajo una imagen aparentemente muy diferente— con respecto al suceso central de la saga de Balin.

Habiendo incluido en la leyenda del Grial la tradición que más utiliza la imagen de la lanza, concluiremos ahora analizando su conexión con el recipiente de la abundancia. Si consideramos primero la imagen del recipiente, tenemos la ventaja de que, a diferencia de la lanza, estamos familiarizados con sus diversas formas en la vida cotidiana: en forma de ollas, copas, cuencos y platos. Sin embargo, esto no significa que el significado de estos recipientes nos resulte más obvio. De hecho, es precisamente en formas que nos son menos familiares, como urnas, ánforas, copas, cálices y mantequeras, donde el significado de lo que abarca, contiene y presenta, la plenitud cumplida y generosa, puede parecernos más claro. Solo en el cáliz de la Última Cena encontramos un recipiente significativo. Reflexionemos, pues, sobre la esencia de la contención al experimentar su ausencia en dos leyendas.

Para empezar, recordemos la maravillosa fábula india de la mujer brahmán que no necesitaba recipiente para sacar agua. En cambio, sus manos sagradas formaban el agua en una esfera clara. Lo hace hasta que ve el rostro sonriente de un hermoso joven Gandharva en las olas. Confundida en su corazón, entonces ve el agua escurrirse entre sus dedos.61 Consideremos esa extraña historia del líder del clan guerrero irlandés, Finn.62 Su esposa había lanzado un hechizo de amor sobre uno de sus guerreros, pero ahora Finn está mortalmente herido por un jabalí mágico. Solo el agua de un manantial, vertida en su boca por el propio Finn, puede curarlo. Finn lo intenta tres veces. Dos veces, las palabras burlonas de una persona maliciosa impiden que el don curativo surta efecto. Cada vez, el agua corre por sus manos temblorosas. Al tercer intento, el burlón exclama: «¡Qué deliciosa es la poción curativa de las manos del cornudo!». Una vez más, las manos de Finn comienzan a temblar, y el último sorbo de agua se escurre entre sus dedos. Las manos huecas son un recipiente maravilloso, aunque imperfecto.

La mano, y después el recipiente, sirve para recoger agua. En nuestro mundo, rara vez realizamos acciones tan simples pero significativas como recoger agua. Pero de esta manera, el hombre extraía su parte de la gran fuente cristalina del mundo. Los rituales a menudo conservan lo antiguo, incluso lo improvisado, porque hacen más visibles las verdaderas conexiones. En el antiguo ritual ducal del Zollfeld en Carintia, el campesino que investía al duque le servía agua con un sombrero.

El recipiente también sirve para recoger agua. Donde apenas un hilo de agua se filtra entre el musgo y la hierba, solo el recipiente puede proporcionar suficiente agua para saciar la sed a largo plazo. En los recipientes, se percibe, con mucha más fuerza que al recoger agua, algo del sentido de la oración a los dioses dadores. El recipiente se limita más al significado de la existencia humana cuando sirve para mezclar. Mezcla agua y vino, o leche y miel. Además, en la recolección y acumulación no solo de agua, sino también de leche y leche agria, se hace evidente la gran importancia del recipiente para la vida humana. Apenas podemos imaginar —bajo el dominio de los llamados sistemas de abastecimiento— lo que significaba el recipiente recolector en una cultura menos mecanizada. Las fiestas de los cazadores-recolectores, donde grandes grupos se reúnen sin almacenar provisiones, dependen de condiciones estacionales y ambientales muy específicas para su sustento. Sin ellas, no es posible la confraternidad festiva. Las fiestas de los pueblos sedentarios en los grandes estados de la antigüedad requerían enormes provisiones. Estos recursos solo podían complementarse de forma limitada durante el período festivo para proporcionar a cientos, incluso miles de participantes, algo más que una mera subsistencia. Un festín festivo requería más. De ahí la necesidad, por un lado, de bebidas agrias o fermentadas, y por ende, más duraderas. Por otro lado, existía la necesidad de aquellos poderosos recipientes de la antigüedad: los calderos de bronce, las tinas e incluso inmensos cuencos de cerámica bellamente decorados. Esta necesidad y el deseo de tales recipientes dieron origen a la abundancia de ellos en el mundo mítico. Había calderos de bebidas inagotables y alimentos indestructibles, que recordaban al Santo Grial y que se atestiguan en numerosas ocasiones, especialmente entre los celtas. Pero las tribus germánicas también conocían un gigantesco caldero para elaborar cerveza. Incluso los dioses tenían que pedirlo prestado a la lejana Hymir, a orillas del océano mundial, para sus festivales.

Al recoger, capturar, recolectar y mezclar, se hace evidente la importancia del recipiente en términos de posesión y almacenamiento. En el consumo surgen formas igualmente importantes. Existe el disfrute simple o la bebida ceremonial, con sus diversas formas de presentación, credences y regalos, con la bebida curativa y la bebida de bienvenida, esta última incluso marcando el destino de la muerte, ya que lo primero que las Valquirias ofrecen al héroe que entra en Valhalla es un cuerno para beber.63 Hasta la forma más elevada, la comunicación de dos o más personas en un recipiente o del hombre con Dios, bebidas de hermandad y deificación, con libación, una rociada o goteo que evoca labios divinos o muertos, hasta el derramamiento, lo opuesto a recoger y atrapar, un acto mortalmente serio, ya que expresa la irreversibilidad de todos los acontecimientos vivientes.

¿Cómo se conectan originalmente la lanza y el recipiente? Hemos visto una de las funciones originales de la lanza en la creación y el establecimiento de la marca. Esta marca, junto con su entorno, forma un santuario o asentamiento. El centro, marcado por la lanza, permanece como fuente de poderes vitalizantes internos. Es un lugar de encuentro con poderes espirituales, dioses y espíritus de los muertos. Pero la vida material también necesita renovarse de su entorno. Si pensamos en la lanza más primitiva —la lanza de caza de Lehringen— aprendemos algo importante. El mundus del sacrificio continuo creado por la lanza necesita algo externo para mantener su existencia. Languidece y pierde vitalidad. Solo en la lanza el hombre poseía el poder de recuperar la fuerza perdida mediante un nuevo sacrificio. Tan pronto como aparece el animal cazado, la naturaleza adquiere significado y dirección. La herida infligida al animal por la lanza lanzada crea un centro temporal que da vida. En casa, la lanza se planta con su punta ensangrentada. Ahora sabemos: «¿Por qué la lanza se ensangrenta?» Esta famosa pregunta se formuló por primera vez en francés antiguo: «¿Por qué sangra la lanza?». Cualquiera que haya sido la respuesta en la literatura medieval, y comoquiera que haya sido formulada y especializada por su predecesora, la antigua sabiduría ritual celta, la respuesta no histórica, eternamente humana, es: de la sangre del sacrificio. El recipiente que usaban las mujeres de Lehringen para recoger el sacrificio animal habría sido una cesta. Humedecida o untada con arcilla, también servía para recoger y contener la sangre. Una de las cestas pudo haber sido colocada al pie de la lanza en el centro del círculo de chozas, sub hasta, como sacrificio para el centro. De todas las demás cestas, la aldea recibe la abundancia de poder, la ganancia del sacrificio.

Este diseño revela, junto con la lanza, la génesis del recipiente. El animal desgarra a su presa. El hombre la trocea, ofrece una parte a los dioses, otra al reino animal y recibe su porción del recipiente. El recipiente es tan sagrado como la lanza porque contiene alimento sacrificial y se convierte en el donante de la fuerza vital liberada por la lanza. Aquí se hace visible una polaridad original: la lanza creativa y el recipiente receptivo y generoso, como una cesta, un caldero, un cuenco o un cáliz. Esta es una polaridad seductora, y ciertamente se ha visto en épocas productivas y simbólicas como una polaridad masculino-femenina, o más específicamente, como la unión generativa del miembro viril y la vagina.64 Pero aquí también se aplica lo que se acaba de decir sobre la lanza: la cesta o el cáliz como vagina, ciertamente, pero con la esencia del cáliz o la cesta. Porque si uno sistematizara tales simbolismos en una tabla de ecuaciones, ya no se movería entre símbolos, sino entre pálidas alegorías, el deleite de Europa.

Esta antigua polaridad de lanza y recipiente es inherente a la naturaleza humana. La encontramos en todo tipo de estructuras míticas y rituales. En Atenas, una lanza y un cuenco se encuentran en las manos de la diosa tracia Bendis.65 De manera similar, aunque sin el filo dañino, Santa Gertrudis lleva un bastón y una copa. En Ghana, muchos pueblos aún conservan un santuario en un árbol.66 Este consiste en un poste con tres o cuatro tocones. Un cuenco de agua se encuentra en él, con una hoja de hacha de piedra sumergida en el agua. El significado de esta duplicación es probablemente similar al del santuario portátil que todo sacerdote lleva consigo: una lanza tallada decorada con oro y plata, con un coco en su punta. La lanza atestigua que el espíritu protector del sacerdote puede traer la muerte; el coco muestra que puede traer la vida.67 Este motivo aparece aún con más fuerza en un relato mitológico indio. Allí, el arma más letal de Rudra-Shiva, que podría amenazar la existencia del mundo, se guarda en el lago Amta, el lago del elixir de la inmortalidad.68 En el cuento de hadas bretón Peronnik, que guarda semejanza con la leyenda del Santo Grial, los dos tesoros son un cuenco de oro y una lanza de diamante. El cuenco otorga todas las riquezas y resucita a los muertos, mientras que la lanza mata y destruye todo.69 Recordemos que los tesoros de los cuentos de hadas a menudo otorgan poder sobre la vida y la muerte –agua de vida y agua de muerte. También suelen aparecer como pociones y armas. Los cazadores de dragones elegidos primero deben disfrutar de la poción de fuerza antes de poder empuñar el arma que liberará al mundo.

En el ritual hopi del solsticio de invierno, se prepara una poción curativa en un cuenco sagrado que simboliza el centro del mundo. Se vierte agua en él desde todas las direcciones.

Se añaden piedras, conchas, huesos, puntas de lanza y de flecha, sesos enemigos secos y raíces de hierbas masticadas. Las raíces masticadas se escupen en el cuenco. El jefe de guerra se sitúa al norte del cuenco, en el papel del dios de la guerra. Su asistente sostiene un bastón en posición vertical dentro del cuenco, al que están atadas puntas de flecha y de lanza. Rezan y cantan. El dios remueve la poción curativa y las piedras, y luego la purifica con humo. En cierto momento del ritual, el segundo portador del papel apuñala al dios de la guerra con la punta de lanza de piedra que ha sacado del cuenco. Este acto va acompañado de los gritos de guerra de todos los participantes del ritual. El agua de la vida que se encuentra en el cuenco es parcialmente bebida por los participantes y parcialmente llevada a casa en el recipiente más primitivo: sus bocas. Luego, sus familiares son cubiertos con ella en el pecho y las extremidades para asegurar su supervivencia durante otro año.70

La polaridad primordial de la lanza y la poción vivificante se representa de forma impactante en un relieve germánico de una cruz paleocristiana, conocida como la Cruz de Gosforth en Cumberland.71 Allí, la lanza aparece como el objeto de culto vivificante en la mano derecha del hombre. Con la lanza, mantiene separados a dos monstruos de aspecto idéntico. La punta y el asta de la lanza están cada uno en la boca de uno de ellos. Esta escena es sin duda una característica del dragón del mundo único, cuyas mandíbulas superior e inferior se mantienen separadas por el objeto de culto, preservando así el mundo. Gap es la palabra nórdica de culto y mitológica para el espacio primordial abierto y bostezante –Ginnungagap. El dios primordial sostiene la lanza en su mano derecha. En su mano izquierda, de acuerdo con el simbolismo, sostiene la cornucopia. Como siempre, la cornucopia es el recipiente que da vida a la bebida de culto –el hidromiel, la cerveza, el soma, el néctar que otorga la inmortalidad.72 

En varias versiones de la leyenda del Grial, el Grial y la lanza también se presentan espacialmente en su conexión esencial de significado, no solo en la secuencia de la procesión del Grial. Ya hemos mencionado esta maravillosa combinación anteriormente en el episodio de Balin. La doble estructura también se ilustra de manera particularmente impresionante en la Crône del caballero carintio Heinrich von dem Türlin.73 Dos jóvenes caballeros traen la lanza. Dos doncellas traen el cuenco. Juntos, estos cuatro colocaron la lanza sobre la mesa, con el cuenco debajo. Entonces ocurrió un gran milagro ante los ojos de Gawan (el héroe del Grial). En virtud del misterio divino, la lanza arrojó tres grandes gotas de sangre en el cuenco que estaba junto a ella. También se afirma claramente aquí que esta sangre sirve para sustentar al Rey del Grial muerto. Esta alimentación tiene lugar una vez al año, en una reunión festiva de los muertos, con las diosas designadas para cuidarlos. El misterio permanece. El significado completo de estos eventos no se revela, pero aquí también, los recuerdos paganos ciertamente coinciden con la reinterpretación cristiana.

Si consideramos que el relieve anglosajón mencionado anteriormente, que aparece en una cruz cristiana, también debe tener un significado sincrético, surge una nueva perspectiva. Al dirigir nuestra mirada al monte Gólgota, vemos el cordero sacrificial colgado del árbol, en la viga. La lanza alzada lo atraviesa, y brotan sangre y agua. Estas simbolizan el vino de la Última Cena y el agua del bautismo. Bajo la cruz se encuentra Ecclesia, recibiendo la salvación sacrificial en el cáliz. En el desarrollo de la leyenda cristiana, los Tratados sobre el Evangelio de Juan, el mercenario, reciben el nombre de Longino en una etapa temprana.74 En la Edad Media, José de Arimatea ocupó el lugar de Ecclesia, recogiendo la sangre sacrificial con el cuenco de la comunión o con el cáliz de la comunión. Esta transformación tuvo lugar en la poesía del Grial. En este punto, la leyenda cristiana se vincula con la tradición celta. Todavía no se ha resuelto la controversia sobre si la poesía del Grial de Chrestien de Troyes se desarrolló esencialmente a partir de la matière de Bretagne, es decir, del material narrativo de los británicos celtas, o de la tradición cristiana.

A partir de lo expuesto aquí sobre la esencia de la lanza, su origen arquetípico resulta innegable. En el uso ceremonial de la lanza de caza de la antigüedad y del recipiente necesariamente asociado a ella, ya se vislumbran las formas posteriores; estas se desarrollan, en el contexto histórico y las condiciones histórico-intelectuales correspondientes, y en interacción con las imágenes culturales guía específicas —entelequias—, hasta alcanzar su forma definitiva.


NOTAS

1. Para información general: Percy Ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatsymbolik. Beiträge zu ihrer Geschichte vom 3. bis zum 16. Jahrhundert,…mit Beiträgen verschiedener Verfasser, vols. 1-3, Stuttgart

1951-1956. En particular: págs. 492-537, Die ‘Heilige Lanze’.

2. Nota de Wolfgang Giegerich: Posteriormente se descubrieron lanzas de madera aún más antiguas en Schöningen, Baja Sajonia: de 400.000 años de antigüedad. Hartmut Thieme en Nature, vol. 385, 1997, pág. 807.

3. Gustav Schnwantes, Deutschlands Urgeschichte, Stuttgart 1952, p. 25. Cerca de Datteln in Westphalia, se encontró una punta de lanza tallada en marfil de mamut junto al cráneo de un ciervo gigante (Megaloceros), cuya antigüedad se estima en unos 75 000 años: Rudolf Rohrbach, Ölschiefer Geschichten und andere, Balingen 1973, p. 71.

4. Nota del traductor: La traducción literal «experiencia de significado» no transmite el peso real de este término. No se refiere a una percepción meramente subjetiva del significado, sino a un encuentro con la realidad objetiva. Erleben/Erlebnis aquí no denota la experiencia subjetiva de un significado, sino más bien un contacto interno con la esencia misma: una participación en el significado.

5. Wolfgang Lindig, Mark Münzel, Die Indianer, Múnich 1976, p. 97.

6. Adolf E. Jensen, Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur, Stuttgart 1966, p. 11 y sigs., con referencia a: Ed. Hahn, Die Entstehung der Pflugkultur, Heidelberg 1909.

7. Brockhaus, 14ª edición, vol. XI, Leipzig 1903, pág. 1005 (Montecuccoli), e ibíd. vol. X, 1902, pág. 963 (Lanze).

8. Bismarck Gespräche, editado por Willy Andreas (y) KF Reinking, Birsfelden-Basel, sin fecha, vol. Yo, pág. 310.

9. Harald Dieter Budde, Der Ethnologe Igor (richtig: Ivo) Strecker untersuchte die Sexualrituale der Hamar, Sexualmedizin, 1978, presumiblemente basado en los registros y películas del etnólogo. Véase también: Ivo Strecker, Hamer Situaciones del habla, en: The Non-Semitic Languages of Ethiopia, editado por Honel Bender, Last Lansing, Michigan. Además: Jean Lydall, vo Strecker, The Famar of Southern Ethiopia I-III, obras del Instituto de Etnología de Gotinga, vols. 12-14.

10. Grönländer und Färinger Geschichten, Thule vol. 13, Dusseldorf 1965, pág. 143.

11. Nota del traductor: Palabra islandesa que se traduce como «mordedores de carbón» en inglés.

12. Das Schwarze Dekameron, Geschichten aus Afrika, compilado por Leo Frobenius, Düsseldorf 1969, p. 199 y sigs. – El cuento de hadas pertenece al tipo 402, más precisamente al 402 A Ind. Los equivalentes alemanes son: Grimm No. 63, 106.

13. Märchen aus dem Kaukasus, edición de Isidor Levin, Düsseldorf 1978, núm. 17, p. 109£.

14. Märchen aus Sibirien editado por Hugo Kunike, Jena 1940, núm. 41, p. 171.

15. Waldemar Jochelson, Los Koryak, Memorias del Museo Americano de Historia Natural, VI,1. Nueva York 1905, págs. 140 y ss.

16. Nota del traductor: Del término alemán Organ Projektion, acuñado por Ernst Kapp, todos los artefactos técnicos pueden entenderse en última instancia como proyecciones de órganos. Así, un martillo puede verse como una extensión del puño, una sierra como reproducción de los incisivos, etc.

17. Das National-Epos der Tibeter Gling König Ge sar traducido por Matthias Hermanns SVD, Ratisbona 1965, p. 612.

18. Mesca Ulad, o la intoxicación de los ultonianos, con traducción de William M. Hennessy, Dublín 1889, Todd Lecture Series Vol. I, Parte 1, pág. XIV y ss., 37.

19. Ernst Jünger, Auf den Marmorklippen, Hamburgo 1939/41, p. 83.

20. Herbert Meyer, Die rote Fahne Diario del Sav. Stftg. F. Rechtsgeschichte (Fundación para la Historia del Derecho), sección alemana, vol. 50, Weimar 1930, págs. 310-353, esp. págs.322, 340.

21. E. Benveniste y L. Renou, Vitra et Vroragna, Étude de Mythologie indo-iranienne Cahiers etc. III, París 1934, págs. 28, 49.

22. Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie, vol. VII, 1912, págs. 2501-09.

23. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, reimpreso Darmstadt 1974, vol. 2, pág. 483, nota 1.

24. K.E. Georges, Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, sv centumviralis.

25. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, reimpreso Darmstadt 1974, vol. Yo, pág. 59, 481, vol. II, págs. 484 y siguientes, 524.

26. Ibíd., vol. II, pág. 484 y nota 1.

27. Ibíd., vol. II, pág. 384 y siguientes.

28. Herbert Meyer, Das Handgemal. Forschungen zum deutschen Recht, vol. Yo no. 1, Weimar 1934, pág. 88, nota 4.

29. Nota del traductor: La redacción original aquí es «andlat». Nota de Heiko Gehrts: Ibíd., pág. 88. ¡No encontré la palabra ‘andlat! El antiguo alto alemán antlâz = ‘remitir, liberar’ aparentemente tiene un significado diferente.

30. J.J. Bachofen, Oknos der Seilflechter. Ein Grabbild 1859, prefacio.

31. Willibald Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, disertación inaugural, Tubinga 1942, Belege aus aller Welt (Evidencias de todo el mundo), págs. 3-43.

32. Heino Gehrts, Die Gullveig-Mythe der Völuspá, Revista de Filología, vol. 88, págs. 321-378, esp. pag. 335.

33. Sagen, Märchen und Geschichten um Karlstein… recopilado por Alfred Dieck, publicado por el municipio de Karlstein, p. 39

34. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Libro V, Capítulo 6. Véase también Libro IV, Capítulo 2: «Kurz, der Mensch ist, was er sein soll (und dazu wirken alle Teile), ein aufstrebender Baum, gekrönt mit der schönsten Krone einer feinern Gedankenbildung.» («En resumen, el hombre es lo que debe ser (y todas sus partes trabajan para ello), un árbol en ciernes coronado con la más hermosa corona del pensamiento refinado.»)

35. Tor Irstam, El rey de Ganda, Studies in the Institution of Sacral Kingship in Africa. The Ethnographical Museum of Sweden, Stockholm, Nueva Serie. Publ. N.º 8, Lund 1944, págs. 92 y ss., 150.

36. En cuanto a la etimología de los nombres indoeuropeos para la lanza, aquí solo se mencionarán los aspectos esenciales, según los diccionarios etimológicos más conocidos (CD Buck, A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages, Chicago 1949, p. 1390 y ss., sv spear; Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Berna 1959; Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der | deutschen Sprache, 17.ª ed., Berlín 1957; Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, Leiden 1961). En general, puede afirmarse que en toda el área indoeuropea, nuestro objeto lleva nombres cuyo significado está arraigado en las nociones de lanzar, empujar, punta y asta. En el texto se menciona la conexión entre hasta y Gerte, con la que se asocia el sentido de ramita y vara; pera pertenece a sperren (barrera) y Sparren (viga) y, por lo tanto, no se refiere a la lanza como arma; se cree que los sinónimos ‘Spieß’ (brocheta) y ‘Ger’ (lanza arrojadiza germánica) se refieren originalmente al pastoreo, lo que podría parecer improbable dados los orígenes antiguos de la lanza y el período tardío del pastoreo. Sin embargo, tales consideraciones nos llevarían a la cuestión extremadamente difícil de la creación del lenguaje y sus orígenes temporales. La lanza, del latín «lancëa», a través del francés antiguo «lance», era originalmente una lanza arrojadiza en su uso celtíbero, pero los jinetes se referían a su arma de embestida como “lanza”-uno de los muchos ejemplos de una profunda diferencia entre los significados históricos y originales de las palabras. Sin embargo, la etimología real de la palabra «lanza» es desconocida. El verbo francés «lancer», del latín tardío ‘lancëare’ = «balancear una lanza», ha adquirido un significado muy general, de modo que también se puede «lanzar» piedras y miradas.

37. Der Stricker, ‘Karl der Große’, editado por Karl Bartsch, Quedlinburg 1857, V. 3930ff.

38. Kaiserchronik, editado por H.F. Massmann, Quedlinburg 1849, V. 7127ff.

39. Rudolf von Ems, Willehalm von Orlens, editado por Viktor Junk, Berlín 1906, v. 396 y ss.

40. Ninck, Martín. Wodan und germanischer Schicksalsglaube. Jena, 1935. p. 94 y sigs. Edda, Völuspá, estrofa 24.

41. Friedrich Schwenn, Der Krieg in der griechischen Religion, ARW XXI, 1922, págs. 58-62.

42. «Livio» I, 32.

43. “Diodorus Siculus» 17,7 – „Justinus» 11,5 – „Itinerarium Alexandri» c. XVIII – „Pseudo-Kalistenes» I,42 – „Julii Valerii Res Gestae Alexandri» 1,56.

44. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, reimpreso Darmstadt 1974, vol. Yo, pág. 78 y sigs.

45. La crónica de Turpin. Les textes de la chanson de Roland, vol. III, París 1941, c. III, pág. 679.

46. «Paulus Diaconus» III, 32.

47. Kaiserchronik, editado por H.F. Massmann, Quedlinburg 1849, V. 17170ff.

48. Die Geschichte Thidreks von Bern, Thule Vol. XXII, Jena 1924, p. 365. El lanzamiento de lanza falta en el episodio correspondiente de la Batalla de los Cuervos, v. 962ff.

49. Servius zu Aeneis III, 46 – bei: J. Vahlen, „Über das Stadtgründungsaugurium bei Ennius»,Sitzungsber. Der Akademie der Wiss. zu Berlín 1894, II. Hbd. S. 1149 Anm. 1. – Ohne Zusammenhang mit dem Augurium wird der Speerwurf erwähnt Plutarco, Rómulo c. 20,5 y Ovidio, Metamorphosen 15,560.

50. Ueda Akinari, Unter dem Regenmond, traducido por Oscar Benl, Stuttgart, sin fecha, págs. 83 y siguientes, 168.

51. Nota del traductor: Gerichtslinde, en alemán, significa literalmente «el tilo de la corte», un árbol sagrado bajo el cual, según la costumbre germánica, tradicionalmente se celebraban asambleas y juicios.

52. Eckart Stallmann, Der Baum in der deutschen Volkssage, Phil. Disentimiento. Masch., Erlangen 1951, pág. 103

53. Karl Florenz, Die historischen Quellen der Shinto-Religion, Gotinga 1919, p. 10°F. 126°F.

54. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, reimpreso en Darmstadt en 1974, vol. Yo, pág. 98. – Heinrich Frhr. von Minnigerode, «Königszins, Königsgericht, Königsgastung im altsächsischen Freidingrechte» (Tributo real, corte real, hospitalidad real en los derechos de Freiding del antiguo Sajonia), Göttingen 1928, pp. 84-94; buey como montura, p. 87.

55. Silva Gadelica, „A Collection of Tales in Irish”, ed… y trad. de Standish H. O’Grady, Londres 1892, Vol. II, pp. 70, 80.

56. The Works of Sir Thomas Malory, editado por Eugène Vinaver, Oxford 1948, pág. 79 y ss., con comparación de fuentes francesas pág. 1308 y ss. – Véase también Jean Marx, ‘La légende arthurienne et le Graal’, París 1952, pág. 167 y ss.

57. Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus editado por William A. Nitze y T. Atkinson Jenkins, Chicago, Vol. I, 1932, Vol. II, 1937. La ocupación del castillo del Rey Pescador por el Rey del Castillo de la Muerte, Líneas 5086ff.

58. Véase en Jean Marx, La légende arthurienne et le Graal, París 1952, pág. 260, 359. The Works of Sir Thomas Malory, Ed. por Eugène Vinaver, Oxford 1948, Libro XI, Kap. 4.

59. Edda, Völuspá Str. 31f.

60. Edda, Grimnismál 34,9; Hávamáál 138, 2,7. – Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, Leiden 1961, p. 331.|

61. Basado en la balada Legend de Goethe. Véase Heinrich Zimmer, Maya. Der indische Mythos, Zurich, 1952, pág. 193 y sigs.

62. Irische Volksmärchen, editado por Käte Müller-Lisowski, Düsseldorf 1957, págs. 52-54, en la historia de Diarmuid y Gráinne.

63. Por ejemplo, Eric Graf Oxenstierna, Die Nordgermanen, Stuttgart 1957, lámina 85 y texto en la p. 106.

64. Jessie Weston, From Ritual to Romance, Cambridge 1920 et al., defendió enfáticamente el carácter iniciático de los eventos en el Castillo del Grial, además de que la lanza y el Grial eran antiguos símbolos de género, que aparecían como símbolos de vida, especialmente cuando la lanza flotaba sobre el Grial, y en esta forma tenían su lugar en un ritual de vitalidad generativa: pág. 75 de la edición de bolsillo, Nueva York 1957. Por otro lado, Eckhard Neumann, «Wesensmerkmale der Lanzensymbolik» (Características esenciales del simbolismo de la lanza), Tesis doctoral, Berlín, 1977, pág. 57, llega a la siguiente conclusión tras un examen exhaustivo del material etnológico: «En conclusión, de las discusiones anteriores sobre las contribuciones psicoanalíticas al simbolismo de la lanza debe concluirse que una ecuación de la lanza en relación con el pene aún no ha sido corroborada por material empírico.»

65. Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart 1963, TV

66. Johann Wilhelm Wolf, Niederländische Sagen, n.° 359, Minne de Santa Gertrudis.

67. Eva L.R. Meyerowitz, The Akan of Ghana, Londres 1958, p. 28 y pie de foto T. 5.

68. Mahabharata VII, 80 y siguientes.

69. Französische Volksmärchen, traducido por Ernst Tegethoff, vol. 2, Jena 1923, núm. 35.|

70. Don C. Talayesva, Sonnenhäuptling Sitzende Rispe Kassel 1964, págs. 165-168.

71. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, vol. II, Berlín 1957, T. XVII.

72. Según Otto Höfler, Germanisches Sakralkönigtum I, vol. 1, Tübingen 1952, p. 154 y ss., según Halfssaga, Odín puso’su lanza en la cerveza’ para Geirhild, quien le rogó que la ayudara a elaborar cerveza para que ella pudiera superar a su rival con su marido gracias a la bondad de su cerveza, una versión ritualmente posible y significativa, pero que se contrasta en otras versiones de esta saga con el don de la saliva divina como levadura. Sin embargo, dado que la saga a la que se refiere Höfler, publicada por A. Le Roy Andrews, Halle 1909, p. 71, menciona claramente el hráki del dios = saliva y no su lanza, la versión de Höfler, que sin duda acogeríamos con agrado y que también cita Josephine Bilz, ‘Märchengeschehen und Reifungsvorgänge’ (Eventos de cuentos de hadas y procesos de maduración), 1961, p. 109 y ss., parece basarse en un error. Es posible que Höfler confunda la frase ‘han satte sit spyttrolet en AxerOrk, Danmarks Heledigning II’, Copenhague 1910, p. 182, que remite a la Hálfssaga: ‘han satte sit spyt turonet’, la palabra spyt = escupir con spyd = lanza. Sin embargo, el error del gran germanista sigue siendo, aunque de otra manera, un curioso ejemplo de la polaridad experimentada entre lanza y recipiente sagrado para beber.

73. Heinrich von dem Türlin, ‘Diu Crône’, editado por GH P. Scholl, reimpreso Amsterdam 1966, v. 29409 y sigs. – Véase también Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus, editado por William A. Nitze y T. Atkinson Jenkins, Chicago, Vol. I, 1932, Vol. II, 1937. Líneas de texto 1409 y siguientes, 2425 y siguientes, Vol. II, pág. 270.

74. The Acts of Pilates 10.1, también conocido como el Gospel de Nicodemus.

ELEMENTOS CHAMÁNICOS EN LOS CUENTOS DE HADAS

Traducciones

Heino Gehrts, Alemania

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Titulo original «Schamanistische Elemente Im Zaubermärchen» pp. 48-89, en Schamanentum und Zaubermärchen editado por Europäische Märchengesellschaft Rheine en 1986.

Una visión general

Los estudiosos actuales de los cuentos de hadas han intentado definir su objeto de estudio describiéndolos como una enumeración de lo completamente fantástico, a lo que nada en la realidad verificable podría corresponder.1 Sin embargo, al mismo tiempo, se ha reconocido que existen, o han existido, ámbitos de la experiencia humana en los que se manifiesta algo similar a los cuentos de hadas. El ejemplo más obvio es el mundo onírico individual, cuyas posibilidades, libres de las limitaciones del cuerpo, parecían no contradecir en absoluto los procesos propios de los cuentos de hadas. Por otro lado, tampoco permitían una explicación exhaustiva de su verdadero significado, de sus estructuras recurrentes y específicas. Solo cuando los sueños mismos, cuando ciertos elementos oníricos, se reconocen como transformaciones o reflejos de condiciones psicológicas más generales, surgen conexiones más claras y significativas, a través de las cuales incluso la aparente naturaleza fantástica de los cuentos de hadas adquiere una nueva fuerza vinculante. Sin embargo, estas reflexiones van acompañadas de la constatación de que las estructuras observadas no solo se expresan en sueños de carácter más general y en cuentos de hadas tradicionales, sino también en otras formas histórico-culturales. Por lo tanto, la interpretación de los cuentos de hadas desde una perspectiva psicológica profunda, cuando la practican personas cualificadas, siempre ha buscado utilizar las formas míticas, esotéricas, ritualísticas y épicas tradicionales para contribuir a una comprensión más amplia de los cuentos de hadas.

Desde sus inicios, la investigación sobre los cuentos de hadas ha intentado de diversas maneras establecer vínculos con otros legados de la antigüedad. En la época de los hermanos Grimm, era particularmente natural vincularlos con el segundo gran tesoro de la narrativa tradicional: los mitos, que se habían registrado tempranamente. Dado que en aquel entonces los estudiosos también redescubrían las tradiciones escandinavas y otros vestigios germánicos, era lógico buscar allí el vínculo más estrecho posible. Desde muy pronto se hizo evidente que los cuentos de hadas estrechamente relacionados estaban muy extendidos entre un círculo de pueblos mucho más amplio que el germánico, y que trascendían con creces el ámbito de las lenguas indoeuropeas. El propio Wilhelm Grimm, a mediados del siglo XIX, se inspiró en tradiciones de todo el mundo y destacó el carácter humano universal de algunos de ellos. En aquel entonces, ya conocía no solo las tradiciones de cuentos de hadas de los pueblos fino-ugrios vecinos, sino también las de origen turco, tártaro, mongol y del Lejano Oriente, así como las tradiciones de los nativos americanos de Norteamérica y las tradiciones africanas de Sudán y Bechuana.2

Sin embargo, la originalidad y autonomía de los mitos, como uno de los sistemas narrativos autónomos más antiguos, ya se cuestionaban en el siglo anterior. Crecía la comprensión de que muchos mitos solo revelaban su verdadero significado al ser considerados junto con sus rituales asociados. Durante demasiado tiempo, la erudición había tomado el mito griego como su único modelo, una narración coherente.3 Solo en este siglo se puede considerar ejemplar el hecho de que el mito egipcio de Isis y Osiris nunca se registrara como una historia completa en su tierra natal, sino mucho más tarde y en el extranjero por el griego Plutarco.4 En las culturas rituales, la palabra narrativa mítica suele estar integrada en la representación corporal y performativa del significado del mito dentro del ritual, y no necesariamente se concibió como una narración independiente. Por otro lado, también existía la narración de cuentos como una costumbre ligada al ritual, y es aquí donde el mito de estilo griego, como historia autónoma, encuentra su lugar. Por supuesto, a menudo solo lo parece, mientras que en realidad está profundamente arraigado en las costumbres festivas y el trabajo diario, en el orden de la vida y los acontecimientos mundiales, y solo en este contexto adquiere significado e importancia.

Es inevitable que dicha narración también introduzca el significado de todas las actividades mencionadas anteriormente y, en consecuencia, las investigaciones han constatado que muchos cuentos de hadas típicos también representan tales introducciones. Esto podría interpretarse desde la perspectiva de la psicología del desarrollo, de modo que preparan al oyente para las decisiones vitales que posteriormente serán necesarias y contribuyen a generar cambios transformadores, o bien, que las imágenes de estos cuentos de hadas remiten al simbolismo de los ritos de iniciación de culturas antiguas. Esta era la convicción de Saintyves y Propp, y Mircea Eliade coincidió con ella, aunque con ciertas reservas.5 Propp, en particular, buscó demostrar, utilizando abundante material, que muchos sucesos de los cuentos de hadas se corresponden con las prácticas e ideas de los ritos de iniciación de jóvenes en culturas rituales.

Toda una serie de hallazgos de este tipo resultarán irrefutables; sin embargo, es apropiado enfatizar en este punto qué no existen “los cuentos de hadas” ni “el cuento de hada” como relatos de un contenido específico, sino que el mundo de los cuentos de hadas contiene narraciones de orígenes y desarrollos muy diferentes, y que los tipos, versiones y motivos requieren cada uno una investigación más detallada como tal. Por otro lado, muchos cuentos de hadas también comparten similitudes significativas que atestiguan concepciones antiguas relacionadas y permiten clasificaciones culturales. Antes de continuar, cabe señalar que incluso cuando se dice algo sobre un cuento de hadas en particular en aras de la brevedad, esto se refiere solo a un cuento de hadas específico, un tipo particular o un grupo limitado, y el alcance de la afirmación está determinado por el contexto específico. Añadimos además que todos los elementos histórico-culturales de los cuentos de hadas, como se entiende, no sobreviven como tales, sino más bien como motivos épicos y grupos de motivos. Sin embargo, esto no es razón para ver con escepticismo el rastreo de los cuentos de hadas hasta sus orígenes histórico-culturales. Por el contrario, parece absolutamente necesario sacar a la luz el significado original de un cuento de hadas si se pretende utilizarlo pedagógica o terapéuticamente. De lo contrario, uno estaría actuando como alguien que toma un medicamento o alimento de una lata cuya etiqueta se cayó hace muchos años. Puede superar temporalmente la dificultad intentando determinar el contenido de la caja psicoanalíticamente; sin embargo, dada la variedad de métodos analíticos, un enfoque histórico-cultural para determinar el contenido parece preferible para su uso práctico. Por supuesto, un conocimiento profundo de los cuentos de hadas es un requisito indispensable para ello.

Cabe mencionar que algunas inconsistencias en la trama de los cuentos de hadas, que ningún narrador posterior, por muy diligente que sea, puede resolver, apuntan directamente a las conexiones significativas establecidas en el estrato cultural más antiguo. Por otro lado, los cuentos de hadas clásicos permanecieron sujetos a corrección y adaptación durante mucho tiempo por parte de quienes comprendían su significado. Una de las razones de la coherencia de los tipos es la experiencia del significado, que a menudo pasan por alto los defensores de una génesis literaria de los cuentos de hadas.

Una característica clave de las culturas rituales6 es el poder de la tradición. Amplios repertorios de rituales inmutables se conservan en la memoria consciente de quienes los realizan y se transmiten de generación en generación. La representación ritual de un mundo entero, la imagen completa de un mundo tal como existe, se conserva y se hereda en máscaras, roles, rituales, símbolos, oraciones, canciones y textos narrativos: una enciclopedia viviente de valor incalculable, ya que todo el significado y la coherencia de la existencia, así como todo el sustento, los animales de caza y los cultivos, el hogar y el entorno, las estructuras y los roles sociales, las herramientas y los materiales, se fundamentan en ella y se sustentan gracias a ella. Por otro lado, esta naturaleza hereditaria de las culturas rituales también da lugar a una de sus vulnerabilidades. La pérdida de quien desempeña un rol, por ejemplo, por muerte o deserción, no representa simplemente la pérdida de un solo elemento, sino una profunda alteración que sacude todo el sistema.7 Cómo las distintas culturas mitigan este peligro, por ejemplo, mediante sociedades rituales que representan colectivamente a quienes desempeñan roles específicos, no es el tema que nos ocupa aquí. Solo es necesario abordar un detalle, ya que nos lleva directamente a nuestro tema principal.

La principal fuente de supervivencia de estas culturas es, sin duda, la tradición y su transmisión a la juventud mediante la iniciación. Sin embargo, en toda sociedad primitiva que aún no se ha vuelto rígida, también se produce la afluencia de lo transformado y lo nuevo a través de la experiencia visionaria, particularmente mediante los sueños reveladores. De este modo, incluso en casos de pérdida fortuita, todo el sistema ritual encuentra su sanación creativa. Podemos suponer que, originalmente, todo el legado ritual transmitido surgió por estos medios. Así, nos encontramos con una relación más primigenia entre las personas, las comunidades y el mundo, el sentido de la existencia y el modo de vida; es decir, un modo de vida en el que la humanidad dialoga continuamente con los seres que dan vida al mundo. Se trata también de seres que moran en los fondos más profundos, amplios y elevados, en los subterráneos y en las capas superiores de la existencia, y que o bien se presentan ante el ser humano para atormentarlo, o bien hacia los que este se dirige para obtener su consejo, su ayuda y su fuerza vital para su existencia aquí en la Tierra.

Para reconocer esta relación más primitiva de una comunidad humana con el mundo como cultura chamánica, solo hace falta una característica más: que haya personas consagradas, capacitadas o incluso titulares de cargos que hayan sido especialmente elegidas para mantener, también en nombre de los demás, esa conexión con el mundo de los seres y para reactivarla en caso de necesidad. Este sería el chamán, y a continuación se analizarán las huellas de su papel, sus experiencias y sus tareas en los cuentos populares. A este respecto, afirmamos con rotundidad que la experiencia chamánica del mundo y la existencia no nos parecen limitadas desde el punto de vista histórico, geográfico o tribal, aunque el término “chamán” y una serie de descripciones antiguas de este tipo procedan de los relatos de viajeros que visitaron Siberia. Más bien, al igual que otros investigadores, consideramos el chamanismo como una forma de vida y de experiencia humana primitiva y, por lo tanto, lo consideramos de difusión generalizada. Sus formas culturales particulares deben considerarse, por tanto, como desarrollos de una constitución humana fundamental; sus vestigios se pueden encontrar en amplios ámbitos, y el resurgimiento espontáneo de formas chamánicas, incluso en culturas muy desarrolladas, es por ello posible en cualquier momento y, de hecho, también se puede observar. Solo quien contempla la realidad aparente a través de estrechos filtros conceptuales puede pasar por alto los contenidos chamánicos del mesmerismo y el espiritismo.

La siguiente sección intentará presentar sistemáticamente aquellos tipos y motivos de cuentos de hadas que se corresponden con formas chamánicas de experiencia y acción. Esto proporcionará simultáneamente una visión general de aspectos esenciales del chamanismo en general; o, dicho de otro modo, ciertas partes del repertorio europeo de cuentos de hadas ofrecen material a través del cual se pueden ilustrar plenamente las características esenciales del chamanismo. Estas correspondencias formales son, como debería ser evidente, ciertas, al igual que las características rituales en el repertorio de cuentos de hadas están bien establecidas. Una tarea completamente distinta, que no abordaremos aquí, sería determinar la naturaleza de estas conexiones, es decir, investigar si se trata simplemente de diferentes manifestaciones de un mismo conjunto de arquetipos, a veces en forma de acción humana, a veces en poemas épicos, o si los cuentos de hadas contienen sus propias reliquias o relatos importados de chamanismo practicado en forma narrativa; o, finalmente, si los cuentos de hadas, como poesía, unen indistinguiblemente elementos arquetípicamente renacidos y elementos históricamente transmitidos en una forma perfecta.

Visión del mundo y viajes por el mundo

La cosmovisión típica del chamanismo se divide en tres etapas: el mundo intermedio de la humanidad, es decir, la Tierra; el mundo superior; y el mundo inferior8. Estos tres niveles también están claramente delimitados en los cuentos de hadas; los encuentros y experiencias de estos tienen lugar en los tres. El mundo intermedio posee sus propias criaturas maravillosas, pero el mundo superior también alberga seres de la zona inferior —llamémoslos demoníacos aquí, o, como hace Siuts, ctónicos— y seres del mundo superior, cuyo verdadero hogar suele describirse en los cuentos de hadas como seres de resplandor, oro, luces celestiales y belleza sobrenatural. Los nombres originales y ancestrales de estos seres y sus lugares de origen, por supuesto, se han perdido o se han oscurecido en gran medida en Europa. Sin embargo, entre las figuras del dragón, el diablo, el trol, el enano malévolo y otros, el demonio del inframundo de las tradiciones más antiguas a menudo puede reconocerse fácilmente. El diablo, en particular, suele ser un ser tan benévolo, y sirve con tanto empeño al heroe, que su conexión con seres ctónicos de naturaleza más benévola resulta innegable. Esto se aplica especialmente a su madre, abuela o esposa. De hecho, esta es una característica clave de los mundos del chamanismo siberiano: que los seres inferiores no son del todo malvados, ni los superiores del todo buenos. Además, como cosmovisión propia de culturas antiguas, existe otra diferencia en la valoración, ya que allí los poderes malignos suelen ser vistos como un vis a tergo, “que siempre desea el mal y siempre crea el bien”. Incluso en las adaptaciones posteriores de nuestros cuentos de hadas, este tipo de valoración dualista más antigua a veces aún parece manifestarse. Esta falta de claridad en la naturaleza es particularmente notoria en los poderes iniciadores del inframundo de los tipos 313 y 314, es decir, en los cuentos de hadas en los que la pareja o el joven deben alejarse de ellos mediante una huida mágica, pero se llevan consigo un valioso tesoro vital de su reino.

Los seres celestiales suelen caracterizarse por su propia naturaleza, como las manifestaciones humanoides del sol y la luna, las estrellas y el viento, este último a menudo especializado según su dirección o fuerza. La ambivalencia de estos seres, a la vez caníbales y benevolentes, suele subrayarse mediante rasgos marcados, y su lado más accesible se representa como su madre. Carecen por completo de cualquier designación como dioses, semidioses o deidades de la naturaleza. Un ser singular del mundo superior, concebido sin duda en una fase remota de la historia humana, es la Doncella Cisne, una figura que, a diferencia de todos los demás seres celestiales, apenas ha perdido su naturaleza etérea en medio de las transformaciones de la historia religiosa. Por supuesto, cuando esta naturaleza se entrelaza épicamente con los acontecimientos terrenales, los narradores posteriores a veces se enfrentan a dificultades casi insuperables, que, sin embargo, nosotros, acostumbrados a la semántica del lenguaje de los cuentos de hadas, apenas percibimos. Así, en el cuento de hadas de los hermanos Grimm “El niño tamborilero”, la doncella cisne debe ser una princesa encantada, aunque incluso con este recurso, la libertad de sus vuelos entre mundos y su esclavitud a la “bruja” de la Montaña de Cristal difícilmente pueden conciliarse. Sin embargo, el cuento de hadas nos ha acostumbrado tanto a la peculiar sensibilidad de sus princesas que casi nunca nos damos cuenta de que el término “princesa” en muchos casos no se refiere a otra cosa que a un ser de otro mundo, a menudo sobrenatural.

Sin embargo, hemos adoptado una palabra de los celtas que nos permite designar directamente a un ser de otro mundo, específicamente de un reino estrechamente relacionado: la palabra “hada”. En nuestra tradición, este término se especializa para seres femeninos y se ha incorporado principalmente a los cuentos de hadas literarios, mientras que los cuentos populares transmitidos oralmente emplean otros términos. A menudo, a estos seres se les llama simplemente “ancianas” o “ancianos”, hombres y mujeres de baja estatura que se encuentran con el héroe y lo ayudan en su viaje. Entre ellos también hay varios seres conocidos como brujas, que difieren significativamente de la bruja común del pueblo tanto en su hábitat como en su utilidad. Las maravillas terrenales también incluyen a los señores o señoras de los animales, un motivo sorprendentemente frecuente en nuestros cuentos de hadas, sorprendente porque sin duda está conectado con las antiguas culturas de cazadores-recolectores en las que el chamanismo también tiene sus raíces. El héroe vaga sin rumbo, su objetivo le está oculto, solo conoce su nombre. Afortunadamente, se encuentra con seres de diversos nombres, a quienes más tarde también se les denomina ermitaños, que viven en la naturaleza y parecen mortales, pero que habitan muy alejados unos de otros y son los amos de los animales de cuatro patas, las aves y los peces. Ellos convocan y consultan a su gente, y algún zorro, cuervo o carpa que aún sobrevive conoce el reino secreto y puede servir al héroe como guía o incluso como montura.

En los cuentos de hadas alemanes, el inframundo solo se menciona como tal en contadas ocasiones. En el cuento de hadas tipo 301, el héroe desciende al inframundo a través de un agujero en la tierra, como si fuera una mina, y muchos lectores adultos de cuentos de hadas aún recordarán lo asombrados que quedaron de niños al descubrir que allí, en la tierra, existía, según creían, un mundo brillante y soleado. Según la concepción original, este es el mundo bajo tierra, y algunos cuentos de hadas orientales enfatizan aún más este motivo al hacer que el héroe caiga inesperadamente desde allí a un mundo aún más profundo9. Para muchas culturas chamánicas y con influencia chamánica, los tres mundos también representan simplemente una división aproximada en la que podrían incorporarse niveles adicionales. Es notable que incluso este inframundo más profundo esté plagado por un dragón que bloquea el agua, y que el héroe obtenga su regreso como recompensa al matar a este dragón. Regularmente renuncia a la princesa, nativa de ese reino y ofrecida como su esposa, ya que está prometido a la princesa terrenal que había sido llevada al inframundo más cercano a la tierra y liberada por él: descenso al inframundo, batalla con demonios para liberar un alma llevada allí, caída fatídica a un nivel aún más profundo, batalla repetida con demonios para liberar el agua viva, adquisición de la riqueza para ascender desde allí de regreso al mundo intermedio, matrimonio con la princesa liberada: no un evento unidimensional, sino que abarca múltiples mundos. O tal vez sea unidimensional, ya que el chamán y el héroe de los cuentos de hadas encuentran accesibles todos los mundos y, al vagar en busca de su destino, se funden en un mundo mayor.

Es posible que la multifacética superposición de mundos, tal como la encontramos en estos cuentos de hadas, aún contara con el respaldo, aunque tardíamente, de la cosmovisión de la Iglesia medieval. Sin embargo, resulta sorprendente que en los cuentos de hadas encontremos reinos subterráneos, comunes en las cosmovisiones chamánicas, mil años después del cristianismo, sin ninguna referencia a Dante ni a sus predecesores y sucesores eclesiásticos. De manera bastante sencilla, en un cuento de hadas de la colección hessiana de Johann Wilhelm Wolf de 1851, AT 302, el narrador afirma que el héroe ha volado hasta «el mundo más bajo»; allí todavía le queda «un buen camino» por recorrer y luego llega ante un «maravilloso castillo… con imponentes puertas». En un cuento de hadas de Hannover, perteneciente a la colección Colshorn de 1854, sobre las tres princesas extasiadas (AT 301AB), el traicionero enano, a quien el hijo del oso ha perseguido hasta el fondo del pozo, huye “hacia otro mundo”. En Vorarlberg, un cuento de hadas del tipo 313, “escape mágico”, menciona explícitamente el inframundo y el mundo terrenal como el mundo superior. Resulta particularmente notable que aquí, en el entorno alpino, el héroe no sea llevado a través de una cueva de montaña, sino que sea “transportado al inframundo” al tocar el suelo, lo cual le está prohibido. El viaje de regreso tampoco es por ascenso, sino, como es típico, en forma de un escape transformador —que siempre parece transcurrir horizontalmente— y que finalmente termina “en una región bien conocida por el joven conde”.10

El grado de «esoterismo» que suponían las ideas subyacentes a la trama de ese cuento de hadas cuando se transmitieron tan tardíamente se puede apreciar en las palabras recogidas alrededor de 1850 de boca de una anciana en Stöckheim, al oeste de las montañas Harz. Allí, antiguamente se decía, sobre todo entre los niños, «en secreto»: que debajo de este mundo había otro mundo (habitado), rodeado por una masa de agua amplia y profunda, que había que cruzar para llegar al mundo inferior. “Pero ya nadie lo cree.”11

El Mundo Superior es accesible para la mujer y el hombre errantes de una manera muy peculiar. Por lo general, no se necesitan medios especiales para llegar a las moradas de las estrellas y los vientos; el único camino que siguen los viajeros, que los lleva a través de bosques y montañas, se extiende hasta los reinos del sol, la luna y el viento. Sin embargo, existen destinos lejanos que requieren ayudas especiales para alcanzarlos, lo que da lugar a una estratificación correspondiente de los reinos. La Montaña de Cristal, que representa la montaña del mundo en los cuentos de hadas, a menudo solo puede ser escalada por el viajero con la ayuda de patas de gallina —como recompensa por un sacrificio de gallina, podría decirse— y solo puede ser alcanzada volando hasta ella con los objetos mágicos que rescata de las disputas de herencia de gigantes u otros seres.

Otras dos imágenes que representan el camino hacia el mundo superior son la planta que crece hasta alcanzar el cielo y el árbol que se eleva hacia el firmamento.

El propio viajero celestial presencia el brote de la planta; este motivo se utiliza a menudo de forma caprichosa y ficticia en los cuentos de hadas y dista mucho del árbol que la sesión chamánica evoca, como una escalera viviente para ascender al mundo superior.12 El árbol que se eleva hacia el cielo, en cambio, no es una planta mágica, sino que se encuentra en el mundo y también puede desvanecerse. Escalar el árbol requiere un viaje de muchos días que conduce a través de maravillosos reinos de metal hasta el Reino Dorado y su prodigioso habitante. En los cuentos de hadas, este árbol probablemente migró a nuestra región desde el Este; además, está directamente relacionado con el Árbol del Mundo, ese árbol primordial que conecta todos los suelos de la Tierra, un concepto particularmente extendido en el norte euroasiático y que, como el Árbol Chamánico, también pertenece al trasfondo mítico del chamanismo siberiano.13

Un motivo recurrente en las descripciones anteriores del mundo es el del viaje. En general, la imagen del mundo nunca se concibe como un fin en sí misma; más bien, siempre aparece de forma incidental en la representación de los viajes. Especialmente en los cuentos de hadas más significativos y característicos, el hombre y la mujer son viajeros cuyo destino se encuentra muy lejos, y esta distancia, según la comprensión moderna, no se ubicaría en el mundo terrenal y corpóreo, sino entre los espíritus, los gobernantes de los mundos inferior y superior. Por lo tanto, entre este mundo —la aldea, la corte real o el reino— y el otro mundo —la montaña de cristal, el castillo dorado, la fuente de la vida— suele existir una zona de transición o incluso una línea divisoria. En nuestras regiones, esta zona puede ser el bosque o las montañas, e igualmente el mar; ejemplos de líneas divisorias son el lago y el río, o un paso rocoso. El cuerpo de agua, especialmente el río, es conocido en muchas mitologías alrededor del mundo como el límite entre este mundo y el otro. Por lo general, se manifiesta de tal manera que los vivos pueden cruzar fácilmente, pero este otro no puede cruzarlo en absoluto o con una dificultad casi insuperable. Esto también se aplica en algunos cuentos de hadas a los seres que habitan en el otro lado. Cuando el héroe y la heroína huyen de ellos, los perseguidores, y por ende, los gobernantes del inframundo, se topan con un obstáculo insuperable en la orilla del agua. El punto de transición encuentra su expresión más fuerte en el motivo de los simlegatos, las rocas articuladas, que está muy extendido por todo el mundo y desempeña un papel en los viajes al más allá de muchas culturas, incluidos los viajes chamánicos y de cuentos de hadas al otro lado.14 Con respecto a los seres del más allá, el límite se describe a menudo como el límite de su «poder».

El viaje alrededor del mundo como alma es muy característico de toda la tradición chamánica; también es característico del cuento de hadas bien entendido, más precisamente de aquella parte de los cuentos de hadas mágicos cuya imaginería atestigua que el viaje conduce no solo a través del reino terrenal, sino también a una vida después de la muerte experimentada desde la antigüedad, accesible al alma. Antti Aarne ya expresó la naturaleza «sobrenatural» de muchos elementos de los cuentos de hadas con este término en su tipología de 1910. Johannes Siuts proporcionó un estudio exhaustivo de este tema en su disertación «Motivos de la vida después de la muerte en los cuentos populares alemanes», presentada ese mismo año y publicada en 1911.15 Dado que la investigación sobre cuentos de hadas ha seguido predominantemente otros caminos desde entonces, sus hallazgos aún no se han aplicado a la comprensión de los cuentos de hadas en la medida que el tema lo requiere.

Esto puede deberse en parte a que Siuts no estableció la conexión histórico-cultural a través de la cual los motivos del más allá adquieren todo su peso, a saber, con el chamanismo. Su enfoque se centró principalmente en las manifestaciones del más allá y sus habitantes, y no en la persona que lo busca. Sin embargo, concluyó sus hallazgos con las siguientes frases, que también se aplican al viaje chamánico: “Si bien no es lícito atribuir los cuentos de hadas en su totalidad a experiencias en el más allá, cabe señalar que el narrador o poeta es más generoso con ningún otro conjunto de motivos que con aquellos que le ofrece el viaje del alma al más allá al separarse de su cuerpo»”. Añade la siguiente nota: “Describir las experiencias del alma vagando fuera del cuerpo como «visión» o como «sueño» —con esto nos acercamos al uso que le da von der Leyen— podría ser cuestión de gusto; en cualquier caso, sin embargo, estos términos son demasiado indeterminados para expresar las formas básicas, constantes pero a la vez en constante cambio, del cuento de hadas en la continua vida de esta poesía.”

Lo experimentado más allá no siempre tiene por qué caracterizarse por la distancia. Como mundo manifiesto, el otro puede, en principio, abrirse en cualquier lugar, y por mucho que viaje el indigno, el otro mundo sigue sin concederle acceso; incluso allí se lo niega. Entre los omnipresentes rincones de la existencia de otro mundo, el castillo aparece como un lugar predilecto, o al menos ese lugar ilusorio recibe ese nombre en los cuentos de hadas. Sería un error considerarlo simplemente como un análogo del castillo encantado de la leyenda debido a los encuentros con fantasmas que allí se producen. Ciertamente, existen conexiones narrativas entre el castillo de la leyenda y el castillo del cuento de hadas; sin embargo, el tipo de búsqueda del hombre, específicamente su forma especial 400B, deja perfectamente claro que el héroe se encuentra con el castillo como si fuera una casa común, pero que está embrujada.16 Pero el regreso milagroso de allí, en forma de éxtasis, y las dificultades espaciales encontradas al intentar llegar a él de nuevo desde casa, atestiguan que este castillo de cuento de hadas tiene su verdadera ubicación en otro lugar; en otras palabras, demuestran que no se sitúa aquí o allá, sino que simplemente aparece aquí como un fenómeno concedido al elegido en el momento oportuno. En este sentido, el castillo de cuento de hadas de la leyenda medieval se corresponde enteramente con el Castillo del Grial, que también puede aparecer repentinamente tras un promontorio en la zona circundante, en gran parte deshabitada, pero solo para aquel destinado al Grial.

En las prácticas chamánicas, la meta distante y el acceso local también se entrelazan, por un lado como imagen del más allá real y, por otro, como la apertura local del mundo presente para el gran viaje al otro lado. El mundo físico y el mundo de las cosas, en su impenetrabilidad, se abren en los estados de trance, y como detalle particular, cabe mencionar la penetración en la tierra misma, que, en la sesión, debe abrirse bajo la casa, la tienda misma, y otorgar al chamán acceso al inframundo17, comparable a ese agujero en la tierra a través del cual, en el Tipo 301, el héroe desciende hasta las princesas raptadas. Que no pueda volver a ascender en ese punto, que sea abandonado por sus traicioneros compañeros y deba realizar el ascenso de otra manera, ciertamente se corresponde con las experiencias chamánicas, según las cuales el viaje de ida y vuelta también suele transcurrir de maneras diferentes. El hecho de que el héroe no sea libre en la elección de su camino, sino que dependa de encuentros fatídicos, también se relaciona con el carácter iniciático de las experiencias descritas en el cuento de hadas, ya que el viajero al más allá descubre por primera vez los poderes y posibilidades que existen en el otro lado. En el tipo 302, «Corazón del monstruo en el huevo», la diminuta forma de transformación del héroe —como una abeja o una hormiga, en la que se arrastra por cerraduras o estrechas grietas en la tierra— parece simbolizar la capacidad del alma para penetrar enormes barreras, incluida la propia tierra.18

Caminos

El héroe también debe experimentar por primera vez los caminos que hay más allá19; el viaje del cuento de hadas suele dirigirse hacia un destino cuyo nombre es completamente desconocido en el mundo secular. Sin embargo, la mujer y el hombre emprenden el viaje, y este mismo debe transmitirles el conocimiento de los caminos y los medios para recorrerlos. Incluso cuando los hermanos parten, como en los dos cuentos del Pájaro Dorado, AT 550/551, y cuando los caminos individuales se caracterizan en una encrucijada, los hermanos mayores suelen elegir la ruta segura o razonablemente segura. El camino del menor, sin embargo, suele estar marcado con una fórmula que también indica el camino al reino de los muertos: el camino sin retorno. Pero esto es precisamente chamánico: que el chamán —y casi solo él— también es capaz de cruzar el umbral del viaje de regreso. La caracterización del camino por la negación del regreso a casa, la afirmación de este camino por parte del personaje del cuento de hadas y su regreso real desde la meta lejana hacia la que fue dirigido, no tienen por qué entenderse exclusivamente en términos chamánicos. Podemos discernir un significado doble adicional. En primer lugar, el significado psicológico-desarrollista, tal vez en el sentido de Heráclito: ¡Aunque puedas regresar, ya no eres tú quien regresa a casa! En segundo lugar, contiene el significado heroico: es decir, una afirmación del objetivo supremo de la vida, incluso al precio de la muerte, para esta afirmación, el regreso aún sería posible en la medida en que el logro del objetivo supremo en sí mismo ya asumiría el significado de un regreso eterno a casa. En ambos casos, las imágenes del más allá se usarían solo figurativamente; la concepción chamánica las toma en su sentido literal.

Los caminos también desempeñan un papel inesperadamente importante en el chamanismo. El mundo del éxtasis chamánico no es un sueño vacilante e informe ni un reino de embriaguez, sino más bien un paisaje con montañas y arroyos, árboles y senderos, en el que un chamán iniciado sabe cómo orientarse. El acceso a estos caminos es crucial para su competencia profesional; pues los seres que debe buscar tienen sus moradas designadas y solo pueden ser encontrados en el camino correcto que conduce a ellas. La iniciación es también, y sobre todo, una introducción a los senderos del más allá.

Espíritus que ayudan

La capacidad de orientarse allí no se basa únicamente en el conocimiento local. De hecho, se podría afirmar con mayor contundencia que en ese otro mundo no hay lugares que el mero conocimiento pueda cubrir.

Sabemos por los cuentos de hadas que los vagabundos a menudo deambulan durante mucho tiempo por caminos sin salida; conocen el nombre de su destino, pero no saben cómo llegar a él. Para dominar el camino siempre se necesita un ser que lo conozca y lo guíe, y a menudo es precisamente este ser el que los lleva al destino, y luego de regreso. El chamán siberiano tiene sus espíritus ayudantes, a los que puede recurrir a través de la mediación de su espíritu principal, que está conectado a él como a otro yo, o que, en particular, es para el chamán un compañero espiritual, y para su esposa un esposo espiritual. En la superstición impuesta a los hechiceros a finales de la Edad Media, a estos compañeros espirituales, debido a la restricción sexual de su naturaleza, se les denominaba súcubo e íncubo. Con la supresión de la superstición, tales relaciones se han vuelto completamente ajenas a las concepciones europeas. Solo los mitos antiguos han conservado algo de esto para nuestra conciencia de una forma más refinada, como la relación entre Atenea y Odiseo, o Afrodita como una madre cariñosa con Eneas. El folclore local, por otro lado, ofrece una imagen escalofriante de la falta de comprensión con la que nuestro pueblo ha considerado durante mucho tiempo el mundo y el más allá. Consideremos, por ejemplo, las cuevas del tesoro mal utilizadas con su advertencia espiritual malinterpretada: “¡No olvides lo mejor!”, y los innumerables intentos fallidos de “redención” acompañados de los lamentos de los espíritus femeninos, especialmente las Doncellas Blancas, que siguen siendo incomprendidas a lo largo de las leyendas. En las leyendas medievales de origen celta, estas relaciones a menudo se representan de forma más favorable, como en la leyenda del hada Hinde; allí, Hinde, como tentadora, le muestra al cazador el camino al más allá, donde puede aparecerse ante él como una mujer. Este motivo también ha dejado su huella en los cuentos de hadas, y si aparece también en los cuentos de hadas indios, por ejemplo, entonces probablemente podamos atribuirlo a la difusión general de una experiencia, así como a la migración del motivo narrativo.21

El motivo de los sacrificios

En el norte de Siberia, el reno es el animal familiar, utilizado como montura, y por lo tanto es también el animal que transporta al chamán en sus viajes. Dado que el viaje chamánico alrededor del mundo debe realizarse por aire, el reno es simultáneamente similar a un ave. Además, en las antiguas culturas ecuestres de Asia, el caballo suele ser el guía espiritual de apoyo y con capacidad de vuelo. Asimismo, en nuestros cuentos de hadas, el caballo juega un papel importante como el ayudante más confiable del héroe; es su consejero, que comienza a hablarle en su primera salida, y a quien visita repetidamente en el establo en busca de consuelo y guía; sobre todo, este caballo es el único que le permite cruzar la frontera. Lo lleva al lugar en el otro mundo al que debe llegar, y también es capaz de traerlo de regreso aquí, por ejemplo, cuando huye de sus perseguidores en ese mundo. Ocasionalmente, el animal se «agota» al cumplir tales tareas; solo puede dar instrucciones para su sacrificio, pero en su muerte se transforma en un entorno fértil y nutritivo para su compañero humano. Así, este cuento de hadas nos ofrece una maravillosa imagen del significado del sacrificio animal, y en particular, del sacrificio de caballos. El animal no solo nos lleva al otro lado y de regreso a la tierra de los vivos, sino que también establece nuestra felicidad aquí. El significado del sacrificio animal se expresa de una manera algo diferente en el tipo más conocido de «Tierra-Fresco» o «Un Ojo, Dos Ojos…» AT 511, donde el animal no se transforma en el entorno circundante, sino en un centro interior que otorga poder, en el árbol frutal como dador de felicidad que llena la vida.23

Los motivos mencionados no son estrictamente chamánicos, pero complementan de forma acertada la imagen del poder inherente del animal. Otro motivo de muerte, peculiar y distinto, se acerca más al complejo chamánico de los cuentos de hadas: después de que el animal benefactor haya cumplido sus tareas, a menudo exige que el héroe lo decapite. Al héroe le cuesta un esfuerzo considerable acceder a esta petición, que parece constituir un terrible acto de ingratitud. Pero tras la decapitación, el animal se revela en una radiante forma humana: como un príncipe, tal como se describe en la traducción de los cuentos de hadas antiguos a los modernos, pero en su verdadero significado, por supuesto, como el espíritu benefactor que siempre ha sido.

Cabe destacar, sin embargo, que esta revelación también puede ocurrir sin el drástico paso intermedio de la decapitación, como, por ejemplo, en el cuento de hadas de los hermanos Grimm de Juan de Hierro, aunque aquí no desde la forma animal sino desde la del hombre salvaje, AT 502, o en las versiones uzbekas del cuento de hadas del Pájaro Dorado, AT 550. Allí, inmediatamente después de traer los tres tesoros e incluso antes de la traición de los hermanos, el animal servicial invita a su protegido a unas «vacaciones reparadoras» —a su castillo— para sorpresa del héroe, que había esperado una cueva animal como hogar del animal servicial.24 Si esta transformación final se describe como redención en nuestros cuentos de hadas, entonces esto nos abre los ojos al hecho de que la redención en los cuentos de hadas significa algo completamente diferente de la redemptio en nuestra religión y también de la «redención» en nuestros cuentos populares, que está influenciada por la religión y generalmente fracasa.

En el transcurso del viaje del héroe de los cuentos de hadas, que puede interpretarse como chamánico, aparecen motivos sacrificiales también en otras fases, siendo la primera la que establece el apoyo mutuo entre los compañeros: la ofrenda de comida poco después de comenzar el viaje. Incluso cuando los hermanos mayores parten, y la encrucijada no es el factor decisivo, todo lo que sigue está determinado por el hecho de que los primeros se niegan a ofrecer una parte de las provisiones a un suplicante o animal, mientras que el hermano menor comparte generosamente sus a menudo escasas provisiones de viaje. Es peculiar que esta ofrenda pueda ser un caballo, el caballo de montar del héroe, con el que realiza un sacrificio equino y así obtiene la ayuda del más poderoso, la montura espiritual, como el lobo.25 Ya hemos mencionado el sacrificio de la niña en la Montaña de Cristal; añadimos que este se completa con el sacrificio del dedo, el de su propio dedo, para el último peldaño de la escalera.26 En el caso del hombre, este motivo corresponde a un tipo diferente de sacrificio a caballo.

Cuando un ave sirve de montura al héroe, este suele tener que cargar con una enorme cantidad de carne durante el vuelo, quizás una docena de ovejas sacrificadas: un magnífico sacrificio animal para el ave que lo ayuda. Pero la provisión nunca es suficiente, y para cubrir el último tramo del viaje, el héroe debe sacrificar su propia carne. Sin embargo, al final del viaje, con los músculos de sus piernas al descubierto, no queda lisiado, y el cuento de hadas ofrece su propia imaginería para explicarlo, como el ave regurgitando la comida en la herida.27 Si quisiéramos comprender esta integridad objetivamente, podríamos decir que el héroe no sacrifica con carne y hueso, sino, de acuerdo con la naturaleza del viaje, con sustancia espiritual, es decir, con el alimento sacrificial en sí – por eso la oveja sacrificial también puede ser transportada por el ave – y esta sustancia nunca se puede perder, porque el concepto de sacrificio contiene inherentemente el retorno de lo sacrificado en forma de un aumento de vida28.

No es necesario que sea una ofrenda de comida la que conecte al héroe del cuento con el ayudante del más allá. Es posible que el ser de otro mundo esté orientado hacia el ser terrenal desde el principio, como ocurre con la madre en los cuentos de Cenicienta o Moirin (AT 510, 510A). Por parte de los vivos, es entonces la conmemoración de los muertos la que se honra y la que mantiene el vínculo con los vivos. El motivo de la vigilancia de la tumba tiene claramente un significado antiguo; aquí también, los hermanos mayores, al negarse a velar la tumba de su padre por la noche, pierden el derecho a ayudar a los muertos. El menor, en cambio, al asumir el servicio por ellos y por sí mismo, obtiene así las tres monturas espirituales del difunto.29 En el grupo de cuentos de hadas que tratan sobre el hombre muerto servicial, el héroe se gana al propio hombre muerto como ayudante, específicamente para tareas claramente chamánicas, de una manera diferente: es decir, organizando el entierro del hombre muerto insepulto. Un cuento popular noruego ha desarrollado el motivo de la ingeniosa manera en que el hombre muerto es congelado en un bloque de hielo: una imagen del destino de una muerte postergada, que se resuelve cuando, como en otras versiones, el héroe paga el funeral y el velorio.30 Las ofrendas monetarias ya no nos parecen tener un significado profundo, pero en su origen son, sin embargo, de valor vital, y el cuento popular subraya el carácter sacrificial al hacer que los viajeros entreguen las monedas no de una abundancia, sino como toda su posesión, un motivo que a veces aparece aún más pronunciado cuando las pocas monedas representan toda la herencia del hombre pobre.

Merecen mención otras tres formas peculiares en las que se recluta al animal ayudante. El motivo del fruto dañado —ya sea el árbol frutal robado o el campo saqueado o pisoteado— suele conducir únicamente a un primer encuentro con seres maravillosos, a un atisbo, a una experiencia que invita a emprender un viaje iniciático. Sin embargo, también puede ser que quien daña el fruto sea en sí mismo una montura prodigiosa, disponible para el héroe tras su desenmascaramiento31. De naturaleza aún más distintiva es el motivo de los pastos prohibidos32. El héroe es un pastor al que se le prohíbe cruzar cierta frontera; al otro lado se extienden pastos mucho más exuberantes, pero la muerte lo acecha. Si se atreve a cruzar la frontera, él o su animal ayudante logran matar a los seres elementales que allí gobiernan y así obtienen sus monturas, sus armas y sus armaduras, es decir, las brillantes vestiduras del otro mundo. Así transformado, y montado, el héroe puede entonces tras tres pruebas sucesivas en el

torneo, la lucha contra el dragón o la cabalgata por el monte de cristal, conquistar a la princesa. Cabe destacar que en algunas versiones, los dueños de los pastos que deben ser derrotados son caracterizados como seres subterráneos, como seres ctónicos, y que los establos con los caballos prodigiosos se ubican entonces bajo tierra.

El motivo de los pastos prohibidos también está muy extendido en los cuentos populares alemanes; desde Oriente llega otra versión de la historia sobre la adquisición del caballo mágico. A menudo se relaciona con el tipo de cuento de hadas del “inmortal Koščej”, que narra el intento de traer de vuelta a casa a la novia que el monstruo portador de la muerte ha raptado33. El héroe necesita para este propósito un caballo incluso mejor que el del monstruo. El propio monstruo tiene su propio caballo de la yeguada de la bruja, donde uno debe servir como cuidador de caballos durante tres días, que representan tres años terrenales. Pero cada día los caballos desaparecen, y al pastor infructuoso le acecha la muerte cada vez. Sin embargo, tres animales —a menudo animales de la tierra, del aire y del agua— están en deuda con el héroe, y por la tarde le devuelven los caballos desde los tres elementos34. Al final, tiene que elegir entre los caballos de la bruja. El peor de ellos, sin embargo, es el mejor para sus propósitos, y a pesar de la resistencia de la bruja, elige el más anodino. Aquí, el motivo del mundo al revés se hace claro, en que lo que parece sin valor en el otro lado es de máximo valor aquí, y viceversa. La zona en la que Koščej, el demonio de la muerte, reina ya está ubicada en el otro lado; pues recuperar a la novia de su poder es la tarea orfeana en una forma de cuento de hadas, chamánica y, por lo tanto, alcanzable. La granja de la bruja, sin embargo, yace aún más profundamente en el mundo interior, ya que allí se participa de una ganancia de poder que incluso permite triunfar sobre la muerte, y esta profundidad, que incluso socava la muerte, también está indicada en el motivo del tiempo: que los días son años.

Iniciación

Al examinar los motivos del viaje, el camino y la ayuda en los cuentos de hadas y las experiencias chamánicas, casi siempre nos vimos obligados a hablar del inicio del viaje, del primer hallazgo del camino y de la adquisición inicial de espíritus protectores. Los cuentos de hadas no hablan de los experimentados, de los veteranos, de aquellos que realizan su tarea rutinariamente por centésima vez, sino de los jóvenes, de los más jóvenes, que se aventuran en lo desconocido y apenas comienzan a adquirir la habilidad para interactuar con él y dentro de él. Es precisamente aquí donde el carácter iniciático de las narrativas de los cuentos de hadas se hace más evidente. El héroe y la heroína son siempre los más jóvenes, los inexpertos, los necesitados, aquellos expuestos a la tarea imposible. Pero los cuentos de hadas también hablan de su naturaleza especial, de su capacidad para comunicarse con los seres del mundo y, por lo tanto, obtener ayuda para el viaje y para cumplir las tareas que se les exigen.

Los jóvenes se encuentran en una situación difícil, aunque por caminos muy diferentes, una situación de la que solo pueden liberarse adquiriendo habilidades extraordinarias y salvando a otros. Un ejemplo curioso de la iniciación juvenil de grandes destinos con una tarea primaria chamánica se puede encontrar en el tipo «Fiel e Infiel», AT 53135. En su cabalgata, el joven ve una pluma tirada al borde del camino. O la recoge en contra del consejo de su caballo, o el caballo predice que se arrepentirá por igual tanto si la deja como si la recoge. El joven toma el ligero objeto, pero solo se le permite un breve tiempo para jugar con la pluma: en el establo de la corte real, donde se ha alojado. Entonces, en un abrir y cerrar de ojos, se desatan eventos abrumadores a partir de este despreocupado juego infantil: servicios reales aparentemente imposibles, incluso el rapto de la bella mujer del más allá, y cada empresa está bajo la amenaza de una muerte súbita. Finalmente, se encuentra atrapado entre el Rey de la Muerte y la Novia de la Vida, bañándose en el caldero de las transformaciones: de esto emerge con una vida intensificada y listo para casarse con la novia que ha ganado al otro lado; Pero el rey tiránico muere hervido en la leche hirviendo. La historia comienza con el descubrimiento más insignificante del camino, con una elección aparentemente sencilla; luego continúa con una necesidad ineludible y la constante amenaza de la muerte, hasta que finalmente el portador del destino encuentra su lugar en el trono junto a una reina que regresa de ultratumba.

Coacción fantasmal y seres que se llevan a las personas

Así como las grandes ganancias al final nunca son consecuencia de la libre elección de carrera, tampoco lo es el verdadero chamanismo; la llamada proviene del más allá, los espíritus mismos eligen al aprendiz y le brindan las experiencias iniciáticas en su propio reino. Los cuentos de hadas ofrecen el símbolo más poderoso de esto en la figura de los propios padres del niño, quienes lo consagran a un ser de otro mundo a petición de este último.

El motivo del cuento de hadas del tipo Eros y Psique, AT 425A, es muy distintivo. Allí, el deseo de la niña ya está dirigido hacia el reino del más allá, de modo que cuando el padre intenta cumplirlo, cae en las ataduras sobrenaturales del destino y solo puede liberarse entregando a su hija a un ser mágico36. El camino es más sencillo en el tipo 400, relacionado pero contrastante, “La búsqueda del hombre”, donde el padre confía al niño a un ser cuya ayuda solicita, y este ser llega en el momento señalado para buscar al niño ya adulto37. En este tipo, el papel del ser que busca se limita principalmente a llevar al niño al lugar del encuentro iniciático con el espíritu. En otros tipos, como el de la huida mágica, el ser que reclama al adolescente es también quien desarrolla sus habilidades bajo adversidades y amenazas de muerte38.

Ante la presión mortal, bajo la cual se practica la iniciación en los tipos mencionados y muchos otros, corresponde de manera peculiar a la exigencia iniciática que plantea Juan Matus, cuyo cumplimiento es, para él, la condición indispensable para la formación del Brujo: traer la muerte al primer plano, es decir, mantener la propia muerte constantemente presente, para aumentar la fuerza en el progreso, para elegir el camino más elevado, el único que vale la pena recorrer.39 Por supuesto, también hay seres del más allá y de la redención en los cuentos de hadas que parecen más benévolos que el señor del inframundo, aunque también tienen exigencias estrictas, como el Hombre Salvaje del tipo 502, cuya versión de Grimm se llama Juan de Hierro. Aquí, como en muchos ritos de iniciación alrededor del mundo, las profundidades del bosque son el lugar donde se adquiere la consagración. Pero que el muchacho se vea obligado a huir allí —de la amenaza de muerte de su propio padre— es orquestado por el hombre del bosque que se dejó capturar. Ahora le otorga sus maravillosos dones, pero llegado el momento, lo obliga a aventurarse en el mundo. Allí, el muchacho vive inicialmente con un secreto oculto, bajo el nombre de Grindkopf, y solo más tarde revela su verdadera identidad como aquel capaz de cabalgar como fantasmas, sobre los caballos que el espíritu del bosque le proporciona.

En los tipos enumerados, 425, 400, 313/14, 502, el motivo “la iniciación en el éxtasis” se demuestra con especial claridad. El concepto del ser espiritual también existe en las culturas rituales; allí aparece como guía corpórea de los iniciados, y también bajo la apariencia o el rol de un dios o espíritu. Pero en las culturas chamánicas y en los relatos de cuentos de hadas, el propio ser espiritual arrebata al neófito; Ebermut Rudolph aporta pruebas contundentes de ello en este volumen. Este motivo también ha perdurado en Europa como una herencia ancestral hasta nuestros días.40

La enorme amenaza de muerte, así como la ascensión al mundo espiritual, son en sí mismas similares a morir; sin embargo, también existen cuentos de hadas y experiencias chamánicas en las que se representa una muerte real, un fallecimiento dentro del cuerpo. No es necesario que el héroe del cuento de hadas sufra esta muerte a manos del mundo espiritual o del ser iniciador del más allá; también puede encontrarla aparentemente por casualidad a través de un villano local, como si fuera un accidente en el camino. Tal es la secuencia de eventos en el tipo 665, el soldado veloz.41 Mediante un acto de sacrificio, el joven recibe de un ser espiritual el don de múltiples transformaciones animales, dotadas aquí de velocidad, lo que le permite superar las distancias espaciales de forma chamánica. Un hombre envidioso asesina al joven transformado, se apodera de un objeto real que había recuperado de lejos y cree haber asegurado así a la princesa como su esposa. Pero el difunto resucita, principalmente gracias al ser al que debe sus habilidades; experimenta su serie de transformaciones con la princesa, y en cada ocasión, ella le devuelve el cabello, las plumas y las escamas de pescado que le había arrancado antes, cuando se le presentó como mensajero de su padre. Esta armoniosa cadena de interacciones sirve, por un lado, a la aparente identificación del viajero del alma, pero fundamentalmente, como cabría sospechar, y de hecho, a su completa reencarnación como culminación de su iniciación.

Uno de los motivos de muerte más peculiares entre las experiencias de iniciación chamánica es el del desmembramiento: el cuerpo del iniciado es desmembrado por los espíritus, consumido en su carne y reconstruido a partir de los huesos.42 Según las teorías siberianas sobre esta experiencia, el novicio obtiene así poder precisamente sobre los espíritus que participaron en la matanza y la alimentación. El motivo del desmembramiento aparece de una forma muy peculiar en el relato de la esposa infiel, AT 590A, pero43 parece que aquí también el desmembramiento no ocurre entre los espíritus, sino en el mundo real entre humanos hostiles. En consecuencia, la resurrección no puede tener lugar en la esfera, sino solo en el retorno al mundo interior, cuyos seres espirituales el hombre había ganado previamente como ayudantes. Como resultado, él mismo expresa el deseo, antes de que el adversario lo mate, de ser descuartizado. Al parecer, la muerte no le basta; no quiere ser simplemente un cadáver, sino que desea ser descuartizado por completo y luego, por supuesto, cargado íntegro sobre su caballo. El adversario, un hombre del mundo real, no tiene reparos en descuartizar al enemigo muerto y arrastrarlo a caballo al mundo. Pero este es un caballo mágico, y corre hacia los espíritus amigos del héroe, con quienes no solo vuelve a la vida, sino que también recibe el don de la transformación y, además, el poder de regresar a la vida por sí mismo si muere de nuevo en el mundo físico en sus diversas formas. Sin embargo, no enteramente por su propio poder; necesita la cooperación de una mujer, una criada, una joven, una niñera, que de otro modo serían completamente impotentes, quienes deben ayudarlo en el mundo físico: cada una debe recoger un fragmento de su existencia y confiarlo al reino del renacimiento, al jardín, al estanque. Esto revela un notable paralelismo con el tipo del soldado veloz y con la suposición antes mencionada de que la intervención de la princesa también propiciaría la reintegración.

El suceso en el contexto del viaje de búsqueda del hombre, propio de un cuento de hadas, en AT 400, se asemeja más al ritual de desmembramiento siberiano.

En dos de sus subtipos, la historia se estructura de tal manera que el héroe, quien inesperadamente se topa con el castillo encantado, se deja torturar, desmembrar y matar en silencio por los espíritus que allí lo gobiernan durante tres noches consecutivas a petición de la «princesa encantada»: un tormento ascético mediante el cual «redime» a la hija del rey. Las versiones en las que estas matanzas no son llevadas a cabo por una banda sombría de espíritus, sino por un grupo ordenado liderado por un maestro o coronel, resultan particularmente peculiares.44 Si bien esas escenas recuerdan, y ciertamente contienen reminiscencias de, los procedimientos en las cámaras de tortura y los lugares de ejecución de la justicia de principios de la Edad Moderna, estas versiones tienen un carácter más ritualístico y, por lo tanto, aunque son una minoría, merecen especial atención. Por lo general, es la propia princesa quien cura o revive al hombre torturado, pero también pueden ser otros seres o incluso ella misma en su forma encantada. El final siempre culmina con el matrimonio de la mujer redimida en su reino lejano, más allá de los mares y las montañas, es decir, en el Otro Mundo. Entre medias se desarrolla una peculiar serie de acontecimientos que se entrelazan de dos maneras distintas, constituyendo así la principal diferencia entre los dos subtipos del cuento de hadas.

O bien la princesa, tras su rescate, ordena una reunión especial con su salvador, a la que él siempre falta porque se queda dormido. O bien se le concede un permiso para regresar a casa, rompiendo así su voto de silencio; perdiendo de esta forma su conexión esencial con el espíritu y la capacidad de volver mágicamente con ella. En ambos casos, se ve obligado a emprender una búsqueda y, con ella, la necesidad de adquirir espíritus protectores y medios mágicos para el viaje al otro mundo de su esposa.

Los cuentos de hadas son obras de arte, y en sus mejores versiones, son obras de arte altamente logradas. Por lo tanto, plantean menos un enigma para el oyente que la implicación inherente de su contenido extremadamente peculiar. ¿Qué significado, en esencia, conecta las partes del tipo que acabamos de describir? ¿Y qué tipo de significado, por ejemplo, permite un curso de eventos tan diferente en la sección central de los dos subtipos? ¿Cómo se puede diferenciar la progresión después de un comienzo similar o idéntico, y aun así lograr el mismo objetivo? Ya hemos dado nuestra respuesta a estas preguntas y simplemente reiteramos aquí que la fragmentación se origina en las tradiciones chamánicas, que la «redención» del espíritu consiste en su liberación del aislamiento del más allá, es decir, en su reconexión con la existencia terrenal recuperada a través del héroe, y que el matrimonio en el más allá podría significar originalmente el vínculo entre un chamán y el espíritu heterosexual como ama de sus espíritus ayudantes. Añadimos que este matrimonio, sin un retorno explícito a este mundo, podría, más allá de sus motivos chamánico-prácticos, contener también el significado de una realización erótico-mística de la existencia del chamán, una realización que ya no se preocupa por los fines de este mundo.

El tipo 400A contiene un peculiar motivo del sueño. La princesa redimida está lista para llevar al redentor consigo a su reino lejano, y aparece en su carroza a la hora exacta. El héroe suele perder la cita porque se queda dormido en ese preciso instante. Una explicación plausible parece residir únicamente en el hecho de que, efectivamente, se desea dormir, pero no un sueño sordo y profundamente inconsciente, sino un sueño lúcido, un trance, el único en el que sería posible un encuentro con el espíritu que aparece: un motivo chamánico por excelencia. Hay narradores que señalan explícitamente que la princesa redimida no se encuentra todavía en el mundo inmediato con la intención de partir de él, sino que siempre proviene del reino lejano de su padre, al que el héroe solo llegará después de atravesar vastos espacios por todo el mundo. Esto revela ideas claras sobre lo que realmente nos cuenta el cuento de hadas: acontecimientos completamente “reales” basados en ideas chamánicas, experiencias que no provienen en absoluto de la pura fantasía.45

Estructura bipartita

El tipo 400, descrito anteriormente, en todos sus subtipos, presenta de forma particularmente marcada la característica de una estructura dual: la progresión hacia un resultado aparentemente completo y la necesidad de un segundo intento tras la pérdida de todo lo logrado. Esta apariencia de éxito totalmente satisfactorio es especialmente fuerte en algunas variantes del subtipo 400B. Los tormentos y la muerte han terminado, el espíritu ha sido redimido, el matrimonio con ella ha llevado al hombre al trono, e incluso la pareja ha tenido hijos; la abundancia de vida estandarizada se ha hecho realidad. Pero todo esto se pierde en un abrir y cerrar de ojos, y el hombre queda completamente expuesto donde empezó, incluso más lejos de su objetivo; pues el sistema de recuperación que inicialmente lo arrojó al corazón del mundo espiritual ya no está disponible. En el subtipo A, a menudo se producía inicialmente un tropiezo involuntario y juvenil hacia el mundo mágico, hacia el castillo de los espíritus —una entrada sin búsqueda, como Parzival entrando en el Castillo del Grial—, pero ahora no queda nada más que deambular sin rumbo.

Solo el subtipo C del cuento de hadas, la Doncella Cisne, suele proporcionar un lugar de guía, donde la muchacha con la capa de pájaro fue originalmente conquistada y donde aún reside un ser consejero.46 Sin embargo, en los tres subtipos, es necesario que el hombre emprenda un viaje alrededor del mundo que dure años. El segundo y último éxito es fruto del deseo inquebrantable de alcanzar la meta y de la búsqueda incansable en este mundo, incluso llegando a las estrellas, como en el tipo 425A con el Errante o en la leyenda de Parzival. Así, es solo en la segunda parte donde el don del chamán se realiza verdaderamente: partir cuando lo desee, hacia donde quiera…

La estructura en dos partes de los grandes cuentos de hadas no siempre tiene el mismo significado, pero en todas partes se fundamenta en la dualidad o naturaleza dual del mundo. En el Tipo Dorado (AT 314 y 502), la consagración se obtiene “allá” o “adentro”, del monstruo o del Hombre Salvaje; la insignia del otro mundo, el cabello dorado, se ha ganado, pero debe permanecer oculta, y uno se disfraza de jardinero y de bribón; los caballos mágicos pueden ser invocados, pero por el momento, el héroe cabalga el último caballo de los establos reales. La situación es similar para aquellos que han ganado los caballos fantasma y las vestiduras de luz en los pastos prohibidos o en la guardia de la tumba. Ellos también permanecen por el momento como pastores y campesinos y están obligados a ocultar lo que son y lo que han ganado. En la segunda parte de la trama, sin embargo, sucede algo muy diferente a lo que ocurre en las búsquedas. No es que haya que llegar a ese mundo de nuevo, sino que el viaje espiritual chamánico debe realizarse y autenticarse en este. Incluso tal empresa sigue siendo iniciática; todo lo que la precedió fue un proceso en el reino del alma, no aquí, donde las cosas chocan en el espacio. Así, incluso en el tipo Goldener, solo la segunda parte conlleva la realización efectiva del don chamánico, y en este caso, no la partida a ese mundo, sino más bien el viaje del alma hacia el lugar decisivo para el destino en este mundo.

Las cabalgatas de Goldener ofrecen un curioso ejemplo del misterio que rodea al héroe. Cabalga hacia la batalla, triunfa y elude el premio, al igual que el Jinete de la Montaña de Cristal tras su cabalgata a gran altitud. Si bien este último arrebata la manzana de oro, el anillo y la corona a la princesa, después resulta tan difícil de localizar como al victorioso Goldener. La razón es probablemente la misma en ambos casos. Nunca están completamente presentes físicamente en el campo de batalla, y se requiere una situación específica para distinguir al jinete resplandeciente del simple o el flacucho que se sienta en casa. No se puede encontrar prueba alguna donde actúa como ser espiritual, sino solo donde, en su forma física, lleva la marca de haber estado presente. En el caso de Goldener, esta es característicamente la herida infligida al ser espiritual, que, según preceptos antiguos y nuevos, también ha afectado al cuerpo abandonado.48 El Jinete de la Montaña de Cristal solo puede ser visitado por los sirvientes del rey o por la propia hija del rey, o bien ser identificado en la asamblea general convocada por el rey- tras la presentación sus obsequios simbólicos49.

Como otro ejemplo de la dualidad chamánica-iniciática de un cuento de hadas, analicemos el tipo 516, Juan el Fiel, que es bastante diferente. Las difíciles y peligrosas acciones o faltas de los dos personajes principales se desarrollan a partir del aprieto en el que se encuentra el —demasiado— fiel sirviente de los dos reyes, el viejo y el joven. Para caracterizar este tipo, aplicamos excepcionalmente aquí el único motivo de un grupo de variantes; sin embargo, la transgresión siempre ocurre, aunque con motivación variable. La visión que el príncipe tiene de la novia de otro mundo le exige un viaje a través del mundo bajo amenaza de muerte. El sirviente, sin embargo, está atado por su voto en el lecho de muerte del viejo rey y, por lo tanto, cree que no debe exponer al joven rey a los peligros iniciáticos. En lugar de dejarlo al gran destino predicho en su visión, él, que posee un don chamánico-clarividente, rapta a la noble novia y la trae a este mundo mediante un robo. En la segunda parte, la consecuencia de esto es la intrusión del mundo espiritual en el plano físico, que permanece incomprensible para los narradores y que suele explicarse superficialmente, rara vez de forma convincente. Su objetivo es la venganza y amenaza, repetidamente y con creciente peligro, con arrastrar al joven rey al reino de los muertos. No existe otro cuento de hadas en el folclore local con un enemigo tan terrible, que culmina con la matanza de los hijos de la realeza.

Muestra las consecuencias que surgen cuando el elegido evita la exigencia del enfoque iniciático y de alto riesgo para alcanzar la meta visionaria y, en cambio, intenta una iniciación segura de su realización, supuestamente sin peligro mortal; una advertencia también para el siglo XX.

En otro tipo de problema remotamente relacionado, la naturaleza en dos partes del recuento surge de la necesidad de compensar la iniciación después del logro directo.

Por supuesto, en el tipo 461, “El cabello dorado del diablo”, la novia no se obtiene mediante un sacrilegio, como en el 516, sino únicamente gracias a la buena fortuna con la que el héroe está dotado desde su nacimiento. Esta fortuna le permite, sin esfuerzo y sin ser consciente de la amenaza constante de la muerte, ganar la mano de la hija del rey y el trono. Es evidente que el suegro no tiene otra opción que enviar a este hombre afortunado, a quien ninguna circunstancia en este mundo puede amenazar realmente, al otro lado del río, ante el mismísimo dios de la muerte. La buena fortuna acompaña al iniciado también en este viaje; sin embargo, reside principalmente no en la ayuda de su compañero de viaje al otro lado, sino más bien en el encuentro con la triple adversidad aquí y en la disposición a afrontarla. Solo con ellos obtiene el derecho a consultar al oráculo de la muerte, y solo ellos le permiten traer a casa los tres cabellos dorados como señal de su exitoso viaje iniciático. Existen versiones en las que, además de estos símbolos intrínsecamente insignificantes, el héroe mismo tiene una petición vital que hacer al poder sobrenatural, pero, sensatamente, debido a que los demás ya han expresado sus tres deseos, debe abstenerse de presentar el suyo. Sin embargo, en el viaje de regreso, sucede que su propia realización surge precisamente de su capacidad para anteponer las necesidades de los demás a las suyas51.

Normalmente, sin embargo, el orden de los pasos se invierte, al igual que en el tipo Goldener. Hay una iniciación en los medios de la práctica chamánica, seguida de su aplicación en la realización práctica de lo adquirido y, finalmente, si corresponde, una revelación separada como practicante. Esta secuencia no es, en absoluto, universalmente evidente para nuestra comprensión.

El Cuento de los Dos Hermanos, con su importante episodio de la matanza del dragón, parece ser una historia en varias partes, mientras que el relato de la matanza del dragón en sí parece bastante simple. Sin embargo, incluso dentro de él hay una curiosa cesura, especialmente en aquellas versiones donde el héroe, después de derrotar al dragón, es golpeado hasta la muerte y silenciado por el supuesto vencedor.52 El falso libertador, sin embargo, es en Goldener altamente indicativo de lo que realmente sucedió. Incluso en las batallas del tipo Goldener, el vencedor permanece desconocido, aunque generalmente no se presenta ningún impostor fraudulento, y ya se ha dicho que la presencia y la huida del héroe deben entenderse como hazañas puramente espirituales. Lo mismo se aplica al matador de dragones. Él tampoco se encuentra con una criatura escamosa como un caballero físico, sino como el alma de una aparición demoníaca, y verdaderamente ya no está allí después de haberla vencido. Precisamente por esta razón, la princesa no puede simplemente despedir al impostor. La narración explica su comportamiento a través del juramento forzado, elevando así el evento chamánico, con un estilo verdaderamente de cuento de hadas, al nivel de una aparente encarnación. En realidad, sin embargo, incluso el vencedor del dragón solo estuvo presente como una aparición, y su aparición física aún está por llegar. En la narración, necesita un año entero para darse cuenta de esto, y seguiría siendo un año inexplicable si no fuera el año en que viajó por primera vez a la princesa y su reino terrenal. El viaje transcurre sin incidentes, pero eso no significa que carezca de significado; está completamente absorbido por la tarea de llegar al lugar donde la victoria ya se había obtenido un año antes y reclamar los frutos de esa victoria.

En los grandes cuentos de hadas, el protagonista es casi siempre un vagabundo, y sus andanzas transcurren tanto en este mundo como en otro. Sin embargo, la dirección de sus movimientos no siempre es la misma.

En la búsqueda del hombre en el tipo de cuento de hadas 400, el objetivo siempre se encuentra muy lejos, en el otro mundo; la búsqueda de la mujer, sin embargo, se detiene en un lugar intermedio, ya dominado por demonios, y la pareja luego regresa aquí. Quizás la fórmula más aplicable sea la que Tolkien utiliza para su héroe: Ida y vuelta —al maravilloso mundo de dragones, trolls, elfos y enanos— y de regreso a Hobbiton. Los dos cuentos del Pájaro Dorado ejemplifican este movimiento; en ambos casos llegar hasta la «Princesa» del más allá, y en el segundo caso, hasta la fuente de la vida que fluye junto a ella. A continuación, el movimiento se dirige de vuelta al mundo de la muerte, y esto de forma literal, ya que los hermanos mayores “llevan al foso” al benjamín triunfador, a veces muerto, a veces vivo, pero siempre de tal manera que le roban las joyas de la vida, los tesoros conquistados en el mundo del alma. Le ayudan en su regreso a la vida el espíritu animal que le acompañó en el viaje y la princesa que conquistó al otro lado. Solo entonces, aquel que aquí también se ha hundido hasta convertirse en una especie de mente atontada asciende hacia su verdadero destino en una vida elevada y se revela en todo su esplendor real53.

El movimiento se extiende mucho más allá del cuento de hadas de los cuñados animales, desde cuyos hogares, en una variante, parte el camino hacia la novia maravillosa54; también en el cuento de hadas de las hermanas envidiosas, donde los niños abandonados solo logran regresar con su padre y liberar a su madre del pozo, la mazmorra, al traer del reino de la muerte, donde todos los seres vivos se convierten en piedra, lo más vivo que existe: el árbol que canta, el agua que salta, el pájaro profético; y en muchas versiones, una novia del reino de las maravillas toma el lugar del pájaro55. El movimiento es similar en los cuentos de hadas de las tres princesas raptadas, los zapatos gastados por el baile, la hija del inframundo como ayudante del héroe, el árbol que se eleva hacia el cielo, el cabello dorado del diablo y la fidelidad y la infidelidad.56

El sanador

Hasta ahora, hemos examinado el elemento chamánico en el cuento de hadas a través de la lente de la iniciación, identificando características como la cosmovisión, los viajes, las transiciones, los caminos, la adquisición de espíritus protectores, los sacrificios en el camino, la novia del más allá y la estructura de dos partes de la narración. Ahora pasamos a la práctica chamánica y nos preguntamos si el cuento de hadas también ofrece contrapartes o ejemplos de la misma. Dado que el chamán es conocido principalmente como sanador, primero analizaremos este motivo en los tipos discutidos. Aparece de forma más directa en el cuento de hadas del pájaro dorado y especialmente en el segundo, que está vinculado al motivo del agua de la vida. El rey está débil por la edad, enfermo, ciego o melancólico, y sus hijos parten en busca del remedio, el pájaro o el agua. Los cuentos de la hermana o madre traicionera (AT 315, 590) presentan repetidamente remedios milagrosos: la leche de animales salvajes, el fruto de árboles custodiados por demonios, el agua vivificante tras las rocas de Klappfelsen. Durante los viajes a estos reinos, el hermano o hijo también adquiere animales de compañía y el amor o la amistad de un espíritu del más allá, al que a veces incluso “redime”. Es notable, aunque prácticamente evidente, que entre los pueblos indígenas, los curanderos también emprendan a menudo largos viajes y peregrinaciones a través del espacio para buscar el remedio que necesitan.57

De mayor importancia para el contexto que nos ocupa es la idea demoníaca fundamental en la que se basan las curaciones chamánicas: la noción de que las enfermedades son causadas por demonios que atormentan a la persona afectada, ya sea desde dentro o desde su entorno; la enfermedad como posesión u obsesión. En consecuencia, la curación se logra exorcizando y expulsando a los demonios. Huelga decir que las batallas contra demonios son un tema central en los relatos mágicos; sin embargo, es igualmente obvio que no todas pueden entenderse como curaciones individuales. Las desgracias causadas por demonios también pueden afectar a grupos enteros de personas, y no es necesario pensar necesariamente en epidemias en este contexto. La leyenda celta conoce tales aflicciones, por ejemplo en el Mabinogion, pero también en otras tradiciones, incluido el motivo del Pays Gaste de las leyendas del Grial: Gaste Pays, la tierra yerma, que es golpeada por un interdicto mágico, una maldición que destierra la alegría y la fertilidad de un plumazo58. Así, la obsesión en los cuentos de dragones puede interpretarse tanto como una calamidad del reino como la esclavitud de un individuo al demonio. La princesa abandonada como alimento para el dragón casi siempre representa un sacrificio que el reino debe realizar. Fundamentalmente, como hemos demostrado, la lucha contra el dragón no se libra en el plano físico, sino en el plano espiritual, de manera chamánica. Es particularmente singular en el tipo 302, «Corazón del Monstruo en el Huevo», donde la conexión con el Pays Gaste es inconfundible. Durante su viaje por el bosque, el héroe adquiere poderes animales, en este caso la capacidad de transformarse en diversos animales, y luego, en la forma más discreta, como una hormiga, se adentra en el castillo transportado al inframundo. Allí, de forma imperceptible, descubre dónde se encuentra el instigador mágico y cómo neutralizarlo. Este instigador se presenta como un dragón, pero no puede ser derrotado como tal, ya que su fuerza vital se encuentra contenida en múltiples formas animales. El héroe, gracias a su propio poder de transformación, vence a su oponente en su forma de dragón y luego en sus múltiples formas protectoras. Finalmente, obtiene su preciado tesoro y ahora puede matarlo. En cambio, en algunas versiones —no en todas, pero ingeniosas en todas— él arrebata uno o más objetos diminutos: guijarros, perlas. Los deja caer en ese inframundo mágico, el castillo se alza y el Odland circundante se llena repentinamente de nuevo de gente alegre.59 Dado que el oponente del chamán es regularmente un demonio o el chamán enemigo, este cuento de hadas ofrece claramente un ejemplo del enemigo desde dentro, reconocible, entre otras cosas, por el hecho de que la lucha por la liberación no se libra en el inframundo —con un retorno chamánico— como en el tipo 301, sino más bien, después de una exploración subterránea de las conexiones, en la Tierra. El motivo del núcleo de vida asegurado, motivo E710, también es probable que sea más humano-mágico que demoníaco.

En cambio, las hazañas propias de los cuentos de hadas dirigidas contra los demonios se revelan con mucha claridad en otros dos tipos: en el cuento de los zapatos gastados por el baile, AT 306, y en el del compañero de viaje, al que denominamos así por Andersen, AT 507A.

Estos dos cuentos de hadas narran cómo la princesa cae presa del mundo de los demonios cada noche. En el primero, este mundo es el inframundo, y las entradas son una trampilla y una escalera bajo la cama: una clara indicación de que se trata de experiencias ocurridas en un estado especial de sueño. La mañana revela lo sucedido únicamente a través de la imagen de sus zapatos desgastados. Solo alguien que pueda seguir a la princesa al inframundo y traer de vuelta recuerdos que la joven deba o pueda confirmar podrá desvelar el secreto de la noche. Quien lo logra, completa simultáneamente su propia iniciación; quien fracasa, como es costumbre en los cuentos de hadas, se enfrenta a la amenaza de muerte, que tiene un significado iniciático recurrente, pero también constitucional: nadie puede jactarse de haber pasado la noche en la alcoba del heredero al trono. Quien lo consigue ya ha recibido los medios necesarios: una bola giratoria que lo guía, el encantamiento de la invisibilidad representado por diversos objetos y, sobre todo, la capacidad de conservar y desvelar recuerdos: una bolsa o un saco para las cosas del más allá. En un cuento de hadas ruso, el saco contiene en realidad todo el inventario del castillo del más allá; no es una invención nacida de un engaño mágico, sino una imagen de la simple verdad de que el viajero del mundo es capaz de retener todo lo que experimenta en el otro lado.60

El cuento de hadas relacionado de la princesa sometida a un solo demonio, AT 507A, tiene un carácter diferente. Que podamos interpretar el suceso del cuento de hadas de esta manera también lo atestigua la forma bíblica apócrifa, a saber, la leyenda de Tobías, en la que el suceso adquiere un matiz religioso. Allí, el demonio Asmodeo es de naturaleza diabólica; ya ha matado a siete de los maridos de una muchacha en su noche de bodas, pero ahora el ángel de Dios, Rafael, espíritu protector de Tobías, lo lleva lejos, al desierto egipcio (AT 507B). En la versión de cuento de hadas, sin embargo, el verdugo suele ser un monstruo subterráneo, un espíritu de las cavernas, y el protector es un muerto, como ya se describió. Aconsejado y ayudado por este muerto, el héroe del cuento de hadas también participa en los viajes nocturnos de la princesa en algunas versiones de este tipo, pero aquí no al inframundo propiamente dicho, sino a una grieta del mundo terrenal infestada de demonios. En otras versiones, el muerto realiza estos vuelos nocturnos solo, pero por la mañana le proporciona al héroe el conocimiento adquirido o las cosas que debe presentar, finalmente con la cabeza del demonio. Ambos tipos de progresión, el viaje del propio sanador o solo el de sus espíritus protectores, también se encuentran como métodos de los chamanes. Aarne ya señaló la similitud de este tipo con el de los zapatos de suela curvada en la primera versión de su catálogo tipológico.

En el cuento de hadas tipo 507A, por supuesto, hay un epílogo que falta en AT 306. Con la pérdida del poder del demonio, la novia aún no está completamente desencantada; ella misma también debe liberarse de lo demoníaco que lleva dentro, y esto ocurre mediante un baño de transformación en la noche de bodas. En el tipo 507C, Doncella Serpiente, el hombre muerto abre el cuerpo de la mujer y caen una o más serpientes, una imagen de posesión demoníaca.

Otro “sufrimiento” de origen demoníaco, y por lo tanto susceptible de tratamiento chamánico, es el éxtasis, una peculiar “enfermedad” relacionada con las ya mencionadas. Desempeña un papel importante en los cuentos populares europeos, especialmente en los cuentos de hadas del tipo 301, que narra la historia de las tres princesas raptadas. Los cuentos de hadas y las leyendas nunca lo presentan como una mera ausencia psíquica o espiritual; el éxtasis no se origina en el ser humano, sino que aparece como una abducción física por seres demoníacos, inducida por el mundo o el entorno. En las leyendas, se trata de seres del mundo intermedio, una vida después de la muerte estrechamente relacionada; en los cuentos de hadas, suelen ser dragones del inframundo. Si solo el alma se viera afectada por esta condición, el éxtasis podría considerarse una especie de muerte o muerte aparente, y recuperar el alma, capturarla y reintegrarla sería entonces una tarea típicamente chamánica, frecuentemente descrita en culturas chamánicas. En la leyenda, o en el relato legendario de experiencias, el intento de alcanzar a la mujer que se ha extraviado suele quedar en manos de su marido; las instrucciones para ello a menudo se las da la propia mujer.

El lugar de su intervención se sitúa en el paisaje local, en cierto sentido, donde se cruzan los caminos terrenales y los de otro mundo.

Dado que en el tipo 301 los acontecimientos se narran inicialmente como en la leyenda, es decir, como un éxtasis físico, y puesto que los cuentos de hadas en general tienden a representar experiencias psicológicas mediante imágenes corporales, no es necesario distinguir si se trata de un éxtasis similar a la muerte o a una posesión demoníaca. En el inframundo, la «enfermedad» de la princesa vuelve a manifestarse como una posesión del dragón. Al matar al dragón, el héroe rompe tanto el hechizo demoníaco como el éxtasis, e inmediatamente envía a la princesa redimida de vuelta al mundo terrenal, siguiendo el camino que ya ha recorrido, aunque ahora no puede seguirla. Pues su viaje chamánico se desarrolla de dos maneras distintas: inicialmente, el liberador, a diferencia de la leyenda, alcanza a la princesa extasiada haciéndola descender al inframundo, y asciende de nuevo solo por medio de un ave que lo acompaña o algún otro espíritu protector. Como rasgo particularmente peculiar, cabe mencionar que en algunas versiones la princesa redimida es capaz de resumir su entorno allá abajo, el castillo, el reino, en una joya y así llevarla consigo al mundo terrenal, lo que puede considerarse una señal de que incluso para la raptada, ser arrancada y traída de vuelta a casa no queda sin un enriquecimiento interior e iniciático”62”.

El cazador

Finalmente, para concluir esta lista de elementos de cuentos de hadas que pueden interpretarse desde una perspectiva chamánica, cabe mencionar la caza, ya que este elemento desempeña un papel fundamental en muchas culturas chamánicas; o, a la inversa: el chamanismo se desarrolló originalmente en culturas de cazadores, y estas lo han conservado como un elemento aún vigente hasta nuestros días.

La caza como tal aparece en muchos de nuestros cuentos; entre quienes la practican encontramos al guardabosques y al cazador profesional, al noble que caza, al caminante que persigue a un animal por hambre. Sin embargo, no es necesario profundizar aquí en este tipo de caza, ya que no constituye una particularidad cultural. Solo cabe mencionar el disparo con el que el héroe del cuento amenaza a un animal, del que se abstiene a petición de este y que, de este modo, le lleva al animal como ayudante. En el KHM aparece bellamente formulada: Querido cazador, déjame vivir, también te daré dos crías63. Propp señaló el contenido chamánico de la correspondiente caza del águila: tres veces el cazador se prepara para disparar, se abstiene cada vez, lleva el ave a casa para cuidarla, lo que resulta en sacrificios excesivos al águila, posiblemente incluyendo el sacrificio de todo el ganado doméstico. Pero al final, el ave se convierte en la montura del héroe; vuela con él al otro mundo y le proporciona allí grandes riquezas, que, sin embargo, solo se manifiestan como tales en este mundo. Esta iniciación tampoco está exenta de peligros mortales. Fiel a la triple amenaza del cazador, el ave que lo acompaña provoca que caiga al mar tres veces durante su vuelo hacia el más allá, haciéndole creer que se ahogará64. Ya hemos señalado anteriormente que el motivo de los maestros animales, y la forma particular en que se obtiene la ayuda animal a través de ellos, es un legado de la cultura chamánica-cazadora.

Además de estos motivos, que pertenecen directamente al círculo de animales benéficos, cabe mencionar el motivo de la caza mágica, a menudo vinculado a la limpieza simultánea de los terrenos de caza para los demás cazadores. Este motivo aparece en relación con los Cuentos de Hadas Goldener, concretamente en lugar de la ayuda bélica extática65. Sirve para resolver la rivalidad con los otros yernos inútiles y, finalmente, para revelar la verdadera identidad del esposo de la hija menor, tal como solo su esposa lo había reconocido hasta entonces. El rey pretende poner a prueba a sus yernos mediante una cacería; pero el que no es reconocido oculta toda la presa a los demás y les vende la deseada, que solo él puede cazar, a cambio de una marca oculta o una mutilación menor, como el corte de un lóbulo de la oreja o un dedo del pie. La naturaleza extática de su cacería también se evidencia en el hecho de que parte después de los demás, pero llega a los terrenos de caza antes que ellos, y allí se le encuentra sin ser reconocido en su verdadera forma dorada, como el amo de la caza con un magnífico campamento de tiendas y séquito, y con la presa preparada. La revelación también tiene lugar en la corte y, como suele ocurrir en los cuentos de hadas de la Edad de Oro, a través de marcas físicas, pero ahora no como una herida en el héroe, sino como una marca en los rivales.

El rey

En los cuentos de hadas, la adquisición del don chamánico y su demostración inicial no siempre, pero sí muy a menudo, conducen a la sucesión al trono y a la realeza. Esta conexión frecuentemente asumida entre la iniciación chamánica y el gobierno «político» no se observa, por supuesto, con tanta simplicidad en el material histórico y etnológico.66 Sin embargo, esta discrepancia no constituye una objeción a la interpretación chamánica de los cuentos de hadas en cuestión. Un rol de gobierno puramente político solo ha existido durante unos doscientos años. El llamado derecho divino de los reyes, invocado formalmente por los Hohenzollern y otras casas reinantes hasta nuestros días, atestigua incluso en la era más reciente una forma de gobierno cuya esencia, al menos en teoría, no se agota en el rol exclusivamente político.

Sin embargo, cuanto más profundizamos en nuestro propio pasado, o cuanto más ampliamos nuestra perspectiva para incluir las culturas de otros continentes, más se pierde el motivo del poder puramente político en contextos completamente diferentes. Si examinamos los antiguos rituales de gobierno, nos encontramos con una riqueza universal, concebida metafísicamente, de relaciones inherentes a la realeza, una riqueza que ya no puede definirse en términos políticos y que incluso revela la justificación religiosa del gobierno como un concepto tardío y sustitutivo. Anteriormente, toda la realeza estaba entrelazada con los poderes del mundo, y el rey no era ni más ni menos que el portador del rol ritual principal, a través del cual esos poderes ejercían su influencia en su esfera natural y humana, en su «reino». Estas ideas son demostrables y persistieron en la literatura de Europa Occidental hasta bien entrada la Edad Media. La leyenda celta aún transmite la conexión mágica entre la salud del rey y su reino: tan pronto como el rey resulta herido en el órgano reproductivo, el reino degenera en Pays Gaste, una tierra yerma.

Este no es el lugar para profundizar en las diferencias entre la cultura chamánica típica y la cultura ritual típica; ya se han mencionado algunos puntos al respecto. El rol de rey pertenece sin duda a la etapa cultural ritual, mientras que el de chamán pertenece a la que lleva su nombre. Uno se convierte en rey mediante el ritual tradicional, realizado según la costumbre con cada portador del rol, lo que ofrece seguridad; el otro se convierte en chamán mediante un encuentro individual y espontáneo con los espíritus, que también expone al recién llegado a peligros mortales, y en los cuentos de hadas, el carácter de esta prueba se enfatiza particularmente. Por otro lado, la realeza se heredó en parte del rol del chamán, y algunos aspectos de tales transiciones pueden reflejarse directamente en los cuentos de hadas. Además, sería comprensible que, en culturas con una base ritual, tan pronto como adoptaron los cuentos de hadas chamánicos como reinterpretaciones completas, el rol principal se reinterpretó o se renombró como el de rey, y, como se ha dicho, esto no fue en absoluto una mala interpretación. Es más, esta sustitución corresponde a aquella otra, aún posterior, a la que nos hemos tenido que referir repetidamente. La contraparte del aprendiz del chamán, su «ánima», si se nos permite decirlo así, era un espíritu «sobrenatural»; en nuestros cuentos de hadas, la encontramos nuevamente como el ánima del heredero al trono, es decir, como la etérea y bella «princesa». Se trata de una figura de cuento de hadas con un nombre «político», en cuyo caso la transformación de espíritu o semidiosa a menudo puede demostrarse fácilmente a partir del repertorio de variantes.

No teníamos la intención de que la historia de los cuentos de hadas, sus orígenes y transformaciones, fuera el tema central de esta presentación, sino que nos habíamos limitado al contenido chamánico de los distintos tipos y motivos. Sin embargo, dada la importancia de los roles de rey y princesa, consideramos necesario hacer una excepción y esbozar brevemente los cambios de rol y nombre asociados a estas figuras.

La experiencia

Tras haber abordado la iniciación, las pruebas iniciáticas y la práctica del chamán, subsiste un elemento esencial que hasta ahora solo ha desempeñado un papel marginal: la experiencia. Esto se nos revela con mayor claridad en los cuentos de hadas que en los relatos etnográficos del chamanismo. El viaje del alma sobre el viento no es, sin duda, una mera forma de viaje aéreo parapsíquico —cuyo propósito principal es alcanzar un destino lejano en el menor tiempo posible—, sino más bien una realización en sí misma, a menudo la realización de todas las cosas. Si tomamos como ejemplo a la bruja, que no cabalga sobre una horca ni un bastón, sino sobre una cabra, entonces no debemos sobreestimar el simbolismo sexual. Pues la cabra también expresa, en gran medida, ese deleite por el movimiento turbulento que, derivado del nombre latino de la cabra, caper, ha dado lugar a metáforas lingüísticamente significativas. En italiano, esto dio origen a Capriole, en francés a Caprice, y en inglés al verbo to caper, que significa precisamente saltar alegremente, y, cruzando fronteras lingüísticas, a escapade, la repentina ruptura de la vida cotidiana – con los sinónimos en inglés lark, spree, frolic – una erupción de joie de vivre muy original en una movilidad explosiva.

Con esta comprensión, el viaje del alma podría aparecer como el verdadero objetivo del entrenamiento chamánico, el auténtico tesoro a adquirir. Rara vez aprendemos algo sobre él en las leyendas de hechiceros y brujas; la Inquisición de la Edad Moderna, con su crueldad y tortura, inculcó sus ideas preconcebidas en sus víctimas. A pesar de todo, el atractivo del Gran Viaje a veces resuena en la tradición oral. Permanece inconfundible en la leyenda carintia del mago Jaggl; él, como otros de su clase, participaba en el arte de empujar las nubes, y se dice que esto “es bastante divertido”. Por lo tanto, es fácil imaginar que “una vez… empujó las nubes hasta Turquía” e incluso emprendió un laborioso viaje de regreso, hambriento y transformado en una liebre blanca; por cierto, un curioso ejemplo de la típica diferencia entre los viajes de ida y vuelta en algunos viajes chamánicos67. También aprendemos algo sobre la experiencia interior del único relato detallado del entrenamiento correspondiente que poseemos, el de Carlos Castaneda68. Allí, tras el primer «salto», el maestro abraza al alumno con una mirada de amor profundo e inquisitivo, nunca antes visto, preguntándole si ha experimentado lo inefable en toda su plenitud y profundidad, una pregunta a la que solo la mirada ahora comprensiva, no la lengua, puede responder. Pero para nosotros, el cuento de hadas, en la belleza de su mundo y las experiencias de sus personajes, nos permite vislumbrar lo que pudo haber significado la verdadera plenitud de la experiencia chamánica, más allá de cualquier propósito69.


Notas

Por razones de espacio, no ha sido posible citar los correspondientes ejemplos chamánicos paralelos, extraídos de la literatura etnológica y de las ciencias de la religión, para cada uno de los motivos de los cuentos de hadas. Por ello, nos remitimos aquí a dos obras en las que se puede encontrar lo más importante sobre el tema, así como referencias a bibliografía complementaria: Adolf Friedrich, Georg Buddruss: Schamanengeschichten aus Sibirien. MünchenPlanegg 1955. Hans Findeisen, Heino Gehrts: Die Schamanen. Köln 1983.— A los amantes de los cuentos de hadas que se inician en los estudios sobre el cuento de hadas les puede parecer complicado que los cuentos se citen con números de tipo; sin embargo, esto es imprescindible y, además, siempre se incluye al menos una versión concreta característica. El índice de tipos de cuentos populares se publicó en las Folklore Fellows Communications con el n.º 184 en Helsinki en 1964: Antti Aarne, Stith Thompson: The Types of the Folktale. Quien no tenga acceso a esta obra fundamental, encontrará una alternativa útil en el Lexikon der Zaubermärchen de Walter Scherf, Stuttgart 1982. 

En cuanto a la relación entre los cuentos de hadas y el chamanismo, cabe señalar lo siguiente a partir de la bibliografía anterior. Los recopiladores húngaros pueden consultarse en la contribución de Ágnes Kovács a este volumen; un trabajo de Sándor Solymossy del año 1929 se encuentra en alemán en las publicaciones de la Sociedad Europea de Cuentos de Hadas, volumen 7, Kassel 1984, Die Welt im Märchen, 123-139: «El castillo sobre la pata de pato». Además, cabe mencionar: Karl Meuli: «Scythica». En: *Hermes*, vol. 70, Berlín, 1935, 121-176, esp. 162 y ss. — Vladimir Jakovlevič Propp: *Le radici storiche dei racconti di fate*. Turín, 1981. (Publicado originalmente en ruso en Leningrado en 1946 y en italiano desde 1949). Especialmente pp. 80, 144, 153 y ss., 267 y ss., 285 y ss., 293, 300 y ss., 337 y ss. — Reidar Th. Christiansen: “Ecstasy and Arctic Religion”. En: Studia Septentrionalia IV, 1953, 19-92. — Mircea Eliade: Wissenschaft und Märchen. En Wege der Märchenforschung, hrsg. von Felix Kar-linger. Darmstadt 1973, 311-319. (Zuerst 1956) – Friedrich von der Leyen, Kurt Schier: Das Märchen. 4. Aufl. Heidelberg 1958, 65f., 74-80. – Sergius Golowin: Die Magie der verbotenen Märchen. Hamburg 1973. – Ronald Grambo: Traces of Scha-manism in Norwegian Folktales and Popular Legends. In: Fabula Bd. 16, 1975, 20-47. Max Lüthi: Märchen. 7. Aufl. Stuttgart 1979, 66, 118, 123. El mismo autor: Das Volksmärchen als Dichtung. Köln 1975, 24, 60, 192, 199. – Heranzuziehen sind des weiteren: Fritz Harkort: Volkserzählungsforschung und Parapsychologie. En Volksüberlieferung, Festschrift für Kurt Ranke. Göttingen 1968, 89-105. – Otto Huth: Der Glasberg. In: Die Welt im Märchen. Kassel 1984, 139-156. (Zuerst 1961) – Hannsjost Lixfeld: Dia Guntramsage. AT 1645A. En Fabula Bd. 13, 1972, 60-107. – Ernst-Dietrich Güting: Die Guntramsage als Busch-Gedicht. In: Wilhelm Busch-Jahrbuch 1979/80. Hannover 1980, 20-30. – Cabe señalar también la breve reseña de Güting en Fabula Bd. 22, 1981, 349, sobre mi artículo citado anteriormente en la introducción, nota 1, relativo a este tema; con ella queda desmontada la opinión altiva e intransigente de Haiding, publicada en el Schweizerischen Archiv für Volkskunde, 77. Jg., 1981, 103. – Por último, cabe destacar especialmente la ponencia de Luise Resatz: Das Märchen als Ausdruck elementarer Wirklichkeit, ya que no compara elementos concretos —es decir, motivos de los cuentos de hadas y rasgos del chamanismo—, sino que destaca la coincidencia de sentido en la experiencia de ambos. Publicado en: Die Freundesgabe, Jahrbuch der Gesellschaft zur Pflege des Märchengutes der europäischen Völker 1959/II, 35-41.

1. Por ejemplo Friedrich Panzer en: Deutsche Volkskunde, hrsg. von John Meier. Berlin 1926, 219

2. Kinder- und Hausmärchen, Ausgabe letzter Hand, Bd. III. Göttingen 1856, 352ff., bes. 362, 382

3. Por ejemplo Andrew Lang: Custom and Myth. London 1885. Ders.: Myth, Ritual and Religion. London 1887

4. Eberhard Otto: Osiris und Amun. München 1966, 28

5. Propp und Eliade como en la nota 0. Pierre Saintyves: Les contes de Perrault et les ré-cits parallèles. Leurs origines… Paris 1923

6. Distingo entre los estratos de las culturas chamánicas, rituales y religiosas, que pueden justificarse desde el punto de vista de la historia de la humanidad; para más detalles, remito por el momento a mi trabajo citado en la nota 1 de la introducción, pág. 73 y ss.

7. Ejemplos en Hermann Baumann: Ethnologische Feldforschung und kulturhisto-rische Ethnologie. In: Historische Völkerkunde, hrsg. von Carl August Schmitz. Frankfurt a. M. 1967, 158f.

8. Véase al respecto Max Lüthi: Diesseits- und Jenseitswelt im Märchen. In: Die Welt im Marchen. Kassel 1984, 9-21

9. Por ejemplo Wunderbaum und goldener Vogel. Slowenische Volksmärchen, hrsg. von Else Byhan. Kassel 1958, 13-19, bes. 15f.

10. Deutsche Hausmärchen, hrsg. von Johann Wilhelm Wolf, Neudruck Hildesheim 1972, 85 f. – Märchen und Sagen von Carl und Theodor Colshorn. Neudruck Hildes-heim 1978, 25. – Richard Beitl: Im Sagenwald. Neue Sagen aus Vorarlberg. Feld-kirch 1953, Nr. 600

11. Niedersächsische Sagen und Märchen. Hrsg. von Georg Schambach und Wilhelm Müller. Göttingen 1855. A. Nr. 244, dazu S. 366

12. AT 317. 328, 804A, 1889K. Findeisen, como en la nota O, S. 114, 220ff.

13. Dazu Ágnes Kovács, hier, und in: Die Welt im Märchen, wie Anm. 8, 74-84

14. Dazu Heino Gehrts: Die Klappfelsen. In: Die Welt im Märchen, como en la nota 8, 92-122

15. Johannes Siuts: Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen. Phil. Diss. Kiel

1910, Greifswald 1911. ((Incluye las páginas 1-58 de la publicación completa:) Hans Siuts: Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen. Teutonia 19. Heft. Leipzig 1911. Para sus referencias, Siuts utiliza los siguientes tipos: 300, 301, 303, 307, 313, 314, 314A, 315, 327A, 327B, 400A, B, C, 402, 461, 502, 516, 530, 531, 551, 560, 561, 562, 563, 566, 569, 590, 590A, 650A, 707, 710, (1541), Ziburtius (lo denomino así según Wisser; no se puede numerar según el Antiguo Testamento). Está claro que no todos los tipos importantes para el tema chamánico desempeñan un papel en la obra de Siuts y viceversa. Sin embargo, sorprendentemente, en su obra también faltan los tipos 304, 306, 468, 507A y 550, de los que sin duda conocía algunas versiones.

16. Denomino «400C» al cuento de la mujer cisne; más adelante abordaré con más detalle las diferencias entre los otros dos subtipos de AT 400.

17. Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund 1939, 198f.

18 Wolf (Como en la nota 10), 86, als Biene durchs Schlüsselloch. Deutsche Märchen seit Grimm. Hrsg. von Paul Zaunert. Bearb. von Elfriede Moser-Rath. Düsseldorf 1964, 67, als Ameise durch ein einziges Ritzchen im Glasberg.

19. Véase al respecto: Katalin Horn: Der Weg. In: Die Welt im Märchen (Como en la nota 8) 22-37

20. Friedrich, Buddruss (Como en la nota O) 27, 154. Vilmos Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhout 1968, 55f., 65ff.

21. Carl Pschmadt: Die Sage von der verfolgten Hinde. Greifswald 1911. Versión india en AT 462. Versión irani en Gyula László: Steppenvölker und Germanen. Herrsching 1970, 105f.

22. Georgische Märchen, hrsg. von Heinz Fähnrich, Leipzig 1980 (Wiesbaden), 79, 111f. Un sacrificio de ganado similar en 281. Walachische Mährchen, hrsg. von Arthur und Albert Schott. Stuttgart 1845, Neudruck Hildesheim 1979, Nr. 16.

23. Das Erdkühlein en el apéndice de: Charlotte Rougemont: …dann leben sie noch heute, Münster 1962 u. ö. – Einäuglein, Zweiäuglein, Dreiäuglein, KHM 130

24. Usbekische Volksmärchen. Traducidos del ruso von Vera Nowak. Moskau 1981, 90f. Märchen aus Turkestan und Tibet, hrsg. von Gustav Jungbauer, Jena 1923, 54

25. Nordische Volksmärchen II, übers. von Klara Stroebe, Jena 1919, 121

26. Sagen, Märchen und Lieder der Herzogtümer Schleswig, Holstein und Lauenburg, hrsg. von Karl Müllenhoff, Neue Ausgabe, Schleswig 1921, 407

27. Türkische Märchen, hrsg. von Otto Spies, Düsseldorf 1967, 39f.

28. Llama la atención que el héroe y la heroína experimenten a menudo su exaltación al mismo tiempo que la humillación o la muerte de parientes cercanos; resulta especialmente llamativa en los cuentos del pájaro de oro la ejecución de los hermanos. Para la comprensión moderna, estos deben ser representados entonces como villanos. Sin embargo, es posible que tras tales adaptaciones y valoraciones tardías se oculten antiguos roles de sacrificio, y en el marco de la iniciación chamánica estos podrían ser los parientes cuya muerte, según la tradición siberiana, permite la ascensión del nuevo chamán del clan (Findeisen, como en la nota O, 74 y ss.). No obstante, el motivo aislado en el cuento no permite sacar conclusiones certeras.

29. Wunderbaum, como en la nota 9, 48. AT 530

30. Stroebe, como en la nota 25, S. 25f. AT 507A

31. Feldwache Mot H 1471. Ludwig Bechstein: Sämtliche Märchen, hrsg. von Walter Scherf. Darmstadt 1974, 83. AT 530

32. El motivo tiene su propio número de tipo: AT 314A. Las caballerizas se sitúan expresamente en el inframundo: «El árbol milagroso», como en la nota 9, pág. 59 y ss. – AT 530

33. Volksmärchen aus Pommern und Rügen, recopilados Ulrich Jahn. Norden 1891, Nr. 3. AT 468

34. Número de tipo propio para el cuidado de los caballos veloces por parte de la bruja: AT 556F

35. KHM 126. Nordische Volksmärchen I, übers. von Klara Stroebe, Jena 1915, schwed. Nr. 9. En este tipo, el papel del «malo» es claramente la fuerza motriz decisiva para que el «bueno» alcance la máxima ganancia iniciática.

36. Véase al respecto Heino Gehrts: Der weiße Wolf. Die Suchwanderung des Weibes. In: Die Frau im Märchen. Veröffentlichungen der Europäischen Märchengesellschaft Bd. 8 Kassel 1985, 17-50

37 Von Königen, Hexen und allerlei Spuk, Märchen… hrsg. von Gottfried Henßen, Schloß Bentlage 1959, Nr. 16, S. 76

38 Grünus Kravalle, in: Wolf, wie Anm. 10, 286-300. AT 313

39 Carlos Castaneda, Einzelbände I-VI, Penguin Books, Harmondsworth 1970ff. II, 53, 156ff., III, 50f., 168ff., IV, 233f.

40. Friedrich S. Krauss: Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven. Münster i. W. 1890, 97ff. bes. 101. Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry. Ed. by W.B. Yeats. London (1888), 146

41. Moser-Rath, como en la nota 18. Nr. 28, nach August Ey: Harzmärchenbuch 1862. Véase también Isidor Levin: Zarensohn am Feuerfluß. Russische Märchen von der Weißmeer-küste. Kassel 1984, Nr. 12 Iwan-Soldat

42. Zerstückelung auch bei Castaneda, como en la nota 39, IV, 71

43. Ungarische Volksmärchen, hrsg. von Agnes Kovács, Düsseldorf 1966, Nr. 14. – Sería un error, desde una perspectiva contemporánea, interpretar la infidelidad de la madre, la hermana y la esposa de forma cuasi biográfica o histórica. Simplemente ofrece un paradigma de la pérdida de toda seguridad en el mundo terrenal y expresa la necesidad, casi metafísica, de buscar un nuevo lugar en un mundo universal que incluya el más allá. Lo mismo se aplica a la infidelidad del padre en la continuación AT 465 de AT 402; también en este caso con motivación sexual por parte del progenitor, mientras que en el caso del hijo se produce la iniciación mediante un auténtico viaje al Hades para visitar a la madre fallecida. Versión editada por Joseph Schütz, Frankfurt a. M. 1972, Nr. 19, nach Preindlsberger-Mrazović: Bosnische Volksmärchen 1905

44. Bei Schambach-Müller, wie Anm, 11, S. 254, zwölf Geister, »über dem Kopfe« ein Meister mit zwei Gesellen zur Seite; bei Jahn, wie Anm. 33, S. 306, zwölf Kerle mit einem Obersten; bei Ignaz und Joseph Zingerle: Kinder- und Hausmär-chen aus Süddeutschland, Regensburg 1854, Neudruck Hildesheim 1975, 243, sieben Soldaten mit einem König.

45. Para otros motivos relacionados con el sueño, basta con remitirse aquí a los tipos 400B, 300, 304 —sobre los que se hablará más adelante— y 313. He tratado este tema en un trabajo más extenso, aún inédito, titulado »Vom Schlaf im Märchen«.

46. Según las versiones orientales, el lugar de encuentro está habitado por espíritus y situado en el «más allá cercano», siendo la más conocida la versión de Las mil y una noches: el joyero Hasan de Basora y las princesas de las islas de Wakwak. En el cuento chino, este lugar es la morada del ciervo Sika: Chinesische Märchen, hrsg. von Rainer Schwarz, Leipzig 1981 (Wiesbaden), 158 y ss.

47. Los narradores mencionan de vez en cuando expresamente la orden de guardar silencio; según esto, parece que, incluso más tarde, tenían una idea más clara del verdadero sentido de los cuentos.

48. La implicación física desempeña un papel importante en las leyendas sobre el lanzamiento del cuchillo al remolino de viento con el que viajan los barqueros de las almas.

49. Los recuerdos simbólicos pueden ser lo visto en el campo de batalla u objetos que se llevan consigo. En este último caso, se hablaría de una especie de «aportación».

50. KHM 6. Erich Rösch: Der getreue Johannes. FFC No 77, Helsinki 1928

51. La renuncia en el cuento chino, como en la nota 46, p. 230

52. AT 300, VIc, el asesinato del vencedor del dragón, por ejemplo, en Schott, como en la nota 22, n.º 10, Agnes Kovács: Der grüne Recke. Ungarische Volksmärchen. Kassel 1986, 75

53. KHM 57=AT 550; KHM 97=AT 551

54. AT 552; Mabik und der Wolkenriese. Volksmärchen aus der Bretagne. Ubertr. von Dagmar Fink. Stuttgart 1977, 90-103

55. AT 707; KHM 96. Eine Fee als Braut bei Spies, como en la nota 27, Nr. 5

56. AT 301, 306, 313, 468, 461, 531

57. Rolling Thunder by Doug Boyd. New York 1979, 69f. Douglas Sharon: Wizard of the Four Winds. New York 1978, 35f. Una Maclean: Magical Medicine. A Nige-rian Case-Study. Harmondsworth 1971, 71

58. The Mabinogion, transl. by Gwyn Jones and Thomas Jones, London 1977, 43,

90f. Sir Thomas Malory: Le Morte d’Arthur, Buch II, Kap. 15ff. Jessie L. Weston: From Ritual to Romance. New York 1957, Index s. v. Waste Land.

59. El desarrollo de la trama en las variantes de AT 302 es bastante diferente. Tal y como se recoge en el texto, por ejemplo, en: Weißbär am See. Schwedische Volksmärchen, recopilados por von Waldemar Liungman. Kassel 1965, 44ff. Plattdeutsche Volksmärchen, recopilados por von Wilhelm Wisser. Jena 1922, 200f.

60. AT 306. KHM 133. Russische Volksmärchen, traducidos por von August von Löwis of Menar. Düsseldorf 1959, Nr. 36

61. AT 507A=Stroebe, como en la nota 25, Nr. 7. 507BC=Löwis of Menar, wie Anm.

62. AT 301. Die unterirdischen Reiche als Metallringe in: Russische Volksmärchen, übertr. von August Albert, München 1961, 304f. Gestirnskleinode aus der Unter-welt in: Wilhelm Busch: Aus alter Zeit. Stuttgart 1982, Nr. 15

63. KHM 60= AT 303. También en el cuento del pájaro de oro, el disparo no realizado puede llevar a ganarse al animal como aliado: KHM 57, AT 550; ebenso in KHM 191, AT 329. Seht eigenartig auch in einem Mischtypus mit AT 315, Die verräterische Schwester, als Träger der Handlung, in Levin (wie Anm. 41), 10ff.

64. Propp, véase la nota O, 267f. Löwis of Menar, véase la nota 61, 166-169=AT 537

65. El motivo tiene su propio número de tipo: 530A. Como conclusión de AT 314 en Jungbauer, como en la nota 24, n.º 6.

66. Véase al respecto Doerfer, más arriba, págs. 90 y ss. Historische schamanistische Herrscher im Osten bei: Sergius Golowin: Das Reich des Schamanen. Basel 1981, 19f., 24

67. Georg Graber: Sagen aus Kärnten. Graz 1944, 186-188

68. Castaneda, como en la nota 39, IV, 269

69. Schönheit als grundwesentlich für das Märchen vor allem bei Lüthi 1975, como en la nota 0, 11-52

En búsqueda. Prólogo, Nota preeliminar y Posdata: Una reseña crítica de su libro por su autor

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Preface to the 1994 Edition, Prefatory Note and Postscript: A critical review of his book by its author en ‘Insearch, Psychology and Religion’, pp. 3 – 4, 127 – 141.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1994 

Para esta nueva edición de un libro escrito por primera vez hace unos treinta años, he añadido un epílogo en forma de reseña crítica. Este gesto deconstructivo, propio de los años noventa, completa el círculo hermenéutico: el autor como crítico de su propia obra. La crítica se propone tres objetivos principales. 

Quiero contextualizar el libro en su época, mediados de los sesenta; quiero exponer la estrecha relación entre el pensamiento junguiano clásico y la pastoral cristiana. Y quiero comentar la fascinación por el alma propia de los noventa, de la que este libro forma parte. 

Porque este es, ante todo, un libro del alma: el alma tal como se concibe y expresa dentro del lenguaje tradicional de nuestra historia occidental, que es ineludiblemente cristiano. Así, encontramos que las siguientes páginas hablan de Dios, no de dioses; de Dios como Él, no como Ella; de Dios como Amor, y numerosas referencias a Cristo y la Biblia. 

Quizás esta confluencia de su retórica con el sentir general y el hecho de que este libro no entre en conflicto con las actitudes semiconscientes compartidas por la cultura expliquen su continuo éxito. Pues sigue vendiéndose y encontrando nuevos usos como texto didáctico en grupos de estudio junguianos, cursos introductorios y seminarios. 

Los lectores familiarizados con mi obra posterior se preguntan cómo encaja este libro, e incluso cómo pudo haber sido escrito por un autor tan entregado al politeísmo del paganismo mediterráneo y a su “interacción constante con el cristianismo”, frase que utilicé como título de un capítulo en Inter Views (1983) y que expliqué con cierto detalle en un capítulo de El sueño y el inframundo (1979). En estos dos lugares expuse mi crítica, presente a lo largo de mis escritos posteriores a Insearch, sobre los dogmas y fantasías cristianas inconscientes que obstaculizan gravemente una comprensión psicológica más profunda; un punto que Nietzsche, Freud y Jung ya señalaron hace años. 

El epílogo intenta tanto criticar el libro como justificar su cristianismo. Pues la influencia cristiana deja su huella en todo lo que sus páginas dicen sobre el alma, el amor, el mal, la terapia, la religión y la naturaleza de la personalidad humana. El estilo mismo resuena con homilética inspiradora, sermones prácticos y la profunda seriedad del propósito redentor, todo ello bajo la apariencia de la función afectiva junguiana. 

Deseo que los valores que Insearch ha encontrado en sus lectores —también en neerlandés, alemán, italiano, japonés y portugués— sigan siendo útiles. Los profesionales del ámbito común de la consejería y la terapia, debido a su sensibilidad y comprensión del fascinante laberinto del alma, se ven inevitablemente impulsados a profundizar cada vez más en la búsqueda de ideas e imágenes que enriquezcan su trabajo. 

JH 

Thompson, Connecticut 

Verano de 1994 

NOTA PRELIMINAR 

Los orígenes de este pequeño libro son diversos. En los últimos años, a través del trabajo analítico y de la amistad con clérigos de diferentes denominaciones, me he involucrado cada vez más en problemas de religión y psicología. El núcleo de estos capítulos lo constituyen las conferencias impartidas por invitación a ministros interesados en la psicología analítica y la consejería pastoral. Dado que la nueva teología y la nueva moral desarrolladas a través del debate “Honest to God” tienen repercusiones en la psicología, es necesario plantear interrogantes. Asimismo, es preciso afrontar las implicaciones de una teología que se ha convertido en una teotanatología, o el estudio de un Dios “muerto”, y que desmitifica la religión, puesto que la psicología analítica tiende a tener el efecto contrario. Se mueve hacia la “remitificación” de experiencias con implicaciones religiosas, como se intenta demostrar en las páginas siguientes. Las ideas emocionales importantes, como la idea y la imagen de Dios, pueden “desaparecer” de la vida psíquica, pero no por mucho tiempo. La energía ligada a estas ideas y sentimientos complejos no se desvanece sin más, por mucho que el ser humano desee liberarse de la pesada noción de Dios escribiendo obituarios teológicos. Para la psicología, la cuestión no es que “Dios haya muerto”, sino en qué formas reaparece ahora esta energía indestructible en la psique. ¿Qué puede revelarnos la psique sobre el rumbo que podría tomar la religión ahora? ¿En qué imágenes renacerá esa importante idea emocional de Dios? 

Mi principal preocupación, sin embargo, era transmitir la relevancia de la experiencia analítica para la consejería. La consejería depende tanto de la psicología del profesional como de su teología, y el análisis psicológico puede aportar su contribución. Mis intentos de contribuir pueden apartarse de las pautas habituales del asesoramiento psicológico profesional, pues he llegado a creer que el trabajo pastoral, en lugar de buscar la sofisticación clínica, podría ir más allá, profundizar y llegar a más personas si se desarrollara dentro de su propia tradición vital. Esto nos lleva directamente al problema psicológico de reconectar con esta tradición. Si bien es un problema psicológico, para cada uno de nosotros —especialmente para el ministro— es al mismo tiempo un importante problema religioso: la búsqueda del alma y la creencia en su realidad, lo que implica encontrar una conexión viva con la propia realidad psíquica. Aquí, la psicología analítica puede contribuir. 

Los consejeros pastorales se han extraviado en parte en su enfoque de la psicología. El término “clínico” se ha vuelto casi místico; la visita de un pastor se ha convertido en una “visita a domicilio”; los feligreses son “pacientes”; la cura psicodinámica tiende a reemplazar la atención psicológica. Sin embargo, la profunda necesidad del individuo persiste. Aunque su necesidad radica menos en la salud mental que en la guía espiritual, sigue acudiendo a su analista en busca de lo que podría recibir de su pastor, de modo que analista y pastor parecen desempeñar la función del otro. El pastor se ha resistido a cumplir con su rol de pastor de almas porque se ha sentido un aficionado que “no tenía suficiente psicología”. Pero posee su propia psique, de la cual emana su vocación y su comprensión de los demás. ¿Acaso el aficionado a la psicología, definido verdaderamente como aquel que cultiva con amor el alma, no es el verdadero especialista en psicología? Para él, la psicopatología clínica y los programas de investigación le aportarán menos que su propia búsqueda individual. 

En su estado actual, estos capítulos ya no se dirigen únicamente al ministro, puesto que la experiencia viva de la realidad psíquica no es sino una forma de describir el alma, y la vida interior de la psique no es solo un asunto profesional. El consejero, responsable de las almas por su vocación pastoral, debe afrontar sus desafíos a diario, por lo que el análisis en estas páginas se centra principalmente en él. Pero el libro no puede limitarse solo a él, del mismo modo que la religión y la psicología no pueden ser solo competencia de teólogos y psicólogos profesionales. 

La sustitución gradual del término “alma” por “psique” en este siglo, y el consiguiente profesionalismo en el tratamiento de sus problemas, están empezando a causar tanto daño como la ignorancia y los moralismos sobre la psique en el siglo pasado. Así como la psique no puede reemplazar al alma, el profesionalismo no puede sustituir a la vocación. Por ello, me complacería que estas páginas contribuyeran a liberarnos del profesionalismo en lo que respecta al alma y a devolver su cuidado al consejero pastoral, así como a cualquier persona laica, en el sentido de abierta, que se encuentre explorando las fronteras de la investigación contemporánea. 

JH 

Septiembre de 1967 

POSDATA: UNA RESEÑA CRÍTICA DE SU LIBRO POR SU AUTOR 

El último párrafo del prefacio de 1967 advierte contra “la sustitución gradual de ‘alma’ por ‘psique’”. Esta advertencia, ahora que avanzamos rápidamente por los noventa, bien podría interpretarse en sentido contrario. Desde los sesenta, “alma” se ha convertido en una palabra de gran éxito, lo que atestigua tanto su fácil popularización como la urgente necesidad de la población de algo que no puede encontrar. De hecho, el término clásico “psique”, que representa ese tercer reino entre el cuerpo y el espíritu, parece estar disolviéndose rápidamente en estas viejas pretensiones grandilocuentes. Por un lado, la psique ha sido usurpada por el trabajo corporal, desde los defensores de la psiquiatría del Prozac y la biogenética hasta los que se preocupan por su peso, los que dan abrazos, los que hiperventilan y los que manipulan el cráneo. Por otro lado, una Nueva Era espiritualizada ha evaporado la psique con recetas para la serenidad, la vacuidad y la consciencia global. Este sentido espiritualizado de la psique en nombre del alma ha tomado un camino bien transitado hacia una gentrificación inofensiva desde que intenté por primera vez recuperar la palabra para psicología en 1964 (en Suicide and the Soul), enraizando «alma» menos en la historia pastoral y teológica que en el uso actual en soul food, soul music y soul brother. 

Dado que el alma es el tema central de este libro, es necesario contextualizar el término en la época en que fue escrito: los años sesenta. En aquel entonces, el concepto de “alma” se introdujo para revitalizar la psicología, no para adormecerla con ideas de trascendencia y transformación, ya que la psicología era entonces en gran medida un ámbito autocrático del establishment cientificista objetivista. De ahí el título del libro, “En búsqueda”, como un antídoto desafiante a la investigación. 

Además de la oposición a la investigación, el título deja clara la idea que el libro plantea sobre el alma: que es una interioridad y que se ha perdido. Estas son dos grandes premisas que determinan el rumbo del libro y, por lo tanto, el enfoque de esta crítica. La primera premisa —que el alma se ha perdido— comparte la nostalgia del título de Jung de 1933 (en inglés), El hombre moderno en busca de un alma, por lo que “en búsqueda” es un juego de palabras con ese libro de treinta años antes. Además, el subtítulo de Hillman repite las Conferencias Terry de Jung de 1937 en Yale, Psicología y religión. Desde el principio, en búsqueda se presenta como una recapitulación de la tradición junguiana de la formación del alma, con Hillman siguiendo los pasos de Jung. Aunque no pueda igualarla, tanto la obra de Jung como la suya se basa en estructuras similares y apuntan en la misma dirección: el alma se ha perdido y puede encontrarse a través de la psicoterapia; la psicoterapia es similar a una actividad religiosa o requiere el despertar de una actitud, función o disciplina religiosa. 

Una vez que asumimos que el alma está perdida, se suceden varias consecuencias. Primero, nuestros días y noches se verán afectados por el vacío, el duelo y la añoranza, como una «enfermedad» crónica. Nos sentiremos perdidos en el mundo, aferrándonos, exigiendo, buscando y anhelando una Miriam que nos apoye o un buen pastor que nos levante y nos socorra en nuestro abandono. 

A juzgar por la evidencia de la década de los noventa, la premisa de Hillman en los sesenta y de Jung en los treinta, según la cual el alma está perdida, es correcta. Las prácticas tanto de la psicoterapia como del acompañamiento pastoral confirman que la depresión, la victimización, los sentimientos de aislamiento y abandono, y los consiguientes intentos de recuperación mediante relaciones personales profundas, constituyen el contenido de las quejas de pacientes y feligreses. El mismo mito del alma perdida, abandonada o condenada, ha hecho retroceder la terapia a la recuperación del alma desde la infancia y la religión al fundamentalismo evangélico y a la salvación del alma de la perdición mediante la conversión y el renacimiento. 

Pero ¿qué fue primero, la gallina o el huevo? ¿La pérdida real del alma o el mito de la pérdida del alma? ¿Se deriva el mito de la realidad y, por lo tanto, no es un mito sino una conclusión lógica, una hipótesis? ¿O, por el contrario, la evidencia que respalda la hipótesis se deriva del mito? Si asumimos que el alma se pierde, ¿no explicaremos nuestros dilemas en función de esa suposición básica? Por ejemplo, si asumimos que la Tierra es plana, ¿no explicaremos la puesta de sol en términos de que el sol se oculta bajo la Tierra para volver a salir al día siguiente? 

Quizás, ni el huevo ni la gallina. Una metáfora completamente diferente: entumecimiento y estupidez. O, para usar un término de los noventa que se remonta a los noventa del siglo pasado y a Freud: negación. Tal vez el alma esté aquí mismo, a nuestro alcance, no abandonada, no perdida en absoluto. Simplemente no nos hemos dado cuenta. Hemos estado buscando en el lugar equivocado. Qué curiosa esta tendencia paranoica de la mente: cuando no vemos algo que buscamos, inmediatamente imaginamos que ha sido robado, escondido o perdido. ¿Por qué no imaginar, en cambio, que la falla reside en nuestra vista, que las gruesas gafas que llevamos son demasiado miopes para ver lo que está cerca? 

Este libro, En búsqueda, es un ensayo magistral sobre buscar en el lugar equivocado. En búsqueda: buscar en el interior. En tu interior, en tus estados de ánimo y sentimientos, en tus sueños y relaciones. Este viaje hacia el interior se presenta de forma coherente, cuidadosa y emotiva a través de cada una de las cuatro áreas de la interioridad que abarcan los capítulos. Pero todo se queda dentro; no se abre ninguna puerta al mundo. El autor ni siquiera llega a la ventana. 

Lo que falta es el interior que está ahí fuera: en los árboles, en los pinzones y ardillas que habitan en ellos, en la tierra y las piedras, e incluso en los cristales que permiten ver los árboles, las ardillas y las piedras. Tal vez el alma no se haya perdido; simplemente está en otro lugar, ocupada en otra cosa. Tal vez esté más involucrada con el funcionamiento del mundo que con tu propio camino de individuación. Tal vez no le preocupen demasiado las relaciones humanas, los estados de ánimo humanos, el desarrollo de la personalidad humana. Según la evidencia de los pueblos arcaicos y las filosofías antiguas, el alma nunca estuvo completamente en el ámbito humano. Pero su ausencia de ese ámbito no significa que se haya perdido. 

¿Por qué nos volvemos insensibles al alma en cosas que no son nosotros mismos? ¿Por qué somos incapaces de hablar con esa alma que está ahí fuera? ¿Está realmente perdida, o se defiende ferozmente? ¿Qué interés tiene nuestra cultura en centrarse únicamente en nuestro interior, y es “búsqueda”, con todos sus términos relacionados como “viaje”, “pruebas” y “guías”, el término adecuado para restablecer la conexión? ¿No sería mucho más sencillo salir, o simplemente caminar por la habitación, y hacer lo que dijo el salmista: “Gustad y ved”? El alma está, o es, lo primero que debemos considerar. 

Debido a esta negación del mundo, el libro está impulsado por una implacable seriedad moral. Realmente busca desentrañar el alma de cada persona y prescribe maneras de hacerlo. ¿Podría haber aquí una reflexión psicológica? ¿Nos volvemos desesperadamente serios cuando estamos desconectados de la realidad, ya que lo contrario parece evidente: cuando estamos presentes y concentrados, todo se aligera, las cosas fluyen con facilidad y la vida se vuelve placentera? 

La seriedad moral del libro tiene otra fuente: su relación indirecta con el cristianismo. (Originalmente, se compuso a partir de conferencias impartidas en una escuela teológica de Nueva Inglaterra y a pastores del Medio Oeste en una conferencia de consejería pastoral posterior a la Pascua). Sin el sólido fundamento del pensamiento cristiano, este libro no podría sostenerse por sí solo. La premisa de que el alma está perdida y debe ser encontrada (salvada), junto con la negación de que el mundo esté dotado de alma, son particularmente fundamentales en la escatología cristiana. También es cristiana la convicción del libro de que el trabajo moral personal beneficia al alma y es un camino principal hacia su salvación. 

La verticalidad del primer capítulo y la profunda inmersión en lo femenino del último desvían la atención de lo que nos rodea, de la vida real compartida con el entorno, hacia lo que está arriba y abajo: los focos característicos de la escatología cristiana, el Cielo y el Infierno. Este énfasis en los dos polos, arriba y abajo, convierte al vasto mundo en una peligrosa escalera entre ellos, una escalera de la que se puede caer a cada paso. El mundo se transforma así de un lugar de belleza y conocimiento en un campo de batalla horizontal de lucha moral. Para ascender la escalera y recuperar el alma, es necesario realizar esfuerzos físicos. Aquella enigmática frase de Heráclito, “El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno solo”, repetida a menudo por Jung, determina la senda del alma y su búsqueda; y esta frase también indica que, a pesar de lo que el autor insiste sobre la oscuridad y los demonios que se encuentran en el camino hacia abajo y cuán diferente es esa dirección del camino hacia arriba, el objetivo es, sin embargo, intercambiable con el Cielo. 

Si el camino de arriba y el de abajo son uno solo, entonces los demonios no son más que ángeles de otra índole. ¿Por qué el autor no reinterpretó esa famosa frase heraclítea que describe el camino del alma (ya que retorcer ideas antiguas es su especialidad) para decir, en cambio: el camino de salida y el de entrada son uno solo? Entonces, profundizar en uno mismo y prestar atención al mundo serían lo mismo. Esta interpretación daría como resultado una búsqueda interior que, a la vez, es una evangelización. 

Que el camino hacia el Cielo sea descendente e interior también explica el capítulo tan claro y contundente de Hillman sobre la Sombra, donde esta se concibe de acuerdo con la tradición cristiana; es decir, como una cuestión moral y un “problema”. Hillman analiza la Sombra utilizando la retórica del mal, la consciencia, el amor, la internalización, el conflicto y otros conceptos habituales de la concepción cristiana de la Sombra. 

Este marco cristiano para la discusión del autor sobre la sombra sitúa su análisis en el ámbito de la filosofía moral, más que en el de la psicología profunda. Si se tratara de una sombra psicológica, examinaríamos nuestras teorías de la percepción y la cognición (más al estilo de Wittgenstein), planteando dudas sobre nuestros sentidos, sobre lo que seleccionan, ignoran y distorsionan. ¿Cómo determinan los patrones de nuestro pensamiento el mundo en el que nos comportamos y al que nos adaptamos? ¿Hasta qué punto son narcisistas, incluso solipsistas, nuestras teorías? ¿Cuáles son las raíces de nuestra subjetividad? Si nuestro interés se centrara en una sombra psicológica, nuestra atención también se dirigiría al lenguaje y a las sombras de nuestro discurso (más al estilo de Derrida). Tendríamos que indagar en la manera en que nuestro discurso sobre la sombra determina la naturaleza de la misma. Cómo la sombra, como concepto, actúa como verbo, proyectando sombras sobre nuestro lenguaje. Y nos haríamos preguntas como: ¿cómo la idea de sombra y el lenguaje de la sombra como problema moral inventan el tipo de sombra con la que lidiamos? 

De nuevo, si nuestro interés radicara en la psicología, nos veríamos obligados a recurrir a la psicopatología. Querríamos conocer los defectos de carácter, las lagunas psicopáticas, las carencias en el inventario de la personalidad y los picos exacerbados de propensiones repetitivas que parecen colectivas, congénitas y eternas, y que se conciben mejor como datos kármicos estructurales (datos inherentes) que como problemas morales que deben ser arrepentidos, dominados y transformados. 

Concluyo, treinta años después de la concepción del libro, que la cuestión de la sombra, tan fundamental para la psicología y la terapia junguianas, es un subproducto de su teología moral cristiana y no aborda realmente el problema psicológico que ensombrece toda la vida psíquica occidental, es decir, que mantiene a la psique occidental cristianizada en la ignorancia sobre el mundo y su alma, su aislamiento, su tristeza y su abuso. Así, también nosotros, ingenuamente, ignoramos las sombras ocultas en el mundo: su obstinado secretismo, su depredación y crueldad, su ambivalencia amoral hacia los seres humanos, su maníaco libertinaje y sus extremos bipolares, su violencia explosiva. Sin esta consciencia de la sombra que se extiende al mundo, este se convierte de nuevo en la buena y gris Gaia, la buena y vieja Madre Naturaleza. 

Desde los inicios de la psicología profunda, la toma de consciencia de la sombra ha significado liberar la represión, es decir, destapar la libido y liberar las imágenes de la censura colectiva internalizada. La psicología profunda se enfrenta constantemente a la arraigada moralidad de la represión cristiana, y aún no hemos logrado separar la psicología de la moral. Liberar la represión invita a fantasías de “comportamiento permisivo”, de modo que las descripciones de la sombra en psicología se entrelazan inseparablemente con los problemas de moralidad en la religión. 

No tiene por qué ser así. Liberar la represión del inconsciente puede no tener ningún contenido, ni sexual, ni moral, ni ningún conjunto preestablecido de sentimientos o imágenes específicas. Liberar la represión psicológicamente (a diferencia de moralmente) significa reconocer el inconsciente fatal y siempre presente en toda consciencia, que todo aquello sobre lo que la consciencia proyecta luz crea inmediatamente una sombra. En el momento en que vemos con mayor claridad, nos volvemos más ciegos y no podemos ver más allá de lo que vemos, el otro lado de lo que vemos. Ver y no ver van de la mano, simultáneamente, correlativamente. O, como dijo Jung hace años, cuanto más alto el árbol, más larga la sombra. Aunque esa sombra parezca proyectada por el árbol y con su forma, se origina en la luz. 

La misma luz que busca el alma desde su interior oculta no puede evitar ver a través de un cristal empañado. Utilizo aquí la conocida metáfora cristiana porque las cataratas que nublan nuestra capacidad de ver el alma tal como el mundo la muestra de forma continua son de origen cristiano. (Nuestras sombras inconscientes no son simplemente sexuales, pecaminosas y morales; conocemos demasiado bien estas como para considerarlas sombras psicológicas. Se han vuelto conscientes para nosotros como miembros del amplio público mediático. ¿Quién no es consciente de los asesinos a sueldo, los asesinatos por celos, la violencia sexual, la corrupción despiadada, el fanatismo étnico y el incesto violento que se presentan en la prensa sensacionalista como parte de la actualidad cada sesenta minutos de cada cuarenta y ocho horas, y no solo en los ricos y famosos, sino también en nosotros mismos como meras estadísticas de la población colectiva?) La noción moral de la sombra centra nuestra búsqueda en nosotros mismos, mantiene la psicología atrapada en la subjetividad y nos impide ver el alma del mundo. 

La sombra no es, por tanto, solo una cuestión moral, ni solo una cuestión de purificar el mal del corazón para que el amor pueda brotar de sus fuentes. La sombra es la vida penumbral que convive con la vida como el oscurecimiento incesante de la luz en cada búsqueda, un oscurecimiento de la luz de la certeza, la propia percepción de la luz de que, independientemente de cómo un «yo» busque el alma, ese mismo «yo» está inherentemente sesgado contra el objeto de su búsqueda y, por lo tanto, sesga los métodos que emplea para ella. La sombra nos mantiene buscando y, a la vez, nos impide encontrar. Es la obstrucción que no quiere encontrar lo que busca. Incrustada en la misma consciencia que es el instrumento de nuestra búsqueda, la sombra es la inconsciencia de la consciencia misma. Replantear la cuestión de la sombra, desde la moralidad hasta la psicología, produce sentimientos diferentes respecto a la sombra, una sensación de incomodidad distinta a la culpa de una mala acción moral. La pregunta psicológica fundamental que subyace a todas las cuestiones de la sombra es la que ha marcado el rumbo de la aventura psicoanalítica desde sus inicios: ¿Dónde está el inconsciente ahora? ¿Cómo afecta a la consciencia? ¿Cómo puedo percibir estos efectos y modificarlos (es decir, tomar consciencia de la inconsciencia)? 

Esta sombra psicológica no puede definirse por cualidades de maldad o pecado; no consiste en atributos de la personalidad suprimidos o reprimidos. La sombra es una necesidad inevitable de la condición humana, un hecho psicológico indeleble de toda percepción y todo comportamiento. Ningún espejo la revela, ninguna intuición la disipa. Como el destino en la antigua Grecia, que nos mantiene mortales, imperfectos y humanamente limitados, la sombra nos protege de la arrogancia de confiar ciegamente en nuestra propia consciencia, y como tal, la sombra es una bendición. Quizás sea un regalo del Hades. 

Al adoptar un enfoque psicológico de la sombra, la liberamos de su «problema del ego». Liberamos la idea de la obligación moral, expresada por el término junguiano «integración». La integración de la sombra, como sugiere el Capítulo III, no es tarea fácil. Al afirmar que no es fácil, el capítulo aún utiliza el lenguaje del cristianismo heroico, la retórica de un ego heroico, un buen soldado o servidor que cumple con su deber en una lucha moral. El enfoque junguiano clásico, al igual que el de la moral cristiana, consiste en confrontar al demonio de la soberbia, reconocer nuestros pecados y arrepentirnos. Se supone que los ejercicios de integración derriban la arrogancia del ego, no solo confrontando al demonio, sino reconociendo —y aquí reside el giro junguiano— que uno mismo es el demonio. Que acecha en nuestro propio pecho y puede ser descubierto mediante una búsqueda diligente. ¿El resultado de integrar la sombra? Una persona oscurecida, pero más disciplinada, completa y equilibrada; si no salvada escatológicamente, al menos mejorada psicológicamente. 

Sin embargo, persiste un “problema del ego”, ya que los esfuerzos de integración son realizados precisamente por el ego. El ego siente culpa; el ego libera la represión y reconoce las faltas y los pecados; el ego se redime y se redime. En medio de toda esta lucha, subsiste la convicción heroica de que el esfuerzo moral puede transformar la naturaleza psicológica. 

Pero una vez que el debate sobre las sombras se desvincula de su base moral, el ego deja de ser personalmente responsable del entumecimiento cultural colectivo propio del cristianismo. Un problema colectivo no es culpa del ego. 

Solo lo semejante cura lo semejante: los problemas morales pueden abordarse mediante medios morales; pero mover la sombra psicológica requiere medios psicológicos, es decir, introspección en la sombra de las ideas, el lenguaje y la psicopatología, los tres componentes fundamentales de una sombra psicológica. O, dicho de otro modo y con un giro de las críticas de Wolfgang Giegerich: la sombra psicopatológica en su nivel fundamental no es ni maldad, ni diablo, ni falta de amor, sino la sombra de la psicología misma, la laguna psicopatológica en su teoría que descuida el alma que existe fuera. Incluso después de que el programa junguiano clásico de integración de la sombra se haya cumplido y se haya formado una persona más completa, el pinzón sigue piando en el árbol de afuera, completamente ignorado por la integración de la sombra. El pinzón y el árbol están eternamente excluidos (¿condenados? ¿perdidos?) por la lógica de la psicología. No pertenecen a la sociedad interior. No pueden integrarse mediante el trabajo del alma como búsqueda. Deben ser ignorados por la psicología tal como se define a sí misma. Como todo el resto del mundo, deben permanecer en la sombra. 

Hillman escribe: 

… la oscuridad significa abandono. Y son los elementos abandonados los que aparecen en la sombra…  
La cura de la sombra es, por un lado, un problema moral, es decir, el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de esos objetivos. Por otro lado, la cura de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor a las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos? ¿Hasta dónde podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? 

¿Qué lastimamos y mutilamos, y qué dejamos de amar una vez que extendemos los límites de nuestra búsqueda más allá de la “sociedad interior”? La respuesta cristiana y la respuesta kantiana basada en ella es: nuestro prójimo. Trata a los demás como quieres que te traten. Pero aquí también, “los demás” se limita a lo humano. ¿Acaso el pinzón y el árbol no son también nuestros vecinos? En cuanto a los animales, el gran educador y teólogo cristiano John Henry Newman escribió: 

No tenemos deberes para con la creación animal; no existe ninguna relación de justicia entre ellos y nosotros… No pueden reclamar nada de nosotros; en nuestras manos están absolutamente entregados. Podemos usarlos, podemos destruirlos a nuestro antojo, no por capricho, sino para nuestros propios fines, para nuestro propio beneficio y satisfacción, siempre que podamos justificar racionalmente lo que hacemos (Sermons Preached on Various Occasions, VI, Londres, 1858). 

Si vamos más allá de los animales, ¿qué hay de la tierra y las piedras, los ríos y los mares, o los alimentos que ponemos en nuestras mesas y las cosas que compramos para nuestros armarios? ¿Son estos «otros»? ¿Tenemos una obligación moral hacia ellos? Antes de que puedan ser considerados parte de nuestro amor o ser reconocidos como personas que sufren posibles daños y mutilaciones, habría que reconocer y eliminar la sombra de la teoría psicológica. Porque, claramente, han sido ignorados por definición en nuestra búsqueda antropocéntrica. Solo volviéndose hacia ellos y escuchándolos como sujetos podremos descubrir la magnitud de su sufrimiento. 

Esta crítica de la verticalidad, junto con su nostalgia por un alma perdida y el descuido de la presencia del alma en el mundo horizontal, pertenece a la actualidad, a los años noventa, cuando el mayor peligro parece ser la pérdida del mundo en su conjunto. Una crítica retrospectiva distorsiona las realidades históricas, criticando un libro por lo que no logró hacer en lugar de apreciarlo por lo que sí hizo y aún es capaz de hacer. 

Y no hay nada «malo» en el libro, siempre que reconozcamos sus fundamentos cristianos. Como tal, representa un ejemplo clásico del enfoque junguiano introvertido y basado en la Reforma, incluso pietista, que sigue el camino de un proceso de individuación a través de cuatro capítulos como cuatro etapas: (1) iniciar la terapia y la relación terapéutica como comienzo de toda búsqueda; (2) reconocer el inconsciente y que la terapia junguiana inevitablemente plantea cuestiones religiosas; (3) luchar contra las sombras de lo objetable y reprimido; y (4) finalmente, ampliar la receptividad interior, la imaginación y el sentimiento que la teoría junguiana clásica denomina «lo femenino» o ánima. Incluso en su estructura de cuatro capítulos, estos se ajustan a la línea principal de la psicología junguiana, con sus raíces en el progreso espiritual cristiano del alma hacia la salvación y en la Bildung reformacional, o cultivo de la persona interior. 

El programa o El progreso del peregrino consiste en la identificación con el sufrimiento, la virtud del trabajo, la honestidad de la confrontación y la eventual redención a través del amor, o ánima. (“Anima”, como se describe en el Capítulo IV, combina alma, amor, lo femenino y religión en una solución satisfactoria. Esto fue escrito antes de la posterior deconstrucción del término por parte del autor en sus artículos de Spring de 1973 y 1974 y ampliado en un libro, Anima: An Anatomy of a Personified Notion de 1985.)  

A mediados de los sesenta aún no era una época completamente violenta. Esa suave esperanza pertenecía al movimiento hippie y a la idea de que todo lo que necesitas es amor. Blancos y negros marchando juntos por el sueño, migraciones de regreso a la tierra y a Haight-Ashbury: indicios de una era de Acuario apenas esbozados frente a los oscuros acontecimientos del sudeste asiático y el sureste de Estados Unidos. Así pues, las dos críticas marcadamente irónicas también pertenecen a este período y reflejan la desconfianza de Hillman hacia el optimismo irreflexivo y los sentimientos desmedidos del movimiento contracultural de los sesenta. 

En primer lugar, su énfasis en aprender sobre el amor: 

El amor puede tomarse en muchos niveles, y la sala de consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado al máximo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de regreso a casa, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia, y sin embargo todo salió mal, terriblemente mal, horriblemente mal, a veces suicidamente mal…  
El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico… como saben los analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos dar nuestro amor más absoluto, le damos nuestra bestia más baja a alguien más para que la guarde por nosotros.  
Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera la complejidad y los obstáculos del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su carácter temible (porque si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor)… 

En segundo lugar, el debate sobre la sexualidad y la “revolución sexual” de los años sesenta como fantasía: 

Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimiento y la mano derecha de las demandas deseantes. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo… La fantasía puede tomar sus instigaciones de eventos externos y luego manipular esos eventos en la mente, pero su reino es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente anulados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia. Como se dijo anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución en el alma no es en sí misma sexual. El instinto sexual humano es sumamente plástico y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de toda la historia psicológica. Si se puede leer la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias particulares de los individuos, el profundo cambio que se está produciendo ahora es simplemente impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención es, en última instancia, una revitalización y expansión de la realidad psíquica. 

En resumen, debido a su inequívoca llamada a la dirección vertical, hacia abajo y hacia adentro, la indagación sigue captando la atención y conservando su valor. Desde su obra El sueño y el inframundo, Hillman ha demostrado que es posible descender y adentrarse sin adoptar el cristianismo. En otras palabras, la indagación es aún más necesaria hoy en día, siempre que seamos conscientes de su sobredeterminación por las referencias cristianas que siguen apuntando hacia arriba incluso durante nuestro descenso. Y esa consciencia es precisamente el objetivo de esta posdata: separar la indagación de su determinación cristiana. 

Hoy, al igual que cuando se escribió por primera vez, En búsqueda sigue apelando al enfoque objetivista externo de la mayor parte de la psicología y su investigación. En búsqueda se centra en los sentimientos y la fantasía, no en los hechos que se encuentran en estudios, informes, experimentos, estadísticas y casos. Afirma que hay tanto por descubrir en la reflexión, la intuición, la imaginación y los sueños como en una revisión exhaustiva de la literatura pertinente o en estudios longitudinales y doble ciego financiados por subvenciones del NIMH (es decir, los contribuyentes) basados en un diseño experimental aprobado. En búsqueda es aún más relevante hoy, ya que las instituciones psiquiátricas y psicológicas sucumben a la concepción farmacéutica del alma, al materialismo burdo que la reduce a un cuerpo «disfuncional», un mero epifenoménico que emana del estado de la tetera y depende de él. La respuesta final del libro a la investigación es la fantasía. Y el trabajo arduo equivalente al esfuerzo tedioso, repetitivo y frustrante de la investigación es la lucha de la imaginación. 

La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes escénicos a los que uno puede acceder y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la indagación psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. Es también la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías. 

En búsqueda. 4. Feminidad interior: Realidad del anima y religión

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 4, Inner Femininity: Anima Reality and Religión en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 95 – 126.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Nos hemos visto impulsados a hablar de la mujer interior por muchos caminos: la amistad con el sueño y la conexión con el mundo interior, las actitudes pasivas de silencio, quietud, aceptación y escucha, el cultivo del eros y la perfección del amor; e incluso las palabras para alma —psique y ánima— son de origen y connotación femeninos. Así pues, el tema de este capítulo es lo femenino, pero las mujeres que ahora nos ocuparán son nuestras propias mujeres interiores, esas imágenes e impulsos femeninos que transitan por los recovecos de la psique, a menudo descuidadas, a veces trivializadas y, sin duda, malinterpretadas. No podemos avanzar en la descripción de la experiencia del inconsciente o su conexión con la religión sin familiarizarnos con esta feminidad interior.

En los sueños de los hombres, desfila una riqueza de mujeres. Intentar reducir este amplio espectro a meras figuras femeninas o representaciones de hijas es una forma de evadir lo femenino. La visión habitual de que las mujeres en los sueños de los hombres reflejan figuras familiares debe ampliarse para incluir toda la diversidad de lo femenino que un hombre encuentra a lo largo de su vida.

Analicemos algunas de las imágenes más familiares, comenzando con esa mujer mayor, con aires de maestra, perfeccionista y crítica. Para ella, nunca se puede hacer bien ni lo suficiente, y en la vida real uno se siente constantemente presionado a mejorar, a criticar lo que se ha hecho o a quejarse. Quiere que seamos mejores, pero en su insistencia por la excelencia, socava lo bueno que ya existe. En nombre de altos ideales, termina convenciéndonos de nuestra inutilidad. Perdemos la iniciativa y nos volvemos más perezosos. Qué desafortunado es cuando esta mujer interior se proyecta en alguien cercano, por ejemplo, una esposa, quien entonces comienza a actuar como ella e incluso a parecerse a la imagen que atormenta a un hombre desde su propio inconsciente. Esta mujer, a menudo representada como mayor que el soñador, también puede tener cualidades benéficas. Hay figuras —tías, mujeres profesionales, amigas maduras— que son alentadoras, escuchan, ofrecen sabiduría basada en la experiencia, con quienes es posible una relación sin implicación sexual. Poseen una posición elevada, de autoridad e incluso de poder, pero parecen gobernar con moderación y cautela más que con acción directa. Calificar esta imagen como la “madre positiva” no es suficiente. Sigue apareciendo de vez en cuando en los sueños de un hombre, indicándole su potencial para desarrollar su propia sabiduría, su propio criterio, su propio conocimiento de la vida y cómo afrontarla. Hay en ella bondad y caridad, y sin embargo no acepta ni compromisos ni dilaciones.

Una tercera figura, similar a la descrita anteriormente, es excesivamente positiva. Le susurra palabras sencillas de aliento día y noche, hasta que el hombre llega a creerse una figura extraordinaria, pues ella está enamorada de él, lo que no significa otra cosa que él está enamorado de sí mismo. La encontramos en sueños como alguien bastante mundana, a menudo ambiciosa, a menudo costosa y fugaz, pero a veces todo lo contrario: sencilla, ingenua y buena, pero muy enamorada del soñador. Tiene la capacidad de convertirlo en un león, un rugidor dominante, magnífico y perezoso. Hay orgullo y vanidad, una sed de poder y una vanidad vacía. Este tipo de figura femenina positiva y alentadora solo ensalza un lado del hombre: su apariencia externa, su personalidad, su mundanidad. Aunque representa el ánima, es decir, la imagen del alma, en realidad aleja al hombre de sus valores y profundidades. Es la falsa esposa que lo casa con valores equivocados.

Los valores y las profundidades del alma a veces se representan en sueños mediante una figura femenina sin mucha personalidad, de rostro anodino, una persona del pasado a la que apenas se prestaba atención y a la que se le daba poca importancia, y que, sin embargo, reaparece bajo diversas formas en sueños, esperando atención, o peor aún, enferma, en peligro, moribunda. Porque me corresponde a mí hacer algo por esos valores y profundidades olvidados, forjar mi carácter mediante un interés atento, discernir lo que aún permanece oculto en mí, confiar en valores que hasta ahora parecían carecer de valor. Sobre todo, la figura enferma y solitaria, pobre y no deseada que está en peligro es una imagen del alma que presagia depresión, pobreza psicológica, tal vez incluso la pérdida del alma. Su necesidad constela los esfuerzos heroicos de mi ego.

Esta figura suele ser presentada por el inconsciente como más joven, lo que apunta a una parte de nosotros menos madura. Desde una perspectiva positiva, esto significa un potencial que puede crecer y cambiar, que conlleva algo nuevo, fresco y esperanzador; desde una perspectiva negativa, es demasiado joven, inmadura, un retroceso a la adolescencia. Vivir con una discrepancia tan grande entre la edad interior y la exterior supone una tensión para la psique tan grande como para un hombre de cuarenta años salir en público con una adolescente del brazo.

Existe otra figura predilecta: la de la rubia pálida y serena. Proviene de regiones remotas como Noruega o Alaska, o posee una cualidad invernal que la hace fría, distante y silenciosa. Es reservada y ofrece desapego, algo espiritual y sublime. Puede resultar muy atractiva, ya que su frialdad y distancia activan en el hombre esfuerzos sobrehumanos de calidez y conexión. Este tipo de ánima puede ser percibida por otros como una frialdad en la vida emocional, como si el hombre estuviera en algún lugar distante, difícil de alcanzar, incluso indiferente, a pesar de las apariencias y de lo que diga. Tiende a desvanecerse, a desaparecer en regiones remotas, lo cual puede ser fascinante por su frustración. Es difícil conectar con él y comprometerse, como si no estuviera presente en carne y hueso, como si su alma fuera algo muy raro y etéreo, como el aire del norte o ese fino cabello rubio. Su vida emocional es retraída y secreta, y al mismo tiempo intensamente apasionada, pues la pasión no es calidez; es más bien la llama azul constelada de hielo.

A veces, una prostituta aparece en sueños y le muestra a un hombre que se entrega con demasiada facilidad a cualquier persona. Sus emociones no son genuinas, sino que se perciben durante una o dos horas y luego se olvidan. Sus sentimientos están a la venta o a merced de otros. Además, no valora su propia vida interior más allá de la satisfacción que le produce. Su promiscuidad emocional lo mantiene soltero y sin compromiso consigo mismo. En sueños, esta imagen a veces aparece deprimida, sola y maltratada. Debido a este maltrato, es maltratado por otros y a su vez los maltrata. Sus relaciones se basan principalmente en el principio de la utilidad. La vieja prostituta, por otro lado, puede tener un significado más positivo: refleja cierta impersonalidad en los asuntos humanos, pues ha vivido mucho y ha visto tanto que nada perverso la sorprende. Su imagen le revela al hombre su propia mezcla de permisividad cínica, alegría y compasión.

Las verdaderas vulgaridades materialistas del eros y los valores del alma de un hombre están representadas menos por la prostituta que por las imágenes populares colectivas del entretenimiento y la publicidad. Como las diosas antes, también tienen sus epifanías simultáneas en todo el mundo, pero ahora proyectadas en los templos oscuros de cien mil salas de cine o parpadeando desde los altares domésticos de cien millones de pantallas de televisión. Con consortes con cabeza de animal y devotos castrados, vagan por los continentes. Todo lo que no está permitido a los mortales está permitido a ellos. Sus sacerdotes de culto mantienen sus imágenes con pintura, reliquias y leyendas fabricadas. Su vasto éxito comercial reemplaza el fracaso personal interior de un hombre. Cuanto más la mujer interior está representada por imágenes de la industria del cine o la moda, más colectivamente comunes, más parecidas a las de todos los demás serán las cualidades del alma de ese hombre. Cuanto más bonita el ánima, menos bella puede ser el alma; cuanto más popular la imagen, menos individual la forma de relacionarse de un hombre; cuanto más atractiva sexualmente sea la diosa colectiva, menos posibilidades tendrá un hombre de liberarse de la compulsión animal de Ishtar, de separar el alma de la carne.

La chica que es un pájaro es otra figura familiar en la mitología de la feminidad interior. Tal vez sea rosa y elegante con un vestido de gala o ropa interior de bebé suave, pero sea cual sea el manto esponjoso, es una criatura etérea que revolotea por el aire. Lleva al hombre a vuelos mágicos de fantasía, lo envuelve en el resplandor rosado del optimismo y le llena la cabeza con pensamientos etéreos de pseudofilosofía y planes poco prácticos que carecen de sustancia y son arrastrados por cualquier corriente de opinión. Al hombre le cuesta asentarse y meditar; siempre oye el canto de las sirenas en algún lugar. Esta imagen sentimentalmente romántica puede proyectarse sobre una mujer exterior, de modo que comienza a vivir como una muñeca, ingenua y fantástica.

Su opuesto tiene pies de barro, es lodo mismo. La reducción del ánima a mera materia, a una mujer de la zona rural, es también una imagen de nuestros sueños. Esa campesina de muslos gruesos y pechos grandes, muda, lenta y medio cretina, refleja la baja posición relegada a lo femenino por el intelectual de la ciudad. Ella solo pertenece a la cocina, o a la parte trasera del granero donde él puede contar sus chistes obscenos y hacer comentarios insensibles e insultantes con su total aprobación grosera. Mujer o animal, delante o detrás, madre o esposa: no tiene importancia. Esta imagen de un alma terrenal arcaica es la contraparte fea, materialista y carente de creatividad de ese hombre moderno encerrado en sus elevadas y áridas estructuras de sofisticación cínica, crítica y técnica.

Una contraparte más positiva de la consciencia del ego moderna es la joven de una cultura antigua. Puede ser judía, egipcia, mediterránea o china, y apunta a una dimensión temporal anterior a la separación entre sensualidad y espíritu. Ella también conecta con la tierra, con una sólida tradición de la que pueden surgir cosas nuevas. Su imagen va acompañada de una profunda experiencia histórica. Es un depósito de calidez humana y transmite la sensación de significados ancestrales, la sensación de poseer un largo pasado interior, un alma enredada en la antigüedad, que, si se le permite traspasar el umbral, encierra una sabiduría refinada capaz de intuir patrones subyacentes con mucha más imaginación que el ego actual.

Otra de las figuras más comunes es la joven seductora, a veces de piel morena, a veces desnuda, frecuentemente bailando o nadando; es decir, asociada con el color, el cuerpo, la música y el agua. Su cabello es un rasgo distintivo y puede ser lo único que recordamos claramente al despertar. Puede que nos persiga con agresividad o que sea silenciosamente fascinante, pero moviliza la libido y su apariencia es una invitación. Conoce el secreto del juego y tiene connotaciones paganas o de otra religión y sistema moral. A veces está en una isla, encerrada o simplemente «incapaz de salir»; a veces es inaccesible por teléfono, la línea está cortada; a veces se la asocia con animales o es mitad animal. A menudo tiene un padre interesante, como en las leyendas donde solo hay una princesa y un rey poderoso, repetido en nuestros sueños hoy por la estudiante universitaria que reaparece, quizás ella misma no tan interesante, pero que, cuando uno recuerda, sí tuvo un padre significativo.

Esta imagen por sí sola nos dice mucho; es lo que Jung denomina una figura típica del ánima. Se asocia con la vida animal y acuática, es decir, con los instintos, con el flujo de las emociones, la fluidez y el ritmo, con la naturaleza y el placer físico. Su fascinación y su irresistible atractivo señalan la importancia de este elemento para la plenitud psíquica. (Podemos recordar que, así como en un sueño me persiguen, significa que estoy huyendo; del mismo modo, cuando algo resulta atractivo, significa que este aspecto de la psique busca atención. Cuando no presto atención al inconsciente, el mundo interior utiliza la seducción para captar la atención del ego. Los gestos seductores de la hechicera despiertan mi energía sexual).

La figura paterna que subyace a la figura del ánima revela, en parte, por qué su influencia es tan poderosa. Detrás de ella o, mejor dicho, a través de ella, uno es conducido hacia su propia paternidad plena, hacia su propia masculinidad. En otras palabras, el camino hacia una masculinidad más grande, más fuerte y más firme se realiza mediante la conexión íntima con la propia feminidad interior. No se puede eludir esta confrontación, no se puede evitar al ánima, ya que esta solo se volverá más rebelde, más seductora y más exigente.

Dado que los hombres viven psicológicamente en un harén, es útil conocer nuestro mundo interior. Nos conviene saber qué fascinación nos hechiza: nos convierte en animales fálicos, nos petrifica hasta la inmovilidad, o nos atrae bajo el agua, alejándonos de la vida real. Nos conviene saber a quién seguimos inconscientemente en consejo, dónde nuestra Cenicienta yace entre la tierra y las cenizas o Blancanieves yace en un sueño envenenado, qué histéricas artimañas femeninas nos jugamos a nosotros mismos con afectos y estados de ánimo, qué Musa inspira o qué Beatriz enciende, y cuál es la verdadera favorita que mueve las posibilidades más profundas de nuestra naturaleza y sostiene nuestro destino.

Todas estas mujeres son imágenes del ánima, del alma. A través de ellas se revela la vida interior del hombre, su relación personal consigo mismo y con lo que trasciende su ser. En la medida en que expresan mi receptividad e introspección, también presentan formas en las que se desarrolla mi vida religiosa. Si la imagen de mi alma es demasiado joven, fría, materialista o crítica, entonces habrá distorsiones correspondientes en mi vida religiosa. El alma en la tradición era cristiana (anima naturaliter Christiana); el ánima en el hombre moderno puede ser cualquier cosa menos eso. Sin esta confrontación con lo femenino interior, la afiliación confesional incluso del clérigo puede afirmar únicamente su compromiso a nivel del ego. Dentro y en lo más profundo, pueden estar ocurriendo muchas otras cosas.

Existe otra forma de acercarse a la feminidad interior, y es a través de la emoción o el estado de ánimo. Como ya hemos señalado, nos topamos con el inconsciente no solo a través de los sueños y las fantasías, sino también a través de los afectos.

Algunos afectos son particularmente femeninos por naturaleza; por ejemplo, la autocompasión, la sensibilidad, el sentimentalismo, la sensación de debilidad y desaliento, la depresión. No es que estos afectos pertenezcan exclusivamente a las mujeres. (Al contrario, los afectos de las mujeres suelen ser más masculinos: causas, opiniones, principios, argumentos de todo tipo expresados a través de su animus de abogado/vendedor/policía/predicador/estadista. A veces simplemente rompen cosas, dan portazos y hacen otras exhibiciones de torero/lanzador de disco/ciclista de seis días/trapecista). La autocompasión, la depresión, el sentimentalismo y la sensación de desaliento son femeninos en el sentido de que para un hombre se sienten femeninos. No tienen «adelante» en sí mismos. Disminuyen la capacidad de un hombre para lograr sus objetivos, del mismo modo que discutir y pelear a menudo disminuye la capacidad de una mujer para conectar. Por lo tanto, el conocimiento de la propia feminidad puede requerir un viaje a través de algunos de los lugares visitados por el Peregrino en El progreso del peregrino de John Bunyan.

Solo en situaciones íntimas los hombres revelarán esta feminidad interior, este punto sensible, delicado y vulnerable. La autocompasión es particularmente difícil de superar. Cuando las personas acuden a nosotros, suelen estar abatidas y quizás demasiado sentimentales y propensas a la autocompasión: el acusado injustamente en una disputa matrimonial, el padre trabajador que tiene que lidiar con el tipo de hijo equivocado, etc. Pero existe una autocompasión que quizás sea más difícil de reconocer porque es más difícil de admitir. Esta difiere de la autocompasión que es más bien una autojustificación y defensa. Es más difícil de reconocer, creo, debido a la larga tradición respaldada por las iglesias.

El clero me ha insistido durante mucho tiempo en que debo amar a mi prójimo, pero este amor a menudo ha sido a costa de amarme a mí mismo, especialmente porque mi ser está manchado desde el principio por el pecado. El amor se me ha impuesto como una exigencia, una exhortación a amar a los vecinos e incluso a los enemigos, a amar donde no puedo ni siento amor. Incluso cuando mi amor no fluye, se me insta a convertirlo en acción. Pero el desarrollo del lado emocional de la personalidad a menudo no comienza donde debería, no con el sentimiento hacia otra persona. Más bien, suele comenzar en la sombra, con la autocompasión, con el sentimiento hacia uno mismo. De la necesidad de caricias y ternura, de ser acogido, escuchado y cuidado, surge el verdadero cuidado de uno mismo. La autocompasión es el comienzo del profundo cuidado de uno mismo. Y a través de la autocompasión puedo redescubrir una multitud de valores descuidados en mí mismo que han esperado esta inmersión en anhelos de redención, en aspiraciones perdidas y arrepentimientos por decisiones equivocadas. La autocompasión es una forma de autodescubrimiento, de autorrevelación; me revela mis anhelos. Se revela lo que realmente importa a mi parte más profunda, vulnerable y sensible. Es el comienzo de extender hacia abajo la conexión vertical.

El sentimentalismo y la cursilería que nos asaltan nos transportan de nuevo a tiempos pasados, a las canciones universitarias y sus letras, a la chica que nunca llegamos a ser, a los rechazos, las heridas y las traiciones. A menos que se reabran y se revivan, estos recuerdos reprimidos se convierten en las barreras que separan a los adultos de sus hijos adolescentes. El impulso incestuoso se intensifica por los anhelos adolescentes no redimidos de volver a un mundo fragmentado y arraigado en el inconsciente por las imágenes de aquella niña demasiado joven. Acercarse a los hijos adolescentes resulta menos problemático cuando uno ya no se siente amenazado por el adolescente que llevamos dentro.

Tal vez tristeza sea una palabra mejor que abatimiento. Es más familiar y simple. El abatimiento tiene su antídoto: más corazón, más espíritu, más fe, más esfuerzo. Pero la tristeza es un tono subyacente creciente, la sombra que se alarga en el reloj de sol a medida que el día avanza hacia el atardecer. Esta tristeza parece ser una queja de los hombres, una declaración de su lado femenino a medida que envejecen. Es como si las mujeres llevaran la tristeza consigo conscientemente como parte de su sentido femenino de la realidad, ya que suelen ser más conscientes de la realidad del envejecimiento de todos modos. Pero luego un hombre llega a los treinta y cinco o cuarenta, o a veces no hasta cerca de los cincuenta, y se siente triste; hay un peso en el corazón y no importa lo que haga, no desaparece. Esto es típico de un estado de ánimo, un estado de ánimo, el acompañamiento constante del alma que se ha convertido en una carga porque no se le ha dado lo que necesita. Este es el momento en que es más vulnerable para la aventura amorosa que puede o no resolver algo; Y si bien podría resolver el persistente trasfondo de tristeza, solo proporcionará un alivio a corto plazo a menos que la relación haga algo por su lado femenino, cultivándolo, permitiéndole expresarse, e incluso más, reorientando su habitual punto de vista masculino en función de los valores femeninos de la vida. Porque precisamente esta —la reorientación del punto de vista masculino— parece ser el propósito de estas emociones femeninas que nos deprimen y debilitan. Nos despojan de nuestra coraza, ablandan nuestro corazón, debilitan nuestro brazo derecho en favor del izquierdo, donde somos torpes e incapaces de manejar. Si todos los eventos psicológicos tienen intencionalidad, se dirigen hacia algún significado. La perturbación de la consciencia masculina de lo femenino tendría entonces como significado el debilitamiento y la feminización del punto de vista habitual. Esto implica que, después de la mediana edad, siempre que la vida hasta ese punto haya experimentado cierto desarrollo masculino, el camino no es la continuación por la misma línea, “más de lo mismo”, sino más bien la extensión de la personalidad a través de su opuesto. Un aspecto del opuesto del ego lo vimos en el capítulo anterior: el lado oscuro de la sombra; ahora nos enfrentamos al otro aspecto: la feminidad interior.

Conectemos estas observaciones psicológicas sobre el desarrollo de la personalidad con los símbolos y patrones femeninos en la experiencia religiosa. Ampliemos otros aspectos de la dimensión femenina, tal como se ejemplifica en la religión comparada.

El chamán, sobre quien Eliade ha escrito un libro extraordinario, [1] En algunas culturas, durante su iniciación en los misterios del sacerdocio, realiza un cambio de sexo ritual y simbólico, que incluye el travestismo y la homosexualidad, viviendo como la esposa de otro hombre. Se le denomina “hombre blando” o “hombre similar a las mujeres”. La integración del lado femenino a través de la práctica ritual se encuentra en Siberia, la Patagonia e Indonesia, así como entre los esquimales asiáticos y las tribus indígenas americanas.

Hércules, la más grande de las figuras ejemplares griegas, el hombre de los hombres, el héroe de los héroes, tras completar sus doce trabajos, sirvió a la reina Ónfale. Una vez finalizado el proceso de alcanzar la consciencia mediante el arduo esfuerzo de superar una tarea tras otra, Hércules no alcanzó mayores alturas ni glorias. Enloqueció; y, lo que es más importante para nuestro tema, fue sirviente de una mujer. Existen imágenes en vasijas que lo representan vestido con ropas femeninas. Variaciones posteriores del mito muestran a Hércules realizando labores propias de mujeres, como hilar a petición de la reina. [2]

Ulises, en su viaje de diez años de regreso de las guerras, convertido de nuevo en un héroe de estatura sobrehumana, esposo fiel y astuto líder de hombres, pasó un año entero en la isla de Circe, abandonando su urgente viaje, el objetivo de su capitanía, para entregarse a los placeres de su mesa y su lecho; entonces, adornado, ceñido y ataviado por esa mano femenina, retrasó y reorientó su rumbo, obteniendo así conocimiento previo, ayuda, fuerza y sabiduría para afrontar las siguientes etapas de su viaje de regreso a casa.

Un ejemplo inverso sería el de Orfeo. Orfeo es quizás la primera manifestación en la cultura occidental de una religión no mundana, donde las recompensas se encuentran en otra vida, en otro mundo. Tras la muerte de su esposa, rechazó a todas las mujeres, negándose a iniciarlas en los misterios o a permitir que sus seguidores participaran en las celebraciones dionisíacas, que tenían un marcado componente femenino. La recompensa de Orfeo por su misógino fue la muerte a manos de mujeres. Lo golpearon brutalmente hasta la muerte y lo descuartizaron. El lado femenino —la naturaleza y la danza de la vida representadas en las Ménades— que él había negado, regresó, como siempre regresa lo reprimido, y lo mató con pasiones descontroladas. Ni su música ni su religión ascética y trascendental pudieron defenderlo de estas fuerzas femeninas. [3]

En la iconografía hindú, el aspecto femenino, como vitalidad o Shakti, se representa como una imagen singular con atributos propios. Quien venera a Shiva (o Krishna y Vishnu) venera también a las diversas diosas asociadas a las encarnaciones del dios. La contemplación y la veneración de lo femenino traen consigo júbilo y amor por la vida, pues su belleza rítmica y cambiante es una parte esencial, aunque paradójica, del shaivismo ascético.

Las características femeninas del Buda son evidentes: la receptividad pesada, silenciosa, de vientre lleno y pecho suave; las enormes orejas, abiertas y receptivas; el árbol bajo el cual se sienta y la postura del loto; la compasión.

Las amplificaciones de la feminidad integrada en la religión judeocristiana son bien conocidas. No obstante, repasemos —solo a modo de indicios— algunos temas. El Sabbat en la tradición judía es femenino. Se recibe el viernes por la noche como una invitada, como una reina que trae alegría. Es un tiempo de consuelo y descanso al final del trabajo, tiempo para los sentidos, para la relación —el lado femenino— y, por lo tanto, se ha convertido en el tiempo para la familia. En la Cábala, un lado del árbol de las diez Sefirot, el lado de la misericordia o el amor de Dios es femenino, al igual que la Shejiná, el cuerpo místico de Israel, el Pueblo como unidad, el Pueblo como la esposa elegida de Dios, o ramera errante, la tierra de Sión, y todas las imágenes anheladas, aún no alcanzadas, de plenitud. Porque es como mujer, la psique en su forma femenina, que el alma recibe y conoce a Dios.

La importancia de la mujer en el Nuevo Testamento es demasiado conocida como para extenderse en ella, al igual que la creciente importancia de la mujer y el simbolismo femenino en la pasión de Jesús. De todas las fortalezas de Jesús, sobre todo la fortaleza de su debilidad, destaca su compasión y comprensión hacia la fragilidad humana. “Jesús lloró”. Tampoco es necesario adentrarse en la mariología ni en el simbolismo de las rosas, los jardines, los pozos, las palmeras y los lirios asociados a la imagen arquetípica de María. Pero vale la pena recordar que el Espíritu Santo, ahora generalmente concebido como otro aspecto masculino de la Trinidad, tiene como imagen —incluso del Espíritu Santo— la paloma, que perteneció a Afrodita y que, en todo el mundo antiguo, significaba el amor y la diosa que lo inspira.

Durante el Renacimiento, muchos aspectos de la historia de Jesús fueron plasmados en la pintura. Una imagen en particular pareció captar el interés de pintores tras pintores, siglo tras siglo: la Anunciación. Allí, María es representada como una joven inocente, vestida con esmero y sentada en un interior amurallado; nada más que una colegiala en su habitación, a menudo dedicada a las manualidades o a sus estudios, que de repente se encuentra ante el Ángel. En su cuerpo se vislumbra la redención. Se muestra conmocionada, asombrada. En su rostro, el horror y el rechazo se mezclan con la aceptación. Este motivo se repite en hombres y mujeres hoy en día. En esa imagen de colegiala de nuestros sueños, en esas emociones demasiado jóvenes —demasiado ingenuas, demasiado inocentes, demasiado egocéntricas— puede germinar algo redentor, que al final podría conducir a nuestra propia redención y a la maduración de la feminidad hacia esa figura de sabiduría y compasión en la que se convierte María al final de la historia. Pero al principio, la sorpresa y la conmoción son incipientes, pues en el fondo todos somos vírgenes, sensibles, tímidos, psicológicamente ingenuos, inexplorados en nuestra vida emocional, reacios a involucrarnos, inconscientes de la terrible verdad, resistentes al gran desafío, prefiriendo lo seguro, lo familiar y protegido, con libros o pequeñas labores manuales, amables, caritativos, obedientes, bienintencionados. Sin embargo, de toda esta bondad poco puede surgir a menos que el útero de la psique reciba la semilla ardiente de la propia esencia única que satisface su anhelo creativo y de la cual emana la fertilización interna de la experiencia de renovación.

Esta descripción concisa ha tenido como objetivo explicar por qué el cultivo del propio mundo de imágenes y estados de ánimo, de sentimientos y fantasías, del propio jardín, es esencial para lo que podría llamarse el momento religioso. Dado que el momento religioso requiere una actitud pasiva ante las intenciones de Dios, un estado receptivo a la Voluntad Divina, una experiencia dolorosa que nos abre, es de naturaleza femenina. Si bien he mencionado el qué y el por qué, la pregunta que subsiste es el cómo.

¿Cómo se acepta este lado femenino? ¿Cómo se cultiva? ¿Cómo se desarrolla la esterilidad interior que no puede concebir un nuevo comienzo, la virginidad de colegiala que juega a la vida, la solterona fría o la ramera impaciente? La respuesta más simple, la más general y frecuente es: con y a través de las mujeres, la intimidad y las relaciones sexuales con ellas. Desafortunadamente, esta afirmación se toma ingenuamente, literalmente. Si la conexión humana entre las personas depende en cierta medida de la conexión interna entre ellas, entonces lo mismo sucederá con el desarrollo del lado femenino. La honestidad puede significar franqueza, pero sin duda “honesto con Dios” no significa directo con Dios. Eso es ingenuo, y tan ingenuo como es creer en el enfoque directo de la solución promiscua para diferenciar la feminidad de la psique.

La intimidad y el coito sexual se vuelven a menudo irresistibles cuando todas las demás formas de intimidad y coito han fracasado; de igual modo, cuando se descuida el interés por el lado femenino de uno mismo, cuando no se muestra preocupación por aprender o cambiar los estados de ánimo y temperamento, los gustos y las maneras del alma, entonces la mujer exterior se convierte en la única vía de aprendizaje. El amor no puede definirse con precisión, por lo que las razones por las que dos personas se conocen y se enamoran —a pesar de toda la literatura mundial dedicada a este tema y los estudios de casos psicológicos que documentan sus detalles— aún no se han catalogado. Pero una cosa es segura: cuando dos personas se sienten atraídas la una hacia la otra, hay una atracción o llamado hacia la unión con lo desconocido, ya sea celestial o infernal, que a través de esta unión se vuelve familiar e íntima. Pero existen otras maneras, además de la sexual, de encontrar familiaridad e intimidad con lo desconocido. Mi intención no es argumentar a favor o en contra de las relaciones sexuales determinadas individualmente. Para un psicólogo, este debate tiene poca sustancia, ya que las personas viven sus vidas de acuerdo con sus propios patrones de razonamiento, por oscuros e individuales que sean.

(Además, el sistema para regular las relaciones entre los sexos, por ser la expresión fundamental para regular las relaciones entre los opuestos, está sujeto a una variedad infinita, desde la abstinencia y el aislamiento estrictos y de por vida hasta el incesto legalizado, la poligamia y el matrimonio infantil, cualquiera de cuyos modelos proporciona justificación para casi cualquier tipo de comportamiento).

A menudo, también, los verdes prados de una aventura amorosa son una forma de evitar la asfixiante esterilidad del matrimonio. Si intentáramos encontrar dónde se desgarra y atormenta más el amor hoy en día, parecería ser en los matrimonios occidentales modernos, como si la crucifixión del amor, de Cristo, se encontrara en nuestros propios hogares, en la intolerable situación del matrimonio a la que muchos están clavados. El matrimonio moderno soporta una inmensa carga sin el recipiente del sacramento vivo ni el apoyo de la tradición. Si esto es un Getsemaní, entonces irse a dormir fingiendo que es un jardín tranquilo o abandonar la agonía imposible del matrimonio, que muchos que buscan terapia experimentan como la muerte misma del amor, sería abandonar, separarse o divorciarse del lugar donde Cristo como amor realmente está. Mantenerse durante la noche, en efecto, solo puede conducir a más dolor. Por otro lado, ¿acaso el amor no puede resucitar?

En el matrimonio, tenemos la oportunidad de vivir la unión de los opuestos y cultivar el eros cada día. Un buen matrimonio implicaría una buena unión. Sin embargo, esta unión suele estar reservada para aquellas parejas en las que cada uno encaja a la perfección en las carencias del otro. El matrimonio «ideal» se da, por lo tanto, a expensas de la plenitud individual. Este tipo de unión impide el desarrollo, pues mi pareja me impide llenar mis propias carencias con mi propio crecimiento. Ella ya está ahí, por delante de mí, de forma habitual y competente. En el matrimonio, dos mitades no forman un todo; por lo tanto, difícilmente puede haber matrimonios «ideales» hasta que existan primero matrimonios «malos», es decir, aquellos en los que el proceso individual hacia la plenitud genera necesidades a menudo contrarias a la imagen habitual de un matrimonio «ideal».

El matrimonio, como santificación del misterio de la pareja, no tiene manual de instrucciones. Algunos de sus problemas, aunque nunca su misterio, pueden, sin embargo, remitirse al modelo de la cruz del amor descrito en el Capítulo I. A menudo, uno u otro eje se ve sobrecargado, y las crisis matrimoniales se refieren al reajuste de las proporciones entre el amor como comunicación activa y el amor como profundidad interior. A veces sucede que el amor como estado del ser florece en los terrenos áridos que quedan donde el amor como deseo se extinguió. A veces esto es imposible. Solo se puede afirmar que el matrimonio puede ser un milagro en medio de la rutina diaria si se presta atención, quizás menos al otro y a «nuestro problema matrimonial», y más a las cualidades femeninas que residen en nosotros mismos, hombre o mujer. Se dice que el matrimonio es responsabilidad en tres cuartas partes de la mujer, lo que significa que lo femenino conlleva la mayor parte del matrimonio. Pero lo femenino está presente en ambos, hombre y mujer. Es la pérdida del ánima del hombre y su excesiva dependencia materna, y el envejecimiento de la mujer alejándose de su feminidad, la rápida liofilización de las parejas en maridos y mujeres instantáneos, tan arquetípicamente similares en todas partes, ásperos, amargos, sin un gusto específico, anhelando el agua de la vida que cada uno espera encontrar a través de una nueva experiencia.

Pero existen otras maneras de comprender lo femenino y descubrir la propia otra cara. Dado que esta verdad psicológica a menudo se olvida hoy en día, merece ser destacada. La parte femenina no solo está fuera; también está dentro, pues solo una ligera preponderancia de cromosomas nos hace hombres. Aquel hombre casto y tímido, D.H. Lawrence, descubrió a las mujeres por sí mismas de forma íntima y válida, sin necesidad de explorar el campo para su propia investigación. El desarrollo de la sensibilidad y los sentimientos es sexual solo en un aspecto, y a veces en el último, en lugar de en el primero. Principalmente parece ser una cuestión de oportunidad.

Curiosamente, cuando la sexualidad se vive durante un tiempo como fantasía en lugar de ser representada, la vida erótica tiene la oportunidad de experimentar una remitología o resacralización. Tiende a adquirir una nueva consagración al ser contenida por la psique. Cuando se mantiene la pasión, la psique puede encenderse en la imaginación. Y, al mismo tiempo, la psique, como ánima o alma, otorga el toque humano. Proporciona la diferenciación de la forma y el sentimiento femeninos, expandiendo los impulsos hacia el amor. A veces, esta aceleración, esta resacralización de la sexualidad, se introduce con el Weltschmerz cósmico, con sensaciones corporales en el pecho, con mujeres de ensueño vestidas de azul y sus ojos, con la fascinación por la Mujer como tal; todo lo cual ha dado origen y se ha diferenciado a través del culto a la diosa del amor, así como por las teorías del eros cosmogónico, la armonía de las esferas y la espiritualización o divinización del amor. El origen arquetípico de todo parece ser la autoinhibición del eros, que no es ni una prohibición ni una restricción moralista. La sexualidad no se condena ni se ejerce, ni se sublima en otra cosa. Los sentimientos y fantasías sexuales se viven intensamente en el interior de la persona; luego, a través de una imagen femenina, se extienden, como la luz o el aroma (de ahí los símbolos religiosos clásicos de la “flor celestial del amor divino”), por el universo. El amante ama al mundo entero como el mundo lo ama a él.

Pero una vez reconsagrado por estos reinos superiores, el amor regresa a la región intermedia, que es simplemente la psique humana, anhelando algo humano para su plenitud. Dejar de amar es caer en la humanidad. Las alturas del eros, al igual que las bajas, son completamente indiferentes al amor humano y a la persona humana. En sí misma, la sexualidad es impersonal. El eros sexual es un demonio brutal o un dios alado que nos expulsa de lo humano a menos que se una y se contenga en la psique. Traer de nuevo la euforia cósmica a la tierra, permitir que se humanice y se encarne, y así reconsagrar lo mundano, puede o no requerir otra persona real, pero este proceso de psiquiatría siempre lleva tiempo.

Otra forma de cultivar el eros interior requiere estar abierto al inconsciente, como ya se ha comentado. ¿Estoy dispuesto a ir donde lo encuentre, especialmente donde me sienta atraído, no solo por esa persona, sino sobre todo por su imagen? Esta es la internalización radical del eros: uno trata lo externo como si fuera interno, «solo un sueño». Uno se deja llevar por el sueño, pero conservando la consciencia durante esos movimientos. Además, uno sigue sus sueños, esos puentes naturales y espontáneos que se levantan cada noche entre la consciencia y el otro lado. Cuanto más distantes estemos y más oscuro el abismo entre el día y la noche, más tentadoras y seductoras serán las imágenes que nos atraigan. La psique recurre a la seductora cuando el ego se resiste a moverse. El guerrero orgulloso, de corazón duro y sordo, es llamado por fantasías sexuales. Estas suelen ser la única manera en que el inconsciente puede hacerse sentir y oír.

La apertura al sueño implica apertura a cada sueño y fragmento de sueño, a cada imagen. Es conveniente para el ego decidir por la mañana qué sueños son útiles y cuáles no, cuáles pueden olvidarse sin remordimientos y cuáles son importantes. Con demasiada frecuencia, la decisión del ego sobre lo que es importante solo beneficia al ego y a su propia importancia, mientras que una función principal del sueño es relativizar el ego dentro de la psique en su conjunto. Esto suele percibirse como una humillación negativa para el ego, aunque también puede ser una experiencia positiva. Si se le permite al ego elegir entre los sueños, comienza una sutil forma de autotraición, que conduce a la unilateralidad y, finalmente, a la inflación o la depresión. La energía no está equilibrada. Tomar en serio el inconsciente significa escucharlo lo máximo posible, y no solo las partes que resultan agradables.

A pesar de toda la seriedad, la asimilación de los sueños depende —como ya hemos comentado respecto a la sombra— de la aceptación lúdica de su incomprensibilidad. De nuevo, nos encontramos ante una paradoja: un análisis arduo de los sueños unido a una sumisión ingenua a ellos. Aunque debo esforzarme por recuperar mis sueños, sin la indirecta lúdica y la paciente indecisión femeninas, poco se asimilará. La integración del sueño y la consciencia requiere algo más que esfuerzo.

El método técnico mediante el cual se cultiva el mundo interior del sueño y la imagen —la internalización del eros, por llamarlo de otra manera— se describe brevemente en tres fases. En primer lugar, se trata de una actitud de consciencia que acepta lo que surge, pero sin actuar en consecuencia. Desde el punto de vista energético, es fácil ver cómo esto incrementará el ámbito de la realidad psíquica, pues mucho fluye hacia adentro y nada sale. Por supuesto, las fantasías que fluyen hacia adentro —como deseos, proyectos e impulsos— son todas pulsiones a la acción. De hecho, es una tarea difícil separar la fantasía de su raíz dinámica, de su pulsión a la acción. Tendemos a reprimirlo todo porque no se puede materializar, o si permitimos que la fantasía entre, entonces queremos vivirla de inmediato.

Este método inhibe al ego como «hacedor». Sin embargo, la consciencia puede expandirse, aunque el ego se vea frustrado. Incluso puede crecer a expensas del ego, si mantenemos una distinción entre la consciencia como reflexión y la consciencia como acción.

Aquí podemos recordar cómo crece el ego. El ego desarrolla su enfoque desde la infancia, reuniendo la luz más difusa de la consciencia general. Su crecimiento se produce a expensas del ser en su totalidad, del Sí-mismo. Por un lado, este desarrollo le otorga al ego la fuerza para la atención y la acción especializadas y dirigidas. Pero, por otro lado, este desarrollo le arrebata la consciencia a la psique en su conjunto, dejando gran parte de ella en la oscuridad. (Las figuras arquetípicas del ego que muestran cómo el complejo del ego suele adquirir consciencia son frecuentemente ladrones: Eva, Jacob, Hermes, Prometeo). La continua intensificación de la consciencia hacia el ego y por el ego provoca cada vez más oscuridad, cada vez más inconsciencia en otros ámbitos. La consciencia difusa del espacio intermedio se reduce a las especificaciones del ego o cae en el abismo. Perdemos nuestra capacidad de ver en el mundo penumbral, y también se pierde el asombro infantil. Por lo tanto, la función simbólica se desvanece a medida que el ego se desarrolla y el mundo se desmitifica. La religión desmitificada simplemente refleja nuestra consciencia moderna, que se ha reducido únicamente al ego. Convertirse en niño y dejarse guiar por un niño significa revertir el proceso de desarrollo del ego, abandonar el enfoque egocéntrico de la consciencia.

La diferencia entre la consciencia como reflexión y la consciencia como acción no se limita a la diferencia entre introversión y extraversión. La acción del ego puede ser tanto introvertida como extravertida, pues podemos, en efecto, ser egoactivos de manera introvertida, inquietos, preocupados, explorando nuestra vida interior con curiosidad. Del mismo modo, la vida extravertida puede ser reflexiva, como el necio que vaga por el mundo. La extensión de la consciencia a la que me refiero aquí es más bien la profundización de la dirección vertical, la conexión interna con uno mismo. La luz es juguetona y fluctuante. Su punto de partida puede ser el mundo o uno mismo, pero se dirige hacia la ausencia de decisiones, hacia la ausencia de estrechez del enfoque del ego. A medida que este mundo interior de fantasía crece mediante el sacrificio de la compulsión animal del ego a actuar, se desarrolla una especie de espacio interior contenido, ese reino mencionado al final del Capítulo II. En resumen, la primera fase es la inhibición de la actividad del ego en aras de la consciencia fantástica. Uno se siente regresivo, débil, dependiente, indeciso e infantil.

Tras haber aceptado las fantasías con sus impulsos y sus regresiones, y haberse abstenido al mismo tiempo de llevarlas a la práctica en el mundo real, la segunda fase consiste en devolverles la energía, activarlas, dotarlas de suficiente libido, interés, atención y amor, para que adquieran una vida propia, vívida y espontánea.

El cultivo de la fantasía, incluso si está impulsado por la codicia y la lujuria en lugar de una contradicción de Éxodo 20:17 y Mateo 5:28, es quizás su amplificación exegética. Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimientos y la mano derecha de las demandas deseosas. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo. Lo que veo, lo quiero; lo que quiero, debo obtenerlo. Toda necesidad se convierte en una demanda. Si la fantasía se ve limitada por su relación con el mundo exterior, por criterios de “prueba de realidad” sobre lo que puede realizarse mediante la acción directa, entonces pierde por completo su nombre y naturaleza. La fantasía no tiene nada que ver directamente con el mundo concreto. No se reduce a él ni se dirige hacia él en su propósito. La fantasía puede inspirarse en acontecimientos externos y luego manipularlos mentalmente, pero su ámbito es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente frustrados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia.

Como se mencionó anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución del alma no es sexual en sí misma. El instinto sexual humano es sumamente maleable y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de la historia psicológica. Si se interpreta la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias individuales, el profundo cambio actual se ve impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención última es la revitalización y expansión de la realidad psíquica. Al vivir la experiencia interior, en lugar de simplemente actuarla, se infunde una inmensa energía instintiva a la vida interior. La lujuria y la codicia impulsan el descubrimiento del espacio interior, del mismo modo que deben existir dinamismos psíquicos tan fuertes como la curiosidad, la competitividad y las fantasías de ciencia ficción para llevarnos a la Luna, Marte y Venus en el espacio exterior.

Que una persona reaccione con miedo y vergüenza ante sus propias fantasías demuestra que aún no se distingue suficientemente entre la experiencia subjetiva de uno mismo y la acción objetiva. El miedo y la vergüenza son protectores; estas emociones impiden actuar impulsivamente, desahogar estas pasiones desbordantes en el mundo. El miedo y la vergüenza también otorgan convicción y realidad al mundo interior. No se trata simplemente de una fantasía o un ensueño.

El interés por la fantasía es característico de la mayoría de las disciplinas espirituales, ya sea como método psicológico en la “imaginación activa” de Jung, o en las técnicas descritas en el misticismo alquímico o en textos cristianos, hindúes, persas y de otras religiones. Pero la fantasía pasiva nunca es suficiente; pues la fantasía es infinita, tejiendo un velo, confundiendo imagen y acción. La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes interiores escénicos en los que uno puede adentrarse y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la búsqueda psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. También es la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías. De nuevo, hay razones para contenerlas al principio, imaginándolas con gran detalle y en proyectos a gran escala, antes de decidir si se intentarán llevar a cabo en el mundo o si se seguirán explorando internamente, viviéndolas o viviéndolas en profundidad.

La imaginación y su desarrollo constituyen quizás un problema religioso, pues la imaginación solo se materializa a través de la creencia. Como nos enseña la teología, la creencia es un acto de fe, o bien la fe misma como inversión primaria de energía en algo que lo convierte en “real”. La vida interior es pálida y efímera (al igual que el mundo exterior se encuentra en estados depresivos) cuando el ego no se dirige a ella, no cree en ella y no la dota de realidad. Esta inversión, este compromiso con la vida interior, aumenta su importancia y le otorga sustancia. El interés que se invierte pronto da frutos. Las fuerzas que infunden temor se suavizan y se vuelven más manejables, la mujer interior se vuelve más humana y confiable. Ya no solo seduce y exige; comienza a revelar el mundo al que atrae e incluso da cuenta de sí misma, de su función y propósito. A medida que esta “ella” se humaniza, los estados de ánimo a los que uno está sujeto se vuelven menos difíciles y personales, y son reemplazados por un trasfondo emocional más estable, un tono de sentimiento, un acorde. Al no estar ya en conflicto con ella, ahora dispone de más energía para la consciencia, lo que demuestra que la energía invertida en esta disciplina regresa de una nueva forma. Sin embargo, como en un sistema físico, no puede salir más de lo que se introduce. Solo una atención fiel y devota puede transformar la fantasía en imaginación.

Esta atención fiel al mundo imaginario, este amor que transforma meras imágenes en presencias, que les otorga vida, o más bien revela la vida que contienen naturalmente, no es otra cosa que la “remitificación” de la que hablamos al final del Capítulo II. Los contenidos psíquicos se convierten en “poderes”, “espíritus”, “dioses”. Uno percibe su presencia como lo hacían todos los pueblos antiguos que aún poseían alma. Estas presencias y poderes son nuestros equivalentes modernos de antiguos panteones de seres vivos, de partes animadas del alma, de dioses protectores del hogar y de demonios ominosos. Estos seres eran “míticos” en el sentido de que formaban parte de un “relato” o drama psíquico. Los mismos dramas arquetípicos se representan en nosotros, por nosotros y a través de nosotros en nuestro favor, una vez que se presta atención al aspecto imaginario de nuestras vidas y de la vida misma. La atención es la virtud psicológica cardinal. De ella dependen quizás las demás virtudes cardinales, pues difícilmente puede haber fe, esperanza o amor por algo si antes no recibe atención.

Existe otra consecuencia del reconocimiento que se le otorga a las imágenes del alma. Un nuevo sentimiento de perdón a sí-mismo y aceptación de Sí-mismo comienza a extenderse y circular. Es como si el corazón y el lado izquierdo extendieran su dominio. Los aspectos sombríos de la personalidad continúan desempeñando sus roles onerosos, pero ahora dentro de un «relato» más amplio, el mito de uno mismo, aquello que uno es y que comienza a sentirse como si así fuera como uno estuviera destinado a ser. Mi mito se convierte en mi verdad; mi vida, simbólica y alegórica. Perdón a sí-mismo, aceptación de sí-mismo, amor a sí-mismo; más aún, uno se encuentra pecador pero no culpable, agradecido por los pecados propios y no por los ajenos, amando su destino incluso hasta el punto de desear tener y estar siempre en esta vívida conexión interior con su propia individualidad. Tales experiencias intensas de emoción religiosa parecen ser, una vez más, un don del ánima. Esta vez posee una cualidad especial que bien podría llamarse cristiana y que solo comienza a revelarse –esta anima naturaliter Christiana– después de que se haya prestado un cuidado atento y prolongado a gran parte de la psique que podría no ser cristiana.

El tercer paso es gratuito. Se refiere a la aparición libre y creativa de la imaginación, como si el mundo interior, ahora viviente, comenzara a actuar espontáneamente, por sí mismo, sin dirección ni atención de la consciencia del ego. El mundo interior no solo empieza a cuidarse cada vez más, generando crisis y resolviéndolas dentro de sus propias transformaciones, sino que también cuida de ti, de tus preocupaciones y exigencias del ego. Esta es la Shakti femenina de la India en un estado superior; son también las nueve Musas responsables de la cultura y la creatividad. Uno se siente vivido por la imaginación.

Otra pista sobre cómo cultivar la feminidad interior la ofrecen los mitos. Hércules sirve al principio femenino. Esto implica dejarse guiar a veces por la luna, la noche, la reflexión, la reacción, el búho y la gatita, en lugar de por el sol y su consciencia recta, directa y honesta, y su acción ingenua. La consciencia lunar fluctúa, a veces brillante y blanca, a veces oscura. Es periódica, reactiva y, en los hombres, se manifiesta en variaciones de humor y emoción.

Orfeo rechazó este mundo al rechazar el cuerpo. Este no era más que una trampa o jaula para el alma. Sin embargo, fue a través del cuerpo que su feminidad emocional lo desgarró. Esto significa, en parte, que la vida del cuerpo también pertenece al principio femenino. La figura del ánima vegetativa, semejante a la naturaleza, parece —en la experiencia analítica— estar íntimamente conectada con el sistema nervioso vegetativo involuntario, sus estados de ánimo, fluctuaciones y reacciones, su inaccesibilidad al control directo de la voluntad, del sistema nervioso voluntario.

El desarrollo del cuerpo no significa necesariamente desarrollar músculo. No significa broncearlo y tratarlo como un objeto, ni perfeccionarlo como un animal adiestrado en técnicas de judo, karate o destreza sexual. Recordemos una distinción a menudo olvidada entre carne y cuerpo. La carne es el opuesto y el compañero secreto del ego. Las actitudes mentales hacia la carne producen sexo mental, sexo del ego y pornografía, así como la imagen de nosotros mismos como carne bien entrenada y rica en vitaminas. El ego y la mente desprecian la carne figurativamente, del mismo modo que nosotros nos despreciamos a nosotros mismos externamente con la mirada.

El cuerpo, por otro lado, puede considerarse el paralelo físico de la psique, así como la carne lo es de la mente. Los misterios de la inmaculada concepción, la encarnación, los actos milagrosos, la crucifixión y la resurrección giran en torno a la enigmática relación entre carne y cuerpo. Lo mismo ocurre con los problemas de la medicina psicosomática. Nuestros síntomas contemporáneos nos obligan a entrar en la carne de una manera nueva, a través de la psique, interiormente, simbólicamente. De este modo, transformamos lo que es meramente orgánico en un sistema significativo de cuerpo que vive dentro de la carne. El cuerpo como lugar de fantasía puede exceder con creces la capacidad de la carne y puede llevarla al colapso, pues el rango de posibilidades apetitivas del cuerpo es inmenso. En las fantasías corporales podemos ser gigantescos. Por otro lado, la discrepancia entre cuerpo y carne también se muestra, por ejemplo, en jóvenes inhibidos con quejas neurasténicas. La carne está en orden, sana y fuerte, pero la fantasía del cuerpo está restringida. Son incapaces de salir y resolver sus problemas en las calles; Los intentos de lograr esto directamente en el cuerpo suelen resultar en un fracaso doloroso. Pero el cuerpo puede ser estimulado y educado para la vida a través de su despertar a los estados de ánimo internos, las fantasías y las imágenes femeninas.

En los trastornos psicosomáticos, la carne parece regirse no por sus propias leyes fisiológicas, sino por algo aún más sutil, accesible a la consciencia mediante la comprensión psicológica interna, más que mediante la observación externa. La medicina psicosomática supone una feliz reaparición de la antigua doctrina religiosa del “cuerpo sutil” y los “espíritus animales”. Esta doctrina fue la base de la psicología y la medicina orientales, árabes y occidentales hasta el siglo XIX. Sostenía que los órganos y las funciones de la carne están al servicio de los espíritus del alma (espíritus animales), un principio que representaba la unión de elementos inconmensurables: un “cuerpo sutil”. Como espíritu inmaterial y realidad física a la vez, es una concepción similar a las paradojas que encontramos hoy en las explicaciones, mitad psíquicas y mitad físicas, de la medicina psicosomática, que aluden a “dinamismos inconscientes”, “estrés emocional” o, en el lenguaje que he utilizado aquí, “la imaginación del cuerpo”.

A medida que la consciencia se aleja de la identificación con la mente y el ego, volviéndose más amplia y femenina en su receptividad e intimidad consigo misma, la carne también se transforma en consciencia corporal. (Nos resulta más difícil tratarnos solo con medicamentos, somos más sensibles a los agentes farmacológicos). La consciencia corporal comienza con la experiencia interna de la carne, la encarnación real de nuestra humanidad en calidez, alegría, facilidad, ritmo y presencia aquí y ahora, físicamente cerca de nosotros mismos, de nuestros síntomas y sensaciones, y de la realidad física de los demás. Del establo de nuestra propia carne cazada y exhausta, de nuestro propio ser físico rechazado, asno y mudo como un buey, nace el nuevo cuerpo y entonces llegan los reyes trayendo regalos.

Este descenso a la carne y su transformación en cuerpo, este movimiento hacia adentro, hacia un misterio sagrado y conectado con lo femenino, lo encontramos descrito poéticamente en D.H. Lawrence o pictóricamente en Rubens, donde la fascinación por la carne se justifica por el cuerpo mismo. Otra imagen es la de Pablo: “Vuestro cuerpo es templo… Glorificad, pues, a Dios con vuestro cuerpo”.

Este camino hacia el cuerpo pasa por el inconsciente más que por la mente consciente, que con demasiada frecuencia tiende a distanciarse de él, considerándolo un objeto, aunque preciado —sí, incluso “mío”—, pero lamentablemente no el verdadero “mí”, sino, de alguna manera, un “ello”. Entonces la carne y su vida se vuelven más atractivas, de modo que cuanto más nos desconectamos de ella, más nos fascina, atrayendo autoeróticamente nuestra atención de nuevo hacia ella. El ánima natural, esa nadadora de piel morena, juguetona y felina, y los estados de ánimo y fantasías que construye, nos conducen hacia abajo, a la calidez animal, a los estados de ánimo físicos y a las sensaciones. Los síntomas opresivos, la preocupación por la carne como objeto y por lo que puede salir mal con “ella”, por fin tienen la oportunidad de desvanecerse.

El anhelo de volver a ser completo, de sanar la carne y resucitar el cuerpo, no tiene por qué alcanzarse mediante una unión sexual externa prohibida, aunque frecuentemente así es como un hombre siente que puede redimirse, recuperar su cuerpo. De hecho, la intimidad más profunda con sus propias sensaciones físicas se expresa en la psique del hombre mediante la imagen de la “hermana” con quien está prohibida una unión sexual externa. Sin embargo, como acompañamiento de estas emociones cruciales, la psique insiste en la imagen de la hermana. Detrás de la atracción por la mujer prohibida se encuentra la fascinación por la “hermana”. Reducirla únicamente a deseos incestuosos infantiles distorsiona su significado más profundo. Una vez más, lo que está prohibido en el mundo exterior puede ser una necesidad imperiosa para el interior. Jung afirma: “Siempre que aparece este instinto de plenitud, comienza por disfrazarse bajo el simbolismo del incesto…” [4] Mi hermana tiene a mi padre y a mi madre, y mi crianza. Compartimos los mismos secretos. Es de mi sangre y de mis huesos. Mi hermana soy yo, pero femenina. Unirme a ella es entrar en mí misma, fertilizarme, porque “el incesto es la unión de lo semejante con lo semejante…” [5] Ella evoca en mí familiaridad y unión con mi propia sangre. Así como la distancia aumenta la polaridad sexual, configurando mi masculinidad como virilidad sexual, así la fusión con ella me da mi identidad femenina. Ella despierta la imagen original de plenitud antes de que las primeras heridas de la infancia separaran el bien del mal, el ego del Ser, el cuerpo de la carne, lo masculino de lo femenino. A través de ella puedo reconciliarme en el amor con mi propia naturaleza física. La hermana es amor primordial, ya no regresivo hacia la madre, sino dentro de mi propia generación. Mi hermana es mi igual, que siente lo mismo por mí, su hermano. “¡Qué dulce es tu amor, hermana mía, mi novia!” “¡Oh, si fueras como un hermano para mí…!” “Ábrete a mí, hermana mía, mi amor, mi paloma, mi perfecta…”

El acercamiento al cuerpo es similar al acercamiento al sueño. Ambos proporcionan maneras de desarrollar la conexión interna y expandir la realidad psíquica. Puedo entablar amistad tanto con el cuerpo como con el sueño, otorgando valor, confianza y compasión a sus impulsos y necesidades. Así como solo un experto puede interpretar un sueño, solo un médico puede diagnosticar la carne; pero se puede entablar amistad tanto con el sueño como con el cuerpo. Entablar amistad con el sueño afirma la realidad psíquica al dotarlo de sentimiento. Entablar amistad con el cuerpo es el sí fundamental a la vida física como templo o recipiente de algo transfísico. Y esta intimidad y familiaridad con el cuerpo, al adentrarse en él y escucharlo desde dentro, es el contrapeso necesario para la activación del inconsciente en la fantasía y el sueño. Sin ambos juntos, y siempre juntos, caemos fácilmente en el viejo error kantiano de sobrevalorar los contenidos mentales, tomándolos como la única expresión de la psique que, en la filosofía idealista, es intocable. Siempre que se devalúa lo físico, se está actuando en contra del lado femenino. La encarnación, desde una perspectiva psicológica, es la sensación de vida en la carne. La resurrección de esta carne, desde un punto de vista psicológico, se refiere a la transformación de la carne en cuerpo, paralela a la transformación de la voluntad egoísta y la racionalidad en consciencia psíquica. Esta transformación también alude a la maduración del cuerpo dentro de la carne que envejece. Aun sometiéndose al proceso irreversible del envejecimiento, uno avanza con los cambios propios de la madurez. A pesar de la fealdad del envejecimiento, uno se siente más agradecido y se vuelve más grácil, es decir, “lleno de gracia”, lo que también significa que el cuerpo es el lugar de la gracia. Nuevamente, la gracia es una virtud femenina y, nuevamente, el descenso de esta gracia depende del descenso previo a la feminidad de la carne y su redención como cuerpo.

Al servir a lo femenino, al permitir que lo femenino gobierne, existe una precaución esencial. Hércules sirve a Ónfale solo después de doce trabajos, y Ulises permanece con Circe solo después de diez años de batalla. Evidentemente, ya debe haberse alcanzado una posición masculina determinada. ¿Podría esto significar que primero debe existir un ego que haya logrado algo? De ser así, implica que es mejor haber superado la mediana edad, de lo contrario se tiene poca consciencia, poca fuerza, y el ego abandona su posición con demasiada facilidad. Entonces no hay sacrificio, ni verdadera reorientación. Entonces es simplemente un servicio regresivo a la Madre, de cuya separación era el objetivo de todos los trabajos y las batallas.

No creo que el momento religioso sea algo completamente distinto de lo que hemos estado desarrollando en este capítulo, ni de lo que hemos estado tratando en todas estas páginas. Dondequiera que cambiemos la posición de Dios, ya sea el Dios interior, el Dios absolutamente exterior y superior, el Dios inferior como fundamento del ser, el Dios entre dondequiera que dos o tres se reúnan, o si todos estamos en Dios y, a pesar de nuestros frenéticos esfuerzos, jamás podremos perdernos para Él —dondequiera que le asignemos su lugar—, el momento religioso es una experiencia, y esa experiencia tiene lugar en la psique. Nuestra tarea es quizás menos buscar y encontrar a Dios, y más preparar el terreno para que Él pueda descender de las alturas como la paloma que cae en picado, o surgir de las profundidades, o revelarse a través del amor personal.

El terreno se prepara mediante la indagación, recuperando con valentía las áreas perdidas del alma, donde ha caído en desuso y enfermedad. Se prepara aún más separando los hilos de la sombra y conteniendo en la consciencia las tensiones de las perplejidades morales, de modo que nuestras acciones sean menos como representaciones y más como actos. La personalidad que no puede contenerse, que se desmorona si se abandona el ego, que no tiene otra luz que la sostenida por la voluntad, difícilmente es el terreno para un momento religioso. Incluso si Dios es amor, ese amor puede destrozarnos si nuestras heridas de amores humanos primitivos están frágilmente suturadas. ¿Puede la personalidad que no ha tenido en cuenta de una u otra forma el inconsciente, la sombra y el ánima, ser un recipiente para contener una fuerza divina? ¿No sucumbe con demasiada facilidad a la inhumanidad demoníaca del mundo exterior colectivo o del inconsciente colectivo?

El momento religioso, tal como se describe en los relatos tradicionales, es una realización vívida e intensa que trasciende el ego y revela la verdad. Precisamente a esto apunta el análisis. La verdad que se experimenta allí va más allá de la verdad causal del yo: las banalidades de cómo llegué a ser así, quién tiene la culpa y qué debo hacer ahora. El análisis avanza hacia la verdad más amplia de la coherencia, hacia atisbos de inmortalidad, hacia cómo mi persona encaja en el gran esquema del destino. Estas revelaciones, al abrir una puerta a mi centro emocional, iluminan un rincón de la oscuridad. Esta verdad es también amor, ya que otorga un sentido de pertenencia y apego a la propia tierra.

Si la sombra principal de la consejería es el amor, y si la consejería se encuentra bajo su sombra, entonces nuestro trabajo dependerá de la “perfección” del amor. Amor, como ágape, significa “recibir”, “acoger”, “abrazar”. Quizás la perfección del amor comienza a través de la fe y el trabajo en lo femenino que reside en nosotros, hombres y mujeres, ya que el fundamento femenino es el contenedor que acoge, recibe, sostiene y lleva. Da a luz, nutre y nos anima a creer. Este fundamento nos da la bienvenida a nuestro ser interior, tal como somos. No conozco mejor manera de prepararnos para el momento religioso que cultivando y nutriendo nuestra propia feminidad inconsciente. Para que el momento religioso nos toque, al menos se puede trabajar y abrir ese fundamento, dentro de los límites de nuestra condición humana.

Zúrich y Moscia
1965/66

1 M. Eliade, Chamanismo: Técnicas arcaicas del éxtasis, trad. W. Trask (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964).

 2 K. Kerényi, Los héroes de los griegos (Londres: Thames and Hudson, 1959).

 3 Ibíd., 106.

 4 C.G. Jung, La psicología de la transferencia (Nueva York: Pantheon, 1954), 262.

 5 Ibíd., 218.

En búsqueda. 3. Oscuridad interior: El inconsciente como problema moral

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 3, Inner Darkness: The Unconcious as a Moral Problem en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 68 – 94.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Una gran dificultad en la labor pastoral, según la percepción popular, reside en la discrepancia que surge naturalmente entre la moralidad predicada y la moralidad practicada. Se supone que el ministro representa el paradigma de esta división entre la práctica y la predicación. La “nueva moralidad” de la “nueva reforma” ha puesto de relieve este conflicto y busca una nueva solución.

Sin embargo, las mismas sombras surgen en el trabajo analítico. Así como se puede debatir sobre ética en las profesiones jurídica, médica o de servicio público, ahora que el nuevo análisis se separa de su trasfondo psiquiátrico, convirtiéndose en un campo propio, comienza a abordar la cuestión de la ética analítica. Los problemas morales que se conjugan en los campos dedicados al servicio de fines superiores son particularmente espinosos, y la división entre el bien y el mal, particularmente peculiar. Parece que, mientras intentamos traer luz, servir a la verdad y hacer el bien, el lado opuesto crece con la misma intensidad. Este fenómeno es tan independiente de nuestra intención consciente, tan difícil de afrontar con firmeza y de gestionar, que gradualmente se produce una disociación que nos separa. En el mejor de los casos, soportamos la tensión y sufrimos dolor moral; en el peor, reprimimos la división y el mundo la sufre como hipocresía y traición. La división entre predicación y práctica, consciencia y sombra, mano de la sabiduría y mano de la insensatez difícilmente se resolverá eligiendo una a costa de la otra. Forzar la práctica a encajar en el molde de la predicación, como lo hacía la moral antigua, o permitir que la predicación se guíe y limite por los hechos de la práctica, como lo haría la moral nueva, solo apacigua el conflicto sin resolverlo. Tanto la predicación como la práctica tienen sus raíces en la misma psique humana y poseen autenticidad. Ambas son esferas de acción, y quizás ambas estén obligadas a guardar secretos la una de la otra. En lugar de elegir una a expensas de la otra, podría existir otra solución. Esta consistiría en el desarrollo de lo que yace en medio, el oscuro espacio interior donde reside el corazón, cuyo cultivo es uno de los propósitos de este capítulo.

En la opinión popular, se supone que quienes predican se identifican con la moralidad, mientras que quienes se dedican al análisis psicológico se sitúan del lado del ello, del deseo desenfrenado, y en contra de la moralidad. Por lo tanto, cabe esperar que los conflictos entre religión y psicología surjan no solo en la cuestión de quién tiene derecho al alma, sino también entre quienes defienden la moralidad y quienes pretenden analizarla hasta destruirla. Si examinamos esto con más detenimiento, encontramos que, a veces, las posturas se invierten curiosamente. La moralidad actual, tal como se expone desde algunos púlpitos, tiene un tono notablemente liberal, con una apertura a la vida y al amor propia del siglo XVIII. Para escapar de la influencia del victorianismo, cierta moralidad teológica, en un intento por avanzar, parece haber retrocedido a la época anterior a Victoria.

Cuando se sostiene que Dios está tanto en el comedor como en la iglesia, tanto en las relaciones humanas como en la relación Dios-hombre, y cuando la justificación de los actos se basa en la profundidad del amor entre las personas, hemos dado a Agustín el «Ama y haz lo que quieras» y su » Solo una cosa se le ordena realmente al cristiano», a saber, el amor. [1] Un giro sorprendentemente contemporáneo. Solo en el amor se decidirán todas las cuestiones de moralidad: “Porque nada más hace que algo esté bien o mal”. [2] Cabe preguntarse quién lidera ahora el ataque contra la antigua moralidad, ¿quizás la propia nueva teología?

En el mundo actual, tan estresante y pretencioso, los jóvenes Fausto, con cabezas rapadas y rostros sin arrugas, se encuentran en los pasillos del poder. Son nombrados para altos cargos gubernamentales; desembolsan los fondos de las fundaciones; dirigen las corporaciones. Así como el modelo de pensamiento de las ciencias naturales afecta a la psicología y la teología, también este modelo de hombre técnico-físico afecta a psicólogos y clérigos. No queremos ser anticuados, ya no estamos a la moda. Y creo que la nueva moralidad de la que ha escrito el obispo Robinson es un intento de mantenerse al día, lo que puede racionalizarse como estar «a la altura de los tiempos». Las iglesias quieren seguir el ritmo de la vida, fieles a la vida de mediados del siglo XX, y sus ministros no quieren adoptar posturas morales que estén separadas de esta vida. Por lo tanto, esta nueva moralidad del siglo XX es un manto teológico para la tendencia moderna. Honest to God afirma que

No hace falta demostrar que se requiere una revolución moral. Hace tiempo que estalló, y no se trata de una “revolución a regañadientes”. El viento de cambio sopla con fuerza. [3]

Esta es una justificación a posteriori, un reconocimiento de una revolución y de un nuevo régimen no de jure sino de facto. Uno navega con la tempestad en lugar de ser derribado como el rígido campanario cuyas viejas piedras se desmoronan. Se supone que esta nueva moralidad surgió de la obra de Freud. Los descubrimientos de la psicología profunda constituyen el trasfondo “científico” de la nueva liberación. Pero quisiera demostrar que el análisis es un procedimiento moral, que requiere una moralidad, y que esta moralidad del análisis puede incluso señalar una salida al dilema de la moralidad antigua frente a la nueva.

El encuentro con el mundo interior, tal como lo hemos descrito, puede ser al principio una experiencia estimulante e inspiradora. Se abre una puerta y se revela otro mundo. De repente, cosas olvidadas hace tiempo, o recordadas como insignificantes, adquieren una intensidad conmovedora. Se revive la infancia y uno puede volver a casa. Las verdades arraigadas florecen; e incluso aquello que se ha predicado a los demás cobra un nuevo sentido para uno mismo. Esto suele repetirse en terapia: al principio, uno anhela el siguiente sueño, la siguiente revelación del inconsciente o la siguiente sesión analítica. Finalmente, todo empieza a encajar y surge la energía para emprender. El contacto inicial con el inconsciente es una experiencia revitalizante, como si una fuente obstruida por el abandono volviera a fluir. Y uno encuentra precisamente imágenes llenas de energía: el lecho de un arroyo ahora tiene agua, un estanque estancado comienza a fluir, una manada de animales, un caballo fuerte en un campo verde, un glaciar que se derrite, o motores, dinamos, turbinas mecánicas, o muelles de salida para transatlánticos, estaciones de ferrocarril, aeropuertos, fronteras.

Un viaje está a punto de comenzar; pero la emoción y la euforia propias del inicio, sin las cuales difícilmente podría emprenderse, a menudo se transforman —justo al otro lado de la aduana, después de que el barco zarpa del puerto o el tren de la estación— en una travesía peligrosa, una aventura nocturna por el mar o por un desierto donde uno se ve asediado por la inquietante fuerza de lo desconocido. O entonces aparece el borracho que no puede controlar su espíritu, o el nuevo rico, el derrochador, el millonario maleducado, el maquinista, o todos los líderes inflados de la política y la comunidad. La nueva energía se ha malinterpretado, asimilada por el ego como poder, ambición y ostentación.

Freud fue el primero en describir lo que se encuentra al abrir la puerta al inconsciente y descender, al confrontar, por inmersión, la oscuridad interior. ¡Y es oscura! El inconsciente, como vimos en el capítulo anterior, no puede ser consciente; la luna tiene su lado oscuro, el sol se pone y no puede iluminar todo a la vez, e incluso Dios tiene dos manos. La atención y la concentración requieren que algunas cosas queden fuera del campo de visión, que permanezcan en la oscuridad. No se puede mirar en ambas direcciones a la vez. Sin embargo, es oscuro por dos razones: la primera, porque está necesariamente reprimido: el mundo que Freud investigó con tanto detalle; y la segunda, porque aún no ha tenido tiempo ni espacio para emerger a la luz. Esta también es la oscuridad interior, la tierra o el fundamento del nuevo ser, la parte que está en potencia y que la psicología junguiana cultivaría. Es la oscuridad del pasado y la oscuridad del futuro. Detrás de la oscuridad reprimida y la sombra personal —aquello que ha sido y se está pudriendo y aquello que aún no es y está germinando— se encuentra la oscuridad arquetípica, el principio del no-ser, que ha sido nombrado y descrito como el Diablo, como el Mal, como el Pecado Original, como la Muerte, como la Nada existencial, como la materia prima. Volveremos a esto pronto. La experiencia de la oscuridad interior, como la describió Freud, es la vívida confrontación con la propia naturaleza reprimida. La bestia emerge de su guarida donde ha dormido durante mucho tiempo, y un hombre sufre terrores nocturnos, despierta empapado en sudor. Un cadáver o una momia ancestral resucita. Un vasto pantano aparece detrás de la iglesia o detrás de la casa de uno de los padres, del cual se arrastra un monstruo prehistórico con un cuello fálico rojo y alargado, y la persona que niega a su bestia se pregunta cómo pudo haber soñado tal cosa. Un criminal, un niño idiota, un trozo de excremento dentro del grifo que mancha el agua fresca que fluye, un homosexual endurecido de edad avanzada, un nazi: uno tras otro, como en una rueda de reconocimiento policial, esperan ser identificados y reconocidos: Sí, esto también es mío. “En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños…” (Mateo 25:40).

En esos momentos, cuando uno se enfrenta cara a cara con las criaturas perversas y amorales que han habitado otras partes del edificio, las homilías que solemos entender como lecciones sobre cómo relacionarnos con los demás se convierten en lecciones sobre cómo relacionarnos con nosotros mismos. Y de repente, la dificultad de esas lecciones se hace patente, pues uno se retuerce al tener que reconocer la oscura verdad sobre sí mismo. Con esto no me refiero a la idea general de que “sí, todos somos pecadores” y nacemos en pecado, sino a que somos responsables de acciones y rasgos de carácter específicos que contradicen nuestra parte más bondadosa.

Se trata, por supuesto, de una lucha moral. El recuerdo del pecado, el remordimiento y el arrepentimiento se convierten en el lenguaje vivo del análisis. La mujer empieza a darse cuenta de lo que ha estado haciendo por egoísmo con su marido durante todos estos años, de cómo nunca se ha interesado realmente en él. Solo le ha interesado el interés que él siente por ella. O la madre, ahora abuela, vislumbra en sueños sus artimañas y trucos de poder con sus hijos. Y un hombre se topa en sueños con un estafador, un charlatán, un vendedor astuto, un oportunista sociópata, y ve cómo se ha escabullido y ha huido de sus traiciones y años de manipulación de los demás.

Pero uno puede sentir un fracaso moral con respecto a sí mismo. Esto es más difícil y conlleva nuevos problemas morales. Pues uno puede sentir la necesidad de afrontar el daño causado a otros con mayor facilidad que la de afrontar el daño causado a uno mismo. La moral colectiva aprueba el autosacrificio. Nos hacemos daño y nos odiamos a nosotros mismos con la plena sanción moral de la comunidad. Se dice que el altruismo es lo opuesto al egoísmo. Sin embargo, a través del inconsciente, uno descubre que gran parte del altruismo es una farsa y una compensación cuando se ha fallado en el tipo correcto de egoísmo. En lugar de vivir ese egoísmo que es simplemente fe, esperanza y amor propio, mantenemos vivo al niño egoísta que llevamos dentro, mimándolo con inmadurez, y así merman nuestra propia potencia. Alcanzar la plena madurez podría significar dejar atrás todas las cosas infantiles, y este sacrificio ni siquiera la comunidad lo exige. Tolera todas las debilidades e incluso las perversidades antes que tener en su seno la grandeza de la individualidad. La moral colectiva a menudo deja poco espacio para el hombre que posee amor propio, confianza y fortaleza, para entrar en su reino y tomar posesión de él. Se topa con la envidia. Como señaló Nietzsche, en la comunidad cristiana hay lugar de sobra para los mansos y los débiles; el último mandamiento sobre la codicia es fácil de cumplir en una colectividad donde solo abundan los pobres de espíritu.

Cuando uno tiene una obligación moral consigo mismo, aparecen en la sombra figuras que representan posibilidades positivas de la propia naturaleza, potencialidades que no han tenido oportunidad. Soy culpable no solo del pasado, sino también de mis propias potencialidades. La sombra suele dividirse entre una figura burguesa obediente y aburrida, aprobada colectivamente pero sin creatividad, y un bohemio barbudo, un rebelde o vagabundo, un tipo con estilo pero sin un lugar propio al que llamar hogar. Y de nuevo surge un problema moral: ¿a quién se le atribuye el mérito en este punto: al sheriff o al forajido, al profesor o al estudiante de primer año, al cardenal o al sacerdote expulsado? ¿Quién es positivo y quién negativo? La luz unilateral de la consciencia del ego implica que la oscuridad significa negligencia. Y son los elementos descuidados los que aparecen en la sombra. Cuando el ego ha descuidado sus propias virtudes y talentos, estos se incorporan a figuras oníricas convertidas en marginados sociales, es decir, excluidos por las leyes inmutables de nuestra sociedad interior. Entonces, estos potenciales se manifiestan como forajidos, inadaptados, incluso lisiados o dementes. Sanar a estos, a los ciegos y a los leprosos, resucitar a los muertos, se convierte en una necesidad interna para sanar la personalidad.

Los símbolos de la oscuridad interior que experimenta una persona pueden verse no solo en relación con los pecados y crímenes personales de su vida, sino también en la perspectiva más amplia del desarrollo humano en general. Hércules tuvo que limpiar la inmundicia de los establos de Augías; tuvo que desviar ríos enteros de energía para lograr esta tarea imposible. También tuvo que vencer al león de su propia ambición, a su propia voluntad de poder, antes de poder ensuciarse en esos establos. Ulises tuvo que enfrentarse al gigante del ojo hambriento, al demonio obstinado de la compulsión, antes de poder continuar su camino. En algún lugar hay un monstruo al que enfrentarse, una bestia a la que vencer, un impulso que superar. En algún lugar hay un ángel con el que luchar antes de poder vadear el río. Y cuando uno está solo en un desierto, ya sea el moderno del suburbio o el edificio de oficinas, o el antiguo de los primeros padres de la Iglesia, toda clase de demonios se abalanzan sobre uno: tentaciones, seducciones, perversiones, proyecciones, ilusiones. Toda queja tiene un trasfondo, y cuanto más abrumadora y fascinante sea, más seguros podemos estar de que existe un trasfondo arquetípico que utiliza un síntoma como símbolo, y que, si se comprende mejor, no es simplemente un sufrimiento patológico, sino que puede convertirse en una experiencia religiosa.

La curación de la sombra es, por un lado, un problema moral: el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de estos objetivos. Por otro lado, la curación de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor hacia las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos, lo repugnante y perverso? ¿Cuánta caridad y compasión tenemos hacia nuestra propia debilidad y enfermedad? ¿Hasta qué punto podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? Y utilizo el término “curación de la sombra” para enfatizar la importancia del amor. Si nos acercamos a nosotros mismos para curarnos, poniendo al “yo” en el centro, con demasiada frecuencia degenera en el objetivo de curar al ego: volvernos más fuertes, mejores, crecer de acuerdo con los objetivos del ego, que a menudo son copias mecánicas de los objetivos de la sociedad. Pero si nos proponemos curar esas debilidades congénitas, fijas e intratables, de terquedad y ceguera, de mezquindad y crueldad, de falsedad y pompa, nos topamos con la necesidad de una nueva forma de ser, en la que el ego debe servir, escuchar y cooperar con una multitud de figuras sombrías y desagradables, y descubrir la capacidad de amar incluso el más mínimo de estos rasgos.

Amarse a uno mismo no es tarea fácil, pues implica amarse por completo, incluyendo la sombra donde uno se siente inferior y socialmente inaceptable. El cuidado que se le brinda a esta parte humillante es también la cura. Más aún: así como la cura depende del cuidado, cuidar a veces no significa más que cargar. Lo esencial para la redención de la sombra es la capacidad de llevarla consigo, como lo hacían los antiguos puritanos o los judíos en el exilio eterno, conscientes a diario de sus pecados, vigilando al diablo, en guardia para no resbalar, en una larga travesía existencial con una mochila de piedras a cuestas, sin nadie en quien descargarla y sin una meta segura al final. Sin embargo, esta carga y cuidado no pueden ser programáticos, para desarrollar, para que la inferioridad se ajuste a los objetivos del ego, pues esto difícilmente es amor.

Amar la sombra puede comenzar por cargarla, pero ni siquiera eso basta. En algún momento debe surgir algo más: esa visión irónica ante la paradoja de la propia necedad, que también es común a todos. Entonces puede llegar la aceptación gozosa de lo rechazado e inferior, un fluir con ello e incluso una vivencia parcial de ello. Este amor puede incluso llevar a la identificación con la sombra y a representarla, cayendo en su fascinación. Por lo tanto, la dimensión moral nunca puede abandonarse. Así pues, la cura es una paradoja que requiere dos inconmensurables: el reconocimiento moral de que estas partes de mí son una carga e intolerables y deben cambiar, y la aceptación amorosa y risueña que las acepta tal como son, con alegría, para siempre. Uno se esfuerza y a la vez se suelta, juzga con dureza y se une con gozo. El moralismo occidental y el abandono oriental: cada uno sostiene solo un lado de la verdad.

Creo que esta actitud paradójica de la consciencia hacia la sombra encuentra un ejemplo arquetípico en el misticismo religioso judío, donde Dios tiene dos facetas: una de rectitud moral y justicia, y otra de misericordia, perdón y amor. Los jasidim asumieron esta paradoja, y sus relatos revelan su profunda piedad moral unida a un asombroso gozo por la vida.

La descripción que Freud dio del mundo oscuro que encontró no le hizo justicia a la psique. La descripción era demasiado racional. No comprendió suficientemente el lenguaje simbólico y paradójico en el que se expresa la psique. No vio del todo que cada imagen y cada experiencia tiene un aspecto prospectivo y otro reductivo, un lado positivo y otro negativo. No vio con suficiente claridad la paradoja de que la basura podrida es también fertilizante, que la inmadurez es también inocencia infantil, que la perversidad polimorfa es también alegría y libertad física, que el hombre más feo es al mismo tiempo el redentor disfrazado.

En otras palabras, la descripción de Freud y la de Jung sobre la sombra no son dos posturas distintas y contradictorias. Más bien, la postura de Jung se superpone a la de Freud, ampliándola y añadiéndole una dimensión; y esta dimensión parte de los mismos hechos, de los mismos descubrimientos, pero los muestra como símbolos paradójicos.

La misma complementariedad se aplica a las reglas freudianas y junguianas del análisis. Freud tenía reglas estrictas, y los freudianos actuales siguen aplicándolas respecto a los procedimientos del análisis, la relación entre analista y paciente, y cómo debe comportarse el paciente durante el proceso. Estas reglas constituyen un nuevo código moral, una nueva guía del superyó, modelada en gran medida según el patrón de comportamiento y las actitudes del analista. Su objetivo principal es garantizar que se minimice la actuación disruptiva.

Debido a que las fuerzas de la sombra pueden ser tan dinámicas por un lado y tan antisociales por otro, se requiere contención moral mientras el material que se está procesando tenga esa cualidad primitiva e infantil de la sombra. Sin embargo, desde el punto de vista junguiano, existe otra razón para una moral analítica, así como existe otro aspecto de la sombra. La moral refuerza el marco dentro del cual la personalidad puede transformarse. Analicemos esto con más detalle.

La sexualidad, en particular, se ve marcada por la sombra y adquiere una nueva dimensión. Empieza a conllevar significados de libertad y placer, de adultez, potencia y creatividad. El mundo se sexualiza y la sexualidad parece confirmar la existencia, ser la verdad última en sí misma. Experimentar este aspecto del inconsciente da la sensación de que Freud tenía razón en todo momento. Por supuesto, los peligros de actuar indiscriminadamente son inmensos. Y surge un conflicto muy complejo entre la nueva libido y la antigua moral. Parece como si esta etapa de superación de la sombra hubiera estado presente en nuestra sociedad en su conjunto, especialmente en los últimos veinte años.

Otros problemas morales, como la agresión, la ira, el orgullo, el poder, la pereza, la deshonestidad y el engaño, también pertenecen a las sombras de los sentimientos y merecen ser considerados por una nueva moral. En el análisis, estos temas son tan urgentes como la sexualidad. Sin embargo, dado que la nueva moral parece fundamentar su postura en el amor y la sexualidad, y dado que el amor y la sexualidad son las banderas contemporáneas bajo las cuales se libran incluso batallas educativas, legales y políticas, nos vemos obligados a abordar también esta cuestión. No obstante, la verdadera revolución que se produce en el alma individual no es tanto sexual como psíquica y simbólica, una lucha por una experiencia de la realidad totalmente nueva (aunque ancestral y religiosa) que, en sus inicios, se manifiesta en nosotros mediante una fantasía sexual de esta realidad psíquica.

Analicemos primero la respuesta a los problemas del amor y la sexualidad que ofrece la “nueva moral”. La nueva moral parece sostener que la fornicación y el adulterio, siempre que se den entre adultos que consienten, siempre que no sean en público, siempre que sean significativos y profundos y no dañinos, siempre que se fundamenten en el amor, es decir, en el reconocimiento de la persona del otro, no son moralmente incorrectos. De hecho, el obispo Robinson afirma que

…las afirmaciones sobre Dios son, en última instancia, afirmaciones sobre el Amor, sobre el fundamento y el significado último de la relación personal.

Creer en Dios es la confianza, la confianza casi increíble, de que entregarnos por completo en el amor no es motivo de confusión, sino de aceptación; que el Amor es el fundamento de nuestro ser, al cual, en definitiva, volvemos. [4]

¿Son la “significatividad”, la “trascendencia”, la “profundidad” y la “inocuidad” criterios suficientes para justificar el amor, puesto que sobre este amor se justifican la fornicación y el adulterio? ¿O más aún, puesto que sobre estos criterios se reconoce al mismo Dios? ¿No existen acaso grados de trascendencia, de modo que todo lo que se encuentra al otro lado de los límites de mi ego, todo lo que lo trasciende, no tiene por qué ser llamado supremo y divino? ¿Existe el amor sin compromiso y el compromiso sin daño? ¿Qué nos dicen los mitos de Cupido, de las guerras de Troya, de las grandes parejas enamoradas de la historia, de nuestras propias vidas? Aunque el amor dé sentido y sanación, abre nuevas heridas al tiempo que cierra las antiguas, y no ofrece ninguna garantía contra su estela a veces destructiva.

El amor puede experimentarse en muchos niveles, y la consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado por completo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de pertenencia, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia; y, sin embargo, todo salió mal, terriblemente mal, a veces incluso de forma suicida.

La pregunta que debemos plantearnos respecto a la “nueva moral” no es si es moral o teológicamente sólida, sino más bien si es psicológicamente válida. ¿Es “Honesta a Dios” fiel a la vida? Al apartar a Dios de lo externo o de lo profundo, la imagen más poderosa y numinosa se ha colocado repentinamente en el territorio que antes era dominio del diablo; ¿y cómo discernir de dónde provienen los impulsos de amor que llaman desde esas profundidades? ¿Cómo discernir los espíritus que se elevan desde lo profundo?

No nos engañemos, el énfasis abrumador que la nueva moral pone en las relaciones personales —en su profundidad, plenitud y compromiso— conduce inevitablemente al tema de las relaciones sexuales. Es raro que exista una sin la otra, a menos que se haya alcanzado un alto grado de desarrollo psicológico. Al defender las implicaciones sexuales del compromiso total, la nueva moral demuestra valentía. Pero, de nuevo, ¿tiene validez psicológica?

La sexualidad no es solo un don creativo que otorgamos a otro, sino también una fuerza demoníaca. Mitos que muestran el cultivo de la consciencia, como los de Hércules y Ulises, y la epopeya de Gilgamesh, así como los rituales de iniciación primitivos, indican que el aspecto demoníaco debe ser domado o evitado, sacrificado o soportado. Debemos conocer algo sobre la oscuridad interior que contamina nuestro amor. El aspecto sombrío de la sexualidad —especialmente en nuestra cultura largamente reprimida— debe primero liberarse de sus componentes incestuosos, primero debe conectarse con el amor y la relación, es decir, primero debe ser cultivado y desarrollado. La nueva moralidad no hace distinciones suficientes; tiene un criterio principal: la profundidad. Pero el psicólogo de las profundidades sabe algo sobre lo que yace ahí abajo. Las imágenes oníricas, los cuentos de hadas y los mitos nos hablan lo suficiente del inframundo de las imagos maternas, de las bestias y los fuegos, de las falsas novias y los monstruos, a los que el héroe debe enfrentarse antes de poder entrar en su reino y en la condición humana, antes de ser humano y comprender lo que el obispo de Woolwich entiende por amor. El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico; el amor romantizado es solo lo contrario, la enantiodromía de la eficiencia fáustica infantil a los anhelos de un colegial abandonado. Con demasiada frecuencia, como bien saben analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos entregar nuestro amor más absoluto, entregamos nuestra bestia más oscura a otro para que la guarde por nosotros.

Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera las dificultades y los obstáculos de las complejidades del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su temor (pues si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor), y llamar a esta ingenua ignorancia del lado oscuro del amor “Honesto a Dios” es testimonio de cuánto amor yace en la sombra. Mejor llamar a la nueva moralidad del amor “Ingenua a Dios”. Un psicólogo, sin embargo, experto en estas cuestiones teológicas, espera más de una “nueva reforma” que la mera sustitución de una imagen ingenua de Dios “allá arriba” por un concepto ingenuo de amor “aquí dentro”. Aunque está escrito que Dios es todo amor, ¿significa esto que todo amor es Dios? Cuando se venera el amor como a un dios —sin importar la forma que adopte, el amante que lo da, sus alturas o profundidades—, ¿no hemos creado un ídolo, transgrediendo así el segundo y el tercer mandamiento? ¿Y no son estos los mandamientos que tienen mayor peso en la moral teológica que el séptimo y el décimo, con los que los ministros de hoy parecen tan fascinados? Un psicólogo debe preguntar a sus colegas clérigos: ¿por qué caen presa de estas sofisterías, de estas soluciones simplistas? ¿Por qué confunden las jerarquías de la trascendencia y la supremacía, descuidando los mundos de la diferencia, representados tradicionalmente por planos del ser y clases de ángeles, entre los niveles y tipos de amor? ¿Por qué trafican con alucinógenos, encontrando en ellos visiones beatíficas? ¿Por qué confunden las voces de complejos autónomos con el don de lenguas pentecostal? ¿Cómo pueden equiparar enamorarse con regresar a la divinidad?

El amor es más complejo que sus emociones, así como Dios es misterio, no entusiasmos. La diferenciación de sus complejidades es una larga iniciación, cuyo comienzo es simplemente caer en él, ser encendido por su humo y fuego. El amor sería dilucidado: conducido a la luz. (De la misma manera, la teología como estudio de Dios es un largo proceso de elucidación, un camino laberíntico). En última instancia, somos impotentes ante la experiencia arquetípica del amor y comprendemos poco; incluso sus epifanías son solo aperturas a aún más posibilidades de amar. Nadie se atrevería a considerarse teólogo de la noche a la mañana, sin embargo, algunos se lo atribuyen tras una noche de amor. ¿Y qué hay de aquellos que no tienen el poder ni conocen la gloria de entregarse por completo en el amor? ¿Están entonces excluidos del Reino? Parece como si en la nueva moral de la nueva reforma hubiera una vieja doctrina de la predestinación, de “dentro” y “fuera”: en el amor o fuera de él.

En otras palabras, la nueva moralidad, a pesar de su audacia al dar al mensaje de amor de Jesús una interpretación moderna y vital, carece de validez psicológica porque ofrece una respuesta general. Sin embargo, no existen respuestas generales eficaces para los conflictos morales; psicológicamente, estos conflictos se viven individualmente a través de crisis que los códigos y la predicación no abordan. En un verdadero conflicto moral, que es la forja de la personalidad y la intensificación del carácter, el individuo es el único que debe forjar su propia respuesta en su interior. El código moral es el yunque, la crisis individual el martillo. Para la cultura psicológica, lo que importa es que existan estos conflictos. Una moralidad que elimine la fuente del conflicto alivie el papel de la culpa y disminuya la importancia de estar desgarrado en la cruz de las oposiciones ya no es una moralidad, sino un nuevo tranquilizante teológico llamado Amor.

La perspectiva analítica respalda los códigos morales porque estos cumplen dos funciones: primero, intensifican el conflicto, sin el cual la consciencia es imposible; y segundo, favorecen la internalización. El análisis no solo apoya el código moral en aras de la moralidad externa, la forma social y la ética, sino que se ocupa del desarrollo del amor, el eros, la sexualidad en el individuo. Este desarrollo no se ve favorecido por la actuación. Así como la represión no desarrolla el lado oscuro, tampoco lo favorece su opuesto: la actuación. Represión y actuación son dos caras de la misma moneda. Una tercera vía puede denominarse internalización, simbolización o vivencia. El eros se cultiva mediante una intensa internalización, quizás la más difícil de todas las actividades, ya que, por definición e impulso, nos conduce al mundo y a la interacción con los demás. Vivir el eros es, por lo tanto, una obra contra naturam. El impulso amoroso mismo contiene las semillas culturales de la internalización y la simbolización; estas no son sublimaciones impuestas desde arriba por la voluntad, la razón o la ética social. Estas semillas culturales constituyen la regulación autónoma y autocontrolada del instinto mismo a través de la consciencia, el ritual y la fantasía. La poesía amorosa, las cartas de amor, los regalos de amor, son gestos que no se reducen a la sexualidad funcional, sino que, incluso entre los animales en forma de rituales de cortejo y apareamiento, representan la danza y el color del amor mismo. El juego imaginativo y liberador que acompaña al enamoramiento forma parte del eros y apunta a la manera en que el opus contra naturam es, paradójicamente, también natural e instintivo.

Todas las disciplinas místicas reconocieron la importancia de la internalización para el cultivo del eros e impusieron rigurosas restricciones a la vida erótica. No pretendo prescribir las prácticas del ascetismo ni prohibir el amor vivido tal como se manifiesta en el mundo. La internalización no es el único camino ni siempre es el mejor, pero es necesario defenderla, ya que prácticamente ha caído en el olvido en la llamada revolución sexual actual y, además, constituye principalmente el camino analítico. Por lo tanto, señalar el significado psicológico de las prácticas ascéticas puede resultar útil, aunque las prácticas en sí mismas no sean de nuestra incumbencia. Al estudiarlas, nos enfrentamos a una consciencia universal y a una enseñanza arquetípica según la cual el ser humano —como rasgo distintivo de su propia humanidad— necesita iniciarse en los misterios del amor. Sin embargo, si Dios es amor, ¿acaso esto es sorprendente?

Las disciplinas tradicionales, entre las que se encontraba la alquimia, se centraban principalmente en la transformación de la consciencia, o lo que podríamos denominar desarrollo de la personalidad en su sentido más profundo. La redención de la personalidad inferior, en particular del eros inferior —la falta de amor, el egoísmo, el apego sin compromiso, la vanidad y la superficialidad, la primitividad de la sexualidad y la sexualización de los sentimientos, la prisa y la compulsión, el desperdicio de energía en fantasías eróticas repetitivas—, es también una preocupación fundamental del análisis. Por lo tanto, es posible aprender sobre el desarrollo de la personalidad a partir de disciplinas místicas como la alquimia.

En la alquimia china y occidental, antes de emprender la gran obra, el experimento con la propia naturaleza era necesario examinar el corazón y las actitudes morales. Se recomendaban las virtudes cardinales: salud, humildad, santidad, castidad, fe, esperanza, amor, bondad, oración, paciencia, moderación, etc. De una u otra forma, estas virtudes se repetían una y otra vez en la alquimia. Era una práctica profundamente moral. Una moralidad igualmente intensa se encuentra en el yoga, en las disciplinas católicas, en el sufismo, en el chamanismo, en el zen, etc.

Existía un claro idealismo espiritual, un fuerte moralismo, y debemos preguntarnos por qué esta moralidad es necesaria. El alquimista reconocía la oscuridad interior, el lado oscuro de la personalidad, que se liberaba cuando el aspecto erótico se transformaba. La moralidad ofrecía una barrera protectora contra los aspectos corrosivos, explosivos y sulfurosos de la naturaleza, es decir, los afectos y deseos reprimidos. Los principios morales eran guías prácticas para lidiar con el Dios interior violento. Él, como Sol niger o Deus absconditus, podía destruir la creación desde abajo, del mismo modo que el Altísimo envía sus plagas de langostas, relámpagos e inundaciones.

La moralidad, entendida como algo impuesto desde arriba, deriva del modelo teológico de un Dios celestial. Pero este modelo teológico se basa, a su vez, en una idea arquetípica, una afirmación de la psique que sostiene que existe algo superior y trascendente. El alma no lo es todo; hay algo más allá de ella. Si todas las afirmaciones son, fundamentalmente, reflejos de la psique, entonces las pretensiones de la antigua teología de que la perfección reside en lo alto y que el espíritu es superior a la psique y al cuerpo son exhortaciones del alma a sí misma, que le dicen: “¡Mira hacia arriba!”. Situar a Dios en las profundidades implicará, quizás, una nueva moralidad. Esta moralidad apuntará hacia lo trascendente e inmanente, es decir, lo profundamente interior que, al mismo tiempo, está más allá. Este interior que está más allá se representa en la alquimia como los ojos luminosos de los peces en las profundidades marinas, que son a la vez las estrellas distantes en lo alto. El interior que está más allá del lenguaje oriental es el aspecto sūkṣma, que trasciende el nivel material exotérico de las cosas. En nuestro lenguaje, se trata de la realidad psíquica más allá del nivel del ego. El más allá interior es el objetivo último de la conexión interna; una conexión con sí-mismo común a todos, más allá del ego. Este reino de la realidad psíquica siempre apunta más allá de sí mismo, se trasciende a sí mismo y, por lo tanto, impone una moralidad que exige un proceso de trascendencia, de ir siempre más profundo, más lejos. Podríamos llamarlo el impulso moral del proceso de individuación. Pero dondequiera que se coloque el valor último, ya sea que Dios esté arriba o dentro, es el aspecto del «más allá» el que guía el impulso moral. Así, las virtudes morales permanecen como imperativos psicológicos, como llamados de algo más allá del ego, independientemente de la ubicación del Dios teológico.

Además de la necesidad de conflicto moral, ahora tenemos la segunda razón psicológica para la moralidad. El desarrollo de la personalidad impone reglas al yo. La personalidad en su conjunto exige que el yo, como parte de ella, haga sacrificios. El yo está limitado por estos valores y principios, que son “superyó” en el sentido de que están por encima del yo, en el sentido de que lo trascienden. El proceso de transformación impone estas limitaciones al yo para que pueda servir al proceso de la manera adecuada. Desde esta perspectiva, estas actitudes, estos conceptos de moralidad tradicional, son valores trascendentales, como siempre ha sostenido la filosofía kantiana e idealista al afirmar que las virtudes cardinales son trascendentales. Sin embargo, desde el punto de vista analítico, son psicológicamente trascendentales. No son virtudes hipostásicas flotando en el Cielo, ni en un mundo platónico, ni en un empíreo metafísico germánico. Son, más bien, las limitaciones e imperativos que la totalidad del Sí-mismo impone al yo para forzarlo a la internalización. Como tales, trascienden al yo. El yo las experimenta como trascendentales, de modo que su transgresión despierta culpa. Esta culpa se dirige hacia la propia posibilidad de realización del sí-mismo o redención del sí-mismo. Por lo tanto, el impulso moral de la consciencia desempeña un papel significativo en el proceso de desarrollo del sí-mismo.

El ensayo de Jung sobre la consciencia fue escrito hacia el final de su vida. Se publicó por primera vez en inglés en el Volumen Diez de sus Obras Completas. Describe dos formas de consciencia. Existe la consciencia que adquirimos mediante el aprendizaje, a través de la inculcación de valores de nuestros padres y compañeros, del dogma tradicional de las religiones sobre el bien y el mal, y que podríamos llamar superyó. Sin embargo, existe otro tipo de consciencia, porque, como él mismo afirma, “el fenómeno de la consciencia en sí mismo no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido…”. El superyó, el primer tipo de consciencia, es, de hecho, secundario. Con esto quiero decir que solo podemos asimilar ciertos principios, seguir un código moral y obedecer las enseñanzas de nuestros padres y nuestras religiones gracias a la facultad psicológica de la consciencia, la capacidad innata de sentir culpa. La consciencia es una función psicológica sui generis. La consciencia es la voz de la autoguía. La actividad autorreguladora y autodirigida de la psique le confiere a la consciencia su autoridad. Podemos alterar los códigos morales o incluso prescindir de la moralidad, pero no podemos eliminar el fenómeno psicológico de la consciencia.

La consciencia, como aspecto de la autorregulación, es la voz del Sí-mismo, que puede entrar en conflicto con el contenido de la consciencia del superyó. Entonces, el individuo se enfrenta al dilema de la consciencia individual frente al código moral colectivo, entre la consciencia en sí misma y su contenido. Este es el tema central de la gran literatura y de la consejería diaria. La religión organizada ha reconocido desde hace tiempo este conflicto de voces internas y, con razón, lo ha denominado una lucha entre la oscuridad y la luz, el mal y el bien. Desafortunadamente, la religión organizada ha estado demasiado segura de cuál era la oscuridad y cuál la luz, demasiado apresurada a identificar su ética con la ética del bien. Digo “desafortunadamente” porque, en los conflictos morales, el bien suele estar dividido contra sí mismo; la voz del Viejo Rey del superyó y la voz del Ser aún por nacer que habla a través del Niño Divino tienen razón. De estos conflictos puede surgir una nueva perspectiva psicológica, que también podríamos llamar una nueva moralidad. Esta perspectiva psicológica implica un cambio de posición de la personalidad, alejándose de la unilateralidad y acercándose a una verdad más central. Esta verdad admite, y con el tiempo trae a la vida consciente, aspectos de la sombra que hasta entonces habían permanecido ocultos. Los impulsos de poder se transforman en ambición laboral, los engaños en mentiras sociales, el miedo al fracaso en debilidad manifiesta, las fantasías sexuales en relaciones vividas. La integración de la sombra la transforma. Estas cualidades ya no son tan oscuras cuando salen a la luz y se tiene el valor de darles rienda suelta y, a la vez, controlarlas. Desde el punto de vista psicológico, la represión no solo es un mal y la integración un bien, sino también un origen del mal y la integración su redención.

La necesidad interior que obliga al Viejo Rey a cambiar de opinión habla al principio con la voz suave y silenciosa de la consciencia individual. En sueños, a veces, es un niño en peligro, enfermo, herido, ahogándose, perdido… o puede ser un criminal encarcelado, un marginado social, un enemigo extranjero, un hombre con otra piel, credo, raza, o un animal que no puede ser destruido, persiguiendo implacablemente como el Sabueso del Cielo… y uno siente culpa, un sentido de responsabilidad, una necesidad de hacer algo. En algún lugar, hay una necesidad apremiante, y no estamos haciendo lo que deberíamos. Este “debería”, con todas sus formas barbudas, enfermas, infantiles, grotescas, es el lado creciente de nosotros mismos: indefenso sin nuestro cuidado, joven para desafiar nuestro corazón nutritivo, enfermo para constelar la enfermera en nosotros, persiguiendo porque huimos de él, en la cárcel porque lo hemos juzgado, oscuro porque no lo hemos dejado entrar en la luz. Este “debería” es el mandato de la función autorreguladora de la personalidad; Cada vez se nos insta a comprender un núcleo central de la personalidad. Jung denominó a estos centros dinámicos arquetipos. El arquetipo particularmente relevante durante la oscuridad es la sombra arquetípica, nada menos que el Diablo.

El enfrentamiento con la propia oscuridad conduce a intensos dilemas morales, experiencias arquetípicas y eternas de crecimiento y destrucción. La tarea humana al lidiar con la sombra consiste en separar sus hilos mediante una cuidadosa diferenciación, a través del pensamiento y la sensación, de las experiencias e imágenes que surgen, para liberar al redentor disfrazado y vigilar al destructor disfrazado. Dado que los hilos suelen estar tan entrelazados, no podemos alentar al redentor sin mantener siempre un ojo puesto en el destructor.

Esto nos lleva a una tercera y última razón psicológica de la moralidad: la lucha contra el mal. Desde el punto de vista de la práctica analítica, este tercer fundamento de la moralidad es quizás aún más importante que los dos ya mencionados: la necesidad de conflictos morales y la necesidad de internalizaciones.

El nivel más profundo de la oscuridad interior, de la sombra, va más allá de nuestros pecados, crímenes, negligencias y omisiones personales. Debajo de estos se encuentran experiencias del mal que no pueden humanizarse y que han sido representadas por poderes demoníacos en las diversas religiones del mundo. Vivimos épocas en Europa en los años treinta y cuarenta —y que han continuado en Argelia, en el Tíbet, en el sudeste asiático y en el sureste de Estados Unidos— que revelan la fuerza de estas fuerzas. El mal bien puede ser una privación del bien desde un punto de vista teológico, pero hasta que el bien aparezca, hasta que se restablezca la privación, la experiencia de ese mal es psicológicamente muy real. Y quien lo padece no sufre tanto por una privación como por un mal muy presente y sumamente efectivo. Es una verdad absoluta y cruel. El mal arquetípico no puede curarse, ni integrarse, ni humanizarse. Solo puede mantenerse a raya. Adolf Guggenbühl-Craig ha insistido incansablemente en este punto en sus contundentes conferencias impartidas en la Escuela Teológica Andover Newton. La experiencia del mal, manifestada en formas de persecución deliberada, victimización vengativa, sufrimiento destructivo, explotación, dolor físico y tormento, siempre contiene algo distinto de lo demoníaco. Ese «algo distinto» de lo demoníaco solo puede ser lo humano; es el elemento humano en el Diablo lo que confiere al mal su plena realidad.

Lo demoníaco o diabólico en sí mismo es arbitrario, perverso, a menudo cuestión de suerte o azar. Viene y va, y parece tan absurdo. Cuanto más arquetípico es el mal, más lo experimentamos como impersonal. Es incomprensible y no lo merecemos. (El mismo lenguaje lo han usado quienes han recibido la bondad de Dios: “No lo merezco”; “supera mi entendimiento”). El mal, hasta cierto punto, se vuelve más comprensible y aceptable cuando se vincula a algo humano, como los pecados de generaciones ancestrales o la motivación personal de un enemigo. Cuando el mal adopta forma divina (Loki, Lucifer, Hermes-Mercurio, el Embaucador), tiene una doble naturaleza y, como el espíritu, puede obrar para bien o para mal. Alcanza su enormidad solo cuando es mitad humano. Cuando se une al ego humano, a la voluntad, la razón y el deseo con los que un hombre puede elegir un curso de acción y perseguir un fin, entonces lo meramente diabólico se convierte en verdadero mal. Esto implica que la sombra arquetípica nunca alcanza su plena realización hasta que se vincula mediante un pacto con el ser humano. Y nos vemos obligados a concluir que el Diablo también se encarnaría en y a través del hombre.

Solo la moral me defiende de este pacto, de encarnar en mi vida, con mi voluntad, razón y deseo, la intención del Diablo. Esto nos lleva a apreciar nuevamente el valor de la moral, pues ¿con qué otra cosa sino con la moral puede la psique protegerse de esta fuerza? En este sentido, toda moral proviene del Diablo; la moral es la respuesta de la psique a sus propias capacidades malignas. O, quizás, a nivel del poder inhumano, difícilmente podemos diferenciar con certeza entre las fuentes del mal y la moral. Desde el punto de vista humano, como se constató en la sesión analítica, la fuente de ambos parece ser la misma: trascendente.

Los sucesos arbitrarios y fatídicos, al igual que el impulso moral, provienen de otro plano. Los acontecimientos del destino pueden humanizarse positiva o negativamente, como tragedias que nos ennoblecen o como crueldades que siembran semillas destructivas en las generaciones futuras. La moral humana quizás no pueda alterar los hechos del destino, pero al menos puede impedir que la sombra arquetípica se encarne directamente. La moral humana puede proteger, y de hecho protege, de cometer actos malvados, del mismo modo que la bondad humana suaviza los golpes del destino.

El poder del Diablo parece crecer no en nuestra sombra, sino en nuestra luz. Gana terreno cuando perdemos el contacto con nuestra propia oscuridad, cuando perdemos de vista nuestra propia destructividad y autoengaños. La teología afirma que el orgullo conduce directamente al diablo; la psicología lo confirma, ya que, desde un punto de vista analítico, el orgullo es una negación de la sombra personal y una fascinación ciega por el brillo de la propia luz. Por lo tanto, la mejor protección no reside en el refuerzo del bien y la luz, sino en la familiaridad con la propia sombra, con la propia naturaleza demoníaca. La dosificación homeopática de males menores, como amargas píldoras de dolor moral, puede ser profiláctica contra el mal mayor. Errar es humano; tener sombra y estar en la sombra es humano. No proyectar sombra solo es posible para lo divino y lo demoníaco. El ser humano no proyecta sombra únicamente al mediodía, únicamente en el cenit de su orgullo. Pero el mediodía es también la hora de Pan, de modo que en nuestra mayor altura corremos el peligro de la mayor caída. Pan expulsa la moral civilizada con pánico rebelde, embriaguez y comportamientos propios de una cabra. No está muerto, sino que aparece ahora como heredero de Lucifer, desde abajo y desde dentro, como el ambivalente “príncipe de este mundo”, trayendo consigo una confusión de vitalidad y oscuridad, una mezcla monstruosa en nombre de la renovación dionisíaca. Nuestras obsesiones con el éxtasis, con el renacimiento a través del inconsciente —ya sea mediante la música, el LSD, el orgasmo o los disturbios— revelan las huellas de Pan-Dionisio. Cualquier psicología o teología que intente alcanzar las verdaderas profundidades tendrá que reconocer a Pan y su influencia desde estas profundidades sobre nuestro amor y nuestro miedo.

Finalmente, la realidad de la sombra en la consejería implica que la honestidad es una gracia que no podemos esperar, ni de quienes acuden a nosotros, ni de nosotros hacia ellos, ni de nadie hacia Dios. El Diablo y nuestra semejanza con él significan traición, incluso cuando tenemos las mejores intenciones. Esta es la realidad del mal. La oscuridad nunca se disipa mientras seamos humanos y caminemos bajo la sombra del pecado original, siendo Lucifer el hijo original. La mentira y el engaño están siempre presentes; e incluso la honestidad de Dios puede ser puesta en duda, puesto que en el caso de Job prestó atención a Satanás. Sin embargo, afrontar la realidad del mal no significa cinismo. Significa simplemente que el optimismo de la honestidad ante Dios se vea atenuado por el pesimismo de la realidad psicológica. Para ser honestos ante Dios, primero tendríamos que conocer mucho más sobre la verdad, ¿y qué es la verdad? Una pista para conocer la verdad completa podría encontrarse a través de una reevaluación psicológica de los enigmáticos ladrones que rodearon a Jesús durante sus últimas horas terrenales.

La realidad de la sombra implica el reconocimiento, dentro del consejero individual, de su propio inconsciente colectivo y vasto, de las sombras de su propia alma, pues precisamente esta ignorancia de estas sombras, por encima de todo, ha sido la responsable del largo declive de su profesión y de nuestra fe. La sombra más alta en estas profundidades es la misma hoy que siempre: el pecado del orgullo, la identificación con la figura de Cristo, que puede resurgir especialmente ahora en apoyo del rol de consejero pastoral. Hoy, los efectos de esta identificación serán peores, puesto que es un “Dios muerto”, uno que se ha desviado, corrompido, en el fermento de la desintegración y la resurrección, el que atrapa al ministro por la espalda, de modo que ya no puede discernir los espíritus ni saber quién está detrás de quién: Cristo, el Diablo o sus propios complejos. En los bordes sombríos y difusos del panorama contemporáneo, el cristianismo y la criminalidad pueden infiltrarse mutuamente. Para llegar a la confusión del mártir del Gólgota, basta con desviarse un grado o dos, a la izquierda o a la derecha, para encontrarse arrodillado ante un ladrón.

El instrumento que la consciencia tiene en sus manos para juzgar valores, para aferrarse a la dignidad moral, para reconocer lo humano y lo personal en su mejor sentido, para mantener las conexiones fluyendo, para la dignidad, la decencia y la bondad, es la función del sentimiento. Si el sentimiento otorga el toque humano redentor, entonces el mayor peligro es la captura y posesión del sentimiento por el diablo (en la mercuridad caprichosa, en la frialdad satánica, en los afectos salvajes de Pan). El sentido moral se ha considerado durante mucho tiempo un atributo de la función del sentimiento. Los códigos morales protegen contra las deficiencias del sentimiento mediante el énfasis en las maneras y las costumbres. Los códigos morales juzgan los errores a la luz de las intenciones del agente y el contexto emocional de las situaciones, en lugar de basarse en errores lógicos y empíricos. Así también, la psicopatía o el comportamiento sociopático, generalmente considerado vicioso o malvado y antaño llamado locura moral, se manifiesta en las deficiencias de los sentimientos de culpa y de participación amorosa en la humanidad común.

Los dilemas de la sombra [5] que he abordado en la última parte de este capítulo —separar la consciencia autorreguladora individual de la consciencia del superyó revelado o colectivo; y separar los aspectos de la sombra que pueden vivirse e integrarse de aquellos que pertenecen irremediablemente al infierno—, estas dos tareas nos llevan al ámbito más amplio de los sentimientos. La educación o el cultivo del lado de los sentimientos, a su vez, nos conduce a nuestra feminidad interior, a la que dedicaremos ahora el último capítulo.

 1 Anders Nygren, Ágape y Eros , trad. Philip S. Watson (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 454.

 2 John AT Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press, 1963), 119.

3 Ibíd., 105.

 4 Ibíd., 105, 49.

 5 Para más información sobre los “dilemas de la sombra” en la mitología, la teología y la psicología, véase Evil, ed. James Hillman (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).

En búsqueda. 2. Vida interior: El inconsciente como experiencia

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 2, Inner Life: The Unconcious as Experience en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 40 – 67.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El punto en común entre el análisis y la teología es el alma. Pero el alma es un “no-lugar”, pues ni la teología ni la psicoterapia dinámica la consideran su principal preocupación. Una estudia a Dios y sus intenciones, la otra estudia al hombre y sus motivaciones, mientras que el espacio intermedio suele quedar desocupado. Este vacío donde tradicionalmente se supone que Dios y el hombre se encuentran se ha convertido en tierra de nadie donde analistas y clérigos se enfrentan.

Ya aparecen las confusiones semánticas: los psicólogos utilizan las palabras “hombre”, “alma” y “Dios” con cierta ingenuidad, sin el inmenso aparato crítico que suelen emplear los teólogos formados. Cuando hablo del encuentro de Dios con el hombre en el alma, me refiero a la imagen de Dios que posee la psique, la imagen de Dios tal como la conoce, la experimenta, la siente, la intuye, la percibe, la representa o la formula. Este “Dios” es, ante todo, una experiencia; en segundo lugar, un concepto. Esta imagen o experiencia no es única ni idéntica. Sufre cambios a lo largo de la vida de cada individuo y varía considerablemente entre ellos. La diversidad de la experiencia divina puede dar lugar a comparaciones psicológicas, que a su vez pueden derivar en afirmaciones teológicas de que algunas imágenes son genuinas y otras, distorsiones. A veces la experiencia está ausente, a veces es una abstracción conceptual, a veces lo divino se desplaza hacia imágenes y experiencias que normalmente no se considerarían sagradas. Con frecuencia —y esto reviste un gran interés teórico— la imagen y la experiencia de Dios se distorsionan o se desplazan más cuando la persona está más perturbada psicológicamente. Por lo tanto, para el psicólogo, la experiencia de Dios, así como su imagen, se manifiesta continuamente en y a través del alma sin límites, más allá de los confines de cualquier dogma. Una de esas imágenes y experiencias es la representación colectiva que compartimos todos en nuestra sociedad. Este es el Dios que no agrada al obispo de Woolwich (John A. T. Robinson), el que está allá arriba, el Papá Noel de los niños, el viejo Dharma Dad en una nube, amenazado por explosiones supersónicas y astronautas con armaduras brillantes. Pero dejemos para más adelante algunos de los problemas planteados por John Robinson en su libro Honest to God.

Curiosamente, el concepto de “alma” es más difícil de definir. Como término, prácticamente ha desaparecido de la psicología contemporánea; tiene un aire anticuado, que evoca a campesinos de las fronteras celtas o a teósofos reencarnados. Quizás aún se mantenga vivo como un órgano vestigial en los vicarios de los pueblos y en las discusiones de filosofía patrística en los seminarios. Pero apenas aparece en las canciones populares: ¿quién anhela con todo su corazón y alma? ¿Quién se entrega por completo a algo? ¿Qué chica tiene ojos “conmovedores”, qué hombre una “gran alma”, qué mujer es una “buena alma vieja”? “Alma” es la última palabra de cuatro letras que queda que es innombrable entre los “de moda”.

En El suicidio y el alma se amplía mi interpretación del término “alma”. Puede resultar útil repetir parte de él a modo de orientación:

Lo primero que el paciente busca en un analista es que este tome consciencia de su sufrimiento y lo introduzca en su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo con el alma. Sin embargo, “alma” no es un término científico y aparece muy raramente en la psicología actual… Los términos “psique” y “alma” pueden usarse indistintamente, aunque existe una tendencia a evitar la ambigüedad de la palabra “alma” recurriendo al término más biológico y moderno de “psique”. “Psique” se usa más como un concomitante natural de la vida física, quizás reducible a ella. “Alma”, en cambio, tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión…
La exploración de la palabra muestra que no se trata de algo que pueda definirse; por lo tanto, “alma” no es realmente un concepto, sino un símbolo. Como sabemos, los símbolos no están completamente bajo nuestro control, por lo que no podemos usar la palabra de forma inequívoca, aunque la entendamos como referencia a ese factor humano desconocido que posibilita el significado, que transforma los acontecimientos en experiencias y que se comunica a través del amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición, del mismo modo que lo hacen todos los símbolos supremos. [1]

Ahora añadiría un atributo más al alma: “hace posible el significado, convierte los acontecimientos en experiencias, se comunica con amor y tiene una dimensión religiosa”.

Espero demostrar, a medida que avancemos, cómo el análisis profundo conduce al alma y que esto, a su vez, implica inevitablemente un análisis en la religión e incluso en la teología, mientras que, al mismo tiempo, la religión vivida, la religión experimentada, tiene su origen en la psique humana y es, como tal, un fenómeno psicológico.

Los antropólogos describen entre los pueblos “primitivos” una condición llamada “pérdida del alma”. En esta condición, el hombre está fuera de sí mismo, incapaz de encontrar la conexión externa con los demás seres humanos o la conexión interna consigo mismo. Es incapaz de participar en su sociedad, sus rituales y tradiciones. Para él, están muertos; para él, él está muerto. Su conexión con la familia, el tótem y la naturaleza se ha perdido. Hasta que no recupere su alma, no es un verdadero ser humano. No está presente. Es como si nunca hubiera sido iniciado, como si nunca se le hubiera dado un nombre, como si nunca hubiera llegado a ser realmente. Su alma no solo puede estar perdida; también puede estar poseída, embrujada, enferma, transpuesta a un objeto, un animal, un lugar o a otra persona. Sin esta alma, ha perdido el sentido de pertenencia y la sensación de comunión con los poderes y los dioses. Ya no le alcanzan; no puede rezar, ni sacrificar, ni bailar. Su mito personal y su conexión con el mito más amplio de su pueblo, como razón de ser, se han perdido. Sin embargo, no está enfermo ni ha perdido la razón. Simplemente ha perdido el alma. Incluso podría morir. Nos sentimos solos. No hace falta detallar otros paralelismos relevantes con nosotros mismos hoy en día.

Un día en Burghölzli, el famoso instituto de Zúrich donde nacieron los términos “esquizofrenia” y “trastorno complejo”, presencié una entrevista con una mujer. Estaba sentada en una silla de ruedas, anciana y débil. Decía que estaba muerta, pues había perdido el corazón. El psiquiatra le pidió que se pusiera la mano sobre el pecho para sentir los latidos: si podía sentirlos, debía de seguir ahí. “Ese”, dijo, “no es mi verdadero corazón”. Ella y el psiquiatra se miraron. No había nada más que decir. Como el ser primitivo que ha perdido su alma, había perdido la conexión amorosa y valiente con la vida, y ese es el verdadero corazón, no el tictac, que también puede palpitar aislado en un frasco de cristal.

Esta es una visión de la realidad distinta a la habitual. Es tan radicalmente diferente que forma parte del síndrome de la locura. Pero se puede comprender tanto a la mujer en su despersonalización psicótica como la visión de la realidad del hombre que intenta convencerla de que su corazón aún estaba allí. A pesar de los elaborados y costosos sistemas de investigación médica y la publicidad de las industrias de la salud y el ocio que pretenden demostrar que lo real es físico y que la pérdida del corazón y del alma solo existen en la mente, creo en el “primitivo” y en la mujer del hospital: podemos perder nuestras almas, y de hecho las perdemos. Creo, como Jung, que cada uno de nosotros es un “hombre moderno en busca de un alma”.

Debido a que el alma está perdida —o al menos temporalmente extraviada o confundida—, los pastores se han visto obligados, al enfrentarse a un problema pastoral, a recurrir a su vecina, lo más cercano al alma: la mente. Así, las iglesias recurren a la psicología académica y clínica, a la psicodinámica, la psicopatología y la psiquiatría, en un intento por comprender la mente y su funcionamiento. Esto ha llevado a los pastores a considerar los problemas del alma como crisis mentales y la curación del alma como psicoterapia. Pero el reino de la mente —la percepción, la memoria, las enfermedades mentales— es un reino aparte, un mundo aparte que pertenece a otro dueño que puede decirnos muy poco sobre la persona que el pastor realmente quiere conocer: el alma.

Quizás haya justificación para los dogmáticos anticuados que se oponen rotundamente a estas incursiones en la formación clínica y la consejería pastoral. Tal vez simplemente digan: “El ministro no necesita la clínica para encontrar el alma ni para estudiar su sufrimiento, el logos de su psique-pathos. La parroquia, el mundo mismo, es su clínica. Nuestra preocupación no radica en la mente, sus mecanismos y dinamismos, sus motivaciones y represiones y recuerdos tempranos, sino en el alma humana y su relación con Dios”.

Sin embargo, la formación pastoral se fusiona cada vez más con la formación clínica, ya que los jóvenes clérigos que cursan estudios superiores cumplen parte de sus requisitos leyendo psicoanálisis y trabajando en clínicas psiquiátricas. Esto concuerda con las ideas de la nueva teología, que escuché definir al reverendo Harry Williams como “aquello que sucede en nuestro interior”. De sus palabras comprendí que lo que ocurre entre las personas en el comedor o en el dormitorio es tan religioso como lo que sucede en la iglesia. El obispo John Robinson reafirma esta postura, afirmando que las declaraciones sobre Dios son, en última instancia, declaraciones sobre relaciones personales. Esto representa una amenaza para los psicólogos, puesto que lo que sucede en nuestro interior se había denominado psicología o fisiología, y los problemas de las relaciones personales, tanto en la mesa como en el dormitorio, han sido el pan de cada día del analista. Durante décadas, desde que Nietzsche declaró la muerte de Dios y Freud descubrió que la religión era una ilusión, la psicología ha ido extendiendo su dominio a expensas de la teología, apropiándose cada vez más del alma. Ahora, de repente, en la lucha por el alma, la ofensiva está del lado de los teólogos. Sin embargo, la amenaza no es simplemente una cuestión de quién tiene la ventaja.

Cuando lo último se convierte en la persona interior y lo trascendente en lo totalmente inmanente, el ministro debe adentrarse en las profundidades de la psique. Por lo tanto, se ve obligado a recurrir a la psicología. La confusión de su parroquia y de la nueva teología apuntan en esta dirección. Pero mucho depende de cómo los consejeros pastorales se acerquen a la psicología profunda, que —como demuestra la propia formación del analista— es necesariamente un encuentro personal con el inconsciente y solo secundariamente trabajo clínico con otros o estudio académico.

En cualquier caso, la proliferación de centros de salud mental con su personal altamente capacitado y programas activos, sus salas silenciosas para terapia, sus materiales didácticos, reuniones grupales y folletos bien diseñados, que difunden la psicología con el entusiasmo casi religioso de una nueva religión (financiada por el Estado), no nos ayudará a encontrar el alma. Si el alma no está implícita desde el principio, no aparecerá al final. Por muy sanos que estemos mentalmente, seguimos necesitando el alma. De hecho, bien podríamos preguntarnos: ¿Puede alguien tener salud mental si no se fundamenta en un sentido del alma?

La pérdida contemporánea del alma nos afecta a todos. El clero no es una excepción. De hecho, el problema de muchos clérigos hoy en día es cómo encontrar la conexión interior con la vocación y cómo mantenerla viva. La conexión vertical, hacia abajo y hacia adentro, con la raíz arquetípica de la vocación parece truncada o distorsionada. Naturalmente, el ministro busca en otra parte, tomando prestados e imitando métodos que parecen funcionar tan bien para otros. Pero la tarea del consejero es esencialmente diferente de la del analista, el psicólogo clínico y el psicólogo académico. Y su tradición se remonta a Jesús, quien cuidó y sanó almas de muchas maneras: predicando, vagando, visitando, contando historias, conversando, discutiendo, tocando, orando, compartiendo, llorando, sufriendo, muriendo; en resumen, viviendo plenamente su propio destino, fiel a su vida. Que el clero siga la imitatio Christi en lugar de imitar la psicoterapia. Si se descuida la imitatio Christi, cae en el inconsciente y actúa desde atrás como una “identificatio Christi”. Luego encontramos al consejero que, conscientemente, busca imitar la psicología médica, pero que inconscientemente está motivado por una o varias de las imágenes de Cristo que mencionamos en el Capítulo I. El feligrés, sintiéndose enfermo y pecador a la vez, diagnosticado racionalmente y exigido irracionalmente, no sabe entonces en qué situación se encuentra ante su consejero, quien es a la vez tan abierto científicamente y tan dogmático.

El feligrés acude al pastor con expectativas distintas a las que tiene con el analista. La labor del pastor no es médica; no está allí para curar en el sentido médico moderno. Su labor no es paternal; no está allí para brindar amor paternal. Ni siquiera es una labor espiritual en el sentido de que deba conocer y ser siempre un ejemplo de perfección y sabiduría. Pero como pastor que guía a las almas hacia Dios, sin duda su tarea central es la devoción al alma, que comienza con el cuidado de la suya propia. Solo quien está convencido de su realidad puede convencer a los demás. Solo quien está inmerso en la realidad psíquica puede comprender las tribulaciones del alma que se le presentan. Solo esta profunda convicción en el alma da sentido al alma, de modo que el problema del acompañamiento pastoral hoy comienza con el propio pastor y su relación con su propia alma.

Muchos ministros son conscientes de esto. El número de ministros y sus familias que han estado en psicoanálisis aumenta, y la presión sobre otros en la vocación para que se analicen o “busquen ayuda psicológica” se intensifica. Existe en el ministro de hoy, como imagino que siempre debió existir en todo hombre de religión que lucha con su fe, esa genuina perplejidad del buscador por mantenerse en contacto con su vocación. Nunca el ministro fue más verdaderamente uno de su rebaño que cuando la desorientación de las ovejas se equipara a la del pastor. La teología, destrozada y desperdiciada por una crisis de fe centenaria, está redescubriendo el alma, y la psicología ha desempeñado un papel importante en este proceso de conexión. Todos los problemas contemporáneos también están presentes en las iglesias: alcoholismo, adulterio, homosexualidad, psicopatía, evasión fiscal, suicidio. Ya nada protege al ministro de sus dudas internas. Le resulta difícil ocultarlas. Pero precisamente este sacudimiento de los cimientos ha obligado al ministro individual a tener el valor de ser y a encontrarse consigo mismo. La verdadera unión entre psicología y religión no reside ni en el dogma, ni en los concilios ecuménicos, ni en la acción; se produce en el interior del alma del ministro que lucha con su vocación. Resulta conmovedor el profundo compromiso con esta lucha, cuyo testimonio sugiere que hay algo más allá de un problema personal. Algo parece estar ocurriendo en el alma del clero que atisba de importancia histórica.

Aquí la psicología profunda se conecta con la nueva teología. Como analistas, nuestra preocupación radica en el alma, el hombre en su mito, su proceso de individuación en su contexto histórico. Es precisamente aquí donde se encuentra el propio ministro. Hoy, debido a las convulsiones en la teología y en su propia vida vocacional, es en muchos sentidos más abierto que el especialista en psicología, aferrado a los dogmas de su semántica y encerrado en las herméticas oficinas de las grandes ciudades. La nueva teología, la nueva moral y la nueva reforma —a pesar de su cuestionable psicología, que analizaremos más adelante— son, al menos, nuevas. Desafortunadamente, la psicología del inconsciente muestra algunos indicios de rigidez al entrar en su octava década desde su nacimiento en un consultorio vienés. (La figura cómica del anciano barbudo en las caricaturas de hoy es el analista, no el clérigo. Dado que este último ha desaparecido de la vista pública —salvo por portar estandartes en cruzadas populares— y se ha convertido en el “hombre invisible”, como lo fue el negro hasta hace poco tiempo, podemos esperar que las leyes de compensación prevalezcan y que se esté gestando una apariencia transfigurada del clérigo). La imagen del “hombre de Dios” está siendo transformada por las imágenes en el crisol de su tormento personal. Al mantenerse fiel al tormento de su alma, en las buenas y en las malas, no solo se transforma la teología, sino que emerge una nueva forma de cuidar el alma. Este es el nuevo cuidado pastoral basado en la experiencia del consejero interior. Someterse a los cambios psicológicos que se producen en su interior es una tarea tan heroica como cualquiera de las cruzadas contemporáneas de las iglesias en acción. La tarea individual siempre está temblando de incertidumbre; su camino transcurre entre sombras y sus recompensas llegan tarde.

Así pues, el problema de reencontrar el alma arde como tal vez como ningún otro. La ubicación de Dios, el significado del amor, el papel del consejero pastoral en la comunidad y todo lo demás son cuestiones derivadas. Quien ha perdido su alma buscará a Dios en cualquier parte, arriba y abajo, aquí y allá; se aferrará a cada atisbo de amor que pase volando por su puerta mientras espera una señal. Sin algún sentido del alma, habrá, por supuesto, grandes confusiones morales, incertidumbres en las acciones, decisiones lógicamente sólidas, pero psicológicamente inválidas. Por lo tanto, antes de que la psicología y la religión se peleen sobre a quién pertenece el alma, salgamos primero a buscarla juntos.

Según algunas teologías, el alma no reside en los sacramentos, ni en la liturgia, ni en el ritual. Ni siquiera se encuentra en las iglesias y sinagogas. Estas se han convertido en centros comunitarios que satisfacen casi todas las necesidades, excepto la del alma. Los lugares tradicionales —así lo afirma gran parte de la teología contemporánea— están desprovistos de alma; e incluso Dios, declarado por Schweitzer, Bultmann y Barth como no presente entre los seres, ha sido expulsado de los templos a los confines, a su propio Lambaréné.

Sin embargo, mientras las iglesias se vaciaban, las clínicas se llenaban y los psicólogos de las profundidades —especialmente Jung— parecían encontrar alma y una imagen de Dios viviente en medio de su trabajo. Así pues, la teología ahora mira en otra dirección, para la cual existe una larga tradición religiosa. Se vuelve hacia adentro, hacia el “fundamento del ser”. Si esta es la nueva dirección, entonces el primer lugar donde mirar es el inconsciente, puesto que el lugar fenomenológico del inconsciente es abajo y dentro. Este puede ser el camino correcto, y otros ya lo están explorando. La psicología de las profundidades, el existencialismo y la nueva teología apuntan hacia abajo. El nuevo misticismo es un descenso, como dijo el reverendo Otis Maxfield. No es una ascensión a la montaña de siete pisos, a las cimas del Carmelo o de Sión. O quizás, como lo expresó Jung, el camino hacia arriba es el camino hacia abajo y el camino hacia abajo es el camino hacia arriba.

Pero no nos equivoquemos pensando que da igual si el viaje es hacia arriba o hacia abajo. Si descubrimos que el lugar del alma —y la experiencia de Dios— se encuentra en lo más profundo y oscuro, debemos afrontar un viaje peligroso. Las posiciones inferiores (la oscuridad, lo profundo y lo abismal) son el reino del diablo y su horda de demonios. El camino del descenso significa el camino a través del laberinto, e incluso la tradición teológica nos dice que el camino descendente implica una confrontación con todo aquello que ha sido reprimido a lo largo de los siglos: la materia, la physis, lo femenino, el mal, el pecado, el cuerpo inferior, la pasión. Esta es, por supuesto, la ruta clásica del análisis: el retorno a lo reprimido. El camino del descenso puede conducir a un encuentro con el “fundamento del ser”, pero Dante, quien también realizó este viaje, encontró otras cosas. Por lo tanto, no podremos llegar al alma y a su experiencia de Dios a menos que pasemos por el inconsciente, lo cual implica nada menos que un encuentro con los pecados y los males, con toda la vorágine de posibilidades que han permanecido ocultas a la civilización consciente. Estas son las sombras en la terapia. Abordaremos los detalles de este descenso en los dos últimos capítulos.

El inconsciente es, pues, la puerta que nos abre las puertas al alma. A través de él, los acontecimientos ordinarios se transforman repentinamente en experiencias, adquiriendo así alma; a través de él, el significado vuelve a cobrar vida al despertar las emociones. Y es a través del inconsciente que muchas personas han encontrado el camino al amor y a la religión, y han alcanzado una pequeña comprensión de su alma. Esto se confirma una y otra vez en la práctica analítica. Sin embargo, para buscar el alma en el inconsciente, primero debemos encontrar el inconsciente. Y puesto que encontrar implica reconocer, nos vemos obligados a repasar los fundamentos empíricos, los aspectos básicos, de cómo reconocemos la existencia del inconsciente. No estableceremos su existencia, ni la del alma, mediante argumentos, lecturas ni pruebas directas. Lo descubrimos por casualidad; descubrimos por casualidad nuestra propia psique inconsciente.

Las demostraciones clásicas del inconsciente son todas del tipo «tropiezos». El inconsciente no se prueba lógicamente. La idea de una mente inconsciente se ha considerado una contradicción lógica; pues, ¿qué es la mente sino la consciencia? Así pues, la prueba del inconsciente es experiencial; es una hipótesis, una inferencia, derivada de la experiencia vivida. Repasemos algunas de las demostraciones clásicas de la existencia del inconsciente. Vale la pena repasar este tema, ya que se usa tanto la palabra en los escritos contemporáneos que a veces el lector siente que se está pidiendo un favor y que, en lugar de fantasmas y dioses, los psicólogos han inventado una ficción hipostásica. Ahora veremos que no se trata de una ficción.

Olvidar y recordar nos muestra que la mente puede perder algo y, sin embargo, no perderlo; simplemente lo almacena en algún lugar y luego lo recupera. Más allá de lo que está a la vista en la sala de estar, hay un ático y un sótano de eventos acumulados, más o menos accesibles, pero al menos potencialmente conscientes, aunque no lo seamos ahora. El hábito es otra prueba irrefutable. Conducimos el coche, fumamos un cigarrillo, usamos un cuchillo para cortar pan, realizando estas acciones en parte conscientes, en parte inconscientes. Nos damos cuenta de cuánto de inconsciente es el hábito solo cuando tropezamos, cuando se nos cae la ceniza del cigarrillo o el cuchillo se resbala, cuando nos percatamos de lo que estamos haciendo. Los lapsus linguae, o lo que Freud llamó la psicopatología de la vida cotidiana, demuestran además que no estamos solos, que la personalidad del yo no puede controlarlo todo, que podemos, para nuestra vergüenza, decir justo lo incorrecto o tergiversar una palabra dándole un significado completamente diferente. Este es el temor de todo aquel que debe dar una conferencia o un sermón. De repente, tropezamos con el inconsciente.

El experimento de asociación de palabras es otra prueba clásica de la existencia del inconsciente. A principios de este siglo, cuando Jung era un joven psiquiatra en Burghölzli, experimentó con asociaciones de palabras, un método de investigación que Wundt había empleado con cierto detalle antes que él en Alemania. Sin embargo, Jung aplicó los experimentos a sus pacientes, tropezando así con algunas cosas notables sobre la psique. Descubrió que cuando se les pedía que dijeran en el menor tiempo posible la primera palabra que les viniera a la cabeza mientras se les leía en voz alta una lista de cien palabras, las personas tropezaban y vacilaban. Ciertas palabras tomaban una cantidad excesiva de segundos, otras palabras eran perseveradas, repetidas, y nadie podía simplemente leer las cien palabras sin perturbaciones en la asociación. El foco de atención, el control del ego del sujeto, se posponía; algo intervenía. Al examinar las palabras que conducían a esta perturbación, Jung descubrió que parecían estar curiosamente asociadas entre sí; formaban una complejidad de significados, como novia, blanco, miedo, Madre, muerte; Y acuñó el término “complejo” para describir esos conjuntos de ideas cargadas de sentimiento que formaban parte de nuestra constitución psicológica y que no estaban completamente bajo el control de la consciencia. Mediante su propia investigación independiente, había descubierto experimentalmente el inconsciente y, por lo tanto, fue uno de los primeros en adoptar la hipótesis freudiana de la mente inconsciente.

Los complejos pueden disociarse tanto de la personalidad del ego, e incluso entre sí, y adquirir tal fuerza y forma que se convierten en personalidades independientes. Tenemos entonces otra demostración clásica del inconsciente: la personalidad múltiple. Son conocidos los casos de Morton Prince, de las tres caras de Eva y la peculiar escisión de la personalidad en los estados de trance de los médiums. ¿Acaso no encontramos aquí el alma disfrazada en el inconsciente? Si existen personalidades múltiples, ¿no hablamos, en lenguaje tradicional, de una multiplicidad de almas, o de un alma poseída por demonios, o dividida en partes y en conflicto interno? La disociación de los complejos y su extrema inconsciencia conducen a la creencia en espíritus, a la experiencia de partes de uno mismo proyectadas hacia afuera como fantasmas o personalidades parcialmente reales. De este modo, podemos hablar de un alma atormentada debido a su inconsciencia.

Pero los complejos, como conjuntos de ideas cargadas de sentimiento, pueden abordarse sin necesidad del experimento de asociación, sin las pruebas del detector de mentiras, cuya base fue el experimento de asociación de palabras. Tropezamos con nuestros complejos a diario. El inconsciente siempre está presente. Al entrar en una habitación, vemos a un hombre al que tememos, a alguien a quien le debemos dinero, a una mujer a la que amamos, y todo nuestro habitus, postura y expresión facial cambian. Podemos bloquearnos al recordar un nombre, sonrojarnos o temblar. La voz se reduce a un susurro o se vuelve nasal. Decimos algo que nunca quisimos decir. Estos sucesos nos ocurren sin ninguna intención consciente. En sociedad, estamos constantemente a merced del inconsciente y sus complejos, mientras nos esforzamos por impresionar, intentamos retraernos y hacemos exigencias insensatas. Los complejos rigen en gran medida nuestras reacciones, especialmente las compensatorias e inadecuadas.

Además, ni siquiera necesitamos estar en compañía para tomar consciencia del inconsciente. Nos topamos con él cada vez que nos invade un estado de ánimo. Y los estados de ánimo surgen espontáneamente, cambiando y tejiendo complejidades. Un signo de la activación del inconsciente es el cambio y la fluctuación del estado de ánimo. No solo los arrebatos momentáneos, los ataques de ira, la irritabilidad, las rabietas que nos permitimos delante de nuestros hijos y esposas (y que no les permitimos a ellos), sino que los estados de ánimo del inconsciente rigen las profundas oleadas de cambios de ritmo, los períodos de inflación creativa, de tristeza y apatía prolongadas, de aburrimiento, de monotonía y melancolía. Y cuando intentamos diferenciar el concepto de estado de ánimo y emoción del concepto de inconsciente y, a su vez, del concepto de alma, nos topamos con enormes dificultades, pues desde la antigüedad la noción de emoción y la noción de alma han estado y siguen estando íntimamente conectadas. La búsqueda de la ubicación del alma en el cuerpo siempre se ha confundido con la búsqueda de la sede de las emociones. ¿Por qué están tan íntimamente ligadas la emoción y el alma? Principalmente porque la experiencia del alma y la experiencia de la emoción son similares. Es a través de la emoción que obtenemos una percepción exagerada del alma, del honor, del dolor, de la ansiedad, de nuestra propia persona. En la emoción tomamos consciencia de que no estamos solos en nosotros mismos, de que no controlamos todo nuestro ser, de que hay otra persona, aunque sea un complejo inconsciente, que también tiene algo —a menudo mucho— que decir sobre nuestro comportamiento. Así pues, el descubrimiento del alma a través del inconsciente es una especie de hallazgo a tientas. Nos sumergimos en emociones, estados de ánimo, afectos, y descubrimos una nueva dimensión que, por mucho que deseemos librarnos de ella, nos conduce a las profundidades de nuestro ser.

A medida que uno profundiza en lo esencial de sí mismo, siente que los problemas personales adquieren una dimensión humana general y que las verdades fundamentales sobre uno mismo se vuelven universales, como las afirmaciones teológicas. Parecería que el análisis profundo conduce a un extraño centro oscuro donde resulta difícil diferenciar el inconsciente del alma y de la imagen de Dios.

Es por esta razón, y no por intereses teológicos desviados, que los analistas se involucran tanto en los problemas religiosos. No somos sacerdotes mimados que han perdido su vocación. El alma está tan entrelazada con el inconsciente, y los problemas de la religión son tan vitales para ella, que inevitablemente llegamos a afirmaciones sobre Dios simplemente por ser testigos de los confusos descubrimientos que surgen de Él durante un análisis. Cuando Jung afirma que la psique tiene una función religiosa natural, no está haciendo proselitismo a favor de la religión natural, ni de ningún interés religioso particular, aunque muchos ahora recurran a Jung para apuntalar convicciones vacilantes.

La función religiosa natural es inherente al proceso de análisis mismo. La manera en que el análisis produce un cambio en la persona y la evidencia de este cambio (como “cura”) es asombrosamente similar a los patrones de la religión. Para caracterizar este proceso brevemente: el análisis comienza con la introspección y la purificación personal. Este trabajo prolongado y laberíntico suele conducir a una revelación de la verdad y a una nueva visión de uno mismo, con cambios de actitud expresados a través de un lenguaje de renovación, conversión o renacimiento. Finalmente, esto se afirma en el testimonio y se demuestra en la vida vivida. Por lo tanto, el analista recurre a la religión para comprender adecuadamente los fenómenos en su propio trabajo.

El inconsciente también se manifiesta en síntomas; no solo en síntomas afectivos, de personalidad múltiple o de olvidos y lapsus linguae, no solo en síntomas psicológicos, sino también en síntomas físicos sin fundamento en el sistema orgánico, sin rastro, huella ni causa lógica. Más aún, existen síntomas orgánicamente demostrables, pero denominados psicógenos. Estos, por supuesto, no son causados por la personalidad consciente, no por lo que queramos, sino por la personalidad inconsciente.

Que estos síntomas puedan conducir al descubrimiento del alma ya no es una afirmación sorprendente. Y no me refiero a milagros como los de “Cómo mis dolores de cabeza me llevaron a Dios”. Pero una ocupación prolongada con el sufrimiento, con la encarnación de uno mismo en carne atormentada sin razón aparente, afligida como Job a pesar de ser piadosa en la medida de sus posibilidades, es una experiencia humillante que despierta el alma. Los síntomas humillan; relativizan el ego. Lo hacen caer. La curación de los síntomas puede simplemente restaurar el ego a su antigua posición dominante. La humillación de los síntomas es una de las maneras en que crecemos en humildad, la marca tradicional del alma. Hablamos mucho de humildad, pero decimos poco sobre cómo se alcanza. La humildad no se puede activar, ya que no es un acto del ego. Sin embargo, existe algo así como la humillación positiva, que no es un rechazo, no es masoquista, no es una ruptura, sino que puede ser lo más cercano a la humildad religiosa que jamás conoceremos.

Dado que los síntomas conducen al alma, la curación de los síntomas también puede curar el alma, deshacerse de lo que empieza a manifestarse, al principio torturado y clamando por ayuda, consuelo y amor, pero que no es más que el alma en la neurosis tratando de hacerse oír, tratando de impresionar a la mente estúpida y obstinada: esa mula impotente que insiste en seguir su camino inmutable y obstinado. La reacción adecuada ante un síntoma bien podría ser la bienvenida en lugar de los lamentos y las exigencias de remedios, pues el síntoma es el primer heraldo de una psique que despierta y que no tolerará más abusos. A través del síntoma, la psique exige atención. Atención significa prestar atención, cuidar, brindar un cuidado tierno, así como esperar, hacer una pausa, escuchar. Requiere tiempo y paciencia. Precisamente lo que cada síntoma necesita es tiempo, cuidado tierno y atención. Esta misma actitud es lo que el alma necesita para ser sentida y escuchada. Por eso, no es de extrañar que haga falta una crisis, una enfermedad real, para que alguien relata las experiencias más extraordinarias, como por ejemplo, una nueva percepción del tiempo, de la paciencia y la espera, y, en el lenguaje de la experiencia religiosa, de llegar al centro, de reencontrarse con uno mismo, de soltar y de volver a casa.

Los alquimistas tenían una excelente imagen de la transformación del sufrimiento y el síntoma en un valor del alma. Una meta del proceso alquímico era la perla de gran valor. La perla comienza como una pequeña imperfección, un síntoma o molestia neurótica, un irritante molesto en la carne interior, del que ninguna coraza defensiva puede proteger. Esto se va cubriendo, se trabaja día tras día, hasta que la imperfección se convierte en una perla; sin embargo, aún debe ser extraída de las profundidades y desprendida. Entonces, cuando la imperfección se redime, se luce. Debe lucirse sobre la piel cálida para conservar su brillo: el complejo redimido que una vez causó sufrimiento se expone a la vista pública como una virtud. El tesoro esotérico obtenido mediante el trabajo oculto se convierte en un esplendor exotérico. Deshacerse del síntoma significa deshacerse de la oportunidad de obtener lo que un día puede ser de gran valor, incluso si al principio es un irritante insoportable, humilde y disfrazado.

Pero la principal forma en que nos topamos con el inconsciente, esa vía regia como la llamó Freud, es el sueño. El sueño en sí es un símbolo; es decir, une en sí mismo lo consciente y lo inconsciente, reuniendo lo inconmensurable y lo opuesto. Por un lado, la naturaleza: contenidos y procesos psíquicos naturales, espontáneos, involuntarios y objetivos. Por otro lado, la mente: palabras, imágenes, sentimientos, patrones y estructuras. Es un orden sin sentido, o un desorden estructurado. Cada noche, el inconsciente levanta el puente. Cada mañana, durante un instante mientras aún estamos en el sueño, vivimos el símbolo, lo vivimos, unidos en una realidad existencial, fieles a la vida tal como somos en ese momento. Este estado es difícil de mantener. La presión del día aleja al ego. El polo consciente de la psique suelta su extremo del puente. Nos topamos con nuestros sueños, con demasiada frecuencia solo para apartarlos de un empujón.

La actitud clásica junguiana hacia el sueño se expresa muy bien con un término que tomaría prestado del análisis existencial. (Los existencialistas tienen una habilidad especial con las palabras y a menudo pueden dar un giro y un desarrollo a algo que todos los analistas han estado haciendo durante décadas, generando la emoción de un nuevo descubrimiento). Este término es: «hacerse amigo» del sueño. Participar en él, adentrarse en sus imágenes y atmósferas, querer saber más sobre él, comprenderlo, jugar con él, vivir con él, llevarlo consigo y familiarizarse con él, como se haría con un amigo. A medida que me familiarizo con mis sueños, me familiarizo con mi mundo interior. ¿Quién vive en mí? ¿Qué paisajes internos son míos? ¿Qué es recurrente y, por lo tanto, qué sigue volviendo a residir en mí? Estos son los animales y las personas, los lugares y las preocupaciones, que quieren que les preste atención, que me haga amigo de ellos y me familiarice con ellos. Quieren ser conocidos como lo haría un amigo. Quieren ser cuidados y atendidos. Esta familiaridad, con el tiempo, genera una sensación de pertenencia y unidad con una familia interior que no es otra cosa que parentesco y comunión con uno mismo, un nivel profundo de lo que también puede llamarse “el alma de sangre”. En otras palabras, la conexión interna con el inconsciente conduce nuevamente a un sentido del alma, a una experiencia de vida interior, un lugar donde los significados encuentran su hogar. A medida que aquellas piezas y partes que antes vivían desconectadas se entrelazan, se profundizan y se extienden, ese lugar habitable para la vida religiosa del que hablamos al principio comienza a tomar forma.

El hábito de reflexionar sobre los sueños, que hace habitable el mundo interior, puede comenzar en el seno de la familia. En la mesa del desayuno —además de hablar de lo que ocurre en el colegio o leer las cajas de cereales— se puede mencionar una imagen o un fragmento de un sueño, para que el inconsciente tenga cabida en la familia, de forma abierta y sencilla. No hace falta interpretar el sueño de un niño, ni explicar a todo el mundo por qué soñó esto o aquello. Basta con que el sueño entre en contacto con la vida cotidiana, que la realidad subjetiva del sueño sea admitida, aceptada y valorada en el mundo objetivo de la familia. Las interpretaciones y explicaciones suelen ser racionalizaciones; ¿y por qué hacer que un niño se avergüence de sus sueños, que los considere locos, raros o traviesos?

Los significados que surgen del sueño no pueden ser los que le da la mente del ego. Si solo existiera eso, no habría crecimiento, solo engrandecimiento del ego, una nueva Pax Romana a la que todos los elementos extraños y ajenos deberían someterse. En ningún otro lugar es más apropiado el viejo dicho de que «un poco de conocimiento es peligroso» que en lo que respecta a la interpretación de los sueños. Los consejeros pastorales parecen reconocer esto instintivamente y repiten una y otra vez que «dejan los sueños en paz», como si fueran demasiado profundos, demasiado difíciles, requiriendo conocimientos y formación especiales para su interpretación. Esto es realmente cierto; sin embargo, si el ministro ha de ser pastor de almas, ¿cómo puede ignorar esta voz esencial del alma, considerándola un mensaje apto solo para freudianos, psiquiatras o expertos junguianos? Por lo tanto, debemos abordar el sueño de otra manera, una manera que no sea solo para expertos, un enfoque práctico y sencillo, válido en la mesa del desayuno o en el trabajo parroquial.

Primero, comprendamos que no seguiremos el precepto de Freud: donde estaba el ello, debe estar el yo. Darle a un sueño el significado de la mente racional es simplemente reemplazar el ello por el yo. La interpretación de los sueños se convierte entonces en una especie de excavación y extracción de todo el material de un lado del puente al otro. Es una actitud de querer del inconsciente, usarlo para obtener información, poder y energía, explotándolo en beneficio del yo: hazlo mío, hazlo mío. Esta actitud desintegra el símbolo, que es la unión de las dos partes de la psique. Traduciría el sueño en algo conocido, un signo o una etiqueta. (Esto es un sustituto de la madre; ese animal es tu impulso sexual; esas colinas y valles son una pantalla para tu hogar de la infancia y tus deseos infantiles). Estas interpretaciones racionalizadoras, al intentar reemplazar el ello por el yo, en realidad agotan el inconsciente, reducen su tamaño, lo vacían, actos todos ellos hostiles. Esto no es entablar amistad con el sueño. El sueño, dividido entre contenido irracional y significado racionalizado, se convierte en la psique escindida. El sueño que cada mañana ofrece la oportunidad de sanar nuestra casa dividida se ve vulnerado y nuestras heridas permanecen abiertas, un desorden húmedo y siempre nuevo abajo, un orden seco y siempre nuevo arriba. Entonces el inconsciente se convierte en mi enemigo, al que hay que tratar o propiciar con técnicas analíticas, o bien observar y vigilar desde puntos de vista estratégicos. Pero, sobre todo, hay que despotenciarlo. En efecto, hay situaciones que los sueños reflejarán como un pantano invadido, un pánico animal, un mar en tormenta, una cocina desordenada, donde se requieren aclaraciones racionales y lucidez. Pero lo que más importa es la relación con el sueño, que surge en parte de la actitud hacia él.

La amistad busca mantener la conexión abierta y fluida. Por lo tanto, en este enfoque no interpretativo del sueño, lo primero es dedicarle tiempo y paciencia, sin sacar conclusiones precipitadas ni buscar soluciones. Entablar amistad con el sueño comienza con un simple intento de escucharlo, de plasmar en papel o en un diario de sueños, con sus propias palabras, lo que dice. Se presta especial atención al tono emocional del sueño, al estado de ánimo al despertar, a las reacciones emocionales del soñador, al deleite, al miedo o a la sorpresa. Entablar amistad con el sueño es un enfoque emocional, por lo que se cuida de percibir sus sentimientos, como si se tratara de una persona real con la que se inicia una relación. Luego, se observa qué dice el sueño, de quién habla y dónde se desarrolla la acción. Las escenas oníricas suelen limitarse a unas pocas figuras, frecuentemente cuatrony, por lo tanto, solo se transmite este mensaje específico. Si durante algunas noches aparecen principalmente hombres en mis sueños, sé que algo sucede con mi lado masculino, que estas figuras representan diferentes maneras de ser hombre, que cada una encarna un conjunto especial de características, una complejidad que representa un rasgo destacado de mi propia personalidad. Uno es particularmente ambicioso, otro es un héroe del fútbol con un cuerpo poderoso, un tercero es indistinto y de mirada esquiva. Todas estas son posibilidades abiertas para mí, partes de mí mismo, complejos que pertenecen a mi naturaleza e influyen en mi comportamiento. Mis sueños pueden elevarme a la compañía de la realeza, tenerme en aeropuertos listos para volar y alejarme en cualquier momento, encontrarme en habitaciones de hotel impersonales, ni aquí ni allá, o llevarme deslizándome por pistas de esquí, brillante y congelado sobre mis raíles metálicos. El sueño siempre dice: “Mira dónde estás, con quién estás”. Y cuanto más repetitivos son los motivos, los lugares, las personas, más insiste el sueño en que se le preste atención. ¿Acaso se ignora a un amigo?

Y la historia que cuenta un amigo empieza en algún punto, tiene un desarrollo y llega a su fin, como todas las historias y dramas. Así que escucho atentamente dónde empieza el sueño, pues esto establece la idea principal del mismo, del mismo modo que el tiempo y el lugar se imprimen en el programa del teatro: en la mañana de un día de la infancia, por la noche en la oficina después de que todos se hayan ido y solo quedemos yo y la oficina, en mi dormitorio conyugal. También observo cómo el sueño va construyendo su trama hasta alcanzar un clímax, a veces indicado por la palabra “de repente”; y luego termina en algún punto, bruscamente o desvaneciéndose, o me despierto.

Aunque se necesitan años de práctica para interpretar bien los sueños, ya que es un trabajo de especialistas, un oficio y un arte, no se requiere gran inteligencia ni conocimientos especiales para entablar amistad con un sueño. Siempre podemos dejar que este amigo divague en ensoñación, haciendo girar el sueño, y entonces el observador también puede divagar, asociando y amplificando, recordando incidentes, juegos de palabras, paralelismos con la Biblia, la mitología y el cine. Lo dejo hablar y le hablo, en lugar de analizarlo o interpretarlo. Al hablar con el sueño, uno se dirige a su atmósfera e imágenes y lo anima a seguir contando su historia. Aquí es necesario tener cuidado en todo momento de que se respete la atmósfera del sueño y se les dé validez y dignidad a las imágenes, lo cual se logra mejor con reacciones valientes ante los sueños, como se debe reaccionar con valentía en una amistad. Al animar al sueño a que cuente su historia, le doy la oportunidad de presentar su verdadero mensaje, su tema mítico, y así acercarme a los mitos que operan en mí, a mi historia real, a la historia de mi vida desde dentro, en lugar de mi historial clínico observado desde fuera. Me convierto en mi propio mitólogo, que originalmente significa “narrador de cuentos”.

De esta manera, el consejero pastoral puede comenzar a escuchar los sueños, así como otras historias, en su labor. El relato onírico es simplemente el aspecto interno de la historia externa. A medida que el consejero escucha los sueños, su oído, al igual que el del narrador o el bromista, se agudiza. Así escucharon José y Daniel; sin embargo, el consejero pastoral puede escuchar mejor si renuncia a identificarse con aquellos analistas bíblicos de sueños, lo que significa no ceder a la tentación de dar interpretaciones autorizadas.

Este enfoque no es psicología amateur, porque los sueños no pertenecen exclusivamente al ámbito de la psicología. Antiguamente, se recurría a hombres santos para su interpretación. Pertenecen tanto al hombre de religión como al hombre de psicología, puesto que son “el lenguaje olvidado de Dios”, como lo ha denominado el reverendo John Sanford en un libro del mismo nombre. Sería amateur abordar los sueños con herramientas psicológicas que no se dominan. Sería amateur intentar interpretaciones analíticas sin esa devoción al sueño, esa responsabilidad hacia el inconsciente y ese conocimiento del material simbólico objetivo, que es el contexto de la formación onírica y la ciencia del arte. Dado que el sueño se ha considerado universalmente un mensaje importante, a veces incluso divino, el intérprete debía ser un hombre apartado para manejar los poderes liberados a través de la revelación. Esto no ha cambiado fundamentalmente a pesar de todos los estudios científicos serios sobre los sueños; ni el simple hecho de entablar amistad con el sueño resolverá su oscuro lenguaje y sus perplejidades. El destino continúa anunciándose a través de los sueños y, a veces, se presagia la fatalidad, y muy poco se puede desentrañar. A pesar de todos los enigmas, resulta menos amateur, menos diletante, entablar amistad con el sueño, jugar con él y dejarse llevar por la fantasía, ya que este tipo de exploración lo encuentra en su propio terreno imaginativo y le permite revelarse aún más. Los sueños son parte de la humanidad común y es mejor abordarlos con humanidad común antes de recurrir a técnicas especiales. Cuando el pastor moderno comienza a escucharlos, retoma una parte más de su tarea pastoral: el cuidado de las almas. Cuidar las almas hoy significa cuidar el inconsciente. El pastor puede hacerlo según su propia experiencia arquetípica y a su manera, sin tener que recurrir a los métodos clínicos ni al lenguaje psicopatológico de la psicología.

Si el consejero se ve obligado a elegir entre ser él mismo un aficionado con sueños o derivar a la persona a un psiquiatra para que reciba «ayuda profesional», entonces que se atreva a jugar. El juego puede mantener viva la esencia del alma. El aficionado que sabe que está jugando, es consciente de su ignorancia y confía en que el sueño lo guíe, bien podría causar menos daño que el profesional que tiende a ignorar el sueño —y el alma— en favor de la psicodinámica y los fármacos. Mientras el consejero escuche los sueños, al menos está prestando atención al alma de la persona, aunque no pueda explicar en lenguaje profesional lo que sucede. El consejero pastoral que se siente un aficionado puede consolarse pensando que el sueño es, por naturaleza, un enigma, oscuro, oracular, ridículo, lo que exige de quien intente descifrar su significado una ingenuidad sumamente poco profesional. El aficionado a la psicología, o “amante de la psique”, precisamente por su actitud abiertamente ignorante y humilde hacia el sueño, tiene la oportunidad de afirmar su valor, de reconocer su importancia independientemente del contenido del sueño. Solo con su actitud puede afirmar y reconocer este producto del alma, otorgando así valor e importancia al alma misma, a su función creativa, simbólica e inspiradora. ¿Acaso no es esto una bendición para el alma, pues qué bendición supone para la psique y su sueño —y para el soñador— ser afirmada y reconocida de esta manera?
En los alarmantes sueños de terror, de imágenes horribles y lazos crueles, a menudo olvidamos que el inconsciente refleja la imagen que le mostramos. Es como un espejo. Si huyo, me persigue. Si estoy en lo alto, es un abismo debajo. Si soy demasiado noble, me envía sueños desagradables. Y si le doy la espalda, me atrae y me tienta a girarme y mirar con imágenes seductoras. La brecha entre la consciencia y el inconsciente se estrecha a medida que aprendemos a sentir por él y a entregarnos a él, a medida que aprendemos a convivir con él como con un amigo. La continua inmersión en nuestro mundo interior nos lleva a vivir experiencias dentro de ese mundo, en y para ese mundo. Estas experiencias pueden tener poca o ninguna conexión con la vida exterior o con la vida ideacional. Es decir, puede que no conduzcan inmediatamente a un nuevo proyecto o idea, ni a la solución de un problema matrimonial o laboral. Son experiencias sobre acontecimientos de nuestra propia vida. De hecho, son una renovación de la capacidad de tener experiencias, de ser un ser que experimenta. Las emociones fuertes y la búsqueda de ellas se desvanecen. A medida que crece la capacidad de experimentar y de amar la vida tal como es, necesitamos menos acontecimientos porque tenemos más experiencias. Este crecimiento es el crecimiento del alma, tal como la he descrito: es decir, hace posible el significado, transforma los acontecimientos en experiencias, se comunica a través del amor y tiene una dimensión religiosa.

La preocupación religiosa difiere de la teológica o dogmática, pues esta última implicaría incorporar las experiencias a las posiciones ya establecidas de la vida mental o externa, utilizarlas y ponerlas al servicio de la fe, sometiendo el alma al yugo de la profesión. En cambio, la preocupación religiosa de la psique se manifiesta a través de símbolos espontáneos con representaciones similares en la religión, como la cruz de los opuestos, el niño, el lugar del agua, el viento, el desierto, la arboleda de árboles sagrados; imágenes que aparecen frecuentemente en sueños. O surge de motivos religiosos como la importancia del amor, la lucha contra el mal, la muerte del dragón, el milagro o la curación. La preocupación religiosa también se presenta en forma de intuiciones de inmortalidad, eternidad, metempsicosis y cuestiones sobre la muerte, la vida después de la muerte y el juicio de esta alma: qué le corresponde, dónde está, adónde irá. En otras palabras, la preocupación religiosa es una manifestación espontánea de cada uno de nosotros cuando el alma se reencuentra.

Entonces, el dogma y la teología adquieren también un nuevo significado. Por un lado, las preguntas e imágenes del alma se nutren del trasfondo de la religión tradicional. Por otro lado, una experiencia renovada aporta frescura a la tradición y le confiere nuevos significados como continuación de una religión que se revela constantemente. En otras palabras, la revelación se detiene cuando el alma se pierde y deja de dar experiencia y sentido a los mitos, símbolos, formas y pruebas fundamentales. Para la psicología, el alma es lo primero, y luego la religión. Sin embargo, para la psicología, el alma no alcanza su plenitud sin reconocer su dimensión religiosa.

Quizás no podamos priorizar ni la psicología ni la religión. La perspectiva simbólica de la psicología, surgida de la experiencia del alma, conduce a la percepción de la presencia numinosa y oculta de lo divino, mientras que la creencia en Dios lleva a una visión simbólica de la vida donde el mundo se llena de significado y «signos». Es como si el alma no eligiera entre psicología y religión, pues ambas se entrelazan de forma natural.

En este capítulo he repasado estas demostraciones clásicas del inconsciente para fundamentar, de forma experiencial, empírica o fenomenológica, nuestro derecho a usar la palabra “inconsciente”. Pero, por supuesto, he querido ir más allá. He querido sugerir que, a través del inconsciente, uno también descubre el alma. Surgen patrones, se descubren significados; uno siente una conexión vital con el pasado, el propio pasado y el de su familia y su gente. El propio mito —el del padre, el héroe, el seguidor o el maestro, o el sanador, el pastor, el sirviente, el embaucador— se fusiona con las imágenes simbólicas y míticas de toda la humanidad, y a través de la emoción uno se da cuenta de que las cosas importan, ¡importan muchísimo! Y la elección cuenta. Y lo que hacemos con nosotros mismos, con nuestros cuerpos, nuestros corazones y mentes, cuenta tanto que la valía personal, la dignidad y la importancia de mi propia individualidad, de mi propia persona, crecen con cada nuevo encuentro con el inconsciente. En otras palabras, al experimentar el inconsciente, gano alma. En particular, a través de los sueños, de las fantasías y de la recepción del mundo interior, este ocupa más espacio en mi vida y tiene más peso en mis decisiones; es decir, adquiere una realidad más sustancial.

Además de la realidad familiar de mi actividad mental (mi introspección, preocupaciones, planes, observaciones, reflexiones, proyectos) y la realidad mundana de los objetos, puede surgir un tercer reino, una especie de inconsciente consciente. Es más bien no dirigido, desordenado, no objeto, no sujeto, no una realidad concreta. Sin embargo, no soy yo; es algo que me sucede. No lo considero un proyecto ni una introspección, ni lo conecto inmediatamente con el mundo exterior de los objetos. Es un reino en sí mismo, ni objeto ni sujeto, y a la vez ambos. Esta tercera realidad es una realidad psíquica, un mundo de experiencias, emociones, fantasías, estados de ánimo, visiones, sueños, diálogos, sensaciones físicas, un espacio amplio y abierto, libre y espontáneo, un reino principalmente de “significado”. En estos estados del alma podemos sentir conexión con la naturaleza y con nosotros mismos. Podemos llorar o enfurecernos, dejar que la lujuria nos acompañe, contender con Dios, plantearnos lo inconmensurable y encontrar, sin meditación compulsiva activa, sin rigores severos, sin LSD ni experiencias con drogas, una vida interior que cobra vida. No sé cómo describir mejor la entrada a este tercer reino de la realidad psíquica que se sitúa entre la mente y la materia y que quizás les gobierna de maneras que aún no comprendemos más que recurriendo a Jung. En la práctica, dice, el camino a menudo no consiste en analizar, sino en entrar en el sueño con el paciente y soñar el mito junto a él.

La conclusión a la que llegamos es que el redescubrimiento del alma a través del inconsciente genera inquietudes tanto teológicas como religiosas. La primera surge al intentar formular esta vida religiosa interior, con todas sus complejidades contradictorias, y relacionarla con los dogmas oficiales sobre la naturaleza de Dios; la segunda aparece en la presencia revitalizada del mito interior y el sentido del destino, la sensación de que uno tiene un propósito. Tener un propósito implica un poder trascendente que llama, elige o significa algo para uno, un poder que da sentido. La conexión interior con la propia vida como ritual y con uno mismo como símbolo de la humanidad común remitifica el curso de los acontecimientos, devolviendo la numinosidad a lo mundano.

La conexión interna también nos conecta con el interior de cada persona que encontramos en terapia; el mundo interior de los sueños, las emociones y el sufrimiento es profundamente humano, trágicamente el mismo para todos, independientemente de su nivel educativo, raza o procedencia. La muerte de un hijo, los celos en el amor, las pesadillas, el envejecimiento, el pecado, el remordimiento: todas las imágenes y experiencias de mi alma son imágenes y experiencias de la tuya. Este campo de realidad psíquica, inherente a cada uno, trasciende las diferencias individuales, brindándonos un lenguaje común basado en nuestros patrones de experiencia compartidos. A través de nuestro inconsciente, todos nos conectamos, experimentando nuestra parte de las imágenes y emociones colectivas.

Estas observaciones, extraídas de la práctica, nos llevan a la siguiente conclusión para la teología: el movimiento para desmitificar la religión, para adaptarla a nuestra fría perspectiva racional, es manifiestamente erróneo. Desde este punto de vista, Dios está muerto. El dios muerto es el dios desmitificado, un dios desprovisto de emoción, una invención mental sin realidad psíquica. Tal religión puede resultar más convincente racionalmente para la mente, aunque esto también es dudoso. Pero tal religión no conmoverá el alma, principalmente porque deja de lado el inconsciente, donde reside el alma. ¿Debemos desmitificar la religión para conectar con el hombre moderno? ¿No podríamos optar por la alternativa de involucrarnos con el inconsciente, reconectándolo así con sus mitos? Quizás de esta manera vuelva a encontrarse con su alma y su inquietud religiosa natural.

1 James Hillman, Suicide and the Soul (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011), 43–47.

En búsqueda. 1. Encuentros humanos y la conexión interior

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Capitulo 1, Human Encounters and the Inner Connection en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 15 – 39.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Estar en un mundo humano es vivir en un mundo de humanos, y en cierto sentido, ¿qué ocupa más nuestras vidas que las personas? Desde el principio, emergemos a la consciencia dentro de una red de conexiones humanas que nos involucran incesantemente hasta la muerte. No se trata solo de que el hombre sea un ser social, sino que su naturaleza humana implica una vida de sentimientos y encuentros con los demás. El trabajo, el arte, la naturaleza y las ideas pueden llevarnos consigo por un tiempo, pero pronto volvemos a estar inmersos en la «vida real», y la vida real significa simplemente el ser humano, nosotros mismos y los demás. Aquí nos sentimos responsables. Las cosas podrían haber sido diferentes si hubiéramos sabido más, si hubiéramos sido más conscientes, si hubiéramos comprendido mejor la psicología.

Se recurre al analista o terapeuta cuando los encuentros humanos se vuelven destructivos e insostenibles. Nuestro trabajo parece comenzar con las sombras que se proyectan entre las personas. Se supone que somos especialistas en problemas humanos. Sin embargo, los problemas humanos no son algo que las personas tienen, sino algo que son. El problema en psicología es el individuo mismo, así como yo soy mi propio problema. En nuestro trabajo, el paciente es la enfermedad misma, por lo que la cura nunca será su eliminación, sino el cuidado de la persona que encontramos.

El trabajo psicológico comienza con el encuentro humano. Lo que sabemos y hemos leído, nuestras capacidades intelectuales y de carácter, todo lo que hemos adquirido a través de la formación y la experiencia, nos lleva a este momento. Si el encuentro fracasa, todo se desmorona: dos personas sentadas en dos sillas hablando, intentándolo. Si todo nuestro trabajo comienza aquí, entonces empecemos por intentar esclarecer algunas de las zonas oscuras entre dos personas, especialmente aquellas sombras que impiden la terapia.

La comunicación, el diálogo y las relaciones interpersonales son temas de moda. Abundan las teorías; la proliferación y la escalada académica son males actuales. En cambio, analicemos las facetas de la consejería en el encuentro real. Estas facetas no son tanto algo que ocurre entre personas, sino algo que sucede en el interior de cada individuo. Por lo tanto, si queremos mejorar nuestro trabajo, debemos mirar en nuestro interior. La psicología no puede eludir su origen en el propio psicólogo.

Analistas, consejeros y trabajadores sociales son todos solucionadores de problemas. Buscamos problemas incluso antes de que alguien se siente en la silla de espera: «¿Qué ocurre?», «¿Qué pasa?». La reunión comienza no solo con las proyecciones de quien busca ayuda, sino también con la intención capacitada y organizada del profesional. En análisis, diríamos que la contratransferencia está presente antes de que comience la transferencia. Mis expectativas me acompañan mientras espero que llamen a la puerta.

De hecho, la contratransferencia está presente desde el principio, ya que un llamado inconsciente en mí me impulsa a realizar este trabajo. Puede que lleve conmigo la necesidad de redimir al niño herido, de modo que cada persona que acude a mí en busca de ayuda sea mi propia infancia herida, necesitando que sus heridas sean sanadas con buenos cuidados parentales. O viceversa: puedo seguir siendo el hijo maravilloso que guiaría a su padre o madre fuera de los caminos equivocados de su oscuridad nocturna, brindándoles luz y renovación. Este arquetipo imperfecto de padre-hijo también puede afectarnos, por ejemplo, en la necesidad de corregir, incluso castigar, a los padres, extendiéndose hasta la necesidad de corregir y castigar a toda una generación anterior, sus ideales y valores.

Mis necesidades nunca faltan. No podría hacer este trabajo si no lo necesitara. Pero mis necesidades no son solo mías; en un nivel más profundo, pertenecen a una situación, la reflejan y se manifiestan desde ella, y se corresponden también con las necesidades del otro. Así como la persona que acude a mí me necesita, yo la necesito para expresar mi capacidad de ayudar. El que ayuda y el necesitado, el trabajador social y el caso social, el perdido y el encontrado, siempre van de la mano.

Sin embargo, nos han educado para negar nuestras necesidades. El hombre ideal del protestantismo occidental muestra su “ego fuerte” en la independencia. Necesitar es ser dependiente, débil; necesitar implica sumisión a otro. El análisis de cómo esta actitud afecta al lado más débil y femenino de la persona lo reservaremos para el último capítulo. Pero aquí es necesario señalar que las necesidades y las vocaciones apenas difieren. La vocación tiende a experimentarse como proveniente del exterior de la personalidad, mientras que las necesidades parecen “mías”, surgidas del interior. Negar una vocación es, en efecto, peligroso, pues es una negación de la propia esencia, que es transpersonal. Pero ¿acaso no es igualmente peligrosa la negación de una necesidad? Las necesidades no son solo personales. Tienen un nivel objetivo, de modo que, por ejemplo, la necesidad que siento de estar contigo no es solo mi necesidad personal, sino el requisito objetivo de la relación que tenemos, la voz que pide que se mantenga viva. La necesidad nos hace humanos; si no nos necesitáramos unos a otros, si pudiéramos satisfacer nuestras propias necesidades, no existiría la sociedad humana. Aunque no puedo satisfacer mis propias necesidades, tal vez pueda satisfacer las tuyas. Aunque no me comprendo a mí mismo, puedo ayudarte a comprenderte, así como tú puedes ayudarme a mí. Esta reciprocidad forma parte del uso y la entrega mutuos del amor.

Las necesidades en sí mismas no son dañinas, pero cuando se niegan, se infiltran en la terapia y actúan como exigencias. Un terapeuta puede necesitar instruir y educar, enseñar lo que sabe, porque esto satisface una parte esencial de sí mismo. Evoca su vocación específica. Sin embargo, difícilmente puede exigir que cada persona que acude a él en cada visita lo haga únicamente para recibir instrucción. Su necesidad de enseñar puede tener que encontrar otra satisfacción, de lo contrario, podría convertirse en una exigencia inconsciente para cada persona que acude a él. Si admito mi necesidad de trabajo analítico, puedo exigir menos de quienes acuden a mí. Dado que las exigencias se acumulan cuando no se admiten las necesidades, el reconocimiento subjetivo de mis necesidades, como un hecho de mi humanidad, de mi condición de criatura dependiente, ayudará a evitar que estas mismas necesidades degeneren en exigencias de satisfacción real en el mundo objetivo. Las exigencias piden satisfacción, las necesidades solo requieren expresión.

Además de la necesidad de abordar temas delicados, otro factor clave en este tipo de trabajo es la necesidad de intimidad. No todos tienen predilección por las conversaciones personales y reveladoras. Si desconozco esta necesidad de intimidad y no la cultivo en otros ámbitos de mi vida, puede convertirse en una exigencia para la otra persona, e incluso para mí mismo, lo que me lleva a ser demasiado abierto y personal, transformando la sesión terapéutica en una confesión mutua.

Las figuras dominantes de nuestra cultura pueden influir en nuestro trabajo, de modo que cualquiera de nosotros, dedicado a la enseñanza y la sanación, ya sea dentro o fuera de la iglesia, cristiano o no, puede identificarse con aspectos de la imagen arquetípica de Cristo. Esta identificación puede manifestarse, por ejemplo, en quienes prefieren trabajar especialmente con los marginados, con los delincuentes más problemáticos de los barrios marginales, con los leprosos oprimidos de la sociedad. Pero también se manifiesta en quienes tienen una misión, en quienes se oponen al materialismo y la corrupción, en los antifariseos, los reformadores, los siervos sufrientes, los mártires traicionados, los maestros del amor; en resumen, en casi cualquier persona en nuestro trabajo que se identifique con su espíritu juvenil, porque la imagen de Cristo ofrece el ejemplo perfecto del joven divino.

Pero otras imágenes y aspectos de mi psique pueden afectar mi trabajo: la necesidad de fama y poder, de modo que tiendo a fijarme principalmente en las personas importantes de la comunidad y me convierto en lo que antes se llamaba un «médico de la sociedad»; o la necesidad de la búsqueda científica, de modo que me fascina el caso, los sueños y los síntomas, olvidándome de la persona que es el caso, esos sueños y esos síntomas.

En un encuentro terapéutico, la otra persona puede satisfacer cualquiera de estas necesidades. Por lo tanto, su terapia comienza con la mía, con mi toma de consciencia de las diversas imágenes arquetípicas que me atraviesan y que obligan al otro a desempeñar un papel que quizás no le corresponde. Porque si yo soy padre, él debe ser niño; si soy sanador, él debe estar enfermo; y si yo estoy iluminado, él debe estar ignorante y extraviado. Estas imágenes forman parte del escenario, del telón de fondo en el que, como en un escenario, la otra persona hace su entrada. Claramente, no se trata de una situación abierta; ni puede ser abierta en el sentido de un vacío, una ausencia de influencias arquetípicas. Mis necesidades y mi estilo de trabajo no pueden purificarse mediante una pseudoapertura y un desapego impersonal. Cuanto menos consciente sea de mis necesidades personales y de cómo estas filtran las fuerzas que me atraviesan, más se manifiestan los aspectos arquetípicos de forma directa e impersonal. La terapia se sumerge entonces repentinamente en profundidades infrahumanas y las exigencias se vuelven inhumanas para ambas partes. Nadie puede controlar la psique ni mantener a raya estas fuerzas, pero sí se puede conocerlas de antemano y mantener la humanidad reconociendo desde el principio las necesidades propias. Esto puede implicar, en ocasiones, admitir estas necesidades ante la otra persona, lo cual ayuda a preservar la humanidad.

Además de las influencias que provienen principalmente del trasfondo, de la escena o el escenario inconsciente, hay otra influencia que llega directamente a través de la consciencia. Quiero hacer algo de este encuentro. Quiero ayudar, hacer lo que pueda, conocer, intentar comprender. Quiero que el otro se abra lo mejor que pueda. Quiero darle algo. Sin embargo, querer, obtener, hacer, intentar y dar son acciones intensamente activas. La consciencia, centrada en el ego, como instrumento de la voluntad, es un poder sumamente activo. La consciencia del ego extendería su dominio. Pretende someter a su dominio toda libido libre que no esté sujeta a las reglas de la razón. Debido a su expansividad y a su hambre de someter y dominar lo irracional, se la ha representado clásicamente como un león, como el sol o como un rey. El acto mismo de la consciencia es, como dicen los fenomenólogos, un acto intencional. Organizamos el campo que tenemos delante, le damos estructura, le damos significado. Tenemos una intención. Incluso en nuestros mejores y más nobles momentos, deseamos lograr algo, no perder el tiempo ni desperdiciar el día. Hay una meta: mejorar, alcanzar la claridad, la salud o llegar a Dios, sin importar el camino. Sin embargo, este mismo anhelo constituye el primer obstáculo paradójico. Al intentarlo, nos estancamos. La parábola del tiro con arco zen dice: cuanto más se apunta, más lejos se está del blanco. Es como si el primer paso en este encuentro fuera superar mi ego, un eclipse solar, incluso si se trata de ese mismo sol al que se me ha consultado.

Una solución que conserva la intencionalidad de la consciencia, pero renuncia a su impulso activo se ha denominado el arte de escuchar. Este arte, al igual que la conversación, ha caído en decadencia. Probablemente, la conversación como arte depende, en primer lugar, del arte de escuchar. ¿Cómo escuchar? ¿A qué escuchar? ¿Cuándo no escuchar? Escucharse a uno mismo mientras se escucha al otro. Oír sin escuchar. Hablar solo cuando el otro escucha.

Escuchar quizás no represente un gran problema para teólogos y ministros, ya que se asemeja a la meditación y la oración. La oración se ha descrito como un silencio activo en el que uno escucha atentamente la voz interior, como si no se tratara de pedirle a Dios que se comunique con él, sino de alcanzar tal serenidad que Él pueda hablarnos.

Mucho antes de que existiera la psicología o la consejería en el sentido moderno, antes de que se nos enseñara a “escuchar con el tercer oído”, existía la escucha contemplativa, una consciencia pasiva de lo que está ante nosotros. El científico natural o el pintor se entrega al objeto que tiene delante. Se entrega a él, permitiendo que penetre en su interior. Escucha, perdiendo su intensa subjetividad en el objeto, convirtiéndose él mismo en un objeto entre objetos sin la intención voluntaria de la consciencia del ego, registrando objetivamente lo que sucede. Para sentir la naturaleza de la escucha, debemos distinguir entre el ego y la consciencia. Mientras el ego se identifique con la consciencia, mientras toda la luz de la psique se concentre y se dirija hacia ella, será experimentada por quien la reciba como una fuerza activa, incluso quizás agresiva. Entonces, esa persona encenderá su propia luz. Las dos luces se buscarán mutuamente, brillo contra brillo, un deslumbrante poder. Este tipo de encuentro es bastante familiar. Pero el ego puede separarse de la consciencia, así como el ojo y la mano son órganos distintos del oído, cada uno con su propia función y aportando su propia contribución a la consciencia. El oído discrimina entre lo dado. Una consciencia receptiva puede crecer a través del órgano del oído, del mismo modo que una consciencia activa se desarrolla a través de la mano. El oído no puede llegar a ninguna parte, no puede crear nada, no puede hacer daño a nadie. Recibimos al otro como si fuera música, escuchando el ritmo y la cadencia de su relato, sus repeticiones temáticas y sus disonancias. Aquí nos convertimos en mitólogos de la psique, es decir, estudiantes de los relatos del alma, ya que mitología significa originalmente “narración”. Si el alma es un acorde, solo el oído puede revelarlo. El oído es la parte femenina de la cabeza; es la consciencia que ofrece la máxima atención con la mínima intención. Recibimos al otro a través del oído, a través de la parte femenina de nosotros mismos, concibiendo y gestando una nueva solución a su problema solo después de haber sido completamente penetrados por él, de haber sentido su impacto y de haberlo dejado reposar en silencio.

Esta escucha, este permitir que el otro se manifieste a su manera, este dejar en lugar de intentar, puede conducir a lo que en el análisis junguiano se denomina “infección psíquica”. Este es otro de los riesgos de un encuentro. Donde hay una conexión real y las puertas están abiertas, dos psiques fluyen juntas. Se habla de un “encuentro de almas”. En este momento, al asumir al otro como propio, se pierde la noción de quién es quién, qué es tuyo y qué es mío. Puede convertirse en una locura compartida. Con razón nos aferramos al ego; su intensidad dirigida es la primera defensa contra tal infección, pues el ego nos mantiene intactos, incontaminados, con las lentes limpias. Sin embargo, el ego, a pesar de su valor como guardián, no es el terapeuta. La sanación proviene de nuestro lado desprotegido, de donde somos necios y vulnerables. Esto se expresa en la idea del sanador herido, que sana a través de sus propias heridas, o necesidades o vocación. Una herida es una abertura en las paredes, un pasaje a través del cual podemos infectarnos y también a través del cual afectamos a los demás. Las flechas del amor hieren y sanan, y son un llamado. La compasión no emana del ego. Sin embargo, si no se atienden diariamente las heridas abiertas, pueden infectarse y afectar a toda una personalidad. Una vez más, me veré obligado a prestar atención a mis propios sufrimientos y necesidades si quiero servir a los demás.

De entre todos los obstáculos que se interponen en cualquier encuentro, la curiosidad merece una mención especial. No me refiero a la curiosidad morbosa o pervertida, de la que todos tenemos nuestra parte como parte del mal o pecado original, sin el cual es inconcebible nuestra existencia. La curiosidad no es solo escoptofilia sublimada o voyeurismo, la lujuria de vivir indirectamente a través de la suciedad y las emociones ajenas. Cualquiera que trabaje en un entorno que implique privacidad debe aceptar esta faceta de su naturaleza. La curiosidad puede ser, en efecto, simplemente un olfato para el chisme, surgido de la vida no vivida y de la vida vivida a través de otros.

Pero la curiosidad también es una falla más profunda. Para San Bernardo de Claraval, cuyo “nosce te ipsum” (conócete a ti mismo) describe la disciplina espiritual del autoconocimiento, el primer paso para desviarse del camino no fue el orgullo, ni la pereza, ni la lujuria, sino la curiosidad. San Bernardo habla principalmente de su poder destructivo para uno mismo, del daño que la mente curiosa puede causar a la paz del alma y a la iluminación espiritual. El ego, con su luz, intenta desenterrar causas en recovecos ocultos de la personalidad, busca recuerdos detallados de la infancia y fomenta dulces sesiones de introspección silenciosa. Sentimos curiosidad por saber quiénes somos y cómo llegamos a ser así, mientras que la actitud religiosa reconocería desde el principio que somos criaturas de Dios y que somos lo que somos gracias a su propósito obrando en el alma, y no a accidentes de la crianza y las circunstancias. Interpretada en términos de psicología profunda, la cautela de San Bernardo significa permitir que el inconsciente se manifieste a su manera y a su propio ritmo, sin intentar reconstruir de forma curiosa un historial clínico como explicación a la pregunta «¿Por qué?».

De igual modo, con respecto a la persona sentada en la otra silla, la curiosidad despierta curiosidad en el otro. Entonces, comienza a verse a sí mismo como un objeto, a juzgarse bueno o malo, a encontrar fallas y culpar a otros por ellas, a desarrollar más superyó y yo a expensas de la simple consciencia, a verse como un caso con una etiqueta de libro de texto, a considerarse un problema en lugar de sentirse como un alma.

En la práctica, la curiosidad se manifiesta en preguntas. Me preguntan: «¿Otras personas tienen sueños así?». O alguien lee a Klein, Horney o Fromm para averiguar cómo otras escuelas abordarían el mismo problema. A esto se le suele llamar «intelectualización», pero en realidad es un problema de sentimientos. La curiosidad surge de la duda y la incertidumbre; uno necesita encontrar a otros que confirmen su experiencia en lugar de confiar en sí mismo. La curiosidad destruye la confianza en el analista o terapeuta mediante comparaciones constantes, intentando distanciarse de la situación y juzgarla, decidir sobre ella, desde un supuesto punto de vista objetivo. El punto de vista objetivo es un lugar en la ladera de la montaña donde uno se encuentra fuera del torbellino de sentimientos. Pero hay tanta objetividad sumergida en el centro de la rueda giratoria como la que existe desde lo alto, mirando hacia abajo.

La curiosidad no solo persigue y acosa; importuna y se aferra como un bulldog. Una vez que algunos secretos han salido a la luz y se han confesado, no es necesario volver a mencionarlos una y otra vez, convirtiéndolos en pilares de una psicopatología. El objetivo de la confesión es la purificación; lo que se lava, desaparece, arrastrado por el río hacia un mar lejano. El inconsciente puede absorber nuestros pecados. Les permite descansar, brindándonos la sensación de autoperdón. La curiosidad quiere descubrir qué hacen ahora los pecados: ¿han desaparecido realmente? ¿No hay algo más? De esta manera, la curiosidad no permite que un complejo se marchite. En cambio, lo alimenta, aportándole nuevas posibilidades, aumentando la culpa. Nada puede desviar más un encuentro —y bajo la ilusión de descubrimientos terapéuticos progresivos— que cuando una persona dominada por el impulso de confesar escrupulosamente cae en manos de un terapeuta de curiosidad insaciable. La curiosidad es introversión negativa, estrecha en su introspección en lugar de abiertamente contemplativa. Así, La Nube del No Saber, obra anónima del misticismo cristiano del siglo XIV, considera la curiosidad como parte de la actividad y no propia de la vida contemplativa, es decir, de la actitud del oyente. Asimismo, el gran director espiritual, el arzobispo Fenélon (1651-1715), en sus Cartas Espirituales, declara que la curiosidad es una hiperactividad. Describe cómo se desarrolla la conversación entre dos personas sentadas en dos sillas. En resumen, considera necesario recurrir a alguien de vez en cuando (un confesor, un consejero, un analista). Esa persona, el consejero, según Fenélon, no necesita tener una conducta especialmente buena, no necesita ser un dechado moral ni un hombre ejemplar, pero sí habría aquietado su mente curiosa e inquisitiva.

Las formas modernas de curiosidad se manifiestan claramente en el análisis, especialmente cuando se presta mucha atención a la psicodinámica. Este tipo de análisis ya sea que se centre en la primera infancia o en las reacciones de transferencia, se basa en la indagación y la curiosidad, como si las profundidades del alma solo pudieran penetrarse mediante la curiosidad. Entonces encontramos el rastreo interminable de asociaciones, la deducción de mecanismos y los diagnósticos que conducen al uso amateur del lenguaje clínico como pasatiempo popular (los epítetos «neurótico», «paranoico», «maníaco»). ¿Quién puede comprender a otra persona? ¿Quién puede comprenderse a sí mismo? ¿Quién puede aumentar su estatura con una introspección inquietante? Solo Dios puede conocernos, pero este conocimiento seguramente no es el resultado de que Él nos haya comprendido, de que nos haya resuelto como un rompecabezas. Especialmente engañosa es la noción de que si reunimos asiduamente los detalles de un caso podemos reconstruir el misterio de una persona. Los detalles de los accidentes de la vida, a menos que sean representativamente simbólicos, nunca son esenciales para el alma. Solo forman parte de su desorden colectivo y trivialidades periféricas, no de su sustancia individual. La persona que acude a terapia busca liberarse de la opresión de los accidentes, encontrar la verdad al salir de las banalidades que él mismo reconoce como tales, pero en las que está obsesivamente atrapado. La tarea en este punto consiste en dar un salto cualitativo hacia lo desconocido, en lugar de indagar en los fragmentos para encontrar un patrón. ¡Cuánto tiempo dedican las personas mayores a sus reflexiones y memorias, y qué poco patrón pueden descubrir después de toda una vida! Cuanto más tiempo y mejor se conoce a otra persona, como en un análisis profundo que se extiende a lo largo de los años, menos se puede afirmar con certeza sobre la verdadera raíz del problema, puesto que la verdadera raíz es siempre la persona misma, y la persona no es ni una enfermedad ni un problema, sino un misterio fundamentalmente insoluble.

La curiosidad en la psicología actual se manifiesta también en las pruebas psicológicas. Existen miles de pruebas psicológicas estandarizadas y con derechos de autor, y hay profesionales que se ganan la vida con su uso. Para ellos, la curiosidad se ha convertido en una técnica refinada y una buena fuente de ingresos. La realización de pruebas es un trabajo profesional respetado; incluso hay doctorados en curiosidad. Las pruebas intentan tratar la psique o el alma como un rompecabezas que se puede resolver, desarmar, armar, contar, etiquetar y conocer. Las pruebas nos hacen sentir curiosidad por nosotros mismos, por nuestros rasgos y tendencias. Además de hacernos competitivos, nos sacan de nosotros mismos como sujetos que experimentan, dividiéndonos en observador y objeto. Una pregunta exige una respuesta; el sujeto exige un objeto. La curiosidad no une. Genera dudas y corroe la autoconfianza, mi fe en mí mismo. Cuando me evalúa otra persona, la mesa, el bloc de notas y las preguntas quedan entre nosotros. No hay conexión, no hay encuentro.

La consejería pastoral no está necesariamente exenta de los efectos de la psicología de los tests, pues cuando un ministro entrevista a alguien con una actitud propia de este tipo de psicología, cuando pide datos sobre su escuela, trabajo y vida sexual, cuando intenta tabular resultados o calificar los logros de otra persona, su escaso conocimiento psicológico se convierte en algo peligroso.

El análisis psicodinámico y la psicología de los tests son solo dos ejemplos de cómo la curiosidad ha influido en nuestro trabajo hoy en día. Existe otro: el análisis del comportamiento o el microanálisis de la comunicación. Este método graba, e incluso filma o visualiza a través de espejos unidireccionales, una reunión entre dos personas para analizarla, para descubrir qué sucede y qué falla. Cada gesto, postura, inflexión, pausa e interrupción se estudia en busca de las pistas que revela. De esta manera, se puede hacer consciente gran parte del inconsciente. Alguien que me observe en busca de mis debilidades y escuche mi forma de hablar en lugar de lo que digo, detectará mucha evidencia de hábitos inconscientes para mí y podrá decirme mucho sobre la forma en que expreso la ansiedad y comunico la incertidumbre a otra persona. No siempre somos conscientes de que tendemos a apretar los pulgares dentro de los puños, a fruncir el ceño con preocupación o a sentarnos encorvados con desinterés.

Todos estos métodos actuales para conocer al otro, que utilizan la curiosidad a través de análisis psicodinámicos, pruebas proyectivas o grabaciones, se nos han impuesto recientemente a quienes nos dedicamos a los problemas humanos como herramientas para nuestro trabajo. Pero ¿acaso el conocimiento obtenido a costa de separar aún más al observador y al observado, y de separar al individuo de sí mismo, ayuda al cuidado o la sanación de las almas? ¿Y qué parte de este conocimiento puede ser comprendida e integrada por la personalidad en desarrollo, cuyo sufrimiento forma parte de su crecimiento? Podríamos preguntarnos por qué han surgido estos métodos y si no son más bien sustitutos de la conexión humana inmediata y vulnerable. Es como si nos hubiéramos aislado tanto y atrapado en nuestras defensas del ego que se hubiera tenido que inventar todo un aparato de espionaje psicológico para comunicarnos entre las torres de nuestros castillos interiores. La ciudad y la nación divididas contra sí mismas son un símbolo de nuestros tiempos, y donde no hay conexión humana a través del muro entre Oriente y Occidente o Norte y Sur, proliferan los sistemas de espionaje basados en la curiosidad. “¡Cuidado!”, “¡Mira a tu alrededor!” se convierten en las palabras en lugar de “¡Escucha y presta atención!”.

Todos los métodos de exploración mental bloquean el encuentro de mentes. Donde logran traspasar las defensas, solo consiguen provocar alarmas que refuerzan la seguridad. La espontaneidad y el relato libre y desenfrenado se ven frenados. La propia descripción de uno mismo se vuelve fría e inerte, pues toda emoción se reprime para no delatarse.

En otras palabras, el primer obstáculo para conocer a otra persona es el deseo de conocerla. Aquí es donde mis necesidades me ayudan. Si mi necesidad de ser analista o terapeuta está genuinamente arraigada en mi ser, como una vocación a ser quien soy, parte de mi propia realización personal, puedo expresar esa necesidad de plenitud sin invadir profesionalmente el ámbito del otro. Mis preguntas, entonces, no surgirán de la curiosidad, ni mi conocimiento derivará de la observación distante. Más bien, mis preguntas forman parte de mi propia búsqueda para explorar la naturaleza humana, incluyéndome a mí mismo. Este tipo de preguntas no tienen respuestas; pero sí provocan reacciones. Y estas reacciones son un movimiento espontáneo de ambos hacia la esencia del asunto en cuestión. La curiosidad por los hechos y los detalles cede ante la contemplación abierta de lo que es, tal como se presenta. Al abandonar las técnicas de interrogatorio, quien pregunta libera a quien responde de la identificación con sus respuestas, atrapado en su historial clínico, en su vida accidental, culpable por lo que ha dicho. La entrevista, liberada del modelo inquisitivo, se transforma en un encuentro.

Prudens quaestio dimidium scientiae. La pregunta imprudente que surge de la curiosidad no solo infringe el secreto y la dignidad y el mundo interior de una persona, sino que también rompe la distancia. Todos los animales tienen un sentido natural de la distancia. Cuando los pájaros se posan en un cable telegráfico o las gaviotas en la barandilla de un muelle, se sientan a cierta distancia unas de otras. Cuando un gato callejero se agazapa en una pared al pasar yo, se queda fijo observando hasta que llego a una cierta línea invisible, entonces sale disparado. Los animales de circo se entrenan mediante la manipulación de la distancia psíquica. Los leones entran en la arena uno por uno y se sientan cada uno en su taburete, no demasiado cerca unos de otros. Si el entrenador se acerca demasiado con su látigo o silla, que son extensiones de sí mismo, desencadena la reacción de lucha o huida en el animal. Este debe huir de su posición o golpear con la pata y gruñir. Una señal de que un animal está siendo domesticado es la disminución gradual de su distancia natural. El animal demuestra confianza cuando permite que otro animal o entrenador supere su «distancia crítica» y se acerque cada vez más sin la reacción instintiva de huida o lucha.

En el encuentro entre humanos, operan los mismos patrones animales. A lo largo de la civilización, hemos logrado separar la distancia física de la psicológica. Podemos estar en un ascensor lleno de gente o ser examinados desnudos por un médico sin sentir que nuestra distancia psicológica se ve invadida. Contamos con defensas psicológicas que nos protegen. Sin embargo, en un encuentro entre dos personas, las profundas reacciones de distancia natural siguen afectando la conexión. El problema de la distancia, de hasta qué punto acercarse, surge en cada encuentro. Algunas personas a las que se les aplica el término histeria parecen acercarse demasiado pronto. Otras, llamadas esquizoides, parecen distantes incluso al describir sus sentimientos. En una situación donde uno se precipita con pruebas, entrevistas o solicitudes de confesión, la distancia natural puede fracturarse fácilmente, desencadenando la reacción de lucha o huida. Tras una entrevista, la persona no regresa. Incapaz de luchar, ha huido.

Cada persona tiene su propio espacio; además, no se puede esperar que un problema fundamental se manifieste por completo hasta que haya espacio para él. Un problema fundamental es una confusión dolorosa. Parece llenar toda la vida de una persona, siendo de enorme peso, dejando ramificaciones y vínculos a lo largo de su desarrollo. No tiene principio ni fin, y no se puede abordar a menos que se le haya concedido un amplio espacio psíquico. Asimismo, se mantiene en un espacio psicológico propio, caracterizado por una tensión atmosférica, un estado de ánimo depresivo o nervioso, de amargura o anhelo. Nadie puede abordar un problema fundamental si no se adentra y vive dentro de esta atmósfera en la que se encuentra.

Si alguien se distancia de sus problemas y lo demuestra describiéndolos con claridad, utilizando categorías diagnósticas y relatando libremente incidentes traumáticos, por regla general se ha omitido una parte esencial, la clave misma de todo. Dado que los problemas psicológicos no son algo que las personas tienen, sino algo que son, no es raro trabajar con ellas durante muchas semanas —incluso hasta un año— antes de acercarse a la verdadera raíz del problema, a la razón por la que acudieron a terapia.

Cuando los grandes felinos del circo entran en la jaula, se siguen unos a otros según sentimientos de simpatía y antipatía. Algunos leones no seguirán a otros, algunos se aliarán con otros en una lucha, algunos se identificarán con el más fuerte o con el domador. La relevancia de esto en el trabajo grupal es evidente. En todos los casos, el domador ocupa primero la jaula; es su espacio y los leones lo reconocen. Así también, el analista o terapeuta llega primero a su oficina, es su habitación, su espacio. El tigre ocupa su nueva jaula en el zoológico orinando en todos sus rincones. Deja su huella en los límites de su espacio existencial. El analista o terapeuta coloca sus pequeños objetos, cuelga sus fichas en las paredes, pinta la carpintería de su color favorito.

Al recibir a una persona en mi consulta, el patrón animal de la jaula se encuentra justo debajo de la superficie. El arbusto es un mundo de territorios con patrones según los olores, entrecruzados por huellas, organizados en jerarquías. Solo puede haber espacio en mi consulta para otro si yo le hago sitio, si dejo de ocupar el espacio suficiente para que el otro pueda entrar, no disuelto ante mi poder y autoridad, sino encerrado en su propia atmósfera. Para que la otra persona se abra y hable, se requiere un retiro del terapeuta. Debo retirarme para hacerle sitio. Llamar a esto terapia centrada en el cliente no es suficiente, pues mientras él sea el cliente y sea mi consulta, nunca es el centro, y sus proyecciones de transferencia sobre el terapeuta lo mantienen seguro de su inferioridad. Este retiro, en lugar de salir al encuentro del otro, es un acto intenso de concentración, cuyo modelo se encuentra en la doctrina mística judía del Tzimtzum. Dios, omnipresente y omnipotente, estaba en todas partes. Llenó el universo con su Ser. ¿Cómo, entonces, pudo surgir la creación? No mediante la emanación, es decir, Dios surgiendo de Sí mismo, pues no habría espacio, y si lo hubiera, implicaría una imperfección de Dios, un lugar vacío donde Él no estaba. Por lo tanto, Dios tuvo que crear mediante la retracción; creó lo que no era Él, lo otro, mediante la autocontracción, la autoconcentración. De esta doctrina surgieron numerosas especulaciones místicas sobre el esplendor oculto de Dios y sus paralelismos para el hombre místico, quien, mediante la intensificación, la retracción y el exilio del mundo exterior, contribuye a la creación. En el plano humano, la retracción de uno mismo ayuda al otro a llegar a existir.

San Juan de la Cruz plantea la paradoja de la distancia simplemente como sin arrimo y con arrimo (acercarse sin acercarse).

Mientras que el analista solo se reúne excepcionalmente con su paciente fuera de su consultorio, y el médico realiza visitas a domicilio cada vez con menos frecuencia, el pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar y desempeñar su función pastoral en el entorno natural de su feligrés. Las conversaciones que tienen lugar durante una «visita» del pastor —si puede llamar por teléfono a un miembro de la congregación si está preocupado por él, si debe visitar a una mujer cuando su esposo está trabajando y ella está sola, si se debe permitir la entrada de los niños o no—, en resumen, toda la cuestión de gestionar el problema espacial de la conexión humana puede considerarse mejor como una cuestión de actitud que de técnica. Bajo la influencia de la psicoterapia y el modelo médico del analista, los pastores tienden cada vez más a ver a sus feligreses con problemas en sus estudios («guaridas», «refugios», «retiros»). Esto solo los aísla aún más de sus feligreses, convirtiéndolos prácticamente en pacientes, debido a la ansiedad del pastor por manejar la conexión humana en el lugar donde se desarrolla la acción. El pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar, en la familia misma, donde el alma atraviesa sus tormentos. La tradición de la pastoral demuestra que el pastor no solo puede, sino que debe hacer visitas. El pastor cuida de su rebaño; su perro sigue a los extraviados, está atento a cualquier problema y olfatea todo. Esto es posible si el pastor comprende la distancia y no se siente reducido ni subyugado al entrar en el espacio del otro.

Mantener la distancia alude a la naturaleza del secreto y al respeto que este exige. [1] El alma no solo guarda secretos, sino que es en sí misma un secreto; o, dicho de otro modo, la reacción de lucha o huida en el ser humano protege su verdad psicológica más vital. Su alma está en juego, al igual que el animal siente su vida amenazada. Por supuesto, los secretos mal guardados actúan como venenos, y la psique anhela ser purificada de ellos mediante la confesión. Pero no toda vida secreta es patológica, ni toda vergüenza y timidez debidas a pecados. Los secretos compartidos generan confianza, y la confianza atenúa el problema de la distancia que provoca la reacción de lucha o huida. No es de extrañar que no exista la psicoterapia breve en la que el alma esté plenamente involucrada.

La distancia se confunde a menudo con la frialdad, al igual que la cercanía con la calidez. ¡Todos deseamos ser personas cálidas, cariñosas y abiertas! La acusación de frialdad es una de las más difíciles de aceptar, y es muy común; sin embargo, muchas veces no se trata de que el consejero o terapeuta sea frío, sino de que mantiene la distancia, se repliega sobre sí mismo. Esto tiene varios efectos en la otra persona. Principalmente, la presenta como «otra», como diferente, separada, con el dolor de ser ella misma, sola. Si la otra persona es del sexo opuesto, mi distancia enfatiza la diferencia entre nosotros, que se simboliza en su forma más básica como polaridad sexual. La distancia nos crea como hombre y mujer; la fusión nos hace ambos o ninguno. Así pues, naturalmente, la polaridad se experimenta como atracción o repulsión y nos vemos atrapados por el fenómeno de la transferencia. Surge la emoción y comienza una terapia profunda. En segundo lugar, mi distancia le da a la otra persona la oportunidad de salir, de tender un puente, de manifestar sus propios sentimientos y emociones extrovertidas, aunque solo sea a través del llanto silencioso. En tercer lugar, fomenta la dignidad y el respeto por los problemas. Nada le da más espacio al alma que el silencio; no puede oírse por encima del ruido. Esto puede sonar solemne y piadoso, y cualquier actitud, ya sea con bata médica, cuello clerical o barba analítica, puede ser malinterpretada. Pero, sobre todo, no queremos despertar miedo, y siempre existe un miedo tremendo —una reacción de lucha o huida— cuando se trata del alma. El peligro de su pérdida, de su daño, de ser engañada, mal aconsejada, juzgada, condenada: todo esto está presente durante el encuentro terapéutico. Y es principalmente en el miedo y a partir del miedo que se nos busca. El miedo puede proyectarse sobre nosotros, de modo que representamos al inconsciente como una amenaza y un enemigo. Dado que solo el “amor perfecto expulsa el miedo”, este debe, al menos, estar ausente del entorno terapéutico hasta que el amor pueda igualar su poder. Mientras el miedo esté presente, el espacio de la consejería puede considerarse mejor como un templo reservado o témenos, un santuario permisivo que ofrece refugio del miedo. El amor activo no puede redimir del miedo, mientras que la quietud, la frescura, la oscuridad y la paciencia pueden proporcionar la cueva en la que esconderse hasta que termine la noche. Primero refugio, solo después el fuego que calienta y da luz. El amor activo no puede redimir del miedo ya que el núcleo más profundo del miedo —como coinciden observadores religiosos y psicológicos— es el miedo al amor mismo. Las imperfecciones del amor, sufridas durante tanto tiempo desde la infancia, han llevado a este miedo en el que el amor yace oculto, un complejo de sensibilidad desgarradora. Tocar este complejo incluso con una consejería amorosa puede ser terapéutico solo cuando el miedo disminuye y solo cuando proviene de alguien cuyo amor es «perfecto» —sea cual sea el significado de eso—. Solo ese amor expulsa el miedo, pero ese amor no es obra nuestra, no es nuestra creación. Está más allá del contacto directo de la consejería que yace en su sombra; como si cada encuentro humano estuviera bajo el ala de la paloma, como si la sombra de todo consejo fuera la oscuridad del amor.

Los teólogos aprovechan cada oportunidad para afirmar que Dios es Amor. Los analistas dedican gran parte de su tiempo a escribir sobre aspectos del amor en la familia, la sexualidad y la transferencia. ¿Por qué debemos predicar y escribir tanto sobre el amor si siempre estamos inmersos en él de una u otra forma? ¿Por qué es tan necesario afirmar que la mayor de las virtudes es el amor y por qué es tan necesario demostrar que las neurosis son imperfecciones y vicisitudes del amor? Si el amor es tan ontológicamente fundamental para la teología y la psicología, ¿por qué no podemos simplemente dejarlo ser? ¿Por qué no surge espontáneamente y por qué no somos conscientes de su absoluta y sencilla simplicidad, como lo somos de otros fundamentos ontológicos que simplemente suceden? Si el amor es la esencia del hombre y de Dios, ¿de dónde provienen los impedimentos? ¿Por qué su oscuridad? ¿Por qué los terribles problemas del amor?

Este tipo de preguntas no tienen respuesta; sin embargo, la experiencia analítica nos revela algo sobre por qué amar es tan difícil y por qué la distancia, el secreto y la frialdad pueden ser necesarios. Ofrecen protección contra el amor, y contra las heridas que este causa. Los mitos dicen que el amor se experimenta a través de la flecha de Eros. En Platón, es un frenesí divino, una manía. El amor de Jesús lo llevó a la cruz.

El encuentro humano es difícil porque conduce a esa experiencia hiriente, a esa manía, a ese agotamiento de lo meramente humano. A distancia, separados por técnicas de entrevista, es más difícil alcanzarnos y tocarnos; las flechas pueden fallar. La curiosidad excluye al corazón. En un grupo, no somos tan fácilmente señalados, elegidos, encontrados. A solas, no hay ojos que se encuentren con los míos. Pero en el encuentro humano de dos personas sentadas en dos sillas, nos encontramos ante una situación primaria de amor. A solas en una habitación, cara a cara, en secreto, con el alma al descubierto, el futuro en juego: ¿acaso esto no configura la experiencia arquetípica del amor humano? Profundizamos en nuestra comprensión al denominar peyorativamente la experiencia como “proyección” o al denigrarla como “transferencia”. Dos personas comprometidas entre sí y con el curso de su participación en los sufrimientos de la psique son a la vez experimentadas por la fuerza arquetípica del amor. Esta fuerza es aún mayor cuando, a través de sus encuentros, esperan crear una nueva vida como resultado de su unión. Es bueno tener presente esta realidad desde el principio, como un hecho inherente a la situación; de lo contrario, podría sorprendernos y caer en ella. Podemos enamorarnos sin importar el sexo, la edad ni las circunstancias. Entonces, conviene recordar el Cantar de los Cantares: “Os ruego que no provoquéis ni despertéis el amor hasta que él quiera”.

El amor no nos agrada hasta que logramos sobrellevarlo, y no podemos hacerlo mientras sea un afecto en lugar de un estado del ser. El amor como estado del ser, tal como lo describe Tillich, pertenece quizás al ámbito de la teología. En psicoanálisis, solemos encontrar el amor como un afecto, un tohubohu emocional. Y en terapia, el amor se asemeja más al afecto del psicoanálisis que al estado del ser que enseñaban Paul, Nygren y Tillich en la escuela teológica.

Los opuestos del deseo y la introspección, de la acción y el ser, se reflejan en dos tradiciones amorosas contrapuestas, que, para simplificar, podemos denominar oriental y occidental. Aferrarse únicamente a la profundidad y la introspección del amor es quietista. De alguna manera, es inhumano; niega la realidad viva del objeto de anhelo al convertirlo, como una imagen, en un amor entendido como un estado del ser que se entierra en su interior. Por otro lado, la caridad occidental, con su acercamiento, sus programas de Cristo en acción y la Iglesia al servicio de la comunidad, su movimiento y misión, pronto agota el pozo, un gesto vano que golpea el aire. Si la profundidad sin acción es inhumana y la acción sin profundidad, insensatez, entonces la solución a la escisión entre estas dos antiguas nociones del amor —como deseo o como estado del ser— puede depender del analista o consejero individual: de su capacidad para conectar en su interior su impulso a la acción extravertida con sus profundidades introvertidas. Estos dos movimientos opuestos conforman la cruz individual del amor, vista desde una perspectiva psicológica. Para encontrar el equilibrio, puede que tenga que sacrificar una u otra dirección por un tiempo. Quizás logre alcanzar la plenitud del amor simplemente siguiendo el impulso a la acción, viviendo el amor al máximo como una emoción, renunciando a todo lo que he aprendido sobre que tal amor no es auténtico, sino solo una manía y un trastorno. O tal vez tenga que renunciar a una implicación profunda para recuperar el amor, aun sabiendo que este distanciamiento traiciona mi compromiso personal.

En general, nuestro peligro en la terapia y el análisis radica en tener un eje interno demasiado limitado para abarcar la amplitud de nuestras profundas experiencias. Ciertamente, puedo amar con intensidad hacia afuera, pero si la conexión vertical con el fundamento de mi ser interior, con mi amor propio, hacia mí mismo, por mí mismo, aún no se ha formado, habré despertado un amor que no puede satisfacer. Todos los temas que hemos tratado hasta ahora giran en torno a este punto: el encuentro humano depende de una conexión interna. Para conectar contigo, necesito conectar conmigo mismo.

Si no estoy conectado conmigo mismo y llegas y tiendes un puente sobre la distancia que nos separa, puede que me lance a cruzar por el poder de la atracción (magnificado por la falta de arraigo interior) para caer en tus brazos y perder mi identidad; o puede que entre en pánico ante tu invasión. La conexión humana es, sin duda, un encuentro extrovertido, y la comunicación entre las personas une a través del intercambio, en el sentido de las relaciones interpersonales. Pero también existe la relación intrapersonal, la conexión vertical hacia abajo dentro de cada individuo. Si he establecido este eje, estoy presente con mis sentimientos, escuchando, abierto a mí mismo dentro de mí a lo que venga, anclado, enraizado, un pivote fijo y giratorio que ninguna luz de hadas lejana puede arrebatar. Desde fuera, esto puede parecer retraído, distante, poco curioso, cerrado y frío; sin embargo, esto puede ser solo la reacción a la acción horizontal del encuentro. Además, al retirarme hacia abajo, te permito más espacio para expresarte.

Además, dos personas conectadas internamente también se comunican entre sí. Dos personas pueden estar en el mismo estado psicológico, consteladas por el mismo estado del alma, en comunión sin compartirlo demostrativamente. La comunión no es solo comunicación. La conexión interna es el contacto que dos personas pueden tener entre sí desde dentro, desde abajo; porque si estoy conectado a este momento tal como es, también estoy abierto y conectado contigo. El fundamento de estar en las profundidades no es solo mi fundamento personal; es el apoyo universal de cada uno, al que cada uno accede a través de una conexión interna. Nos encontramos tanto al reflejar el inconsciente colectivo como al expresarnos en comunicaciones personales. La sanación se produce de la misma manera, dependiendo no tanto de mi efecto en ti o tu efecto en mí, sino del efecto de momentos críticos, eventos arquetípicos, que brotan desde dentro y se reflejan en nuestro encuentro. En cada uno de esos momentos se expresa alguna necesidad del alma humana común, y mis necesidades y las tuyas se reflejan y se satisfacen sin un intercambio intenso a nivel personal. Así, las crisis sanan precisamente porque nos llevan más allá de las comunicaciones personales y las condolencias, hacia el acontecimiento arquetípicamente significativo. Sorprendentemente, uno se encuentra inmerso en un paralelismo bíblico: conspirando por la primogenitura, arrojado a un pozo por hermanos envidiosos, enfrentando a una hija con su madre; o una ballena esperando para engullir a alguien sumido en la depresión nocturna, y las esposas de Rahab y Potifar acudiendo a su llamada. Sumergidas repentinamente en este nivel del momento impersonal, irrepetible y único, el punto de inflexión en la encrucijada, dos personas se encuentran juntas experimentando el acontecimiento, tratando juntas de darle sentido.

Así como la comunión de este tipo difiere de la comunicación, la intimidad difiere de la comunidad. El intento de restablecer la comunidad cristiana a través de grupos —con todos sus logros, que no me corresponde cuestionar— quizás fracase en lo que respecta a la intimidad. Aquí, el análisis sigue señalando el camino. En la intimidad, soy íntimo ante todo conmigo mismo, permitiéndome sentir lo que siento, fantasear con lo que fantaseo, escuchar mi voz interior fiel a la realidad. A través de esta conexión interior puedo experimentar vergüenza, miseria y también nuevos placeres. Puedo llegar a conocerme revelándome a mí mismo. En un análisis, la intimidad crece entre dos personas menos a través de la conexión horizontal que a través de las conexiones verticales paralelas de cada uno consigo mismo. Cada uno escucha tanto el efecto del otro en su interior y estas reacciones internas como al otro mismo. Cada uno acoge al otro. Cada uno se encuentra con el otro también en sus propios sueños y fantasías. A partir de esta intimidad, de este conocimiento interior, puede crecer la comunidad, a medida que algunos analistas amplían sus relaciones analíticas a grupos y amistades. Pero el núcleo sigue siendo la intimidad desarrollada dentro del análisis. Que el ministro programe la intimidad, esperándola como resultado del compartir y la participación en la comunidad, es presuponer que el movimiento vertical es una consecuencia de la relación entre las personas. La intimidad forzada, en grupos, por ejemplo, suele llevar a ocultar aún más aquellas partes del alma que solo pueden compartirse cuando dos o tres personas se reúnen, no una multitud.

Si el encuentro humano despierta el amor como fuerza arquetípica, entonces el consejero se alegrará de las barreras que surgen naturalmente entre las personas, pues son defensas espontáneas. No las crea el ego; son más bien las formas en que el desarrollo de la psique se protege con timidez y secretismo, con distancia y frialdad, con reserva y dignidad, hasta que establece el eje vertical interno, esa conexión humana que debe equilibrar la conexión externa en desarrollo entre los seres humanos. Solo cuando esto existe, cuando este acceso a mi amor propio tal como soy me llena de fe en mí mismo tal como soy y de esperanza en mí mismo tal como soy, puede haber un encuentro en el sentido numinoso de la palabra. Solo entonces hay alguien allí, alguien con acceso a su propia vitalidad, a través de quien las reacciones resuenan y la sensibilidad responde, todo está presente, sin huida ni lucha, ni curiosidad.

El descenso hacia el interior nos ocupará especialmente en el próximo capítulo, donde la realidad del inconsciente será el tema central. El encuentro humano, como primer nivel del trabajo terapéutico, conduce a la conexión interna entre el terapeuta y la persona que recibe la terapia. Esta conexión interna también nos lleva al problema general de lo que hay «dentro», es decir, la naturaleza del inconsciente. Las páginas restantes explorarán este espacio interior.

 1 El lector podría remitirse a los esclarecedores párrafos de C.G. Jung sobre el secreto en su autobiografía Memorias, sueños, reflexión, ed. A. Jaffé; trad. R. y C. Winston (Nueva York: Random House, 1961), pág. 315 y siguientes, y también a “El secreto médico y el misterio analítico”, el último capítulo de mi Suicidio y el alma (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011).

El círculo mágico

Traducciones

Donna Jo Napoli, EE.UU.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

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EL VIAJE COMIENZA

El verano llega como una manta peluda. Asa se gira de lado y su cabello castaño claro se aparta de su mejilla rosada. Su tez delata la tierra del norte de su abuela, fallecida hace muchos años. Su nariz se contrae, como la de un conejo, como si se diera cuenta, incluso dormida, de que por fin ha llegado el buen tiempo. Recorro con la punta de los dedos el fino vello de su sien.

—Ahhh —dice Asa—. Buenos días, mamá.

El aire a nuestro alrededor está en calma. No quiero perturbarlo levantándome. En cambio, extiendo la mano hacia la cesta que está en la esquina junto a nuestra cama. “Mira”, digo, mostrando el tesoro.

Asa abre la boca con asombro. La cinta ámbar combina con los reflejos de su cabello. Ella lo toma de mi mano con entusiasmo. «¿Dónde lo conseguiste?»

“Tzipi me lo dio por haberla traído al mundo.”

—No deberías llevarte una cinta —dice Asa—. Deberías llevarte algo que necesitemos. Deberías llevarte lana. Sus acciones no concuerdan con sus palabras. Se está frotando la cinta sedosa contra la mejilla.

Sus palabras son muy maduras para su edad. No me asombra, ni me resisto a lo inevitable. Los niños pobres siempre son más maduros en ese sentido. Pero me alegra que pueda sostener la cinta contra su mejilla y permitirse desearla. “Es verano”, digo, “¡por fin verano! Me llevaré lana cuando se acerque el otoño”. Sonrío. “Por ahora, tienes una cinta para el pelo”.

Asa se enrolla la cinta alrededor de los dedos. “Es preciosa, madre.”

“No hay nadie más hermosa que tú.”

Entrelazo la cinta en el cabello de Asa, y ella sale corriendo de la cabaña para enseñársela al mundo.

Antes de que pudiera terminar de ordenar nuestras cosas, una vecina irrumpió en la habitación. Era Bala. “¡Fea!”, me dijo, “¿no tienes ni pizca de sentido común? ¿Cambias tus habilidades de partera por una cinta?”.

“Más que una cinta”, digo. “Por su belleza”.

“Tzipi te está seduciendo con sus costumbres no cristianas”, dice Bala.

Me río de su odio hacia el forastero, agradecida de que mi madre me enseñara a usar la alegría. “La belleza no es peligrosa para quienes aman verdaderamente a Dios. Es una alegría, Bala. Debo tenerla en mi hogar”.

“Por Asa”, dice Bala, terminando con las mismas palabras que tenía en la punta de la lengua.

“Se merece esmeraldas”, digo, “rubíes, incluso oro”. Sonrío al pensarlo. “Oh, visiones decorativas”. Agito las manos hacia las paredes de nuestra pequeña habitación. Respiro profundamente el aire con aroma a madera. Estas paredes están cubiertas de guirnaldas hechas con pequeñas piñas de abeto, grosellas secas y bayas de acebo, sujetas con resina de abeto balsámico. Una colección de plumas de colores rebosa de un cuenco de barro en el suelo. En un plato cercano hay finas láminas de mica. Tomo una y la acerco a la ventana. El rayo de sol se fragmenta en colores que danzan sobre mi brazo.

Bala suspira. «¿Cómo es posible que alguien tan Fea como tú tenga tan buen ojo para la belleza?»

Esa pregunta tiene fácil respuesta. Solo tengo que pensar en el cabello de mi madre, siempre peinado de una forma u otra para resaltar la fina línea de su mandíbula. Era demasiado pobre para tener lazos. Pero llevaba flores silvestres en el cabello. Morado. Brezo y aulaga dorada. Podría contárselo a Bala. Pero no lo hago. No es bueno recordarle a Bala que tengo sangre diferente. Me ha costado muchos años encontrar mi lugar en este pueblo. Ahora encajo.

Bala se acerca y susurra: «¿Cómo es posible que un ser tan Fea como tú tenga una hija tan hermosa?»

Ahora guardo silencio porque no tengo respuesta. Me he hecho esa pregunta muchas veces. Mi mente se detiene brevemente en el padre de Asa, aquel a quien mi memoria ha llamado el Erudito Paciente, aquel que me abrió el mundo de las letras. Veo su rostro, cuadrado y sencillo, gris, no bello para nadie más que para mí. Casi puedo tocarlo en mi memoria. No lo he visitado desde que mi vientre se hinchó con Asa. Por un instante, casi creo saber que aún vive, que piensa en mí rara y brevemente, solo en su mundo de erudito. Inmerso en la perfección de su mente y su alma, ignora a su descendencia.

—Dime —susurra Bala con insistencia, ahora con voz ronca—. Él brilla en tus ojos. Háblame de él.

Doy la respuesta que siempre doy: “Es mejor no hablar de los muertos”. Las palabras no mienten. No dicen que esté muerto para este mundo, solo para mí. Que los aldeanos acepten esta respuesta y me acojan en su seno tampoco es un milagro. Necesitan una partera. Solo Bala puede Recibe mi respuesta sin gratitud, sin alivio. No se ha movido desde que hablé. Está demasiado cerca. Pronuncio cada palabra con resonancia: “Es mejor dejar ir a los muertos”.

Bala me mira fijamente de repente. «¿Sabías que Otto, del Bosque del Oeste, busca una comadrona? Su esposa ya ha perdido tres bebés. Dice que pagará lo que sea por una comadrona que pueda salvar a este bebé».

El pago de un noble no sería un solo fardo de lana ni una cinta solitaria. No puedo ni imaginar qué sería. No puedo ni imaginar qué querría que fuera. Me invade la confusión. No estoy acostumbrada a este tipo de especulaciones. Me perturba el leve destello de curiosidad y deseo. Repongo la mica en el plato y me quito una verruga del codo, esperando que Bala no lea las emociones encontradas en mi rostro. “Otto del Bosque del Oeste no aceptaría una partera fea”.

—Lo haría si conociera tu reputación —dice Bala—. Has salvado a los recién nacidos más pequeños. Has curado a las madres más enfermas. Tienes unas manos muy hábiles. —Toma mis manos y las gira para que las palmas queden abiertas—. Estas manos leen el vientre de una embarazada y se lanzan a la tarea. Tienes el don de dar a luz.

Retiro las manos, sorprendida por los elogios. Bala nunca antes había mostrado tanto interés en mí. “Dios es bueno conmigo”, digo.

La vecina Bala ladea la cabeza. “Le hablaré de ti a ese noble desesperado. Haré que te ruegue. Pero entonces tendrás que darme parte de lo que te pague”.

Asiento con la cabeza.

Bala sale corriendo, su codicia rasgando el aire.

Dejé de pensar en Bala y sus necesidades, y en Otto del Bosque del Oeste y las suyas. El día es largo, caluroso y tranquilo. Asa pasa la mayor parte del tiempo en el arroyo, luego en el prado, y después de nuevo en el arroyo.

Me siento casi sin preocupaciones. El verano será largo. Habrá comida en abundancia. Me dejo llevar por mis pensamientos, cada vez más rápido, hacia las manos de Dios que me esperan. Estoy lista para que esas manos me cubran, para que me envuelvan en un amor sin límites. Pero hoy las manos están abiertas. Algo no cuadra, está desequilibrado. Hay algo que debo aprender. Pero hoy me siento estúpida. He sido demasiado perezosa todo el día. No puedo aprender lo que Dios quiere que aprenda.

“¡Fea!”

El grito de Bala me devuelve bruscamente al mundo de los mortales. Me levanto para recibirla. Aun esforzándome por mantenerme erguida, estoy tan encorvada que mi nariz apenas le llega al hombro.

Ella mira mi espalda torcida por un segundo. “Oh”, dice Bala, “se llevarán una sorpresa cuando te vean. Pero Otto del Bosque del Oeste te está esperando. Debes darte prisa.”

—Asa —digo.

Asa corre hacia mí.

Caminamos hacia la casa del noble, pasando por los campos bien cuidados, hacia la fresca penumbra del pequeño bosque. Tardamos casi una hora. Bala le explica a Asa lo que nos espera. Asa está ansiosa. Ha visto nacer a muchos bebés campesinos. Pero esta es la primera vez que verá la casa de un noble desde dentro. También es mi primera vez. Me quedo en silencio, tratando de ponerme en manos de Dios, tratando de comprender qué es lo que se supone que debo aprender hoy. ¿Hay algo que deba saber para salvar al bebé del noble?

Y entonces Asa está sentada con Otto del Bosque del Oeste, con el noble mismo, y he aquí que incluso canta con su voz aguda, aunque nadie la escucha. Bala camina de un lado a otro fuera de la puerta, y estoy a solas con la esposa del noble. Sus ojos están hundidos en su rostro regordete. Me compadezco de su miedo. Se aferra a mi capa. En su mano hay un anillo de oro naranja y amarillo de España. Bala habló del oro español en esta casa mientras caminábamos hacia aquí, pero su descripción no me preparó para el esplendor. La cara del anillo es un gran óvalo en relieve con un ocho en el centro. Alrededor del ocho hay hojas de vid con racimos de uvas. Es lo más parecido a un anillo perfecto que puedo imaginar.

El agarre de la esposa es tan fuerte que casi pierdo el equilibrio. Le froto los muslos con fuerza. Ya sé que la presentación es incorrecta. Pero es lo suficientemente pronto; el bebé aún no está en el canal del parto. Saco una correa de cuero limpia y nueva de los pliegues de mi capa y se la doy a la mujer frenética. Ella sabe que debe sujetarla con los dientes, gritar y morder. Meto una mano dentro de ella, y con la otra trabajo la parte exterior de su vientre. Hay que girar al niño. Tengo un hombro de bebé bajo la palma de mi mano. Masajeo el pequeño bulto hacia abajo. Empujo y trabajo, y la esposa grita.

Es de noche y la bebé jadea en busca de aire. Una niña. Le quito la mucosidad de la nariz y la coloco desnuda y mojada al pecho de su madre. La bebé mama y yo río. La madre primeriza ríe, llora y vuelve a reír. Nos sentimos afortunadas de haber compartido un milagro. Por un instante somos como hermanas, rebosantes de amor. Un vínculo efímero. Pero está cansada. Salgo de la habitación.

Bala ha sido enviada a casa. Asa duerme en el granero. Voy a verla y me acuesto a su lado. Mañana, Otto del Bosque del Oeste ha prometido, mañana podré elegir mi pago. Me duermo pensando en el oro español. Oro naranja y amarillo.

 El dorado del sol matutino sobre la paja me despierta. Los mosquitos ya han empezado a infestar el granero. Agito las manos en el aire, evitando que Asa se las ponga en la cara. Entonces nos llaman a la casa.

El noble lleva una bolsa de dinero colgada de la muñeca. Me la ofrece para que sienta su peso. “Dinero por un trabajo bien hecho. ¿O tal vez algo más?”. Extiende el puño cerrado. “He oído hablar de tu afición por las cosas bellas”. Abre el puño. Una esmeralda brilla ante mí.

Miro a Asa. Sus ojos están fijos en la mesa de la habitación contigua. Sigo su mirada. La mesa está repleta de frutas y frutos secos en grandes cuencos de porcelana. Niego con la cabeza. “Asa, mira la esmeralda”.

—Dulces, madre. —Asa se acerca a la mesa y la noble la sigue—. Hay mentas y chocolates —dice.

Otto del Bosque del Oeste se ríe. Le pone un trozo de chocolate en la boca a Asa, casi como el pastor del pueblo pondría la hostia en nuestras bocas. Le da una rodaja de menta verde. Me mira. —¿Ya te decidiste?

“La esmeralda”, me oigo decir.

Cuando llegamos a casa, Bala nos espera en el camino de tierra. —¿Una esmeralda? —grita—. ¿Cómo voy a tomar una parte de una esmeralda? Debes cambiarla inmediatamente por ropa y comida.

 Recorro con la mirada la tierra, los árboles, el cielo. «¿En qué puedo engastar la esmeralda para que Asa la luzca?»

—¡Tonta! —grita Bala—. Si lleva una esmeralda, la robarán. La robarán. Y tal vez hasta la maten.

Bala tiene razón. La esmeralda debe estar escondida. Debemos encontrar un tesoro. Bala sigue hablando sin parar, pero mi mente ya está buscando en todos los rincones que conozco, cuando por fin mis ojos se posan en la puerta de nuestra cabaña. Sobre la puerta está el círculo verde de menta. Asa ha subido al tejado para colocarlo allí.

Asa nos sonríe desde el tejado. “¿No te encanta, mamá? Sabemos que está ahí. Podemos cerrar los ojos y fingir que vivimos en una casa de caramelos. Todo es caramelo. Por todas partes”.

“¡Los pájaros se lo comerán!”, grita Bala. Parece que hoy no puede hacer otra cosa que gritar.

—Lo barnicé —dice Asa. Se desliza del tejado y corre hacia el arroyo. Es mucho más lista que una niña común de cinco años. Puedo sentir la ira de Bala siguiendo a Asa.

“Los pájaros no se comen una menta lacada”, le digo a Bala, disfrutando de la victoria de Asa sobre la lógica de Bala, la lógica de esta gente dura y ascética.

—Cállate, fea —dice—. Te hice un favor. Ahora me debes una.

 —Sí —digo, conteniendo la sonrisa—. El próximo parto que atienda, el pago será para ti.

—No. Aquí, la obstetricia no trae más que sacos de harina o fardos de lana. Y ninguna de las esposas de los demás nobles está embarazada. Bala suspira. Luego dice lentamente: —Pero el primer hijo del alcalde está enfermo.

Me quedo en silencio. No hay nada que decir.

“Puedes curarlo.” Bala me mira con ojos de pájaro. “Tú.”

“Soy una simple partera”, digo. “No soy una sanadora”.

“Podrías serlo. Conoces los secretos de la naturaleza mejor que nadie. Eliminas la fiebre de la leche en las madres primerizas. Eliminas el pus de los ojos de los recién nacidos.” Bala baila a mi alrededor mientras habla. “¡Pero si ya eres una sanadora! Todos se asombran de lo que sabes, de lo que puedes hacer.”

“Los demonios traen la enfermedad. Solo quienes pueden ahuyentar a los demonios pueden curar.”

“Eres una mujer de Dios”, dice Bala. “Puedes ahuyentar a los demonios”.

Niego con la cabeza, sin atreverme a que la conversación continúe. “Yo no”, digo, pero ya siento una nueva esperanza. Nadie me ha pedido jamás que traspase los límites del lecho de parto.

 “¿Cómo puede una mujer de Dios decir tal cosa?”, preguntó Bala, acercando su rostro al mío. “Toda alma temerosa de Dios lucha contra demonios a diario”.

—Hay una diferencia —digo, con el corazón latiendo más rápido— entre luchar contra demonios en la batalla diaria de las almas y buscar demonios para una batalla por elección propia.

Bala se agacha en el suelo y mira fijamente la tierra. Coge un palo y dibuja un círculo grande. “Pero si pudieras ahuyentar a los demonios sin ponerte en peligro, lo harías, ¿verdad?”.

Pienso en las llanuras que se extienden hacia el norte, surcadas por arroyos. Mi madre y yo caminábamos por allí. Ella me señalaba las hierbas. Me mostraba las propiedades medicinales del hígado de liebre. Me revelaba los secretos de los peces de río. Aprendí remedios gracias a ella. Y con los años he añadido los míos. He experimentado, siempre guiándome por mi instinto. Pero hasta ahora mis remedios solo se los he ofrecido a los recién nacidos, a sus madres y a mi dulce Asa. Tengo un nudo en la garganta. Me cuesta respirar. “Si pudiera, curaría”.

“Entonces debemos crearte un círculo mágico”, dice Bala. “Podrás permanecer completamente dentro del círculo mágico, y ningún demonio podrá alcanzarte”.

“Un círculo mágico”, susurro. Esto es lo que Dios quería que aprendiera ayer. Estoy segura. Aprenderé de Bala. Ella posee un conocimiento inmenso e inesperado. Debo aprender sobre este círculo mágico.

—Sí —dice Bala—. Todos te pagarán. Hace una pausa para crear expectación. Cree que quiero una paga mundana. Quizás cree que quiero construir una casa de esmeraldas. —Te pagarán bien. Su voz es la avaricia personificada. —Y yo tomaré mi parte. Serás nuestra santa, la que ahuyentará a los demonios. Sonríe.

Me dejo llevar por las manos de Dios y siento sus dedos cerrándose suavemente sobre mí. Al instante, lo sé: esto es. Para esto fui puesto en este mundo. Esta es mi vocación.

Bala dice con voz firme: “Serás la ayudante de Dios. Nuestra propia hechicera del pueblo”.

Y así comienza el peligroso viaje.

 2

EL CÍRCULO MÁGICO

Me siento junto al arroyo donde gorgotea más fuerte. Nadie más debe oírme. Practico las sílabas, comenzando por el final de la palabra: “Cajfz”. Es difícil entrenar mi lengua. ¿Cómo puede una sílaba terminar con tantos sonidos? Practico una y otra vez, hasta que la sílaba se siente sólida. Luego añado otra sílaba. Mis labios no parecen poder moverse lo suficientemente rápido. Trabajo y trabajo. Solo un verdadero hechicero puede pronunciar la palabra impronunciable. Y solo la pronunciación perfecta ordena a un demonio. Debo seguir trabajando. Añado una tercera sílaba, siempre uniéndola al principio. Se está volviendo más fácil. Labios, lengua y dientes cooperan ahora. Dejo que crezca. Pero no puedo añadir la primera sílaba. Si digo la palabra completa, llamaré a los demonios, Y no debo llamarlos hasta que esté lista para enfrentarlos. Eso será cuando esté a salvo dentro del círculo mágico. Bala ha reunido información de fuentes sobre las que no debo preguntar. Me ha asegurado que todo saldrá bien una vez que esté dentro del círculo mágico. Respiro hondo y repito la palabra incompleta: “Diatmoaamvpmsciccajfz”.

La palabra me hace sonreír. Ahora entiendo por qué practicaba desde el final hacia el principio. El principio de la palabra es fácil. Los necios se dejan engañar creyendo que ven simplicidad. Luego tropiezan con los sonidos finales, y los demonios se ríen de ellos. Bala me dice que, si los demonios se ríen lo suficientemente fuerte, se sabe que los necios salen corriendo del círculo mágico hacia un destino espantoso. Como no tengo experiencia en estas cosas, la escucho a ella y a todos los que hablan de demonios. Anoto cada detalle. ¿Quién sabe qué podría ser útil algún día?

Los necios se apresuran a leer la palabra sagrada y así sellan su propio destino. Pero quienes empiezan por el final aprenden a apreciar la dificultad. Nunca olvidan en presencia de quién se encuentran.

Hablaré lo indecible. Sí. Llamaré a los demonios pronunciando las palabras que deben obedecer. Los demonios no se reirán de mí. Y jamás olvidaré su poder.

Mientras estoy aquí sentada, mis pensamientos están en armonía con mis acciones. El cuidado con que realizo cada acción es crucial. El reconocimiento y el respeto constituyen los fundamentos de la hechicería. Mi actuación debe ser meticulosa, para que Dios y los demonios perciban mi reconocimiento y respeto por sus poderes. Me levanto pensativa, con la cabeza llena de expectación ante el primer encuentro que me espera.

El primer encuentro con los demonios es el más peligroso. En ese primer encuentro, desconozco qué demonio habita el cuerpo del niño enfermo. Ni siquiera lo habré visto todavía. En ese encuentro, me veo obligado a invocar a todos los demonios a la vez. Me encuentro en el mayor peligro de mi vida. Pero mientras permanezca completamente dentro del círculo mágico, mientras ninguna parte de mí, ni un solo pelo, ni una sola bocanada de aire, se extienda más allá del círculo, los demonios no podrán alcanzarme.

El círculo mágico. El límite de mis humildes capacidades.

Abandoné el arroyo y caminé hacia la cabaña, envuelto en una niebla de vaga preocupación, alejado de los sutiles contornos de las cosas de este mundo. El círculo mágico.

—Quítate esa cara —dice Bala con voz de cuervo. Sus ojos penetrantes me atrapan. En sus manos sostiene la espada que me dijo que robaría—. Preocuparás al alcalde si entras en su casa con esa mirada enfermiza.

“¿Cómo no voy a tener un aspecto enfermizo?” Mi propia preocupación se agudiza ahora. Los métodos de Bala me inquietan. He trabajado mañana y noche intentando reprimir mi miedo. Pero no lo lograré. Bala se equivoca. Señalo la hoja con aire acusador. “No tocaré esa espada”.

—Debes tocar la espada —dice Bala—. Sin ella, no podrás dibujar el círculo mágico.

“Puedo usar cualquier cosa para dibujar el círculo”, digo, “cualquier cosa bendecida”.

“¿Y qué tienes tú que sea bendecido?”, dice Bala.

No tengo respuesta.

“Ningún decano de ninguna catedral, protestante o católica, cercana o lejana, bendeciría algo para una jorobada como tu.”

Miro a Bala en silencio.

Ella hace un chasquido de lengua. “La espada pertenece a nuestro pastor. Está bendecida.”

“Y robada”, digo.

Bala se acerca a mí. “Jamás te lo prestaría a ti, una mujer, una jorobada fea. No tuve otra opción. Te lo devolveré cuando termines”. Su aliento húmedo me quema la mejilla como las frutas ácidas de color naranja y amarillo del sur.

—Cuando termine, si el chico está bien —digo, alejándome—, habrá otro trabajo de curación. Y luego otro. Y jamás devolverás la espada.

“¡Miserable Fea!”, grita Bala.

“Debo ser pura de corazón, o ningún círculo mágico podrá detenerme fuera de los demonios. Si uso una espada robada, ¿cómo puedo ser pura de corazón?

—Tú no lo robaste —dice Bala—. Yo lo robé. Tú eres puro. Yo no.

—Pero sé que es robado —digo—. No sirve de nada, Bala.

—Piensas demasiado —grita Bala.

“Y piensas demasiado poco”, le digo.

“Madre”. Asa sale de la cabaña. Lleva un pez envuelto en anchas hojas de roble. La cola brilla. Le quita una hoja de la cabeza. El rostro retorcido del pez, con ambos ojos en el lado derecho, resplandece como la luna de la que creo que ha surgido mi hija. “Un pez lenguado es sagrado, Madre. Un pez lenguado es bendito”.

Cierro los ojos y veo el lenguado nadando, aplastado contra el fondo del lejano Mar del Norte, retorcido como yo. ¿Cómo consiguió Asa este pez? ¿Cómo pudo una niña de cinco años conseguir un pez así? ¿Acaso tengo que preguntar? Asa tiene una sonrisa como la de mi madre. Podría encantar fácilmente a un pescador para que se lo diera. Además, poca gente come lenguado. No le valdría nada al pescador. “Despelléjalo, Asa. Hazlo tú. Quita la carne. Pero deja la cola, la espina dorsal y la cabeza intactas”.

“¡No!” Bala se cierne sobre el pez. “¿Ves qué gordo está?” Sus palabras son ciertas. El pez es más gordo que cualquier platija que haya visto jamás. “Ven.” Bala me toma de la mano. y lo coloca sobre el vientre del pez. “Siente el movimiento, partera”. Me mira con ojos fríos. “Puedes adivinarlo tan bien como yo”. Su mano aprieta la mía. “Una anguila viscosa”.

Contengo la respiración. De niña, viví junto al mar. Conozco bien sus horrores. Imagino la cavidad interna del lenguado cubierta de baba, hogar de la anguila gris, retorcida y espantosa.

Busco la mirada en los ojos de Bala. Nunca le he hablado de mi infancia. Nunca hemos conversado sobre las odiadas anguilas viscosas. Sin embargo, presiento que sabe el efecto que su suposición tiene en mí. Lentamente, aparto la mirada del rostro impasible de Bala y la mirada clara y esperanzada de mi hija. Asa me interroga con esos ojos. No hace suposiciones. Confía en mí. Recorro con los dedos las escamas, pulidas por las rocas del fondo marino. Para mi mano, el vientre es silencioso. Para mi mano, este pez es limpio. Es bueno. Sé que este es un momento, uno de los muchos que vendrán, en el que debo confiar en mi propio juicio tanto como Asa.

“Asa, trae el cuchillo. Prepara el pescado que tenemos delante.”

Asa sonríe. No sabe qué es una anguila viscosa. Simplemente se alegra de que su pez me haya complacido, después de todo. Lo deja en el suelo y corre hacia la cabaña. Bala la sigue y se queda en el umbral. Asa regresa momentos después con el cuchillo. Corta el pez limpiamente desde del ano a la boca y lo despega del hueso. Las vísceras blandas y globosas caen en la tierra.

Bala está parada en el umbral y observa. Sus ojos reflejan ira. El orgullo es una carga pesada.

La miro a los ojos sin triunfo. No hay necesidad de avivar la llama. Bala es mi amiga, después de todo. —Devuelve la espada —digo suavemente.

Ella levanta la barbilla y se desliza hacia su camarote. Tiene una fluidez de movimientos que mi cuerpo jamás ha experimentado.

En una hora me dirijo al bosquecillo de abedules. Asa y Bala han prometido no seguirme. No puedo arriesgarme con las almas de los demás. Bala ha susurrado mi intención a otros. Un aldeano me dijo que llevara pergamino y que usara una pluma para escribir los nombres de los demonios con mi propia sangre sobre el pergamino. Pero no tengo pergamino. Otro me dijo que llevara la piel de una cabra recién sacrificada y escribiera sobre ella. Pero ¿de dónde sacaría una piel así? No he probado carne excepto ardilla desde el último solsticio de invierno. Mi letra es, en cualquier caso, fea, aunque la sangre la haga divina. La palabra escrita solo es tan poderosa como el talento del escriba. Y Bala me ha asegurado que nada de esto es necesario. Voy con las manos vacías, excepto por el lenguado.

Aún siento la necesidad de derramar mi propia sangre. Es una especie de sacrificio, un regalo a Dios mientras pido protección. Desenvuelvo la cabeza y el lomo del pescado. Hay muchas espinas afiladas. Arranco una y me la clavo en la pantorrilla, trazando una línea desde la parte interior de la rodilla hasta el tobillo. Un fino riachuelo rojo corre hacia el suelo seco.

Mis zapatos son marrones, al igual que mi capa. Es la única capa que tengo. Me quito los zapatos y la capa y me quedo de pie con mi túnica blanca. Los hechiceros deberían vestir túnicas de lino blanco hiladas por jóvenes doncellas puras. Me pregunto si la mayoría de los hechiceros son ricos. Pero si uno lo fuera, ¿por qué se atrevería a conversar con demonios? Solo la desesperación podría llevar a alguien a trazar un círculo mágico. Hoy, aquí, entre los blancos troncos de estos árboles rectos, estoy desesperado.

Y me asombra mi propia desesperación. Estoy desesperada por la belleza. Me invade el deseo desesperado de rodear a la dulce Asa de joyas. De darle algo tan hermoso como el anillo de oro de la esposa de Otto del Bosque del Oeste. Me río: joyas y dulces. Pero esa no es la desesperación que me trae aquí ahora. El hijo del alcalde sufre. Ayudaré a este niño. Debo. Debo liberarlo de la enfermedad para que pueda saborear los dulces, tal como Asa saboreó el chocolate que Otto del Bosque del Oeste le puso en la lengua. Debo ver el placer en los ojos del niño cuando recupere la salud. Esta será mi recompensa por encontrarme con los demonios. Me río de nuevo.

 No puedo parar de reír.

Pero finalmente, me siento debilitada. Las lágrimas me mojan las mejillas. Dejo la cabeza de pez en el suelo y camino hacia atrás en círculo, arrastrándola. El círculo mágico es tenue, pero se forma innegablemente. Solo falta un dedo para cerrarlo. Me aseguro de estar dentro del círculo incompleto. Me pego el cabello a la cabeza. Me froto los antebrazos. Luego recojo la cabeza de pez y completo el círculo. Ahora estoy envuelta.

Me siento en el centro y cruzo las piernas. El riachuelo que me corría por la pantorrilla se ha secado. No tengo ni idea de cuánto tiempo se tarda en invocar a los demonios. No tengo grimorio, ni libro de magia. Solo tengo la pureza de mi alma y mi única palabra mágica, la palabra que llama a todos los demonios. Los aldeanos me han dicho que veré cosas horribles. Todos parecen ser expertos en demonios. Todos menos yo. Sin embargo, sé que estoy preparada —susurro—. “Adiatmoaamvpmsciccajfz”.

Espero susurrar muchas veces. Pero antes de que mi lengua pueda relajarse tras la sibilancia de la z final, un rostro aparece ante mí. Es un rostro hermoso. El rostro de un niño pequeño. No sé si es niño o niña.

El niño me sonríe. «Mamá».

Siento el impulso de abrazar a este niño. ¿Cómo es posible que un niño esté en este bosque a estas horas? ¿Por qué fui tan tonta? ¿Cómo es posible que no registrara primero la zona para asegurarme de que no hubiera intrusos? El niño debía estar detrás del abedul más cercano, a un metro de distancia. Debería haber revisado allí. Debería haber revisado por todas partes. Ahora este niño está en peligro. Quiero abrazarlo. Necesito abrazarlo. Contra todo mi deseo, digo: “Corre, niño. Huye rápido. Vienen los demonios”.

El niño parece herido. «Mamá».

¿Dónde está la madre de este niño? “Yo no soy tu madre.”

—Mamá —dice el niño con voz confiada.

No puedo volver a ahuyentar al niño. Debo sujetarlo. De repente, me doy cuenta de que si lo invito a entrar en el círculo mágico, no podrá sufrir daño alguno. “Ven aquí, niño. Date prisa”. Extiendo las manos. Casi llegan al borde del círculo. Me embarga la certeza de que el niño estará a salvo si ambos estamos dentro del círculo mágico.

El niño levanta la pequeña túnica que lleva puesta, dejando ver sus pies cubiertos de sangre. “Ven, madre”.

Me quedo sin aliento al ver los pies heridos. Este niño no puede venir a mí. Debo ir yo a él. Me levanto y miro a mi alrededor con atención. ¿Hay demonios escondidos en el bosque? “Extiende tus manos, niño. Acércate a mí”.

El niño intenta alcanzarlo, pero sus manitas regordetas no llegan al círculo mágico. Debo arriesgarme y agarrarlo. El niño rápidamente, abrázame al niño antes de que aparezcan los demonios vengadores. Me levanto temblorosamente. Entonces me invade la fría duda. ¿Y si este niño es un engaño? ¿Un demonio disfrazado? ¿Es eso posible? Miro al niño.

El niño cae hacia mí y me mira con los ojos muy abiertos. “Madre, ayúdame”. Tiene sangre en la mejilla. Me han dicho que los demonios no sangran. Es una creencia popular. Ojalá pudiera probar la sangre, saber si es verdad.

Pero incluso desde aquí puedo ver que es sangre de verdad. Es roja y espesa, y desprende un dulce olor. Debo salvar a este niño. Está en mis manos. Doy un paso. Otro. El miedo me ciega. Y en mi ceguera piso la espina del pez. Un hueso me atraviesa el pie. El dolor me recorre como un fuego furioso. Tropiezo, y una gota de mi sangre sale disparada del círculo. Oigo el sonido del vapor cuando mi sangre golpea el rostro del niño.

Un esqueleto con cuernos me mira con una mueca maliciosa, con los dientes negros y puntiagudos. Sé que esos dientes son de hierro. “Casi, Fea. Casi te atrapamos”.

El fuego que llevo dentro se congela. Tiemblo al darme cuenta de que estuve a punto de perecer. No soy rival para la traición del diablo. No hay ningún niño. Nunca lo hubo.

“¿Qué ocurre, Fea? ¿Por qué nos convocas?”

Miro a mi alrededor. Solo hay un demonio, pero habla de “nosotros”. Escucho el crujido a mi alrededor. El bosque debe estar lleno de maldad. “¿Quién habita el cuerpo del hijo del alcalde?”

Mi pregunta es directa. El demonio debe responder. “Astaroth, el apestoso”.

“Cuando esté con el alcalde”, diré, “invocaré a Astaroth y lo expulsaré del cuerpo del niño. Y se irá para siempre”.

El diablo balancea su cola puntiaguda cerca del círculo, cada vez más cerca. “Una visita en la humedad y la oscuridad servirá mucho mejor que la alondra”. Se ríe.

Beso la cabeza del lenguado. “Que Dios te acompañe.”

El diablo se marchita y desaparece.

El aire tiene un ligero olor a nitrato de plata. Lo reconozco del Festival de las Luces del norte al que mi madre me llevaba de niña. Envuelvo de nuevo la cabeza, la espina dorsal y la cola del pescado en las hojas de roble y me preparo para salir del círculo. Pero la marca del círculo ha desaparecido.

Ya no lo necesito

Me he topado con el diablo y he sobrevivido. Si fuera sacerdote católico, ahora sería exorcista. Pero solo soy una campesina. Soy una hechicera. La Hechicera Fea.

3

CURACIÓN

Repito las palabras del diablo: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Un diablo no puede mentirle a un hechicero. Los diablos son sirvientes obedientes. Sin embargo, cada instinto me dice que no debo invocar a Astaroth en la oscuridad y la humedad. La alondra es el ave del amanecer. El pez lenguado migra hacia el sur, hacia las tierras soleadas. Debo invocar a Astaroth en un día soleado, antes de que caiga la tarde. Lo sé, sin saber cómo lo sé. Pero las palabras del diablo me confunden. ¿Por qué me aconseja invocar a Astaroth en el momento equivocado? Repito las palabras lentamente: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Y ahora Estoy sonriendo. Servir, sí, esa es la clave. Una visita así sería más provechosa, pero ¿a quién serviría? Al diablo, por supuesto. Astaroth jamás acudiría a mi llamada en la humedad y la oscuridad. Este diablo ansía la luz. Mis instintos son correctos. Debo ir mañana por la mañana si hace calor y sol. Debo ir cuando cante la alondra.

Y finalmente llega el amanecer a mis ojos que no han podido dormir. Llega titilando entre el calor que emana de la tierra veraniega.

—Asa —la llamo desde el escalón.

—Sí, mamá —responde Asa desde su hueco en el cedro. Trepa como un ave que vive en los árboles, mientras que yo me mareo solo de pensar en las alturas.

“¿Qué pájaros has visto esta mañana?”, pregunto.

“Solo los gorriones, madre.”

Me froto las manos. «¿Qué pájaros has oído esta mañana?»

“Solo la alondra, madre.”

—Ah —digo con alivio—. Voy a casa del alcalde. Ven, Asa.

Caminamos en nuestro silencio habitual. A mitad de camino, al cruzar el verde profundo del prado, Bala se une a nosotras. Ella también permanece en silencio. Pero para ella el silencio es inusual. Pienso en los miedos que deben tener Asa y Bala. Sin embargo, hoy no tengo miedo. Me encontré con un demonio. Quizás con muchos demonios. No me engañará ningún niño sangrante. No me engañará nada.

Llegamos a la casa del alcalde tras una caminata mucho más larga de lo que esperaba. Estoy cansada, aunque el terreno era llano. El alcalde nos conduce a la habitación del niño sin ninguna cortesía.

El niño está delgado y pálido. Tiene las córneas amarillentas. Una costra de baba le cubre la barbilla. Su ropa de cama huele a hedor. No necesito tocarle la piel para sentir el calor que emana de él. Su cama está sobre una plataforma en el centro de la habitación. En una bandeja a los pies de la cama hay un cuenco con caldo claro y una caña rígida que el niño debe usar para sorberlo. Menos mal que alguien sabe cómo evitar que se deshidrate. Camino alrededor de la cama, asegurándome de que el camino esté despejado.

De repente me doy cuenta de que no he traído el lenguado. Me giro y me encaro con el alcalde. “Tráeme…” Estoy a punto de mencionar su espada, pero me detengo a tiempo. El alcalde es el tesorero de esta región, pero proviene de orígenes humildes. Quizás no tenga la espada de un noble. No debo avergonzarlo. “¿Tienes algo bendecido?”

El hombre parece asustado. «Mi espada.»

Me invade el alivio, pero el rostro del hombre asustado permanece inmutable. Por supuesto. No sabe que su respuesta es la mejor posible. Me pregunto dónde habrá desterrado a su esposa. Le daría vergüenza mostrar tal temor delante de ella. “Será útil”, digo. Sigue dudando. “Porque es una bendición”, añado para tranquilizarlo.

Se va y regresa con la espada. La empuñadura está adornada con amatistas. Asa nació en febrero, como mi madre, de quien lleva el nombre. La amatista es su piedra. Es un buen presagio. Y la amatista aleja la embriaguez. Nunca me he emborrachado. Sin embargo, sé que el poder puede embriagar. La sola idea de tener el poder de curar a la niña amenaza con empaparme como la cerveza. Me siento mareada. Aturdida. Sí. Necesito la amatista. Oh, sí. Mantendrá mi visión clara. Acepto la pesada espada y sé que Dios está complacido.

—Llévense a todos de esta casa —digo. Miro significativamente a Asa y Bala, que siguen de pie detrás del alcalde. Me vuelvo hacia el hombre. —Siéntense a la sombra cerca del agua. En la humedad y la oscuridad. Sé que estoy usando las palabras del diablo en su contra. Sé que Astaroth no se acercará a la familia del alcalde, no se acercará a Asa y Bala, si se quedan en la humedad y la oscuridad. Me siento orgullosa de mí misma por ser tan astuta. Entonces me arrepiento rápidamente de mi orgullo. Es la astucia de Dios, no la mía, la que habla desde mis labios. Toco las amatistas de la espada en Agradecimiento y decir en un tono más suave: «Te llamaré».

El alcalde abre la boca, pero no logra protestar. Puedo ver el miedo que le hace sudar frío. Miro más allá de él.

Las paredes de esta habitación están cubiertas de mapas. Pero no solo de la localidad. No solo de las tierras de las que el alcalde recauda impuestos. También de tierras lejanas, con montañas y lagos cuyos nombres jamás había oído. Me sorprende. Junto a una pared hay una mesa con un gran libro abierto. El alcalde se ha ganado su puesto: es una especie de cartógrafo y, al menos en cierta medida, un erudito.

Vuelvo a mirarlo a los ojos. Ya no son los ojos serenos de un hombre de letras. Está desconcertado por el simple hecho de haber invocado a una hechicera. Cree que estoy loca. Pero está dispuesto a hablar con locos si eso significa salvar a su hijo. Puedo ver cuánto desea salvarlo. Puedo sentir su garganta reseca. Puedo oír los latidos de su corazón. Casi le digo que no me necesita. Desea tanto salvar a su hijo que podría invocar a los demonios él mismo. No necesita una hechicera. Cualquiera puede domar a los demonios si su deseo es lo suficientemente fuerte. Pero este alcalde tendría que hacer un pacto con ellos si los invocara por su cuenta. Yo no. Yo estoy aliada con Dios. Es mi pureza la que me fortalece. Después de todo, ese hombre me necesita.

“¡Vete!”, ordeno. Este pobre hombre necesita que le den órdenes. Está más allá del juicio y la razón. “¡Vete!”

Cuando estamos solos, el niño saca un barquito de madera de debajo de las sábanas. Lo mueve sobre la colcha con movimientos bruscos. Lo hace subir y bajar, surcando las olas invisibles. Pienso en el barco en el que crucé el Mar del Norte con mi madre hace tantos años. Dejo la espada con cuidado en el suelo y observo el avance del pequeño barco. El niño habla sin apartar la vista del barco. —¿Eres una bruja?

Su pregunta es ingenua y vulnerable. Me asombra el autocontrol que debe ejercer para no gritar si cree estar ante una bruja. “Una bruja trabaja para los demonios”. Sonrío amablemente. “Soy una hechicera; los demonios trabajan para mí”.

El rostro del niño no muestra emoción alguna, ni alivio ante mis palabras. Deja que su barquito de juguete naufrague en las olas de la colcha. Sus manos se mueven alrededor de la embarcación en apuros como si la tripulación saltara al mar helado. La emoción le da color a las mejillas. Sus dedos son largos y delgados. Sus manos parecen esqueléticas. De repente, endereza el barco y me mira. Veo el rostro del niño. Se convertirá en un ángel. Abre la boca para hablar. Me inclino hacia adelante para descubrir su secreto. Dice: «¿Cómo te llamas?».

Una pregunta sencilla. Una que cualquier niño podría hacerle a cualquier persona. El viento de la muerte ha transformado el cuerpo de este niño, pero por dentro sigue siendo humano, después de todo. Por dentro sigue siendo un niño que juega con un barquito de juguete. “Me llaman la Hechicera Fea. ¿Y a ti?”

“Pedro.”

“Pedro”. Sonrío ante la sencillez del nombre de este chico. Había esperado Hogarth o Hubert. Un nombre grandioso, digno del hijo de nuestro máximo representante electo. Aprieto los labios y dudo antes de pronunciar las palabras. Entonces me atrevo a decir lo que he ensayado en silencio: “Te curaré, Pedro”.

“No puedes curarme”. Las palabras del muchacho no denotan autocompasión. Mete su barquito bajo las sábanas y se recuesta sobre las almohadas. Su rostro se torna sereno. Parece un hombrecillo. Casi arrugado. “Pero si logras que muera rápidamente —dice—, sin dolor, entonces no me opondré a que mi padre te pague”.

Me acerco a la cama, atraída por las palabras desesperanzadoras: Es injusto que alguien tan joven se sienta solo. Es injusto que alguien esté desesperanzado. La desesperanza es la alcoba de los demonios. Me duele la necesidad de restaurar esto. La fe del niño. «¿Por qué dices que no puedo curarte, Pedro?»

“Eres jorobada. Si pudieras curarte, te curarías a ti misma.”

Niego con la cabeza ante su lógica. Puedo ver la disciplina del alcalde en su hijo. “Es mi joroba lo que me ha hecho especial toda mi vida. Es la marca de Dios en mí. La llevo con orgullo”.

“¿Acaso esta enfermedad que padezco no es también la marca de Dios?”

—No —digo—. Es obra del demonio que te habita.

—¿Y cómo lo sabes? —pregunta Pedro con serenidad. Sus labios, agrietados por la fiebre, se parten al hablar con rapidez—. ¿Cómo sabes distinguir entre la obra de Dios y la obra del diablo?

—No eres el niño que esperaba —digo, sintiendo que si suelto mis manos, una de la otra, revolotearán y se irán volando. Hay una esquina de un libro que sobresale de debajo de las almohadas del niño. Los bordes de las páginas están oscuros y desgastados. Al mirar este libro, me doy cuenta de que Peter lee. Sí. Tiene la lógica de quien lee. No vacilantemente, como un colegial, sino con hambre y facilidad. Estoy segura de que las palabras en las páginas orientan la vida de Peter. Estoy absolutamente segura de ello. Quiero reorientarlo ahora. Quiero despertar al niño que lleva dentro, al niño que empujó el barco a través del olas imaginarias hace apenas unos instantes. Quiero que tenga la inocente esperanza de un niño mientras afrontamos juntos nuestro destino. —¿Qué libro es, Peter?

“¿Este?” Peter golpea la esquina del libro pero no lo saca. “Leo todo el tiempo. Los hombres de mi padre buscan libros para mí. A veces se van una semana entera, recorren distancias enormes.” Sus dedos sienten el cuero de la cubierta del libro. La acarician. Sus ojos permanecen fijos en mí. “Este es un libro de cuentos sobre una tierra especial, donde los lobos se comen a las abuelas.” Se detiene para crear expectación. Me siento animada. Es bueno que quiera que me interese. Intento parecer debidamente impresionada. Se humedece el labio partido. “Y las jóvenes mendigas se convierten en princesas por una noche.” Su voz es casi alegre, aunque carece de timbre. Sé por el tono de su voz que tiene el pecho lleno de infección. Asiento. Peter sigue hablando. Sus ojos apagados brillarían si pudieran. “Hay bosques encantados donde los humanos no se atreven a pisar.”

“Una mezcla extraña”, digo.

“Una mezcla maravillosa. Chicas hermosas huyen de madrastras malvadas, hablan con los animales, cabalgan sobre ciervos y… oh.” Su rostro refleja nostalgia. “Me gustaría cabalgar sobre un ciervo.”

El niño interior ha despertado de nuevo. Puedo continuar. «¿Dónde está esta tierra?» pregunto, aunque mi mente ya no está en esta conversación. Ahora mi mente se debate con otras preguntas, preguntas que Peter me ha planteado: ¿Cómo sé que es realmente Astaroth quien trae la enfermedad a Peter? ¿Cómo puedo estar segura de que Dios no quiere que Peter padezca esta enfermedad?

Peter sigue hablando, dando indicaciones. Señala un mapa en la pared cerca de la puerta. Termina diciendo: “…ubicado frente a esa cadena montañosa, y ahí estás”. Guarda silencio un momento. “Se tarda muchos días, pero una persona sana podría ir caminando. Incluso tú. Incluso un niño, si estuviera sano”. Su voz vuelve a tener un tono sombrío.

Debo mantener su mente activa. Pregunto sin rumbo fijo: «¿Has leído sobre demonios?».

“Mucho”, dice Peter.

Me interesa. «¿Qué sabes de ellos?»

“Es demasiado para meterlo en un dedal”. Peter tose y se recuesta sobre sus almohadas apiladas. Junta las manos como un filósofo. Se nota que le gusta la idea de tener una conversación de adultos. Se cree una autoridad. Levanta la barbilla. “Sé específica, hechicera fea. Pregunta con precisión lo que quieres saber”.

—Ten cuidado —digo—. No pronuncies el nombre de un demonio.

Peter asiente. “Tendré cuidado.”

 “Dime, Peter, ¿cuándo te sientes peor?”

Peter sonríe con tristeza. “En una mañana como hoy, cuando los demás niños corren, trepan, nadan y se divierten al máximo, es cuando peor lo paso. En invierno, a veces paso días enteros sin dolor”.

“¿Los días más oscuros?”

«Sí.»

“¿Los días más húmedos?”

—Sí —dice Peter. Su voz denota un interés cauteloso. Tose con la tos húmeda y profunda que yo esperaba.

Olfateo. «¿Y el olor de tus sábanas?»

—No son mis sábanas —dice Peter—. Soy yo. Me estoy pudriendo.

—No —digo—. Es él.

Peter me mira con un atisbo de esperanza en los ojos. «¿Sabes quién es?»

“Lo sé”, y antes de que la palabra se pierda en el silencio, el aire mismo adquiere peso. Me presiona el pecho y la cabeza. Me aplasta. Se me cierra la garganta. Lucho por llenar mis pulmones.

Peter tiene arcadas. El peso es demasiado para su cuerpo debilitado. Se lleva las manos a la garganta. Yo soy lo suficientemente fuerte para esta batalla; él no.

Tomo la caña hueca del tazón de caldo, agarro la espada del suelo y me apresuro hacia la cabeza de la cama. Aparto las manos del chico de su cuello. Sus ojos se encuentran con los míos, y de repente, como en tácito acuerdo, pone las manos detrás de la cabeza y arquea la espalda. Por un breve instante me doy cuenta de que cree que se está rindiendo. Rezo para que se equivoque. Le atravieso la garganta con la punta de la espada. La sangre brota a borbotones. Sé que, si esto falla, si el chico muere, me ahorcarán por asesinato. Introduzco la caña en la abertura sangrienta de su garganta y soplo por un extremo. Su pecho sube y baja. Soplo de nuevo. Su pecho sube y baja. Sube y baja. Finalmente, el aire pasa a través de la caña por sí solo. Ya no necesito soplar.

Peter se recuesta lentamente sobre las sábanas.

—Es importante, Peter, que invoque al diablo como es debido —digo jadeando—. Su nombre debe pronunciarse correctamente. Y debo darme prisa, pienso. Debo darme prisa antes de que la rígida caña se derrumbe bajo el aire denso.

Peter se toca los labios. Me doy cuenta de que quiere hablar. Soplo aire adicional en la caña; luego tapo el extremo para que, al exhalar, el aire no salga por la caña, sino que pase por su laringe y salga por su boca.

Sus ojos están fijos en los míos. Confía en mí. «Los demonios hacen cosas…», susurra.

Vuelvo a soplar en la caña y vuelvo a tapar el extremo.

“…al revés”, dice.

“Tienes razón”, grito. Oh, ¿cómo pude haber sido tan…? ¿Tonta? No he practicado el nombre de Astaroth al revés mentalmente. Pero si no lo llamo correctamente, no vendrá. ¡Qué mujer tan miserable soy! ¿Cómo podría enfrentarme a los demonios si jamás los he estudiado? Sé menos que este niño postrado en cama. Ahora no hay esperanza.

Como si los demonios pudieran leer mis pensamientos, el aire se siente ingrávido de nuevo. Astaroth ya no está alarmado. Saborea el éxito. Sé que se ríe de mí. Quiere que el alcalde entre ahora y vea a su hijo cubierto de sangre. Quiere que el alcalde respire el aire ligero. Se aferra a mi excusa. Miro la espada teñida de rojo con impotencia.

Debería abandonar esta farsa y huir.

Pero, oh, entonces el muchacho moriría. Su piel habla de una muerte inminente. El agujero en su garganta le da a Astaroth otra entrada. Debo ayudar a Peter. Ha entrado en mi corazón. Y ahora confía en mí. Su esperanza sigue viva. No importa lo que sepa o no sepa de los demonios. El muchacho me ha salvado del error de pronunciar mal el nombre de Astaroth. Dios me quiere aquí; de lo contrario, jamás habría puesto el pez lenguado en las manos de Asa. De lo contrario, jamás le habría dado a Peter el interés por los demonios que le permitió salvarnos a ambos esta vez. Dios está conmigo. Lo sé.

Miro por la ventana. El sol está en lo alto. Es por la tarde. Pronto llegarán las sombras. No puedo huir, esconderme ni recitar el nombre del diablo al revés en mi cabeza. Y si intento volver otro día, el alcalde me rechazará. Jamás me permitirá acercarme a Pedro después de haber usado su propia espada contra su hijo. Perderá la fe en mí. Y ¡ay de la hechicera que pierda la fe del pueblo!, pues es uno de los crímenes más graves presentarse como hechicera y fracasar. Será condenada por no ser una verdadera sierva de Dios.

Llevo mi capa marrón y no me atrevo a despojarme de ella delante de este chico. Es joven, pero no tanto. No me parecería bien. Aunque no vista el blanco tradicional de la hechicera, sé que mi capa es buena. No tiene botones, hebillas ni ganchos. No tiene nudos. No hay nada en mi capa que impida el flujo de poder de mi cuerpo.

Tomo la espada. Me asombra ver que mi mano no tiembla. Peter me mira fijamente. Su respiración es ruidosa y dificultosa. Dibujo un círculo mágico alrededor de la cama. Cuando está a punto de completarse, la caña en la garganta de Peter se cierra repentinamente. Completo el círculo lo más rápido que puedo. Me siento en la cama con Peter, sosteniendo sus manos entre las mías. Su pecho está quieto ahora. No respira. El flujo de sangre en su garganta se ha ralentizado hasta convertirse en un lento y constante reflujo. de gotas. Tiene los ojos calientes, pero lucha contra el pánico. “Htoratsa”, susurro. La palabra es perfecta. Aleluya, “¡Deja el cuerpo de este niño! ¡Vete!”

Un silbido de vapor rodea la caña, haciéndola aletear lastimosamente. Peter se retuerce. Le quito la caña de la garganta y le presiono el pulgar sobre el agujero. “Tose, Peter. Tose”. Acerco mi cara a la suya y le ordeno: “¡Tose!”.

Las rodillas de Peter se levantan bruscamente y presionan contra su vientre. Se encoge sobre sí mismo. Apenas puedo mantener mi pulgar sobre el orificio de su garganta. La boca de Peter se abre de par en par, más de lo que jamás he visto abrir la boca de una persona. Es como si su mandíbula estuviera articulada, como la de una serpiente.

“¡Tos!”, grito.

Se retuerce, se contorsiona y finalmente sufre un espasmo. Un torrente amarillo de flema sale disparado y cae al suelo. Un hedor nauseabundo inunda la habitación. Peter tose una y otra vez, aumentando con cada tos la acumulación de flema. Siente el pecho como un barril que necesita vaciarse.

Finalmente, la tos cesa. Poco a poco, Peter se desenrosca. Se recuesta sobre las almohadas. El agujero en su garganta está cerrado, aunque se ha formado una cicatriz morada. Una cicatriz del color de la amatista. Respira con normalidad.

Una sola mirada a los ojos de Peter me dice que Astaroth se ha ido. “Que Dios te acompañe”, le digo, para asegurarme de que no regrese.

Peter me mira exhausto. Luego la resistencia de La juventud se manifiesta. Se levanta de la cama. Se queda de pie, inseguro, como si el suelo pudiera ceder bajo sus pies. Se lleva las manos a la cara y huele. “La podredumbre se ha detenido”. Se pasa una mano por el brazo. “Mi piel está fresca otra vez”. El blanco de sus ojos, amarillo hace un momento, ahora es del color de una crema espesa. Sé que pronto serán blancos como las nubes. Me mira con asombro. Se ríe. Me abraza. “Oh, hermosa hechicera”. Luego sale corriendo, gritando a su padre.

Me quedo atónita ante esa palabra. Nadie me había llamado » hermosa » antes. Y nadie lo volverá a hacer. No es la palabra para una jorobada. Me deleito con ella un instante. Luego salgo a reunirme con los demás.

Hay mucha alegría durante todo el día.

Al anochecer me mandan a casa con Asa y Bala. Los dientes de Asa están manchados de chocolate. Lo lame lentamente, con detenimiento. Saca de su bolsillo un nuevo caramelo de menta y canta una canción sobre él durante todo el camino a casa. Lo coloca sobre el marco de la puerta, junto al otro. Bala tiene un zafiro estrella en miniatura. Yo tengo una amatista de la espada del alcalde. La usaré para dibujar círculos mágicos en el futuro. Después de todo, la cabeza del lenguado ha empezado a deteriorarse.

Asa y Bala se van a la cama contentas.

Me quedo despierto pensando en Peter. Dos cosas me preocupan. Desde hoy. La más fácil es la más peligrosa para mi cuerpo. Pienso en cómo las palabras fortuitas de Peter me hicieron invocar a Astaroth al revés. Si hubiera pronunciado su nombre normalmente, el demonio no habría venido. Jamás lo habría ahuyentado. Peter habría muerto. Y yo habría sido asesinada por hacerme pasar falsamente por una hechicera.

Debo aprender todo lo que pueda sobre hechicería. Debo visitar a Pedro y leer sus libros. No puedo permitir que la ignorancia ponga en peligro mi vida. Dios me ordena ahora que haga estas cosas. Dios no tolerará mis errores en el futuro.

Pero lo más preocupante fue la pregunta de Pedro: “¿Cómo sabéis distinguir entre la obra de Dios y la obra de los demonios?”. Debo ser capaz de discernir la diferencia o podría desobedecer a Dios. ¿Quién soy yo para creer que tengo la sabiduría para distinguirlas?

Paso una segunda noche dando vueltas en la cama.

Por la mañana, Asa me trae un cubo lleno de cangrejos. «Usé la cabeza del pescado como cebo», dice. «Mira cuántos».

Asamos los cangrejos y nos los comemos. Asa se ríe. Su risa es tan clara como una campanilla de oro.

Y ahora sé la respuesta. Se puede aprender mucho leyendo los libros de Pedro, pero no este tipo de conocimiento. No. No me corresponde a mí reconocer a los demonios de este mundo. Esa no es una tarea humana. Dios me lo dirá. Lo único que tengo que hacer es escuchar.

4

BAAL

Me siento en la hierba seca y contemplo nuestra cabaña. Hay círculos de menta verde que se extienden desde la parte superior de la puerta hasta el tejado puntiagudo y bajan por los aleros a lo largo de toda la fachada: un tributo de los muchos nobles a cuyas familias he servido. Desde aquí no puedo ver los laterales de nuestra cabaña, pero sé que la guirnalda de menta recorre los aleros hasta el fondo de la casa. Quizás un año más de recuperación habría dado suficientes mentas para que se unieran en la parte trasera de la cabaña. Pero la guirnalda nunca estará completa.

Asa ha perdido el interés en las mentas. Ahora es una jovencita. Tiene catorce años. Ya no le ruega a Peter que le cuente cuentos de la tierra de los bosques encantados. Asa tiene Otras preocupaciones. Se viste de terciopelo. Sus dedos aún están al descubierto, pues espera el anillo perfecto. Pero su cabello está recogido con un gorro de encaje. Hay cintas de muchos colores entretejidas en los mechones, y lleva diamantes en las suelas de sus zapatos. Nadie más lo sabe; nadie puede verlos. Nadie intenta robarle.

Llevo mi manto marrón. Sé que la belleza exterior no es mi destino, a pesar del comentario de Pedro cuando lo curé por primera vez. El muchacho estaba cegado por la alegría de la salud. Desde entonces, nunca me ha llamado hermosa, aunque nos vemos semanalmente. Y así debe ser. Solo los ojos de Dios me ven hermosa ahora. Y los ojos de Dios son los únicos que me importan.

Pero el mundo reconoce mi valor de otras maneras. Soy la sanadora de esta región. La gente viaja durante días, con grandes sacrificios y dificultades, para visitarme. Siempre encuentran recompensa por su sufrimiento. Soy un instrumento de Dios.

Todavía vivimos en nuestra cabaña. Asa vive aquí más para complacerme que por otra cosa. No puede percibir la ligereza de esta cabaña como hogar, por mucho que intente explicárselo. La veo caminar por las calles del pueblo y mirar con interés las casas de los nobles. Ya sé que se casará con un noble. Quizás con el hijo de Geiss el Gordo. Ya se ha acercado a Asa dos veces. Cada vez que lo he hecho, Logré llevármela. Geiss el Gordo es un puritano fanático que le negaría a su nuera todo lo bello; lo sé. Asa sufriría en su casa. Aun así, pronto tendré que renunciar a ella. Es lo correcto. Es una mujer.

Me cuesta imaginar la cabaña sin Asa. Con mucho gusto me llevaría con ella a la casa de cualquier noble. Eso lo veo claro, aunque no he intentado desarrollar mis poderes de vidente. Pero debo quedarme en esta cabaña. Es una morada humilde. Valoro la seguridad que me brinda la humildad.

En un rincón de la cabaña, en una caja hecha de púas de puercoespín, se esconde un tesoro: más joyas que las que posee cualquier noble de la región. Le he dicho a Asa que se mantenga alejada de la caja de púas y que jamás hable de ella con nadie. Nadie más se atreve a entrar en nuestra cabaña, la morada de una hechicera. Así que las joyas están a salvo. Cuando Asa se case, le daré la caja de joyas como dote. Ella se marchará, no por la clemencia de un noble, sino con su gran gratitud por haberla encontrado. Y yo me quedaré aquí.

Soy como un tesoro. Cuando pienso así, a veces un dedo de temor dibuja una cruz en mi corazón. El paciente erudito que me enseñó a leer me advirtió de muchos peligros: conocer mi propio valor está peligrosamente cerca de la soberbia. He hablado de esto con Pedro. Ha demostrado ser sabio en muchos asuntos. Dice que la soberbia es una forma de vanidad, como todo orgullo. No debo enfadar a Dios. Con orgullo. Sin embargo, negar mi valor sería una mentira. Es justo reconocer el valor y conocer su verdadera fuente: soy un tesoro no por mi valor intrínseco, sino porque soy un instrumento de Dios. Soy una de las joyas de Dios. Me rijo por la lección de la amatista.

—¡Fea! —sisea Bala.

Sé sin girarme que es Bala. Es la única que queda que no me llama Hechicera Fea. Ha llegado silenciosamente entre la hierba. Sin embargo, incluso los ratones de campo hacen crujir esta hierba seca. Me pregunto si habrá volado. Tengo una visión: en la próxima vida es un estornino. Por un instante veo a través de sus ojos futuros y me estremezco con mi miedo a las alturas. Me estremezco. Pero esa no es la única razón de mi escalofrío. Mi visión es impura. Bala jamás podría convertirse en un pájaro; los animales no tienen alma. Le hago un flaco favor al pensar así. Destierro la visión.

“Esto lo envía Peter”, dice Bala.

Me giro y recibo el libro. Peter ha sido mi fuente de lectura durante nueve años. Miro la sencilla cubierta negra del libro que Peter me dijo que me enviaría. Lo abro y contemplo la elegante caligrafía. Es hebreo. No sé hebreo. Me sentaré al sol y dejaré que Dios traduzca este antiguo testamento para mí. Peter cree que hay algo importante en el texto. Está seguro de que hay pasajes sobre la vanidad que me tocará. No le pregunté a Pedro dónde estaban los pasajes. Empiezo desde el principio.

—¿Cómo aprendiste a leer? —pregunta Bala de repente.

Me siento incómoda bajo su mirada escrutadora. Sospecha algo de mí. Pero no hay nada de malo en saber leer. Así que su sospecha no es más que celos. “Me enseñó un erudito”, digo con la mayor naturalidad posible. Lucho por contener el rubor que me sube a las mejillas al mencionar a mi paciente erudito.

“¿Por qué un erudito se molestaría en prestarte atención?”

—Mi madre se lo pidió —digo a regañadientes, aunque en parte es cierto—. Mi paciente maestro empezó a enseñarme por mi madre. Pero continuó enseñándome por otro motivo: un vínculo que se fortalecía cada vez que lo veía.

Un recuerdo fugaz cruza por la mente de Bala. «Tu madre hacía muchas cosas inusuales».

Sujeto el libro con fuerza. “Soy una campesina común y corriente, como tú, Bala. La única diferencia es que yo leo. Si quieres, te enseñaré”.

Ella se ríe. “Las únicas diferencias son que tú lees y que eres una hechicera”.

Espero que su risa sea sincera.

“El recién nacido del barón von Oynhausen tiene un extra —dedo —dice Bala rápidamente—. Te la traerán esta tarde.

Le presto poca atención. Un dedo extra es una nimiedad. Esta búsqueda de la perfección física no me interesa. Lo que quiero erradicar es el dolor y la enfermedad. Pero marchitaré el dedo.

Sé, sin necesidad de invocar a todos los demonios, que es obra de Baal. Baal tiene tres cabezas y, por pura maldad, hace que a los recién nacidos les salgan dedos, pies e incluso ojos extra. Miro al cielo. “Bala, corre y dile al barón que debe venir antes del mediodía”. Sé que Baal nunca coopera después del mediodía. “Corre”.

—Al barón no le gustará —dice Bala—. Ha viajado cuatro días para venir a verte. Quiere descansar antes de la prueba. Bala niega con la cabeza—. No lo provoques.

Pienso en el nombre de Bala y en el de Baal. Una simple permutación de letras los convierte en el otro. Nunca me había fijado. La miro de arriba abajo, pero no veo indicios de partes adicionales. —Díselo —digo.

Bala se va murmurando. No puedo oír sus palabras.

Abro las páginas amarillentas del tomo de Peter. El lenguaje es escueto y poético. Me conmueve. Leo durante horas.

La mañana transcurre y el barón llega tarde. Por la tarde. Es pomposo y fanfarrón. Si lo despido, es poco probable que lo acepte con deportividad. Si invoco a Baal, no hay posibilidad de que coopere.

Pero el dedo es un problema sencillo. Sujeto la manita con la mía. El dedo sobrante se desvía hacia un lado. Puedo resolverlo sin invocar a Baal. Puedo arrancarle el dedo de un mordisco. Un trabajo de partera, y en el fondo, soy una partera.

Nadie debe verme morder el dedo. Tomo al bebé en mis brazos.

“¿Adónde vas?” El barón me bloquea el paso.

—El bebé y yo debemos estar solos —digo, con la mirada fija en el suelo, en la postura de humildad que exige el barón.

“¿Dónde está tu amatista mágica de la que tanto he oído hablar? Esa violeta tan intensa que aturde”. Su voz delata algo más que la preocupación de un padre cuyo bebé tiene un dedo extra. Quiere hacer bien esto, sea lo que sea, y no tiene ni idea de por dónde empezar. Necesita algo sólido en lo que depositar su fe.

Saco la amatista de mi capa y la levanto para que la examine. No le digo que el brillo de su color es simplemente evidencia de las impurezas de hierro que contiene. Se pondría nervioso. Quizás sea un poco torpe. Lo comprendo. Quiero tranquilizarlo. Acerco la amatista a su rostro.

 “Dibuja aquí tu círculo mágico. Yo te observaré.”

—Es peligroso, señor —digo, con la mirada fija en el suelo—. El bebé y yo estaremos dentro del círculo mágico. Estaremos protegidos. Pero quienes estén fuera del círculo son vulnerables.

El barón se aclara la garganta. —Yo vigilaré. Se inclina sobre mi cuerpo encorvado y baja la voz para que nadie más pueda oírlo. —¿A qué distancia debo estar para estar a salvo?

Hago el cálculo mentalmente. Si él se queda junto al estanque y yo estoy en el bosquecillo de abedules, podrá ver nuestras figuras y asegurarse de que el bebé está allí. Pero no podrá ver cómo mis labios se cierran alrededor del dedo. “Ven”, le digo.

Lo planto junto al estanque y llevo al bebé al bosquecillo. El bebé duerme en mis brazos.

Saco la amatista y la levanto para que le dé el sol. Quiero que el barón la vea. Dibujo un círculo mágico, sabiendo que no lo usaré. El barón no sabe nada.

Coloqué la amatista en el suelo, dentro del círculo. No la necesito.

La bebé se acurruca contra mi pecho. Me inclino sobre ella y le arranco el dedo de un mordisco rápido. La bebé grita. Pongo mi dedo sobre la herida abierta y canto. Mi voz es ronca y vieja, pero mis palabras tienen encanto. Los sollozos de la bebé ahora son hipo.

Mis oídos captan el ruido. La vida se agita entre la maleza seca. Mira. Un ratón de campo se ha adentrado en campo abierto. Empuja algo amarillo en la tierra, justo fuera del círculo mágico.

Observo cómo los hipos de la bebé cesan y vuelve a dormirse. El amarillo es claro y oscuro. Dorado. El ratón mueve la nariz y el anillo se cae. Ahora lo veo todo. Me recuerda a algo. Hojas de vid con racimos de uvas. Oro español. Pienso en Otto del Bosque del Oeste. ¿Es este el anillo que llevaba su esposa? ¿El anillo que me maravilló hace tantos años, antes de siquiera pensar en unirme a la liga de sanadores? Y sí, ahí está el ocho en el centro. Pero el anillo está de lado, y ahora lo veo. Oh, sí. Me río de mi propia estupidez. No es un ocho en absoluto. Es la serpiente que se muerde la cola: es el símbolo del infinito.

La gloria del anillo brilla cálidamente. Parece casi líquido, como el oro más puro. Y ahora me llega como una revelación: la esencia del anillo es sagrada. Las piedras preciosas que los nobles me han dado —rubíes y zafiros asiáticos, diamantes africanos— brillan con una belleza terrenal. Incluso la amatista que uso para dibujar el círculo mágico no era sagrada por sí misma; se volvió sagrada al ser bendecida. Pero este oro brilla con una belleza celestial. Con una santidad intrínseca. Quiero esa santidad. Quiero el oro señorial. Quiero el mineral más puro de todos para marcar mi más puro de almas. Quiero que todos vean este anillo adornar mi belleza celestial.

El ratón se escabulle. El bebé solloza mientras duerme. La sangre ya ha dejado de fluir. El mundo está en paz, esperando que yo actúe. Vuelvo a mirar el anillo.

El anillo es perfecto. Y, oh, sí, por supuesto, el anillo no es para mí. ¿Cómo pude cometer semejante error? Asa espera el anillo perfecto. ¿No lo he pensado hoy mismo? Este anillo es para Asa. Por supuesto. El anillo la adornará y, a su vez, su brillo iluminará mi mundo. Oh, sí.

Sin embargo, el anillo está fuera del círculo mágico. Ojalá pudiera llamar al ratón para que lo lanzara dentro del círculo. Pero ¿en qué estoy pensando? No he invocado a ningún demonio. No hay razón para sospechar que haya demonios fuera del círculo. Y como soy pura de corazón, ningún demonio que no haya sido invocado puede dañarme, ni siquiera fuera del círculo. Estoy mareada de anticipación. Me río. Me río con la embriaguez del éxtasis que está por venir. Cuando recupere el control de mí misma, planeo mis acciones. Me pondré el anillo y esconderé mi mano entre los pliegues de mi capa. Más tarde, cuando esté sola en casa con Asa, se lo entregaré. Puedo ver su rostro amoroso. Oh, qué gracia nos ha dado Dios.

Extiendo mis dedos con timidez hacia el anillo.

Brilla.

 Ahora estoy tocando la periferia del círculo mágico.

El anillo deslumbra.

Deslizo mi dedo índice dentro del anillo.

Me arrancan del círculo. El bebé cae al suelo y llora desconsoladamente. Me aprietan hasta que siento que se me escapa el aliento de vida. No puedo gritar.

Voces susurran a mi alrededor. “Te tenemos. Por fin.”

“No te han citado”, quiero decir. Pero me falta el aire.

Como si Baal pudiera leer mis pensamientos, sus tres voces dicen: «Cuando mordiste el dedo, nos liberaste».

Pero creo que arranqué dedos de un mordisco cuando era comadrona, y tú nunca viniste entonces.

“Fuiste tú quien trazó el círculo mágico, tú quien convirtió este momento en un desafío. Nosotros simplemente aceptamos el desafío. Tenemos permiso para aceptar un desafío.” Las voces ríen en armonía a tres voces. “¡Belleza celestial! ¡Mira tu belleza celestial! ¡Mira cómo se quedan boquiabiertos ante tu belleza celestial!” Las voces son estridentes. “Deshazte de tu amatista. Ya no invocarás demonios. ¡En cambio, te invocaremos nosotros!” La risa es como el aullido de gatos monteses. “Ya no eres la Hechicera Fea. Eres la Bruja Fea.”

La luz se está desvaneciendo. Siento que la oscuridad está a punto de alcanzarme. Quiero que mis oídos se queden sordos. No debo permitirme… para escuchar las palabras que sé que vendrán. Me han declarado bruja. Hay una orden por venir, oh, maldita y terrible orden. No debo oírla. Me tapo los oídos con las palmas de las manos.

Pero las voces son demasiado astutas para mí. Ignoran por completo mis oídos. Hablan dentro de mi cabeza. “Cómete al niño”.

Cierro mi mente. Los demonios son estúpidos, no listos. No debo creer que son listos. Son estúpidos. Todos ellos, absolutamente todos, fueron engañados y convertidos en demonios por los actos de Satanás. Si Satanás pudo engañarlos, yo también puedo.

“¿Somos tontos?” Las voces resuenan dentro de mi cabeza. “Nadie nos engaña. ¡Cómete a ese bebé!”

Me tiran al suelo. Se me parten las costillas. El aire vuelve a mis pulmones. Respiro a regañadientes. “Nunca”, digo.

Las risas son ensordecedoras. «Solo tienes una opción».

“¡Jamás serviré a las fuerzas del mal!”, grito.

Y de repente se oyen pasos fuertes y numerosos. Los hombres del barón se abalanzan sobre mí desde todas direcciones. Salen de detrás de cada árbol.

“¡Es una bruja!”

“¡La vi comerse el dedo!”

“¡Ella trabaja con demonios!”

¡Quémala!

El aire está lleno de estorninos.

5

FUEGO

¿Tienes alguna prueba de eso?” La voz de Peter se alza por encima de las demás.

No puedo mirarlo mientras apilan la leña a los pies de Asa y míos. Solo han pasado cuarenta y ocho horas desde que me arrestaron en el bosque de abedules, pero parece una eternidad. Asa no ha dicho nada hasta ahora. Su rostro está inexpresivo. Su boca está entreabierta. Sus ojos están vidriosos. Estamos atados a un joven abedul. Dicen que el abedul ahora es maligno, porque el bosque ha sido mi lugar de sanación.

No puedo mirar a Peter; si ve mis ojos, sabrá que es verdad: soy una bruja. No soporto ver el dolor que eso le causaría.

“Muéstrame pruebas o quedará libre.” La voz de Peter es fuerte y grave.

“¡Las marcas de bruja!”, grita Tzipi, Tzipi, cuyos hijos traje al mundo. Tzipi, a quien ninguna otra partera quiso ayudar porque no es cristiana. Tzipi, quien me dio la primera cinta para el cabello de Asa. Si alguien debería serme leal en este momento, es Tzipi. Pero, claro, si alguien no puede permitirse serme leal, es Tzipi. Porque las demás se abalanzarían sobre ella a la menor provocación. Tzipi siempre ha estado en peligro. Solo puede fortalecerse denunciándome ahora. ¡Oh, desdichada Tzipi!

Si pudiera llorar, lo haría. Lloraría desconsoladamente por Tzipi, Asa, Peter y por mí misma. Pero las brujas no tienen lágrimas.

Dirijo la mirada hacia Tzipi y puedo ver su vejez. Sé que su hijo Erik morirá antes de que su esposa dé a luz. Sé que dentro de Tzipi un cáncer se extenderá lentamente de órgano en órgano. Podría haberlo detenido. Podría haberla curado, de no ser por este anillo que no se desprende de mi dedo índice por mucho que tire de él.

Ahora odio el anillo. Fue por el deseo que lo tenía que perdí toda gracia. Quiero tirarlo, aunque sería un gesto inútil. El anillo no es la fuente del mal; no tiene poder. Sé que mi propia imagen de mí misma como celestial me destruyó. Imagen vana. Olvidé la lección de la amatista. ¡Oh, miserable estupor de borrachera que se llama arrogancia!

Aun así, me desharía de este anillo antes de morir si pudiera. Me arrancaría el dedo de un mordisco si no tuviera las manos atadas a la espalda. Ahora mis dientes son de hierro. Podría partirme la pierna en dos de un mordisco. Y no saborearía la sangre. No tengo sangre. Todo en mí es brujería.

“¡Enséñame!”, grita Peter, abriéndose paso a patadas entre la leña. “¡Enséñame!”. Ahora es un joven fuerte. Estoy orgulloso de su fuerza. Y ardo de orgullo. Es mi orgullo, de nadie más. Ya ni siquiera puedo recordar el nombre de aquel en cuyas manos solía revolcarme. Estoy sola. Ya no hay razón para luchar contra el orgullo. Estoy terriblemente sola.

Tzipi me rasga la capa. En mi brazo derecho, donde antes no había ningún lunar, ahora hay uno grande y negro.

“¡Un lunar común!” Peter toca el lunar. “Mira.” Levanta el dedo. “No me ha pasado nada. Es un lunar común.”

De repente, el lunar negro se divide en un grupo de lunares que forman una estrella de ocho puntas. Tzipi grita. Retrocede, con las manos en las mejillas, sacudiendo la cabeza de un lado a otro. “La marca de los íncubos”.

No es la marca de los íncubos; lo sé. Los íncubos son Demonios masculinos que se aparean con mujeres dormidas. Ningún demonio se ha apareado conmigo. No he dormido desde que me convertí en bruja, hace dos tardes en este bosquecillo de abedules. Jamás volveré a dormir.

Peter mira fijamente la estrella lunar. Tiene la cabeza inclinada sobre mi brazo. Siento sus lágrimas caer sobre mi piel. Se convierten en hielo al contacto. “No”, solloza, apartando rápidamente las perlas de hielo antes de que alguien más lo vea.

“Apártate.” Un hombrecillo con túnica roja se para frente a mí. “Soy el pastor Dean Hartmann von Rosenbach de la catedral de Wurzburgo. He viajado largas distancias a petición del barón von Oynhausen. Debes escucharme, porque soy la voz de Dios.” Sostiene un alfiler del tamaño de su mano. Se vuelve hacia la multitud. “¿Otra prueba?” Señala a Peter. “¿Es eso lo que necesita este joven descarriado?” Blande el alfiler como una espada. Rápidamente levanta mi manto y pasa sus dedos por mis muslos. Se detiene en la cicatriz que me hice de niña, al caerme de un haya. La caída que me dejó aterrorizado de las alturas. Clava el alfiler con fuerza en la cicatriz. El dolor es como un rayo que irradia del metal. Saca el alfiler con la misma rapidez. Mi carne se cierra sobre el agujero. No aparece sangre. El pastor deja caer mi manto. Abre las manos hacia la multitud. “Verdad incuestionable e innegable. La Fea, esta partera malintencionada, quien dice que cura y así frustra los esfuerzos de nuestros cirujanos reales y verificados, esta…”. Me señala con la barbilla, luego se vuelve hacia la multitud y grita: “¡Esta es una bruja!”.

—Pero está en estado de shock —grita Peter—. La gente en estado de shock no sangra.

El pastor ha cambiado de bando y está trepando por encima de la pila de leña para llegar hasta la multitud.

—Y la apuñalaste en el muslo, en la parte más carnosa del cuerpo —la voz de Peter se eleva en un chillido—. Ahí es donde la sangre es más líquida. —Ahora está histérico—. Y fue sobre una cicatriz. El tejido cicatricial no sangra.

El pastor está perdido entre la multitud.

Miro a Peter y me enorgullezco de su conocimiento de anatomía, el conocimiento que le transmití en nuestras charlas semanales. No se me escapa la ironía de la situación. Lucho por contener la risa que me brota de la garganta.

Y ahora la multitud ha hecho retroceder a Peter. La pila de leña crece, como si fuera algo vivo. Oigo un aleteo y miro hacia allí. Bala está entre la multitud. Sus ojos se encuentran con los míos. No puedo leer detrás de sus ojos, aunque lo intento. ¿Es ella la encarnación del demonio Baal? Me he estado preguntando esto durante las últimas cuarenta y ocho horas. He buscado pistas en las palabras y acciones de Bala. Nueve años. No encuentro pruebas claras. Pero incluso si es Baal, ¿qué significa eso? ¿Puede evitar ser quien es? ¿Estaba atrapada como yo? ¿Anhelaba algo valioso, o su debilidad merecía más compasión que la mía? ¿Es todo mal resultado de una trampa? Quiero hablar con Bala, aunque sea un instante. Me han mantenido aislada desde que le arranqué el dedo a la niña. No he hablado con nadie, ni siquiera con Asa. Pero debo hablar con Bala; debo conocer su secreto, si es que guarda alguno. Mi mente se conecta con la suya. Fracaso; su mente está cerrada para mí, sus ojos están velados. La multitud la presiona, y ella se retira.

El dolor en mi muslo es incesante.

Peter vuelve a trepar por la pila de leña. Pero esta vez agarra el brazo de Asa. Le sube las mangas de terciopelo. En ambos brazos hay un anillo de lunares verdes, como un círculo de menta verde. Los demonios se están burlando de nuestra perdición. Se creen muy listos. Peter se seca una lágrima de la mejilla y moja el brazo de Asa con ella. No se congela. “¡Asa no es una bruja!”, grita Peter, alzando ambos brazos por encima de la cabeza, con las venas del cuello tan marcadas que parecen cuerdas. “¡Asa no es una bruja!”.

Un hombre grande aparta a Peter con una mano y con la otra vierte brea sobre la madera. Es Wilhelm Lutz, estoy seguro. Yo lo atendí. Se parece a su madre. Mujer piadosa. Todas estas son personas piadosas. Quemadores de brujas piadosos.

—¡Llora, Asa! —grita Peter—. Demuéstrales que no eres una bruja.

Los ojos de Asa se posan brevemente en Peter. «¿Llorar?»

El corpulento Wilhelm enciende el fuego. Mientras el resplandor se eleva, un silencio se apodera de la multitud. El único ruido es el crepitar ensordecedor del fuego.

Me fijo en los rostros de las mujeres. Muchas miran a su alrededor con nerviosismo. A medida que las llamas crecen, el miedo en sus ojos empieza a desvanecerse. Se dan cuenta de que esta vez han tenido suerte: no las han acusado de brujería. Todas las mujeres corren el peligro de una denuncia frívola. ¡Ojalá mi propia denuncia hubiera sido frívola! Daría cualquier cosa por arder aquí como una santa acusada falsamente, en lugar de como la bruja que sé que soy.

Pero entonces empiezan a oírse voces en mi cabeza. «Trabaja para nosotros».

No tengo ninguna duda. “No.”

“Trabaja para nosotros y te daremos el don de la metamorfosis. Podrás convertirte en la salamandra de Bermellón. Serás inmune al fuego. Podrás escabullirte entre la leña y jamás te encontrarán.”

—No —digo.

“El trabajo es fácil. Más fácil que la brujería.”

 —Nunca —digo.

Y ahora las voces se han silenciado. Y solo un pensamiento se repite en voz baja en el fondo de mi mente: “Trabaja para nosotros y salvaremos a Asa”.

Intercambiaría mi alma para que mi hija pueda permanecer en este mundo, en este breve interludio que llamamos vida. ¿Qué clase de intercambio es ese?

“Si no estás de acuerdo, arderá en llamas. Su sangre hervirá. Sus ojos estallarán. Su piel se desgarrará. Y, aun así, seguirá viva y sentirá la agonía de cada célula. La mantendremos con vida hasta el último instante.”

—No —me obligo a decir.

“Y te culpará. Ya te está culpando del dolor. Te está maldiciendo.”

Mi Asa me está maldiciendo.

«Ella te odia.»

El primer grito de Asa me atraviesa el alma. Su falda está en llamas.

—Sí —les digo a los demonios, como si mi lengua tuviera vida propia—. Sí, haré vuestro trabajo. Salvad a Asa.

—¡Llora! —grita Peter por encima del rugido del fuego—. Llora, Asa. ¡No grites, llora!

Y Asa llora, con lágrimas corriendo por su rostro. Las cuerdas que atan sus manos se aflojan de repente y extiende los brazos para que todos los vean. Los lunares han desaparecido.

Peter salta al fuego y arrastra a Asa a un lugar seguro. Se revuelcan entre la maleza. Gritan de dolor. Están empapados en lágrimas. Creo oír «Madre». Quiero oírlo.

—Asa no es una bruja —dice Bala en voz alta—. Es solo la Fea.

“Asa no es una bruja”, dice otra voz.

“Asa no es una bruja.”

Un grupo se lleva a Asa y a Peter hasta el arroyo. Asa forcejea. ¿Intenta liberarse para venir conmigo? ¿O se retuerce de dolor por sus quemaduras?

Me quedo con mi capa en llamas. El calor dentro de mí me produce un dolor exquisito. Mi piel se desprende en astillas parecidas a la corteza de una cereza negra. Y en un segundo el dolor cesa. Mi capa se derrumba en las llamas. Me escabullo del anillo de oro que antes rodeaba mi dedo y ahora rodea mi liso vientre. Se derrite en un charco repentino que burbujea y hierve. Me arrastro rápidamente hacia la pila de leña, sabiendo cómo ser una salamandra contra mi voluntad. Aprendo que la sabiduría popular está equivocada: las salamandras no son tan frías como para apagar incendios. El fuego sigue rugiendo. Pero soy tan fría que no me escalda. Tiemblo. ¿Por qué tantas cosas de la vida simplemente nos suceden? Habría perecido con gusto. Pero era el trato. No se me permitía perecer. Asa está viva. Es un trato maligno. Un trato perverso. Pero lo he hecho, y nada puede revertirlo. Estoy contaminada. Soy malvada.

 “¡Se ha ido! ¡Ha desaparecido!”

“Se consumió en llamas. No quedaba nada de ella. Ni sangre, ni entrañas. La bruja es una burbuja que ha reventado.”

Estoy en la tierra humeante ahora, cavando. Y ahora en la hierba. Hay un largo camino hasta la cabaña. Podría llegar mucho más rápido en otra forma. Pero una salamandra no se deja ver. Me arrastro diligentemente toda la noche. Al amanecer llego. La cabaña está cerrada. Percibo a los aldeanos en sus casas. Están esperando a que salga el sol antes de saquear. Temen que los espíritus acechen en las sombras de la cabaña. No tengo mucho tiempo. Retomo mi antigua forma: la forma de la Fea. Me ato la caja de púas de puercoespín al pecho. Es pequeña pero pesada. Miro hacia la tenue luz. Todavía no hay nadie alrededor. Anhelo salir caminando como yo, incluso desnuda como estoy ahora. Pero entre estos aldeanos nunca podré volver a ser yo. Me convierto en una comadreja. Una comadreja común y rápida. Debo moverme con rapidez y en silencio. Debo ser sigiloso.

Un grupo de mujeres se reúne junto al arroyo. Bala está entre ellas. Se preparan para saquear; lo sé. Quiero esconder la caja en algún lugar donde Asa pueda encontrarla. Me mantengo a distancia y escucho atentamente. Solo quiero oír una palabra de Asa. Y de repente me doy cuenta de que Asa no puede tener las joyas de este cofre del tesoro. Se las quitarían sin duda. Las joyas ya no sirven para nada. ¿Y qué hay de mi Asa? ¿Alguien la cuidará? Una huérfana sin dote. Pero sé que Peter la apoyará. Quizás incluso se case con ella. Quiero saber qué pasará después, pero no puedo. Hay barreras en mi conocimiento. Si las escalo, debo estar preparada para lo que haya al otro lado. No estoy preparada. Hay conocimientos que jamás debo permitirme conocer.

Al principio corro al azar. Simplemente lejos. Manteniéndome lejos de los pueblos. Pero luego descubro que estoy en un camino hacia el sur. Cuando llego a un lago, sé que debo metamorfosear una vez más. Pero no en un pez que otros peces puedan comer. Ni en uno que los aldeanos puedan intentar atrapar. Debo ser tan repulsiva para los demás como lo soy para mí mismo. Sé en qué debo convertirme. Cambio, ahora soy primitiva y eficiente. No tengo ojos. Mi boca se frunce. Mi cabeza está adornada con cuernos carnosos. Me dejo caer en el agua, lleno de odio hacia mí misma. Soy una anguila viscosa. Sostengo el cofre del tesoro seco en mi lengua. Viajo de lago en lago. Los lagos son muchos y grandes. Pero el agua es fresca y dulce. Agua dulce, como la que corre ahora por mis venas. No más lágrimas saladas para mí. No más lágrimas de ningún tipo. Las brujas están condenadas a tener los ojos secos para siempre. ¡Oh, benditas lágrimas de los puros de corazón! Lo que daría por el privilegio de llorar de nuevo.

Viajo sin cesar. Ahora aprendo a maldecir mi miedo a las alturas, porque volar sería mucho más rápido. En tierra soy la comadreja indigna de confianza. En las aguas del gran río al que finalmente he llegado, soy la anguila viscosa y despreciada. Mantengo los oídos atentos a los sonidos que delatan a los humanos. Si me cruzo con una familia humana, puede que no sea lo suficientemente fuerte para resistir las voces en mi cabeza. Exigirán que me coma a un niño humano. Este es el rito de iniciación; esto es lo que separa a una bruja de todo su pasado por el resto de la eternidad. Pero los animales que encuentro no son una amenaza para mí, ni yo para ellos. No tienen alma. Los demonios no malgastan sus energías con animales. No me incitan a comérmelos.

Viajo día y noche, siempre contra la corriente, siempre huyendo. Cuando una voz empieza a resonar en mi cabeza, grito: “¡Fuera! ¡Me voy!”, hasta que la voz se desvanece. Busco en mi mente mi primera conversación con Peter. Me habló del libro que guardaba bajo sus almohadas. Me habló de una tierra especial donde los lobos se comen a las abuelas y las jóvenes mendigas son princesas por una noche. Me dijo que esa tierra está llena de bosques encantados. Esa es la tierra cuyas historias Peter le contaba tantas veces a mi Asa. Esa es la tierra que ella amaba.

El libro que está debajo de las almohadas de Peter es ahora más real para mí que cualquier libro supuestamente sagrado. La tierra que describe ese libro es más atractiva que el cielo. Pienso en el primer libro que mi paciente erudito me presentó. Recuerdo la alegría. Eso me caló hondo. La alegría que se instaló en mi corazón a lo largo de los años al leer cada libro. Ahora me doy cuenta de que nunca llegué al pasaje sobre la vanidad en el tomo de Peter, que él tanto deseaba que leyera. ¿Me habría salvado ese pasaje? ¿Me habría impedido codiciar el anillo? Pero ya no tiene sentido pensar en el tomo de Peter. Está de vuelta en mi cabaña. O lo estaba. Quizás ahora sean cenizas.

Debo pensar en el otro libro de Peter. El libro que conmovió su alma infantil, que le hizo desear cabalgar sobre el lomo de un ciervo, que hizo brillar los ojos de mi Asa con asombro. Iré a la tierra especial del libro. Iré a un bosque, un bosque encantado donde ningún ser humano se atreverá a pisar. Si no estoy en presencia de humanos, no puedo hacerles daño. ¿Qué importará si soy una bruja, si nunca hago el mal de los demonios? Viviré aislada. Aislada a salvo. Oh, incluso felizmente aislada.

Las indicaciones que Peter me dio mientras yo pensaba en otras cosas aquel primer día que lo conocí, indicaciones que mi mente consciente jamás escuchó, esas indicaciones tan importantes están todas perfectamente almacenadas en lo más profundo de mi ser. Las sigo ahora. Las sigo incansablemente.

Por fin veo las montañas y sé que el bosque encantado se esconde en las faldas de estas.

6

CARAMELOS

Estoy hirviendo remolachas. Crecen silvestres, pero en mayor abundancia de la que habrían dado si no las hubiera cuidado. Mi campo de remolachas abarca una amplia franja en forma de medialuna al sur de mi casa. El aroma que emana de mi olla es dulce, como solo las remolachas cerca de la época de polinización pueden ser. El agua que venía del arroyo de montaña cercano ahora está espesa y turbia. Estoy preparando jarabe de remolacha para mis dulces.

Sobre mi puerta, hasta la cumbrera del tejado, a lo largo de los aleros, y sí, en realidad alrededor de toda la casa, cuelga una guirnalda de caramelos de menta rosa. La menta es una planta verde, pero los caramelos redondos son rosas por el jarabe de remolacha. En todos estos años no he encontrado la manera de quitar el rojo. Color de la remolacha. Así que todos los dulces que cubren mi casa son de rojo a rosa, a fucsia. Me encantaría que fueran verdes, como las mentas que Asa puso en nuestra cabaña hace tanto tiempo. Aun así, tal vez sea mejor que no sean verdes, porque el verde habría hecho que el recuerdo de Asa fuera tan fuerte que no podría soportarlo. Y el color de la remolacha es agradable. Deliciosos caramelos de rosa capturan la luz en burbujas de aire que parecen moverse en un día soleado. Recubren las paredes exteriores. Caramelos de mantequilla de color rojo brillante forman una cornisa en cada ventana. Gomitas de gelatina pálidas se alzan en montículos cónicos a lo largo del techo. Sé que todos son deliciosos, aunque no me doy el gusto. Su vista es suficiente placer. Toda la cabaña de madera está decorada con dulces. He logrado una armonía de luces y sombras que haría sonrojar a mi Asa. Lo sé. O tal vez solo me engaño a mí misma creyendo eso.

He cambiado. Ya no me entrego a los recuerdos de Asa. Cuando llegué por primera vez a estos bosques encantados, pensé en ella. Su imagen, su olor, su tacto, me venían a la mente con tanta fuerza que apenas podía contenerme para no correr de vuelta, a través de lagos y bosques, para abrazarla de nuevo. Ya no pienso en ella, porque si lo hago, el recuerdo de su vida me abrumará y no podré resistirme más. Así que ya no sé qué le gustaría o le disgustaría a Asa. Solo imagino. Solo sueño.

También he cambiado en otros aspectos. Jamás he cedido a la tentación de usar magia, aunque en mis horas de descanso me dicen fórmulas para blanquear el jarabe de remolacha. Cuando me levanto —no despierto, no, simplemente me levanto, pues nunca duermo; jamás abriré mi cuerpo a los íncubos que solían acechar en mis rincones como telarañas esperando a que el sueño me venciera—, cuando me levanto, borro las fórmulas de mi mente y me pongo a hervir remolachas. O, si no es la época de polinización, me ocupo de otras tareas.

Hay tanto que hacer cuando uno vive al margen de la sociedad. Recojo leña para el fuego todos los días. Cultivo un huerto para obtener alimentos, y de vez en cuando pesco una trucha de arroyo. Pero cuando como un pescado, lo ahúmo entero, para que la sangre roja nunca caiga ante mis ojos. No puedo arriesgarme a la tentación de la sangre, ni siquiera la de los animales. La casa necesita reparaciones constantes, para resistir los estragos del clima y del tiempo. Reparo troncos y reemplazo los que están demasiado dañados para ser reparados. Me aseguro de que cada esquina esté ligeramente torcida, porque sé que los ángulos de noventa grados invitan a los demonios. Estoy orgullosa de esta casa, a mi manera pagana. No puedo agradecerle a aquel de manos enormes por esta casa. La construí yo sola, sin bendición ni magia. Fue difícil. No era joven, ni grande, ni fuerte.

La forma en que vivo es mía. Soy una vieja jorobada. Soy mujer. Pero tengo dientes de hierro y agua helada corre por mis venas. Sin embargo, estos dientes, estas formidables armas, jamás han roto un hueso. De esto también me enorgullezco, con un orgullo furioso que me quema los ojos.

Debo relajarme. La furia del orgullo no es la única que me atormenta. Hay otra furia real que exige respeto. Es una furia justificada. He perdido todo lo que amaba, todo por engaño. He perdido el derecho a revolcarme en las manos a las que serví tan bien. Ah, ahí está. Digo que serví bien a esas manos. Todavía estoy envenenado por el orgullo. Oh, demonios horribles y odiosos, si me escuchan ahora, escuchen con atención. Los venceré. Nunca, nunca, nunca practicaré su maldad. No han ganado nada. Los he engañado hasta ahora. Los engañaré para siempre.

Escucho. No responden. Últimamente nunca responden. Su silencio se burla de mí, y esa burla alimenta mi odio.

La rabia arde con más fuerza en mi interior, y debo relajarme. Soy consciente de respirar este oxígeno que oxida nuestros cuerpos hasta convertirlos en polvo. Una parte de mí quiere respirar más rápido, cada vez más rápido, para acelerar mi propia desintegración. Pero conozco el otro peligro. Sé que debo respirar despacio. No debo alimentar el fuego de la rabia interior con oxígeno. Porque si la rabia triunfa, triunfan los demonios.

 Escucho con más atención. No oigo demonios en mi cabeza. Quizás no se burlan de mí. Quizás realmente están ausentes. He mantenido la rabia tan bien oculta durante tanto tiempo que tal vez me hayan abandonado. No hay nada en mí que les dé energía. No soy su combustible. Sí, creo que se mantienen alejados.

Ahora mi mirada se posa en el cuenco de madera que reposa en la repisa sobre mi cama. Está tallado con intrincados diseños geométricos. No tiene ningún tinte que altere la pureza de la madera blanca. Me llevó años tallarlo. He alisado el interior con arena. Incluso ahora, por las noches, puedo sentarme y frotar el cuenco con arena para que la superficie interior quede cada vez más brillante como el cristal. La belleza del cuenco me asombra. Es una especie de santuario. Un santuario en memoria de mi hija.

Hace cuatro años tuve una visión de Asa dando a luz gemelos. No quise seguir la visión; sin embargo, en lo más profundo de mi conocimiento del mundo, la considero sagrada. Una sola vez, la recordé y la sostuve a contraluz como solía hacerlo con nuestras joyas. Y se me hizo agua la boca. Mi propia boca–mis propios nietos.

La visión debe ser sellada.

La ira no debe vencer.

Llevo nueve años viviendo aquí. La misma cantidad del tiempo que serví como hechicera. Al principio nunca estaba sola. Me enviaban diablillos. Los primeros diablillos eran lobos. Les pregunté si comían abuelas, y sonrieron con picardía. Les ofrecí cáscara de remolacha para que la royeran. Salieron corriendo.

Luego vinieron los gatitos. Se frotaron contra mis tobillos y me hicieron anhelar el contacto humano. Así que fui al espino y me envolví los tobillos con zarzas que mantuvieron a los gatos a distancia. Maullaron lastimeramente. Entonces fui a los dientes de león y me llené las orejas con algodoncillo. Se amontonaron en el suelo, lamiéndose unos a otros, como una familia, rompiendo el corazón que ya no tengo. Entonces fui a la planta de belladona y mastiqué y mastiqué hasta que mis pupilas se abrieron tanto que no podía ver. Nunca usé magia. Los gatos huyeron.

Y, por supuesto, a través de todo ello estaban las redes de la belleza, tendidas para atraparme. Durante años desconfié de estas redes. Buscaba minerales: las piedras preciosas y los metales que habían marcado mis nueve años como hechicera. Esperaba que el rocío del lago en una tormenta se convirtiera en esmeraldas. Esperaba que las gotas de lluvia se convirtieran en diamantes. Planeé mi respuesta: contemplaría impasible las gemas, y luego apartaría la mirada. Pero los demonios sabían que jamás volvería a tocar un cristal. No perdieron el tiempo; en cambio, me enviaron otro tipo de adorno.

Una vez, mientras seguía un sendero natural descalza, Entre aquellos imponentes abetos del sur, el sendero se transformó en un camino de piedras negras como el terciopelo. Recogí una piedra y me di cuenta de que era azabache. Sin poder evitarlo, vi cómo brillaba con un pulido intenso. Quise tirarla, arrojarla al cielo. Pero sabía que no debía. La dejé suavemente en el mismo lugar donde la había recogido, caminé a casa y me puse los zapatos. Nunca más volví a andar descalza.

Otro día, mientras hurgaba en un panal, un gran trozo marrón se desprendió del árbol podrido. Al caer al suelo, se partió, dejando al descubierto el brillo dorado de la miel. Con paciencia, volví a colocar el panal en el tronco y le di la espalda al ámbar. Me fui a casa. Y acostumbré mi paladar al romero, la ajedrea y el tomillo. Se acabaron los dulces para mí. Se acabaron las visitas al árbol de la miel. Desde ese día, incluso me prohibí a mí misma probar mis propios dulces.

Un día más, me arrodillé a la orilla de un gran lago y dejé que la arena se deslizara entre mis dedos, disfrutando de su suave textura. Los granos de arena se transformaron en perlas. Brillaban con la inocencia blanca del alma de Asa. Quise formar una copa con mis manos y beber de ellas. En lugar de eso, me sacudí las manos, me desvestí y nadé en las frías aguas hasta que se me entumecieron.

La belleza de la naturaleza convertida en ornamental, hecha de Las plantas y los animales no me atraen. Tampoco las orquídeas de fragancia sorprendente, que florecen con descarada profusión. Ni las nubes amarillas de canarios, esas aves melodiosas que desconocía antes de llegar a esta tierra. Ningún ataque a mi vista, mi olfato o mi oído puede vencerme.

No puedo dejarme tentar por lo que vivió o vive, como tampoco puedo dejarme tentar por lo que nunca vivió.

Finalmente, estos ataques a mis sentidos cesaron. O, mejor dicho, con el tiempo dejé de notarlos. O, en realidad, aunque seguía notándolos, la dureza de mi espíritu me protegió. Soy inmune a la perfección de la naturaleza.

A veces veo una araña observándome en silencio. Me acerco. Una vez, un rayo de sol se filtró entre el rocío de una telaraña y iluminó con todos los colores mi alero. Pero solo fijé la mirada en la araña. En sus ojos. Siempre miro con atención a los ojos de las arañas. Y a veces creo ver una chispa de furia en ellos. No permito telarañas traviesas en mi casa. Barro con una escoba hecha de hamamelis. Un nombre muy apropiado, creo.

Los diablillos suelen venir a las brujas para ayudarlas a realizar su magia maligna. Como yo no practico magia, su presencia no puede confundirse con una cordialidad. Y como soy inmune a la tentación, no están aquí para atraerme. Tienen un único propósito: son espías. Las arañas furiosas que aparecen en mis paredes, en mi almohada, en mis armarios cada vez con menos frecuencia en los últimos años, son todas espías. Froto los estantes con vinagre todos los días, prohibiendo el polvo que puede esconder arañas. Mi casa huele a fermentación, pero es una acidez limpia. Es lo mejor que puedo hacer. La energía que antes dedicaba a sanar y amar al ser divino ahora se emplea en mantener a raya a los demonios.

Sin embargo, a veces estoy sola. Completamente sola. Creo que ahora estoy sola.

Estoy dejando enfriar el jugo de remolacha afuera cuando la cierva pasa corriendo, el miedo hace que sus pezuñas huyan. No le pregunto por qué corre. Podría, pero me resisto. Hace años, cuando estaba sentada tranquilamente en la ladera sur de una colina admirando a una familia de zorros holgazaneando fuera de su madriguera bajo el cálido sol de la mañana, la serpiente diabólica se deslizó detrás de mí y me lamió las orejas. Al instante pude oír el cariñoso aliento que la zorra les daba a sus crías. Huí, llena del dolor de la pérdida. Desde ese momento, he comprendido el lenguaje de todos los animales, grandes y pequeños. Sin embargo, nunca hablo con ellos. Sé que su compañía solo haría más atractiva la idea prohibida de la compañía humana. Aprendí esa lección de la zorra. Ni siquiera me permito escuchar a escondidas. Debo taparme los oídos ahora para no oír la angustia de esta cierva.

 Una bandada de estorninos se sobresalta. Se elevan en el aire formando una ruidosa nube negra y amarilla. Claro que odio a los estorninos.

Y una familia de ardillas pasa corriendo. Las más jóvenes, curiosas, regresan al origen del miedo, desaparecen durante varios minutos y luego vuelven a correr hacia adelante.

Yo no soy curiosa. La curiosidad es una emoción inocente. Solo siento ansiedad. Me encierro en mi casita de dulces y enciendo una hoguera. La mayoría de los seres vivos le temen al fuego. Tomo mi escoba de hamamelis y la sostengo lista para clavarla en las llamas. Puedo usarla como antorcha si necesito defenderme. Ojalá pudiera prenderle fuego a un estornino.

De repente, mi ventana se rompe. Esa ventana de cristal de azúcar hilado. Los fragmentos rosados se derriten con el calor del pájaro en llamas. Un estornino yace en mi suelo, envuelto en una esfera roja y amarilla. Me duelen los oídos por su chillido silencioso. Ante mis ojos, las alas llameantes se convierten en cenizas y no queda nada más que humo.

Oh, ¿por qué me permití un deseo? Oh, terrible deseo. Caigo de rodillas y me inclino sobre lo que ya no está. He ejercido un poder maligno sin quererlo. El mero hecho de que los demonios me hayan dejado en paz durante tanto tiempo es una especie de seducción. Me he dejado seducir para matar a este pájaro. Después de nueve largos años, sigo siendo vulnerable. ¡Oh, desgracia que se apodera de mi corazón! Debo permanecer siempre alerta, aunque los demonios estén lejos. Porque el poder del mal siempre es mío. Es una tarea difícil no usarlo. Una tarea agotadora y ardua. Debo estar vigilante.

Abandoné la seguridad del hogar y me dirigí a mi cama. Me acosté y cerré los ojos. No dormiré.

Y, sin embargo, siento que el sueño me vence. Mis párpados están gruesos y húmedos como nenúfares. Me digo a mí misma que podría abrirlos fácilmente, pero no quiero hacerlo ahora. Es por elección que permanezco aquí tumbada con los ojos cerrados. Mi elección. Sí.

No sé si dormí. Es posible, pues cuando las voces me llegan, siento que estoy despertando. Pero las voces no están dentro de mi cabeza. Mi cuerpo se congela. Las voces están fuera de mi casa.

—Tírame unas gominolas, Hansel —dice una voz aguda y ligera. El sonido es musical, pero las palabras me hieren tan profundamente como una espada. Hay un niño fuera de mi casa. ¡Un niño humano!

“Aquí tienes, Gretel.”

Oigo el sonido de algo que se rompe en mi techo.

La niña llamada Gretel se ríe. “Quizás no nos muramos de hambre, después de todo”. Su risa no es del todo alegre. Un atisbo de pánico se percibe en su voz.

Estoy totalmente alerta. Estoy escudriñando mis pensamientos más profundos. No encuentro nada que temer. Sin embargo, no debo bajar la guardia. Mi guardia. Recuerdo cómo se me hacía agua la boca al imaginar a mis propios nietos. No soy de fiar.

—Los caramelos son buenos, Gretel —dice el niño Hansel—. Nos han estado mintiendo todo este tiempo. Los caramelos son maravillosos.

—Silencio. No pienses mal. Comemos estos dulces solo porque los necesitamos —dice Gretel con la boca llena—. Recuerda las palabras del pastor. Debemos renunciar a los placeres de la carne. No comemos estos dulces por gusto. No somos pecadores. Hay temor en su voz. Su pastor es una figura imponente.

“Lo como porque me gusta”, dice Hansel.

Un chasquido proviene de la boca de Gretel. Sé que está lamiendo la gominola pegajosa que tiene entre los dientes. “Es dulce, lo admito”. Suelta una risita infantil. “Muy dulce. Y la casita es preciosa. No puedo creer lo bonita que es. Es como el paraíso”.

Su voz rebosa de asombro. Estos niños están fascinados con mi casa. La niña Gretel la llamó una casita. La palabra suena cálida, acogedora y alegre. Me pongo de pie, sin saber qué voy a hacer a continuación.

“Oh, este tiene sabor a menta. Gretel, pruébalo.” Se oye de nuevo el sonido de algo rompiéndose en mi techo.

Estoy un poco mareada. Hablo, pero mi voz es musical, no mi vieja y áspera voz de campesina. No, es suave. Una voz amigable. Digo: “Roe, roe como un ratón, ¿quién está royendo mi casa?”. Mis palabras son dulces como los caramelos que comen los niños.

“Es solo el viento”, dice Hansel desde el tejado.

Qué niño tan tonto e inocente. Ojalá todos fuéramos tan inocentes.

Abro la puerta principal y veo a la niña con trenzas. Sus ojos se abren de par en par al ver mi fealdad. Deja caer la gominola, aunque todo su cuerpo anhela su alimento. Se lleva las manos a la boca.

—No temas —dice mi dulce voz—. Debes estar cansado, y veo que tienes hambre. Yo te daré de comer.

La niña baja las manos. El niño se deja caer del tejado. Es más joven y sufre aún más por la falta de comida. Me miran con miedo y esperanza. El hambre amarga de la inanición que se cierne sobre ellos arde en sus ojos.

—Soy fea, es cierto —digo—. Pero tú sabes que no debes tener miedo a las apariencias.

La niña le hace una seña al niño para que se acerque. Él obedece. Confía en ella. Admiro esa confianza.

—Pasa —digo.

Gretel permanece inmóvil. Hansel la mira. Luego me mira a mí. Quiere entrar.

“He conocido el dolor del hambre”, digo. “Y he Conozco el dolor de la soledad. Puedo ayudarte. Entra.

Hansel da un paso adelante. Gretel lo detiene.

—Eres una niña sabia y prudente —le digo a Gretel.

—¿Quién eres? —pregunta por fin. Su voz es joven, sincera y humana. Es todo lo que yo no soy.

“Soy una anciana. Vivo sola. Llevo una vida sencilla.”

Gretel parece animarse con mis palabras. —Soy Gretel. Este es mi hermano, Hansel. ¿Cómo te llamas?

—Puedes llamarme Vieja. —Me aparto para que vea el interior de mi casa. La mesa de la cocina está a la vista. Un cuenco de cerezas silvestres que recogí ayer mismo reposa allí, tentadoramente.

La niña se humedece el labio inferior. De repente, su mirada se torna decidida. Se acerca y me toma de la mano. Es mayor que mis nietos. Pero la redondez de sus mejillas me resulta familiar. Si pudiera amar a estos niños, lo haría. Su mirada es intensa. Reconozco que intenta conquistarme. El hambre la ha vuelto desesperada. Pero no necesita esforzarse tanto para ganarse mi afecto. Siento una atracción instintiva por ella.

Entramos en la casa adornada con dulces.

7

COCINAR

“La sopa de pescado”, digo, “es buena para ti”.

—Con pollo para darle sabor —dice Gretel. Saca una fúrcula de pollo de su bolsillo—. La guardé de la última vez que comimos pollo. Hace más de un año. Estaba deliciosa. Sus ojos brillan con la esperanza de saciar el hambre que le hace temblar las mejillas. —La traje conmigo para la buena suerte. Guarda la fúrcula con cuidado en su bolsillo. —Necesitamos un muslo de pollo. Un muslo de pollo bien jugoso. Se lame el labio superior. —La carne oscura y la sangre le darían sabor.

La miro fijamente, temiendo que las voces empiecen a resonar en mi cabeza. «¿Y cómo es que alguien tan pequeña como tú conoce el arte de la cocina?»

 “Ayudaba a mi madre a cocinar”, dice Gretel. “Ella me decía lo que tenía que hacer mientras hilaba la lana, y yo seguía las instrucciones”.

“Yo también ayudé”, dice Hansel. “Le traje la lana a mamá”.

—¿Entonces tenéis un rebaño de ovejas? —pregunto con escepticismo. Estos niños visten ropas viejas y desgastadas. No tienen el aspecto de hijos de padres que poseen animales.

—Oh, no —dice Hansel—. Recogí lana de arbusto.

Estoy confundido. Busco una explicación en Gretel.

Gretel se ríe. “Ya sabes, esos mechones que quedan cuando los rebaños se trasladan de un pastizal a otro. Le enseñé a Hansel a recogerlos. Eso fue antes de que muriera nuestra madre”. Gretel rebusca entre mi pequeña colección de ollas y sartenes mientras habla. “Me gusta cocinar”.

—Tu madre ha muerto —digo en voz baja—. Han venido huérfanos a mí.

—Pero nuestro padre está vivo —dice Hansel, sentado a la mesa, balanceando sus piernas cortas y rechonchas.

—Y se ha casado con una mujer de lo más miserable —dice Gretel.

“Una auténtica bruja”, dice Hansel.

Sus palabras me dolieron en los oídos.

“Nos envió al bosque, pensando que moriríamos enseguida.” Gretel ha elegido una olla. Ella frota el interior con su falda sucia y la huele. Sonreiría ante su vano esfuerzo si no temiera ofender a esta niña tan aplicada. La olla obviamente ha superado su prueba, pues ahora la deja sobre la mesa de la cocina. “Ni siquiera nos habríamos perdido si no fuera porque Hansel es tan tonto”.

—No soy tonto —dice Hansel.

“Llevarte migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras fue una estupidez, Hansel. Tienes el cerebro del tamaño de un guisante”. Gretel habla con gran descaro, pienso, para alguien que estuvo tan cerca de morir de hambre.

“¿Cuál es esta historia de migas de pan y piedras?”, pregunto.

“Bueno, la primera vez que nuestra madrastra nos mandó al bosque…”

—Nuestra malvada madrastra —dice Hansel.

—Sí, nuestra malvada madrastra —dice Gretel—. La primera vez, le dije a Hansel que se llenara los bolsillos de piedras blancas. Y así lo hizo. Y durante todo el camino fuimos dejando caer piedras blancas. Esa noche, cuando la luna brillaba con fuerza, seguimos las piedras blancas de vuelta a casa. Gretel ha visto una cesta de cebollas en la esquina. Coge una y la pela.

“Deberías haber visto la cara que puso la bruja cuando llegamos a la mañana siguiente”, dice Hansel.

—Por favor, por favor —digo—, no la llamen bruja. Simplemente llámenla su malvada madrastra. Y ya me pregunto si esta mujer, tan difamada, es realmente una bruja. Pero una bruja tendría maneras más efectivas de deshacerse de los niños no deseados. Así que no es más que un alma descarriada. Me pregunto qué error cometió, qué crimen contra el alma cometió, para llegar al estado de crueldad del que hablan estos niños.

“Pero a la tarde siguiente, cuando nos volvió a mandar lejos”, dice Gretel, mientras pica la cebolla con mi único cuchillo, “el estúpido Hansel aquí…”

No soy estúpido.”

“Se guarda migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras.”

—Se necesita tiempo para reunir tantas piedras —dice Hansel. Le lloran los ojos por la cebolla. Sonrío. Este no sirve para nada en la cocina. Cojo mi pequeño paño de cocina del cuenco con la masa de pan que está levando cerca de la chimenea y se lo doy. Se seca los ojos y se acerca a la ventana.

—Pues claro, los pájaros se comieron las migas —dice Gretel, mientras se limpia las manos en la falda.

—Necesitas un delantal —digo, mientras doy forma a la masa de pan y la coloco en una bandeja plana. Abro el horno de la chimenea y meto la bandeja.

 Gretel mira las manchas en su falda. “He dormido con esto tres noches. No importa cuánto más se ensucie”.

Asiento con la cabeza. Es una chica práctica.

—¿Dónde está la endivia? —Gretel mira a su alrededor en la cocina mientras habla.

—Tengo que cortarlo. —Le quito el cuchillo y me marcho, caminando rápidamente bajo los últimos rayos del atardecer. Ya veo salir la luna. Es luna llena del nuevo mes. Camino hasta el rincón de mi jardín, justo al lado de las caléndulas. Sin ellas, los conejos se comerían toda mi endivia. Pero su aroma la protege.

Miro las caléndulas como si las viera por primera vez. Son alegres y sencillas. Hago un bolsillo en mi falda y lo lleno de endivias. Luego corto dos ramitas de caléndula. Regreso.

Los zapatos de Gretel están justo al lado de la puerta. Ella está de rodillas, ayudando a Hansel a quitarse los suyos. Se levanta cuando entro. Me acerco a ella y entretejo una ramita de caléndula en cada una de sus trenzas.

“Serás una mujer hermosa”, le digo.

—Me conformaré con ser buena. Como tú —dice Gretel.

Quiero sonreír ante su actitud seria. Es una lástima. Ella no tuvo una madre amante de la belleza como la mía para ablandar su esencia, para abrirla al placer que la rodeaba.

Gretel se acerca a la ventana y ve su reflejo en el vaso de azúcar hilado. “Aun así, las flores son un capricho de vez en cuando”. Sonríe y regresa a la mesa.

Me dan ganas de aplaudir de alegría al ver que esta niña aún no está tan atada a las estrictas advertencias de su pastor como para no poder disfrutar de la belleza. Pero no aplaudo. Podría pensar que mi alegría trivializa sus esfuerzos por ser piadosa. No me arriesgaré a enemistarme con esta niña tan maravillosa. Ya está trabajando de nuevo. Asiento en silencio.

Ella pone en remojo la endivia en el cubo de agua. «¿Y el pollo?»

El miedo me oprime el pecho. «No tengo carne».

Gretel me mira solemnemente. “El año pasado nos quedamos muy pobres. Solo teníamos la carne que podíamos cazar. Eres una anciana. No puedes ser una buena cazadora”. Levanta la barbilla con orgullo. “La pobreza y la edad no son motivo de vergüenza. Usaremos mucho ajo”. Saca ajo fresco del bolsillo. “Lo encontré en el bosque. Lo hemos estado masticando para ahuyentar a los malos espíritus”.

—Y el hinojo también —dice Hansel, mostrando un tallo marchito—. Mi madre decía que el hinojo ayuda en las batallas nocturnas contra los demonios.

 Retrocedo automáticamente. He visto ambas plantas crecer silvestres en estos bosques del sur. Las he esquivado con cuidado. “Añade el ajo y el hinojo a tus propios cuencos cuando estén en la mesa. No como ni ajo ni hinojo”. Luego me acerco a Gretel y le acaricio la mejilla. “No solo eres preciosa”, le digo, “sino que también eres muy inteligente”.

“Yo también soy inteligente”, dice Hansel.

“Eso está por verse”, dice Gretel.

“No seas duro con tu hermano”, me encuentro diciéndole, aunque yo tampoco sé si este chico es muy listo.

—Nuestra madre siempre decía eso —dice Gretel, mirándome con ojos inocentes. Machaca el ajo con destreza y lo coloca en un plato sobre la mesa. Mira a su alrededor—. ¿Dónde están los salvamanteles?

—¿Almohadillas térmicas? —pregunto, sintiendo un ligero pánico—. Debo tener cuidado de no delatarme. Me he acostumbrado al dolor del calor desde mis breves horas como salamandra bermellón en aquel bosquecillo de abedules hace nueve largos años. El fuego puede consumir mi carne, pero no me causa dolor. No necesito almohadillas térmicas.

“Tengo que colgar la olla de sopa en el gancho de la chimenea.”

“Pero la olla aún no está caliente”, digo, estúpidamente.

—Por supuesto que no hace calor —dice Gretel, mirándome. con curiosidad. “Pero el gancho está caliente. ¿Y si lo toco? ¿Dónde están los salvamanteles?”

—Toma —digo, cogiendo una toalla vieja de la pequeña pila junto a la pared—. Puedes usar esta.

Gretel me quita la toalla con cara de duda. Deja la olla en el gancho de la chimenea. Luego se vuelve hacia mí con el rostro iluminado por el calor del fuego. “Mañana podemos cazar un conejo”. Sonríe levemente. “Soy muy buena con la honda. No hay muchas comidas mejores que el conejo asado”.

No doy respuesta. Sé que la respuesta llegará con el tiempo. Por ahora, el peligro no es inminente. Puedo dejar pasar las palabras del niño.

Comemos sopa de endivias en completa tranquilidad. Con cuidado, saco el pan del horno con el paño viejo, en lugar de con las manos desnudas. El aroma del pan recién hecho es casi tan bueno como su sabor. Los niños comen con avidez. Y pronto hasta Hansel se une a nosotros lavando los platos, barriendo y limpiando la mesa.

Los niños disimulan sus bostezos. Sonrío ante su inocente cortesía. “Deben meterse en la cama ahora. ¡Rápido, quítense la ropa!”.

Gretel niega con la cabeza. “Hemos estado durmiendo en el bosque y… y hemos llegado a preferir la sensación de las hojas bajo nosotros”.

 —No lo hemos hecho —grita Hansel.

—Sí, tenemos —dice Gretel con firmeza—. Traeré algunos montones de hojas y dormiremos en un rincón.

Estoy conmocionada, casi dolida. «¿Le pasa algo a la cama?»

—La cama está en perfecto estado —grita Hansel—. Voy a dormir en ella.

—No, no lo eres —dice Gretel—. Solo hay una cama. Es para la anciana.

Me río. —Oh, Gretel, déjame contarte un secreto —me inclino hacia adelante y susurro—. Nunca duermo. Estaré igual de cómoda en la mecedora toda la noche.

—¿Nunca duermes? —dice Hansel, con los ojos muy abiertos.

—Nunca —digo.

“¿Por qué no?”, dice Hansel.

—No seas entrometido —dice Gretel, pero sus ojos son tan redondos como los de él.

Me conmueve su actitud protectora hacia mi privacidad. Me anima a hablar con franqueza. “Me preocupa lo que pueda sucederme mientras duermo”.

Gretel me mira fijamente.

“Nuestro padre tenía pesadillas”, dice Hansel.

—Sí —le digo al niño—, pesadillas. Mucha gente sufre de pesadillas. —Sonrío amablemente—. A la cama.

 Los niños se desnudan y se meten en las sábanas de algodón áspero que yo misma he tejido.

—Ese cuenco —dice Gretel, señalando—, ¿lo hiciste tú?

«Sí.»

Ella mira el cuenco con un destello de anhelo. Pero las palabras que pronuncia no delatan su deseo. “Tiene un buen tamaño. Podría tener muchos usos”.

“Lo mantengo vacío”, digo. “Lo mantengo puro”.

El rostro de Gretel se ilumina. “Sí, parece puro”.

“¿Te parece bonito?”, pregunto.

“¿Bonito? Supongo que sí”, dice Gretel pensativa. “Pero es puro. Eso es lo que cuenta”.

—Mañana —digo—, mañana haré una nueva tanda de caramelos. Pienso que me encantaría darle chocolate a esta niña, ese rico chocolate con leche que tanto le gustaba a Asa. Pero es imposible conseguir granos de cacao sin ir a una tienda del pueblo. Incluso para hacer caramelos tengo que alejar a la vaca de un granjero del rebaño para robarle un cubo de leche. Casi nada está exento de riesgos. Pero necesito hacer dulces para Gretel. —¿Quieres caramelos recién hechos?

Gretel no responde, ni tampoco Hansel; ambos niños ya están dormidos.

Hiervo rápidamente una tina de agua. Recojo sus ropas y vacío sus bolsillos. Coloco la fúrcula de Gretel sobre la mesa. Junto al montón de ramitas y caparazones de escarabajos que Hansel guardaba en sus bolsillos, metí la ropa en el agua hirviendo con hojas de menta. Al cabo de un rato, la saqué. Me di cuenta de que sostenía la ropa hirviendo con las manos desnudas. Miré rápidamente por encima del hombro para asegurarme de que los niños no me habían visto. Estaban profundamente dormidos. Debí aprender a tener cuidado. Escurrí la ropa limpia de los niños y la colgué en una cuerda de vid al otro lado de la habitación.

Entonces agarro mi escoba y busco con cuidado en cada rincón. Encuentro un escarabajo de la patata que debió haber llegado con la última tanda de remolachas. No me arriesgo y lo tiro a la olla hirviendo. Encuentro algunas hormigas comiendo migas del pan de la cena. Las aplasto. No hay otros seres vivos en el suelo. Sin embargo, abro mi jarra de vinagre y salpico el suelo generosamente. Me pongo de rodillas y froto el ácido penetrante en cada tabla del suelo.

Ahora mis ojos recorren las paredes. Nada.

El techo. Nada.

Pero, oh, ¿qué fue eso? Me acerco. La delicada pata de una araña peluda sobresale de un hueco entre los troncos cerca del techo. Si la aplasto con la escoba, la araña podría meterse completamente en el hueco y escapar. ¿Y quién sabe a qué poderes podría responder esa araña? Debo atraer a la criatura fuera del hueco. Camino con calma. Me acerqué al hogar y dejé la escoba. Mientras ningún demonio sepa que estos niños están aquí, mientras ningún demonio pueda hablar en mi cabeza, estos niños pueden vivir aquí conmigo. Puedo cuidarlos. He vivido aislado durante nueve largos años. Sin duda, es hora de que vuelva a tener compañía. Podemos ser una especie de familia. Después de todo, su madrastra es cruel hasta la médula y su padre es un cobarde evidente. No pueden estar peor conmigo. No pueden, mientras los demonios no sepan que están aquí. Debo enfrentarme a esa araña. Si tiene ojos furiosos, debo matarla.

Camino sigilosamente hacia la pared debajo del nicho donde se esconde la araña. Me pongo a cuatro patas y examino el suelo. Zumbido suavemente, como el sonido de una mosca en apuros. Zumbido sin cesar. No me atrevo a levantar la vista hacia la pared. Zumbido y mantengo la cabeza baja para que nada por encima de mi cabeza pueda ver la fuente del zumbido. Zumbido sin cesar. Puedo oír los pasos suaves de la araña sobre la pared. Es una araña hembra. Percibo su feminidad. Está muy cerca ahora. Sus ojos me queman la nuca.

La agarro de un solo movimiento y la aprieto entre mis dientes. Dudo un instante; luego la escupo. Desaparece, como una nube de polvo. Mi lengua lame la ceniza amarga de la muerte instantánea de mis dientes.

8

JOYAS

Los niños duermen en mi cama. Me inclino sobre ellos y siento su aliento rozar sus mejillas. Me maravilla el contraste de sus pestañas oscuras sobre su piel rosada. Aparto el cabello de Gretel de su sien, como una vez hice con el de Asa. Deslizo mi dedo índice en un mechón del cabello de Hansel. Es el primer anillo que llevo en el dedo desde aquel fatídico anillo de oro español. ¡Qué diferencia entre los dos! Soplo para quitarme el mechón de cabello de Hansel. Son niños muy dulces.

Hemos estado viviendo juntos aquí durante cuatro semanas. Lo sé por el ciclo lunar. Ahora estamos de nuevo en luna llena. Los niños se han adaptado rápidamente a una dieta vegetariana, aunque al principio hablaban de carne. Les dije Les dicen que mi religión me prohíbe tragar carne. Me creen. No está lejos de la verdad.

Me interesa saber que puedo responder preguntas sin mentir. De hecho, nunca les he mentido a estos niños. Simplemente les presento solo lo que necesitan saber. El resto permanece oculto, sin perjudicar a nadie. Que mis respuestas sean ponderadas y no espontáneas no las convierte en maliciosas. Siempre he comprendido la importancia de la perspectiva. ¿Acaso no fue esta misma perspectiva la que empleé hace tanto tiempo cuando respondí a las preguntas de Bala sobre el padre de Asa?

Estoy de pie, mirando mis propias manos. Han cambiado en el último mes. Están cubiertas de callos de tanto sujetar la escoba. Barro nuestra casa muchas veces al día, y cuando barro, agarro la escoba con una pasión que apenas puedo controlar. La piel alrededor de mis uñas se desprende por el ácido del vinagre que vierto generosamente en los estantes tres veces al día. No hay ni un solo insecto en esta casa. Ni una sola araña. Esta es una casa limpia, una casa libre de demonios, una casa apta para niños.

Retrocedo y aplasto una piña que Hansel ha dejado en el suelo. Me sobresalto al oír el ruido. Hansel está haciendo una corona para la puerta, pero esta piña no formará parte de ella. El ruido interrumpe el sueño de Gretel. Mira a su alrededor con una alarma momentánea. Luego sus ojos se fijan en mi rostro y… Se queda soñando. Sonríe. —Buenas noches, mamá. Cierra los ojos y se queda profundamente dormida al instante.

He dejado de respirar. Ahora dejo que el aire vuelva a llenar mis pulmones. Este niño me ha llamado Madre. La palabra resuena en mis oídos. Es un honor inesperado.

Retrocedo lentamente y me dejo caer en la mecedora, aturdida. Miro alrededor de la casita de una sola habitación, como Gretel me ha enseñado a llamarla. El delantal de Gretel, que me llevó cuatro días hacer, está doblado en el estante sobre la cama. Normalmente podría recoger el algodón, hilarlo y tejerlo todo en un solo día. Pero el delantal no es de algodón común. Los bordes están festoneados con ganchillo. He teñido los lazos de rosa. Sonrío al ver las omnipresentes señales de remolacha en esta casa. Hay racimos de grosellas secas cosidos sobre los bolsillos. Le dan un aire festivo al pequeño delantal. Cuando las grosellas empiecen a convertirse en polvo, las reemplazaré. El suministro de bayas secas es inagotable.

Junto al delantal, en el estante, hay una pequeña pila de salvamanteles. Gretel los hizo, con su habitual discreción e insistencia. Nunca me preguntó nada más al respecto. Le estoy muy agradecida.

Y junto a la pila de salvamanteles está mi cuenco de madera tallada. Sigue vacío. Pero su significado ha cambiado. Le prometí a Gretel que, cuando yo muera, será suya. Sé lo que significa esta promesa: la he aceptado como hija. Y ahora, ¡oh, qué alegría!, me llama Madre. Nos hemos adoptado mutuamente.

Es una niña muy diferente a la que era Asa. Gretel es de roble, mientras que Asa era de sauce flexible. Gretel olería a jabón, mientras que Asa preferiría perfume. Pero, al fin y al cabo, soy una mujer muy diferente a la que era cuando era la madre de Asa. Gretel es una hija más adecuada para la mujer que soy ahora. No me exige que le dé el calor que solo un ser humano puede dar. Le doy todo lo que puedo, y parece suficiente. Gretel está satisfecha conmigo. Siento una calma que jamás pensé volver a sentir.

Asomando por debajo del borde de la cama hay una cesta nueva que hizo Hansel. Es tosca y asimétrica. Pero me gusta. Ahora está llena de plumas de la cabeza y la cola del pájaro carpintero de cabeza roja. Hansel es todo un experto en espiar plumas. Volaría como una pluma si pudiera. Últimamente me gusta cogerle de la mano cuando paseamos por el bosque. La mitad de las veces se suelta de mí para trepar a un árbol a por una pluma atascada en lo alto de las ramas. Tiene la misma afición por las alturas que tenía Asa. Pero siempre vuelve enseguida y me coge de la mano otra vez. Plumas. Pienso brevemente en la cesta de plumas que Asa… Los guardamos en nuestra cabaña hace mucho tiempo. Me imagino la alegría que reflejaría su rostro al ver las brillantes plumas amarillas de estos pájaros que se hacen llamar canarios.

Niños maravillosos, maravillosos. Los dos. Niños que se merecen tanto.

Y aquí estoy, de pie, caminando hacia el hogar. Meto las manos en las cenizas, que aún humean. No miro por encima del hombro para ver si los niños me observan. Su respiración pausada me indica que duermen plácidamente. Retiro las cenizas y excavo con los dedos desnudos en la tierra arcillosa y seca. Me lleva casi una hora, pero al fin siento los bordes afilados de la caja de púas de puercoespín. Sigue intacta, después de nueve largos años enterrada. La desentierro y la coloco junto a mis rodillas. Luego relleno el agujero y vuelvo a cubrir las cenizas.

Miro mi piel ardiente. Quedarán cicatrices. Sumerjo las manos en el cubo de agua que hay junto a la chimenea. No tendría sentido dejar que la quemadura me consuma hasta los huesos.

Me pongo de pie y miro la caja cubierta de tierra. Ya puedo imaginar las esmeraldas en un collar sobre el delgado pecho de Gretel. Miro sus zapatos junto a la puerta. Tiene los pies pequeños. Estoy segura de que tengo suficientes diamantes para las suelas de sus zapatos. Pero nadie la robaría aquí en el bosque. Podría cubrir sus zapatos de diamantes, arriba y abajo. Asa se habría reído a carcajadas si hubiera sido seguro adornar la parte superior de sus zapatos con diamantes. Gretel será más reacia. Tendré que ayudarla a aprender a disfrutar del esplendor.

Salgo a la noche. El aire está frío. El verano se acerca a su fin con agosto, y presiento que será un invierno crudo. Pienso en la madrastra de Hansel y Gretel, anticipando un invierno duro, preguntándose cómo alimentaría a esos niños. Debió ser eso. Ninguna mujer abandonaría a esos niños por otra cosa que no fuera la desesperación.

Y me pregunto por qué quiero justificar tanto sus acciones. ¿Quién es esta malvada madrastra para mí y yo para ella?

Pero no es ella quien me preocupa. Son los niños. Intento justificar sus acciones para poder calmar la rabia que se enciende en mi interior al pensar en su crueldad.

Pero, oh, luna llena y radiante allá arriba en el cielo, fuiste testigo de las palabras de la niña esta noche. Ya no necesito rabia. Una nueva vida ha llegado a mí. Un nuevo mundo.

Y de repente me doy cuenta de que esta es la segunda luna llena del mes. Una luna azul. Lo que me está pasando solo puede ocurrir una vez cada mucho tiempo.

Ahora corro, mis pies conocen el camino a la perfección. Meto las manos en el arroyo y lavo la piel recién cicatrizada hasta dejarla impecable. Suelto una risa perfecta. No me falta nada. Estoy muy cerca de la esperanza, después de años y años de desesperanza. No veo la hora de volver y retomar mi trabajo como joyera. Corro tan rápido como nunca. Tan rápido como crucé bosques y lagos para llegar a este bosque hace nueve años.

Abro la puerta y me detengo. Me quedo boquiabierto.

“¡Mira!” Gretel está arrodillada frente a la caja abierta del puercoespín. Tiene las manos llenas de gemas.

“¿Qué te despertó?” Mis ojos recorren la habitación rápidamente. “¿Qué te despertó, Gretel?”

—Nada en absoluto —dice Gretel. Acerca las gemas a su rostro—. ¿De dónde salieron?

“¿Qué te despertó?”, grité.

Hansel se incorpora y se frota los ojos para quitarse el sueño.

—Nada —dice Gretel, sorprendida en su voz—. Una arañita tonta en mi mejilla. Menos que nada.

Hansel ya se ha levantado de la cama y camina descalzo hacia Gretel.

“¿Dónde está esa araña?” Me apresuro hacia la cama y miro fijamente la almohada, que todavía conserva la marca de su cabeza.

“Pues lo saqué por la puerta. Su abdomen era marrón, No era de color. No era venenosa. Gretel se ríe. ¿Cómo puedes pensar en una araña en un momento como este? Mira, somos ricos.

—Ya no tendremos que vivir en el bosque —dice Hansel, sosteniendo un rubí en la palma de su mano.

—Así es —dice Gretel—. Podemos volver al pueblo. Podemos traer suficientes joyas para que papá se haga rico para siempre.

“Te están dejando”, dice la voz en mi cabeza.

La habitación da vueltas ante mis ojos y caigo en la mecedora. Me sobresalta el regreso de la voz. Pero la sorpresa es momentánea, pues sus palabras me hieren tan profundamente que no puedo refugiarme en el shock. Quiero decirles que no me abandonan. Ahora hablan de su padre. Pero eso es solo porque las joyas son una novedad. En cuanto tengan un momento para pensarlo, se acordarán de mí. Hablarán de llevarme con ellos.

—Voy a hacerme un cinturón y poner este en la hebilla —dice Hansel, guardándose el rubí en el bolsillo.

—No seas ridículo —dice Gretel—. Vale dinero, muchacho. Con lo que vale este rubí, podemos comer durante un año. Papá podrá volver a comprar carne. Le quita el rubí a Hansel y lo guarda en la caja. Coge uno más pequeño. —Toma —dice riendo—. Quédate con este para tu hebilla.

“Creías que te querían, ¿verdad?” La voz En mi cabeza, una voz ríe estridentemente: “¡Imagínate, niños humanos enamorados de una bruja! ¡Eres un patético pedazo de excremento de jabalí!”. Y ahora una segunda voz estalla en carcajadas: “Te quitarán todas tus joyas y te dejarán aquí sola. Creíste que el amor podía salvarte. Ya verás. ¡Mira cómo todo se desmorona! Nadie te amará jamás”.

Me aferro con fuerza a los brazos de la mecedora. Siento que me caigo, a pesar de mi agarre. Me aferro con todas mis fuerzas. Los niños no hablan de mí. No piensan llevarme con ellos. Pero está bien, me apresuro a decirme. Así debe ser. Sería trágico que quisieran que me fuera con ellos, pues jamás podré abandonar este bosque encantado. Tienen razón. No me ofende su comportamiento. No me ofenderé.

“Claro que estás herida”, dice esa voz demoníaca. “Eres una vergüenza para todas las brujas del mundo. Recupérate. Ahí están: deliciosos bocados de carne”.

—Mira esta morada —dice Gretel. Levanta la amatista que yo usaba para dibujar círculos mágicos.

No miro la carne rosada de Gretel. Me concentro en la amatista. No puedo pensar cómo llegó a estar en la caja. La usé con el recién nacido del barón aquel día hace nueve años. Pero luego la dejaron en la tierra. ¿Quién la rescató? Y ahora estoy segura de que fue Asa. Y el conocimiento de Asa inunda mi mente. La veo besando la amatista hace nueve años y colocándola en la caja del puercoespín, brillante y empapada de sus lágrimas. Y la veo ahora. En este preciso instante. Veo sus faldas ondeando. Lucho contra ese conocimiento. Me llega de una fuente impura. Daría cualquier cosa por saber de Asa, cualquier cosa menos el derecho a resistirme a matar a estos dos niños. Lucho y lucho.

Gretel se acerca a la silla y se queda de pie a mi lado, con los ojos llenos de preocupación. —¿Estás bien? No tienes buen aspecto.

—Nunca se ve bien —dijo Hansel—. Es jorobada. Me dijiste que no importaba si se veía bien, con tal de que estuviera bien.

—Silencio, Hansel —Gretel pone su mano sobre la mía—. ¿Estás enferma?

“Díselo”, gritan las voces en mi cabeza. “Díselo a Gretel lo que te pasa. ¡Mira el odio que se refleja en sus ojos! Díselo, díselo, díselo”.

Mi lengua se mueve por sí sola. “Gretel”, susurro. Todas mis fuerzas son incapaces de detenerla. “Gretel”.

Su mano se aprieta sobre la mía. «¿Qué pasa? Me estás asustando.»

Jamás le diré a Gretel las horribles palabras que se esconden tras mis labios. Meto la mano en la boca y agarro la lengua. La tiro hacia adelante y aprieto los dientes. fuerte. Mi lengua sale volando por la habitación, meneándose a su paso. Me desmayo.

Cuando despierto, las voces son frenéticas. “¡Abre los ojos! ¡Ábrelos!”

Coloco el dedo índice de cada mano sobre cada párpado y lo mantengo ahí. Mis párpados se quedan congelados.

“¡Miserable necia!”, balbucea ahora la voz interior. “¿Crees que puedes cerrar tu mente ignorando la carne fresca que tienes delante? ¡Imbécil! Sabes que están aquí. Conoces la sangre que corre por sus venas. ¡Puedes olerla! ¡Puedes saborearla! Tu ceguera autoimpuesta es inútil. Hagas lo que hagas, sabes que están aquí, en carne y hueso”.

Mis oídos escuchan contra mi voluntad. Oigo sollozos.

—No llores, Gretel —dice Hansel.

—No estoy llorando —dice Gretel sollozando ruidosamente.

Oigo ruidos metálicos.

“Sí, lo eres. No llores. La anciana estará bien. Mira, su lengua aún está viva.”

—Aléjate de esa cosa y llénate los bolsillos —sisea Gretel.

“Sigue moviéndose”, dice Hansel. “Quiere que lo sostenga entre mis manos para poder hablar”.

—¡No lo toques! —Oigo una bofetada—. Escúchame, Hansel. ¿Viste sangre cuando se arrancó la lengua de un mordisco?

 “Me hiciste daño. No me pegues, o la despertaré y se lo contaré. Siempre dice que tengo que ser amable con ella.”

“No seas tonto, Hansel. Sangre. No había sangre.”

—No hay sangre —dice Hansel.

“Eso solo puede significar una cosa”, dice Gretel.

—¿Qué? —dice Hansel.

“Es una bruja, idiota.”

—¡Una bruja! —susurra Hansel—. ¿Una bruja?

“Llena tus bolsillos de joyas. Nos vamos.”

“Pero no sabemos qué camino tomar.”

—Da igual qué camino tomemos —dice Gretel—. Si nos quedamos aquí, estamos perdidos.

Sus pasos pasan junto a mi silla.

“¡Escucha!”, dice la voz en mi cabeza. “Escucha el amor perdido”. La voz se ríe. “¡Haz lo que tengas que hacer!”.

Me levanto rápidamente. Mis ojos siguen congelados, pero me muevo sin tropezar. Mis manos buscan la barra de madera. Oigo el ruido metálico al caer sobre la puerta frente a los niños. Están encerrados. Los he aprisionado. Sé con precisión dónde están, a pesar de mis ojos congelados. Abro la boca con expectación. Lucho contra mí misma. No quiero caminar hacia ellos. No quiero. Pero no puedo detener mis pies.

“Cómetelos”, gritan las voces en mi cabeza. Ahora hay muchas voces. “Cómetelos, cómetelos, cómetelos”.

9

EL CÍRCULO MÁGICO

Ansel está sentado en la jaula que construí con paciencia y destreza, a pesar de mi ceguera. Cuelga de la viga del techo. Sé que está sentado porque lo oí caer hace cinco minutos. Alterna entre suplicar que lo deje salir y trabajar en su corona. Le he puesto ramas y piñas de pino para que se calme. No puedo arriesgarme a oírlo llorar. No puedo arriesgarme a que los demonios vean mi reacción ante sus lágrimas.

“¿Por qué tengo que barrer otra vez?”, dice Gretel. Le toco el hombro ligeramente y se estremece de repulsión. Sé que está inclinada sobre la escoba. Está muy, muy cansada. “Ya he barrido esta habitación una docena de veces. He limpiado con el trapo empapado en vinagre en cada rincón. Esta habitación está limpia, te lo juro. Está limpia.

No puedo decirle qué quiero que haga esa escoba en sus manos. Ya no puedo hablar, por supuesto. Pero más que eso, no puedo permitirme pensar en los detalles del plan que sé que se está formando en mi interior. Estoy siempre alerta a las voces que llenan mi cabeza. Parecen conocer solo una parte de mis pensamientos. Si tengo cuidado, quién sabe qué puede pasar. Han pasado dos días desde que desenterré la caja. Durante dos días estos niños han vivido con tiempo robado. Robado a los demonios. He estado a tientas la mayor parte del tiempo. Pero cada vez que he realizado algún acto que los demonios creen que los llevará al fin que desean, me he movido libremente en mi ceguera, sin vacilación alguna. Es como si me guiaran en estos actos. Trabajé metódicamente, con esmero, en la jaula de Hansel, y me permitieron cada larga hora. Ahora golpeo insistentemente la escoba de Gretel, y ella barre una vez más. Los demonios no hacen nada para detenerla. Quizás piensen que la hago trabajar como castigo. O quizás sepan que barrer es inútil.

“¿Cómo ha podido pasar esto?”, dice Gretel, más para sí misma que para mí. Ha repetido esta pregunta varias veces en los últimos dos días. “¿Qué lo ha cambiado todo?” Y Ahora sé que su tono cambiará. Siempre lo hace en este punto. Su voz se vuelve tenue como una caña. Ya no es una niña de acero. Es la más frágil de las niñas. “Odio las joyas. Odio todo lo que es bello a la vista”. Ahora va a patalear. Pero no, no lo hace. En cambio, añade algo que nunca antes le había oído decir. “Aquí hay algo muy mal. No eras una bruja cuando llegamos. Nos amabas, lo sé”. Su voz resuena como la más sagrada de las campanas de la iglesia. Es a la vez femenina. Sé que ha llegado a una nueva perspectiva. Sé que nunca volverá a ser una niña. Ya no suplica. Ha abandonado toda esperanza. Admite la realidad del mal que ha visto. Ojalá pudiera llorar por ella. Está tan desesperanzada ahora como lo estaba Peter cuando lo conocí. “Oh, mundo salvaje y misterioso”, entona la niña-mujer Gretel, “si tuviera el poder, dejaría ciegos a todos los humanos”.

Me quedo inmóvil al escuchar estas palabras, hipnotizado, deseando que continúen para siempre. Deseando que Gretel lo entienda todo. Pero cuando llega a su declaración final, su deseo de dejar ciegos a todos los humanos, me pongo alerta. Es una declaración audaz. Habla de lo que haría si tuviera poderes destructivos. Me pregunto si Gretel se da cuenta de su desafío. ¿Está tratando de provocar a los poderes fácticos? ¿Invita a los demonios a…? ¿Proponer un pacto? ¡Oh, niña ignorante! ¡Qué imprudentes somos, qué fácil tropezamos! Esta niña no puede caer presa de ellos. No debe.

Escucho atentamente. Los demonios no se inmutan. No oigo respuesta alguna. La ignoran, concentrados en mí. Mi maldad protege a la niña, una ironía que valoro. Si pudiera responder, la tomaría en mis brazos y la consolaría. Pero ahora no puedo permitirme ningún capricho. Además, volvería a estremecerse al contacto conmigo.

Camino hacia la jaula de Hansel y golpeo la rodilla del niño, que siempre sobresale de la jaula en cierto ángulo. «Hhhhhhhh», logro decir con dificultad.

Hansel entiende la orden burda. Extiende la mitad del hueso de la suerte de pollo que Gretel solía llevar en el bolsillo. Estos niños creen que no sé que es el hueso. Creen que con los ojos cerrados sé muy poco. Toco el hueso entre el pulgar y el índice.

—¿Cómo me siento del dedo? —pregunta Hansel con voz cansada.

Vuelvo a tocar el hueso y pienso con claridad: El niño sigue demasiado delgado para comer. No tiene carne en el dedo. No es más que piel y huesos. Repito el pensamiento en voz alta, si es que los pensamientos pueden ser fuertes.

He negociado con los muchos demonios que me hablan en la cabeza, tantos que no puedo identificarlos a todos. Uno de ellos se ha manifestado como mi portavoz. Ha accedido: Gretel quedará libre. Sí, puede que perezca, sola en el bosque, una vez que me haya dejado. Pero al menos tendrá una oportunidad. A cambio, me comeré a Hansel.

Juego en mi cabeza. Repito que me comeré a Hansel. Los demonios no deben saber que esto es un juego. Deben creerlo.

Me recuesto en la mecedora.

“¿Un juego?” La voz que ha permanecido en silencio durante dos días se burla de mí. “¿De verdad crees que engañas a alguien? ¡Oh, partera campesina sin cerebro! Nunca aprendes. Crees que has hecho un trato con nosotros.” Hay mucha risa en mi cabeza. “Crees que nos engañarás y romperás tu parte del trato.” La risa ahora es histérica. “¡Tonta! No nos engañarás una segunda vez. Negociaste por la vida de Asa; luego te escondiste. No has hecho ni un solo trabajo para los demonios. ¡Ingrata! Pero estás a punto de pagarnos, por fin.” La voz se detiene un momento. Trago el nudo en mi garganta. La voz se ríe entre dientes. “¡Qué milagro es tu ignorancia! Una vez que pruebes la sangre de Hansel, todo habrá terminado. La lucha habrá terminado. Y con gusto agarrarás a esa chica cuyo cabello adornas con flores; ¡Agárrala y fríela con sal y una pizca de pimentón!

Me pongo las manos a los lados de la cabeza e intento arrancarme la cabeza del cuello mientras la risa me ensordece.

“Y entonces irás al pueblo más cercano”, dice la voz. “Comerás a todos los niños que encuentres. Te mantendremos hambrienta de sangre durante nueve años. Fuiste hechicera durante nueve años, obligándonos a obedecer tus ridículas órdenes. Luego, durante nueve años nos engañaste, escondiéndote aquí en el bosque. Ahora pagarás por todo. Tres ciclos de nueve años, y el último será el mejor. Cada niño que encuentres perecerá”.

Puedo saborear la sangre caliente y dulce en mi boca. La sangre de los bebés. Es exquisitamente deliciosa.

Esto es todo. He perdido. Conocen mis pensamientos, mis planes. Lo saben todo. Y ese conocimiento les da poder. Controlan mis deseos más profundos. Estoy condenada al tormento eterno. No hay solución. Por fin soy como Gretel cuando habló hace un momento: admito la maldad que existe.

¡Pero no! No, Gretel no debe admitirlo. Soy vieja y estoy perdida. Pero la niña no debe estar perdida. Tiene derecho a tener esperanza. Es inocente y buena. Le debo ese derecho. Debo devolvérselo. Debo tener esperanza por ella. ¿Me atrevo a albergar alguna esperanza? ¿Yo, que he estado tanto tiempo completamente desesperanzada? Pero incluso un alma perdida merece esperanza. La esperanza es el último refugio. ¿Pueden los demonios oír las esperanzas?

Me levanto de repente. Me inclino sobre el fuego de la chimenea y mis párpados se descongelan. Mi vista se enfoca al instante y encuentra el rincón donde descansa mi lengua, intacta por los niños. Gretel, obviamente, ha tenido cuidado de no tocarla. Camino hacia mi lengua y la vuelvo a meter en mi boca.

La chica jadea.

“Asa, enciende el fuego en el horno.”

“¿Asa? ¿Quién es Asa? Yo soy Gretel.”

Hansel se pone de pie y se agarra a los barrotes de la jaula.

—Asa, Gretel, ¿qué más da? Enciendan el fuego. —Recorro la habitación frenéticamente—. Me comeré a tu hermano ahora mismo.

Hansel grita y se desploma en el fondo de la jaula.

Gretel abre la puerta del horno y echa leña. La enciende con el fuego que arde lentamente en el hogar. Llora mientras trabaja.

Abro la caja de púas de puercoespín. “Gretel, toma estos diamantes”. Los saco uno por uno. No pienso. Solo actúo. No debo pensar. Las esperanzas no necesitan ser pensadas.

Gretel me observa sin moverse de delante. el horno. Su rostro muestra repulsión al ver los diamantes.

Me acerco a la puerta y cojo uno de sus zapatos. Le acerco un diamante a la suela. Se adhiere firmemente. Vierto los demás diamantes que guardo en mi falda dentro de sus zapatos.

“¿Te gustan las cosas bonitas, Gretel?”

Gretel niega con la cabeza, confundida. Sabe que acabo de oírla decir que odia las cosas bonitas.

“Entonces, ¿por qué intentabas robar mis joyas?”

—A los demás les gustan las cosas bonitas —dice Gretel. Su rostro refleja recelo. Parece que espera que me dé un ataque de nervios.

“Continúa”, estoy diciendo.

“Habría vendido las joyas a otros para que mi familia pudiera comer y vivir dignamente.”

Por supuesto, ya sabía su respuesta antes de que hablara. Pero necesitaba oírla. Necesitaba que hablara de su familia. “Tu familia”, le dije. “Tu maldita madrastra intentó matarte”.

“Nuestro padre nos ama.”

—Tu padre dejó que te mandara al bosque a morir —digo.

—Estaba débil —dice Gretel—. Ahora está sufriendo. Sé que debe estar sufriendo.

 —¿Cómo puedes perdonarlo? —pregunto.

—¿Qué otra opción me queda? —dice Gretel—. Debemos tener compasión de los débiles.

—Tú y Hansel erais débiles —les digo—, y él no tuvo ninguna compasión de vosotros.

—Me quiere —dice Gretel—. Quiere a Hansel. Al final, eso es lo único que importa. El perdón es insignificante cuando hay amor.

Se me eriza la piel al oír la palabra. “Amor”, digo. “Gretel, ¿podrías…?” La voz se me quiebra en la garganta. “¿Podrías perdonarme?”, susurro.

“Si te comes a Hansel”, dice Gretel, lanzando una palabra tras otra con brillo al aire entre nosotras, con los ojos centelleantes, “te…” Y ahora no puede contener la histeria que se refleja en sus ojos. Brota de su boca. Grita y chilla: “¡Si te comes a Hansel, jamás te perdonaré!”

Busco frenéticamente entre las joyas de la caja. Agarro la amatista. Una chispa recorre mi cuerpo. “¡Bendita amatista!”, grito, dejándola caer. “No puedo tocar las cosas sagradas. No puedo tocar tu santidad. No puedo tocar mi bendita amatista”. Me retuerzo las manos vacías. Aprieto los dientes de hierro. Hablo con voz áspera: “¿Ya está lo suficientemente caliente el fuego, Gretel?”.

Ella me mira como si hubiera perdido la razón. Ella es Temblorosa. Se muerde la palma de la mano. Sé que está intentando recuperar el control. —¿Hace suficiente calor? —Parece que apenas puede procesar las palabras.

“¿Hace suficiente calor, chica?”

Ella sobresalta mi grito. Parpadea. Ahora está dominando la histeria. La racionalidad regresa a sus ojos. O una apariencia de racionalidad. «¿Hace suficiente calor?»

Sí. Quiero que lo revises. Debe tener la temperatura justa. Tiene que estar perfecto. La miro fijamente, deseando con la mirada que entienda. Esta chica entiende tantas cosas. Solo tiene que entender una última cosa. Ahora vuelve a ser racional. Tiene que entender. “El fuego tiene que estar perfecto”.

Los ojos de Gretel ocultan el comienzo de un pensamiento. Mira dentro del horno. “No lo sé. No sé qué tan fuerte debe estar el fuego para asar a un ser humano”.

Asiento con la cabeza, preguntándome si realmente vislumbré en ella algún atisbo de comprensión o si solo eran ilusiones mías. Ojalá pudiera darle alguna señal ahora. Pero podrían verme. “Estúpida humana”, digo bruscamente. “¿Tengo que comprobarlo yo misma?”

—Sí —susurra Gretel—. Pruébalo tú misma.

Me acerco al estante y cojo el cuenco de madera tallada que tanto le gusta. Me giro y la miro fijamente a los ojos.

 Me mira fijamente, sin parpadear, casi sin respirar.

Me acerco a Gretel y le ofrezco el cuenco. No hace ningún intento por cogerlo. La tragedia se refleja en su rostro. Dejo el cuenco a sus pies. Abre la boca como si fuera a hablar, pero le toco los labios con el dedo y lo mantengo ahí, hasta que sus labios se entumecen y quedan tan fríos que no podrá hablar durante varios minutos. Sus ojos están brillantes y húmedos. Me llaman. No me atrevo a responder a su llamada.

Abro la puerta del horno y me asomo. El crepitar del fuego es una sinfonía para mis oídos. Cuento las lenguas de las llamas para matar el tiempo. ¿Qué detiene al niño? Me asomo aún más.

“¿Qué estás haciendo?”, pregunta la voz en mi cabeza.

Me inclino más hacia el horno. No debo pensar en la pregunta del diablo. Solo debo escuchar el fuerte fuego. El calor es palpable. Con esfuerzo, aparto mi rostro y mi pecho.

“¿Qué estás haciendo?” La voz interior está furiosa. “¡Tu cuerpo puede arder, bruja sin cerebro! No te dejes engañar por la falta de dolor. ¡Cuidado! No te inclines más.”

Vacío mi mente. Más lejos. Me inclino más lejos. Casi me arrastro hacia el horno. Cada segundo se hace eterno. Espero y espero. ¿Cuánto tiempo puedo mantener mi mente vacía? Mis pestañas arden.

Y ahora siento un tirón en mi capa. ¿Acaso la niña intenta arrastrarme hacia atrás? ¿Acaso no lo ha comprendido todo? La aparto bruscamente. La muchacha insiste. Retiro la mano y mis dedos se cierran sobre los de Gretel. Los suyos se deslizan al instante, y me encuentro aferrada a mi tosca capa que rodea un bulto. No sé qué es, pero siento que intenta escaparse de mí. La sujeto con fuerza; mi agarre es de hierro.

Gretel finalmente me empuja hacia adentro, con fuerza y decisión. Cierra la puerta tras de mí con un portazo solemne.

“¡Cambia!”, grita la voz en mi cabeza. “¡Cambia en la salamandra bermellón! ¡Cambia, estúpida y cobarde partera!”

El calor, como era de esperar, no me causa dolor. Observo cómo mi falda y mi blusa se incendian. Las llamas resplandecientes danzan sobre mi cuerpo. Lamen mi cabello, convirtiéndolo en destellos de luz.

“¡Estás condenada! ¡No te atrevas a arder! ¡Transfórmate en salamandra! ¡Transfórmate ahora mismo!”

Puedo oír a Gretel gritar en la cocina. Está gritando y gritando. Su grito es: “¡Mamá!”.

Saco el bulto de donde los pliegues de mi falda se han convertido en ceniza. La amatista brilla con un púrpura intenso y regio. Ya no se resiste a mi tacto. Trazo un círculo mágico a mi alrededor con este último regalo de la niña. Luego acerco la amatista a mi mejilla. Una lágrima reluce sobre la gema y luego chisporrotea convirtiéndose en vapor. Era mi propia lágrima. ¡Oh, lágrima milagrosa!

 Puedo llorar. Y ahora lloro de alegría. Santificada sea la esperanza, después de todo. Lloro de éxtasis. Me estoy muriendo. Me muero en las manos de Dios que me esperan.

Me estoy muriendo.

¡Oh, gloriosa muerte!

Me estoy muriendo.

Muriendo.

Libre.