James Hillman, EE. UU.

Capitulo 2, Inner Life: The Unconcious as Experience en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 40 – 67.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El punto en común entre el análisis y la teología es el alma. Pero el alma es un “no-lugar”, pues ni la teología ni la psicoterapia dinámica la consideran su principal preocupación. Una estudia a Dios y sus intenciones, la otra estudia al hombre y sus motivaciones, mientras que el espacio intermedio suele quedar desocupado. Este vacío donde tradicionalmente se supone que Dios y el hombre se encuentran se ha convertido en tierra de nadie donde analistas y clérigos se enfrentan.

Ya aparecen las confusiones semánticas: los psicólogos utilizan las palabras “hombre”, “alma” y “Dios” con cierta ingenuidad, sin el inmenso aparato crítico que suelen emplear los teólogos formados. Cuando hablo del encuentro de Dios con el hombre en el alma, me refiero a la imagen de Dios que posee la psique, la imagen de Dios tal como la conoce, la experimenta, la siente, la intuye, la percibe, la representa o la formula. Este “Dios” es, ante todo, una experiencia; en segundo lugar, un concepto. Esta imagen o experiencia no es única ni idéntica. Sufre cambios a lo largo de la vida de cada individuo y varía considerablemente entre ellos. La diversidad de la experiencia divina puede dar lugar a comparaciones psicológicas, que a su vez pueden derivar en afirmaciones teológicas de que algunas imágenes son genuinas y otras, distorsiones. A veces la experiencia está ausente, a veces es una abstracción conceptual, a veces lo divino se desplaza hacia imágenes y experiencias que normalmente no se considerarían sagradas. Con frecuencia —y esto reviste un gran interés teórico— la imagen y la experiencia de Dios se distorsionan o se desplazan más cuando la persona está más perturbada psicológicamente. Por lo tanto, para el psicólogo, la experiencia de Dios, así como su imagen, se manifiesta continuamente en y a través del alma sin límites, más allá de los confines de cualquier dogma. Una de esas imágenes y experiencias es la representación colectiva que compartimos todos en nuestra sociedad. Este es el Dios que no agrada al obispo de Woolwich (John A. T. Robinson), el que está allá arriba, el Papá Noel de los niños, el viejo Dharma Dad en una nube, amenazado por explosiones supersónicas y astronautas con armaduras brillantes. Pero dejemos para más adelante algunos de los problemas planteados por John Robinson en su libro Honest to God.

Curiosamente, el concepto de “alma” es más difícil de definir. Como término, prácticamente ha desaparecido de la psicología contemporánea; tiene un aire anticuado, que evoca a campesinos de las fronteras celtas o a teósofos reencarnados. Quizás aún se mantenga vivo como un órgano vestigial en los vicarios de los pueblos y en las discusiones de filosofía patrística en los seminarios. Pero apenas aparece en las canciones populares: ¿quién anhela con todo su corazón y alma? ¿Quién se entrega por completo a algo? ¿Qué chica tiene ojos “conmovedores”, qué hombre una “gran alma”, qué mujer es una “buena alma vieja”? “Alma” es la última palabra de cuatro letras que queda que es innombrable entre los “de moda”.

En El suicidio y el alma se amplía mi interpretación del término “alma”. Puede resultar útil repetir parte de él a modo de orientación:

Lo primero que el paciente busca en un analista es que este tome consciencia de su sufrimiento y lo introduzca en su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo con el alma. Sin embargo, “alma” no es un término científico y aparece muy raramente en la psicología actual… Los términos “psique” y “alma” pueden usarse indistintamente, aunque existe una tendencia a evitar la ambigüedad de la palabra “alma” recurriendo al término más biológico y moderno de “psique”. “Psique” se usa más como un concomitante natural de la vida física, quizás reducible a ella. “Alma”, en cambio, tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión…
La exploración de la palabra muestra que no se trata de algo que pueda definirse; por lo tanto, “alma” no es realmente un concepto, sino un símbolo. Como sabemos, los símbolos no están completamente bajo nuestro control, por lo que no podemos usar la palabra de forma inequívoca, aunque la entendamos como referencia a ese factor humano desconocido que posibilita el significado, que transforma los acontecimientos en experiencias y que se comunica a través del amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición, del mismo modo que lo hacen todos los símbolos supremos. [1]

Ahora añadiría un atributo más al alma: “hace posible el significado, convierte los acontecimientos en experiencias, se comunica con amor y tiene una dimensión religiosa”.

Espero demostrar, a medida que avancemos, cómo el análisis profundo conduce al alma y que esto, a su vez, implica inevitablemente un análisis en la religión e incluso en la teología, mientras que, al mismo tiempo, la religión vivida, la religión experimentada, tiene su origen en la psique humana y es, como tal, un fenómeno psicológico.

Los antropólogos describen entre los pueblos “primitivos” una condición llamada “pérdida del alma”. En esta condición, el hombre está fuera de sí mismo, incapaz de encontrar la conexión externa con los demás seres humanos o la conexión interna consigo mismo. Es incapaz de participar en su sociedad, sus rituales y tradiciones. Para él, están muertos; para él, él está muerto. Su conexión con la familia, el tótem y la naturaleza se ha perdido. Hasta que no recupere su alma, no es un verdadero ser humano. No está presente. Es como si nunca hubiera sido iniciado, como si nunca se le hubiera dado un nombre, como si nunca hubiera llegado a ser realmente. Su alma no solo puede estar perdida; también puede estar poseída, embrujada, enferma, transpuesta a un objeto, un animal, un lugar o a otra persona. Sin esta alma, ha perdido el sentido de pertenencia y la sensación de comunión con los poderes y los dioses. Ya no le alcanzan; no puede rezar, ni sacrificar, ni bailar. Su mito personal y su conexión con el mito más amplio de su pueblo, como razón de ser, se han perdido. Sin embargo, no está enfermo ni ha perdido la razón. Simplemente ha perdido el alma. Incluso podría morir. Nos sentimos solos. No hace falta detallar otros paralelismos relevantes con nosotros mismos hoy en día.

Un día en Burghölzli, el famoso instituto de Zúrich donde nacieron los términos “esquizofrenia” y “trastorno complejo”, presencié una entrevista con una mujer. Estaba sentada en una silla de ruedas, anciana y débil. Decía que estaba muerta, pues había perdido el corazón. El psiquiatra le pidió que se pusiera la mano sobre el pecho para sentir los latidos: si podía sentirlos, debía de seguir ahí. “Ese”, dijo, “no es mi verdadero corazón”. Ella y el psiquiatra se miraron. No había nada más que decir. Como el ser primitivo que ha perdido su alma, había perdido la conexión amorosa y valiente con la vida, y ese es el verdadero corazón, no el tictac, que también puede palpitar aislado en un frasco de cristal.

Esta es una visión de la realidad distinta a la habitual. Es tan radicalmente diferente que forma parte del síndrome de la locura. Pero se puede comprender tanto a la mujer en su despersonalización psicótica como la visión de la realidad del hombre que intenta convencerla de que su corazón aún estaba allí. A pesar de los elaborados y costosos sistemas de investigación médica y la publicidad de las industrias de la salud y el ocio que pretenden demostrar que lo real es físico y que la pérdida del corazón y del alma solo existen en la mente, creo en el “primitivo” y en la mujer del hospital: podemos perder nuestras almas, y de hecho las perdemos. Creo, como Jung, que cada uno de nosotros es un “hombre moderno en busca de un alma”.

Debido a que el alma está perdida —o al menos temporalmente extraviada o confundida—, los pastores se han visto obligados, al enfrentarse a un problema pastoral, a recurrir a su vecina, lo más cercano al alma: la mente. Así, las iglesias recurren a la psicología académica y clínica, a la psicodinámica, la psicopatología y la psiquiatría, en un intento por comprender la mente y su funcionamiento. Esto ha llevado a los pastores a considerar los problemas del alma como crisis mentales y la curación del alma como psicoterapia. Pero el reino de la mente —la percepción, la memoria, las enfermedades mentales— es un reino aparte, un mundo aparte que pertenece a otro dueño que puede decirnos muy poco sobre la persona que el pastor realmente quiere conocer: el alma.

Quizás haya justificación para los dogmáticos anticuados que se oponen rotundamente a estas incursiones en la formación clínica y la consejería pastoral. Tal vez simplemente digan: “El ministro no necesita la clínica para encontrar el alma ni para estudiar su sufrimiento, el logos de su psique-pathos. La parroquia, el mundo mismo, es su clínica. Nuestra preocupación no radica en la mente, sus mecanismos y dinamismos, sus motivaciones y represiones y recuerdos tempranos, sino en el alma humana y su relación con Dios”.

Sin embargo, la formación pastoral se fusiona cada vez más con la formación clínica, ya que los jóvenes clérigos que cursan estudios superiores cumplen parte de sus requisitos leyendo psicoanálisis y trabajando en clínicas psiquiátricas. Esto concuerda con las ideas de la nueva teología, que escuché definir al reverendo Harry Williams como “aquello que sucede en nuestro interior”. De sus palabras comprendí que lo que ocurre entre las personas en el comedor o en el dormitorio es tan religioso como lo que sucede en la iglesia. El obispo John Robinson reafirma esta postura, afirmando que las declaraciones sobre Dios son, en última instancia, declaraciones sobre relaciones personales. Esto representa una amenaza para los psicólogos, puesto que lo que sucede en nuestro interior se había denominado psicología o fisiología, y los problemas de las relaciones personales, tanto en la mesa como en el dormitorio, han sido el pan de cada día del analista. Durante décadas, desde que Nietzsche declaró la muerte de Dios y Freud descubrió que la religión era una ilusión, la psicología ha ido extendiendo su dominio a expensas de la teología, apropiándose cada vez más del alma. Ahora, de repente, en la lucha por el alma, la ofensiva está del lado de los teólogos. Sin embargo, la amenaza no es simplemente una cuestión de quién tiene la ventaja.

Cuando lo último se convierte en la persona interior y lo trascendente en lo totalmente inmanente, el ministro debe adentrarse en las profundidades de la psique. Por lo tanto, se ve obligado a recurrir a la psicología. La confusión de su parroquia y de la nueva teología apuntan en esta dirección. Pero mucho depende de cómo los consejeros pastorales se acerquen a la psicología profunda, que —como demuestra la propia formación del analista— es necesariamente un encuentro personal con el inconsciente y solo secundariamente trabajo clínico con otros o estudio académico.

En cualquier caso, la proliferación de centros de salud mental con su personal altamente capacitado y programas activos, sus salas silenciosas para terapia, sus materiales didácticos, reuniones grupales y folletos bien diseñados, que difunden la psicología con el entusiasmo casi religioso de una nueva religión (financiada por el Estado), no nos ayudará a encontrar el alma. Si el alma no está implícita desde el principio, no aparecerá al final. Por muy sanos que estemos mentalmente, seguimos necesitando el alma. De hecho, bien podríamos preguntarnos: ¿Puede alguien tener salud mental si no se fundamenta en un sentido del alma?

La pérdida contemporánea del alma nos afecta a todos. El clero no es una excepción. De hecho, el problema de muchos clérigos hoy en día es cómo encontrar la conexión interior con la vocación y cómo mantenerla viva. La conexión vertical, hacia abajo y hacia adentro, con la raíz arquetípica de la vocación parece truncada o distorsionada. Naturalmente, el ministro busca en otra parte, tomando prestados e imitando métodos que parecen funcionar tan bien para otros. Pero la tarea del consejero es esencialmente diferente de la del analista, el psicólogo clínico y el psicólogo académico. Y su tradición se remonta a Jesús, quien cuidó y sanó almas de muchas maneras: predicando, vagando, visitando, contando historias, conversando, discutiendo, tocando, orando, compartiendo, llorando, sufriendo, muriendo; en resumen, viviendo plenamente su propio destino, fiel a su vida. Que el clero siga la imitatio Christi en lugar de imitar la psicoterapia. Si se descuida la imitatio Christi, cae en el inconsciente y actúa desde atrás como una “identificatio Christi”. Luego encontramos al consejero que, conscientemente, busca imitar la psicología médica, pero que inconscientemente está motivado por una o varias de las imágenes de Cristo que mencionamos en el Capítulo I. El feligrés, sintiéndose enfermo y pecador a la vez, diagnosticado racionalmente y exigido irracionalmente, no sabe entonces en qué situación se encuentra ante su consejero, quien es a la vez tan abierto científicamente y tan dogmático.

El feligrés acude al pastor con expectativas distintas a las que tiene con el analista. La labor del pastor no es médica; no está allí para curar en el sentido médico moderno. Su labor no es paternal; no está allí para brindar amor paternal. Ni siquiera es una labor espiritual en el sentido de que deba conocer y ser siempre un ejemplo de perfección y sabiduría. Pero como pastor que guía a las almas hacia Dios, sin duda su tarea central es la devoción al alma, que comienza con el cuidado de la suya propia. Solo quien está convencido de su realidad puede convencer a los demás. Solo quien está inmerso en la realidad psíquica puede comprender las tribulaciones del alma que se le presentan. Solo esta profunda convicción en el alma da sentido al alma, de modo que el problema del acompañamiento pastoral hoy comienza con el propio pastor y su relación con su propia alma.

Muchos ministros son conscientes de esto. El número de ministros y sus familias que han estado en psicoanálisis aumenta, y la presión sobre otros en la vocación para que se analicen o “busquen ayuda psicológica” se intensifica. Existe en el ministro de hoy, como imagino que siempre debió existir en todo hombre de religión que lucha con su fe, esa genuina perplejidad del buscador por mantenerse en contacto con su vocación. Nunca el ministro fue más verdaderamente uno de su rebaño que cuando la desorientación de las ovejas se equipara a la del pastor. La teología, destrozada y desperdiciada por una crisis de fe centenaria, está redescubriendo el alma, y la psicología ha desempeñado un papel importante en este proceso de conexión. Todos los problemas contemporáneos también están presentes en las iglesias: alcoholismo, adulterio, homosexualidad, psicopatía, evasión fiscal, suicidio. Ya nada protege al ministro de sus dudas internas. Le resulta difícil ocultarlas. Pero precisamente este sacudimiento de los cimientos ha obligado al ministro individual a tener el valor de ser y a encontrarse consigo mismo. La verdadera unión entre psicología y religión no reside ni en el dogma, ni en los concilios ecuménicos, ni en la acción; se produce en el interior del alma del ministro que lucha con su vocación. Resulta conmovedor el profundo compromiso con esta lucha, cuyo testimonio sugiere que hay algo más allá de un problema personal. Algo parece estar ocurriendo en el alma del clero que atisba de importancia histórica.

Aquí la psicología profunda se conecta con la nueva teología. Como analistas, nuestra preocupación radica en el alma, el hombre en su mito, su proceso de individuación en su contexto histórico. Es precisamente aquí donde se encuentra el propio ministro. Hoy, debido a las convulsiones en la teología y en su propia vida vocacional, es en muchos sentidos más abierto que el especialista en psicología, aferrado a los dogmas de su semántica y encerrado en las herméticas oficinas de las grandes ciudades. La nueva teología, la nueva moral y la nueva reforma —a pesar de su cuestionable psicología, que analizaremos más adelante— son, al menos, nuevas. Desafortunadamente, la psicología del inconsciente muestra algunos indicios de rigidez al entrar en su octava década desde su nacimiento en un consultorio vienés. (La figura cómica del anciano barbudo en las caricaturas de hoy es el analista, no el clérigo. Dado que este último ha desaparecido de la vista pública —salvo por portar estandartes en cruzadas populares— y se ha convertido en el “hombre invisible”, como lo fue el negro hasta hace poco tiempo, podemos esperar que las leyes de compensación prevalezcan y que se esté gestando una apariencia transfigurada del clérigo). La imagen del “hombre de Dios” está siendo transformada por las imágenes en el crisol de su tormento personal. Al mantenerse fiel al tormento de su alma, en las buenas y en las malas, no solo se transforma la teología, sino que emerge una nueva forma de cuidar el alma. Este es el nuevo cuidado pastoral basado en la experiencia del consejero interior. Someterse a los cambios psicológicos que se producen en su interior es una tarea tan heroica como cualquiera de las cruzadas contemporáneas de las iglesias en acción. La tarea individual siempre está temblando de incertidumbre; su camino transcurre entre sombras y sus recompensas llegan tarde.

Así pues, el problema de reencontrar el alma arde como tal vez como ningún otro. La ubicación de Dios, el significado del amor, el papel del consejero pastoral en la comunidad y todo lo demás son cuestiones derivadas. Quien ha perdido su alma buscará a Dios en cualquier parte, arriba y abajo, aquí y allá; se aferrará a cada atisbo de amor que pase volando por su puerta mientras espera una señal. Sin algún sentido del alma, habrá, por supuesto, grandes confusiones morales, incertidumbres en las acciones, decisiones lógicamente sólidas, pero psicológicamente inválidas. Por lo tanto, antes de que la psicología y la religión se peleen sobre a quién pertenece el alma, salgamos primero a buscarla juntos.

Según algunas teologías, el alma no reside en los sacramentos, ni en la liturgia, ni en el ritual. Ni siquiera se encuentra en las iglesias y sinagogas. Estas se han convertido en centros comunitarios que satisfacen casi todas las necesidades, excepto la del alma. Los lugares tradicionales —así lo afirma gran parte de la teología contemporánea— están desprovistos de alma; e incluso Dios, declarado por Schweitzer, Bultmann y Barth como no presente entre los seres, ha sido expulsado de los templos a los confines, a su propio Lambaréné.

Sin embargo, mientras las iglesias se vaciaban, las clínicas se llenaban y los psicólogos de las profundidades —especialmente Jung— parecían encontrar alma y una imagen de Dios viviente en medio de su trabajo. Así pues, la teología ahora mira en otra dirección, para la cual existe una larga tradición religiosa. Se vuelve hacia adentro, hacia el “fundamento del ser”. Si esta es la nueva dirección, entonces el primer lugar donde mirar es el inconsciente, puesto que el lugar fenomenológico del inconsciente es abajo y dentro. Este puede ser el camino correcto, y otros ya lo están explorando. La psicología de las profundidades, el existencialismo y la nueva teología apuntan hacia abajo. El nuevo misticismo es un descenso, como dijo el reverendo Otis Maxfield. No es una ascensión a la montaña de siete pisos, a las cimas del Carmelo o de Sión. O quizás, como lo expresó Jung, el camino hacia arriba es el camino hacia abajo y el camino hacia abajo es el camino hacia arriba.

Pero no nos equivoquemos pensando que da igual si el viaje es hacia arriba o hacia abajo. Si descubrimos que el lugar del alma —y la experiencia de Dios— se encuentra en lo más profundo y oscuro, debemos afrontar un viaje peligroso. Las posiciones inferiores (la oscuridad, lo profundo y lo abismal) son el reino del diablo y su horda de demonios. El camino del descenso significa el camino a través del laberinto, e incluso la tradición teológica nos dice que el camino descendente implica una confrontación con todo aquello que ha sido reprimido a lo largo de los siglos: la materia, la physis, lo femenino, el mal, el pecado, el cuerpo inferior, la pasión. Esta es, por supuesto, la ruta clásica del análisis: el retorno a lo reprimido. El camino del descenso puede conducir a un encuentro con el “fundamento del ser”, pero Dante, quien también realizó este viaje, encontró otras cosas. Por lo tanto, no podremos llegar al alma y a su experiencia de Dios a menos que pasemos por el inconsciente, lo cual implica nada menos que un encuentro con los pecados y los males, con toda la vorágine de posibilidades que han permanecido ocultas a la civilización consciente. Estas son las sombras en la terapia. Abordaremos los detalles de este descenso en los dos últimos capítulos.

El inconsciente es, pues, la puerta que nos abre las puertas al alma. A través de él, los acontecimientos ordinarios se transforman repentinamente en experiencias, adquiriendo así alma; a través de él, el significado vuelve a cobrar vida al despertar las emociones. Y es a través del inconsciente que muchas personas han encontrado el camino al amor y a la religión, y han alcanzado una pequeña comprensión de su alma. Esto se confirma una y otra vez en la práctica analítica. Sin embargo, para buscar el alma en el inconsciente, primero debemos encontrar el inconsciente. Y puesto que encontrar implica reconocer, nos vemos obligados a repasar los fundamentos empíricos, los aspectos básicos, de cómo reconocemos la existencia del inconsciente. No estableceremos su existencia, ni la del alma, mediante argumentos, lecturas ni pruebas directas. Lo descubrimos por casualidad; descubrimos por casualidad nuestra propia psique inconsciente.

Las demostraciones clásicas del inconsciente son todas del tipo «tropiezos». El inconsciente no se prueba lógicamente. La idea de una mente inconsciente se ha considerado una contradicción lógica; pues, ¿qué es la mente sino la consciencia? Así pues, la prueba del inconsciente es experiencial; es una hipótesis, una inferencia, derivada de la experiencia vivida. Repasemos algunas de las demostraciones clásicas de la existencia del inconsciente. Vale la pena repasar este tema, ya que se usa tanto la palabra en los escritos contemporáneos que a veces el lector siente que se está pidiendo un favor y que, en lugar de fantasmas y dioses, los psicólogos han inventado una ficción hipostásica. Ahora veremos que no se trata de una ficción.

Olvidar y recordar nos muestra que la mente puede perder algo y, sin embargo, no perderlo; simplemente lo almacena en algún lugar y luego lo recupera. Más allá de lo que está a la vista en la sala de estar, hay un ático y un sótano de eventos acumulados, más o menos accesibles, pero al menos potencialmente conscientes, aunque no lo seamos ahora. El hábito es otra prueba irrefutable. Conducimos el coche, fumamos un cigarrillo, usamos un cuchillo para cortar pan, realizando estas acciones en parte conscientes, en parte inconscientes. Nos damos cuenta de cuánto de inconsciente es el hábito solo cuando tropezamos, cuando se nos cae la ceniza del cigarrillo o el cuchillo se resbala, cuando nos percatamos de lo que estamos haciendo. Los lapsus linguae, o lo que Freud llamó la psicopatología de la vida cotidiana, demuestran además que no estamos solos, que la personalidad del yo no puede controlarlo todo, que podemos, para nuestra vergüenza, decir justo lo incorrecto o tergiversar una palabra dándole un significado completamente diferente. Este es el temor de todo aquel que debe dar una conferencia o un sermón. De repente, tropezamos con el inconsciente.

El experimento de asociación de palabras es otra prueba clásica de la existencia del inconsciente. A principios de este siglo, cuando Jung era un joven psiquiatra en Burghölzli, experimentó con asociaciones de palabras, un método de investigación que Wundt había empleado con cierto detalle antes que él en Alemania. Sin embargo, Jung aplicó los experimentos a sus pacientes, tropezando así con algunas cosas notables sobre la psique. Descubrió que cuando se les pedía que dijeran en el menor tiempo posible la primera palabra que les viniera a la cabeza mientras se les leía en voz alta una lista de cien palabras, las personas tropezaban y vacilaban. Ciertas palabras tomaban una cantidad excesiva de segundos, otras palabras eran perseveradas, repetidas, y nadie podía simplemente leer las cien palabras sin perturbaciones en la asociación. El foco de atención, el control del ego del sujeto, se posponía; algo intervenía. Al examinar las palabras que conducían a esta perturbación, Jung descubrió que parecían estar curiosamente asociadas entre sí; formaban una complejidad de significados, como novia, blanco, miedo, Madre, muerte; Y acuñó el término “complejo” para describir esos conjuntos de ideas cargadas de sentimiento que formaban parte de nuestra constitución psicológica y que no estaban completamente bajo el control de la consciencia. Mediante su propia investigación independiente, había descubierto experimentalmente el inconsciente y, por lo tanto, fue uno de los primeros en adoptar la hipótesis freudiana de la mente inconsciente.

Los complejos pueden disociarse tanto de la personalidad del ego, e incluso entre sí, y adquirir tal fuerza y forma que se convierten en personalidades independientes. Tenemos entonces otra demostración clásica del inconsciente: la personalidad múltiple. Son conocidos los casos de Morton Prince, de las tres caras de Eva y la peculiar escisión de la personalidad en los estados de trance de los médiums. ¿Acaso no encontramos aquí el alma disfrazada en el inconsciente? Si existen personalidades múltiples, ¿no hablamos, en lenguaje tradicional, de una multiplicidad de almas, o de un alma poseída por demonios, o dividida en partes y en conflicto interno? La disociación de los complejos y su extrema inconsciencia conducen a la creencia en espíritus, a la experiencia de partes de uno mismo proyectadas hacia afuera como fantasmas o personalidades parcialmente reales. De este modo, podemos hablar de un alma atormentada debido a su inconsciencia.

Pero los complejos, como conjuntos de ideas cargadas de sentimiento, pueden abordarse sin necesidad del experimento de asociación, sin las pruebas del detector de mentiras, cuya base fue el experimento de asociación de palabras. Tropezamos con nuestros complejos a diario. El inconsciente siempre está presente. Al entrar en una habitación, vemos a un hombre al que tememos, a alguien a quien le debemos dinero, a una mujer a la que amamos, y todo nuestro habitus, postura y expresión facial cambian. Podemos bloquearnos al recordar un nombre, sonrojarnos o temblar. La voz se reduce a un susurro o se vuelve nasal. Decimos algo que nunca quisimos decir. Estos sucesos nos ocurren sin ninguna intención consciente. En sociedad, estamos constantemente a merced del inconsciente y sus complejos, mientras nos esforzamos por impresionar, intentamos retraernos y hacemos exigencias insensatas. Los complejos rigen en gran medida nuestras reacciones, especialmente las compensatorias e inadecuadas.

Además, ni siquiera necesitamos estar en compañía para tomar consciencia del inconsciente. Nos topamos con él cada vez que nos invade un estado de ánimo. Y los estados de ánimo surgen espontáneamente, cambiando y tejiendo complejidades. Un signo de la activación del inconsciente es el cambio y la fluctuación del estado de ánimo. No solo los arrebatos momentáneos, los ataques de ira, la irritabilidad, las rabietas que nos permitimos delante de nuestros hijos y esposas (y que no les permitimos a ellos), sino que los estados de ánimo del inconsciente rigen las profundas oleadas de cambios de ritmo, los períodos de inflación creativa, de tristeza y apatía prolongadas, de aburrimiento, de monotonía y melancolía. Y cuando intentamos diferenciar el concepto de estado de ánimo y emoción del concepto de inconsciente y, a su vez, del concepto de alma, nos topamos con enormes dificultades, pues desde la antigüedad la noción de emoción y la noción de alma han estado y siguen estando íntimamente conectadas. La búsqueda de la ubicación del alma en el cuerpo siempre se ha confundido con la búsqueda de la sede de las emociones. ¿Por qué están tan íntimamente ligadas la emoción y el alma? Principalmente porque la experiencia del alma y la experiencia de la emoción son similares. Es a través de la emoción que obtenemos una percepción exagerada del alma, del honor, del dolor, de la ansiedad, de nuestra propia persona. En la emoción tomamos consciencia de que no estamos solos en nosotros mismos, de que no controlamos todo nuestro ser, de que hay otra persona, aunque sea un complejo inconsciente, que también tiene algo —a menudo mucho— que decir sobre nuestro comportamiento. Así pues, el descubrimiento del alma a través del inconsciente es una especie de hallazgo a tientas. Nos sumergimos en emociones, estados de ánimo, afectos, y descubrimos una nueva dimensión que, por mucho que deseemos librarnos de ella, nos conduce a las profundidades de nuestro ser.

A medida que uno profundiza en lo esencial de sí mismo, siente que los problemas personales adquieren una dimensión humana general y que las verdades fundamentales sobre uno mismo se vuelven universales, como las afirmaciones teológicas. Parecería que el análisis profundo conduce a un extraño centro oscuro donde resulta difícil diferenciar el inconsciente del alma y de la imagen de Dios.

Es por esta razón, y no por intereses teológicos desviados, que los analistas se involucran tanto en los problemas religiosos. No somos sacerdotes mimados que han perdido su vocación. El alma está tan entrelazada con el inconsciente, y los problemas de la religión son tan vitales para ella, que inevitablemente llegamos a afirmaciones sobre Dios simplemente por ser testigos de los confusos descubrimientos que surgen de Él durante un análisis. Cuando Jung afirma que la psique tiene una función religiosa natural, no está haciendo proselitismo a favor de la religión natural, ni de ningún interés religioso particular, aunque muchos ahora recurran a Jung para apuntalar convicciones vacilantes.

La función religiosa natural es inherente al proceso de análisis mismo. La manera en que el análisis produce un cambio en la persona y la evidencia de este cambio (como “cura”) es asombrosamente similar a los patrones de la religión. Para caracterizar este proceso brevemente: el análisis comienza con la introspección y la purificación personal. Este trabajo prolongado y laberíntico suele conducir a una revelación de la verdad y a una nueva visión de uno mismo, con cambios de actitud expresados a través de un lenguaje de renovación, conversión o renacimiento. Finalmente, esto se afirma en el testimonio y se demuestra en la vida vivida. Por lo tanto, el analista recurre a la religión para comprender adecuadamente los fenómenos en su propio trabajo.

El inconsciente también se manifiesta en síntomas; no solo en síntomas afectivos, de personalidad múltiple o de olvidos y lapsus linguae, no solo en síntomas psicológicos, sino también en síntomas físicos sin fundamento en el sistema orgánico, sin rastro, huella ni causa lógica. Más aún, existen síntomas orgánicamente demostrables, pero denominados psicógenos. Estos, por supuesto, no son causados por la personalidad consciente, no por lo que queramos, sino por la personalidad inconsciente.

Que estos síntomas puedan conducir al descubrimiento del alma ya no es una afirmación sorprendente. Y no me refiero a milagros como los de “Cómo mis dolores de cabeza me llevaron a Dios”. Pero una ocupación prolongada con el sufrimiento, con la encarnación de uno mismo en carne atormentada sin razón aparente, afligida como Job a pesar de ser piadosa en la medida de sus posibilidades, es una experiencia humillante que despierta el alma. Los síntomas humillan; relativizan el ego. Lo hacen caer. La curación de los síntomas puede simplemente restaurar el ego a su antigua posición dominante. La humillación de los síntomas es una de las maneras en que crecemos en humildad, la marca tradicional del alma. Hablamos mucho de humildad, pero decimos poco sobre cómo se alcanza. La humildad no se puede activar, ya que no es un acto del ego. Sin embargo, existe algo así como la humillación positiva, que no es un rechazo, no es masoquista, no es una ruptura, sino que puede ser lo más cercano a la humildad religiosa que jamás conoceremos.

Dado que los síntomas conducen al alma, la curación de los síntomas también puede curar el alma, deshacerse de lo que empieza a manifestarse, al principio torturado y clamando por ayuda, consuelo y amor, pero que no es más que el alma en la neurosis tratando de hacerse oír, tratando de impresionar a la mente estúpida y obstinada: esa mula impotente que insiste en seguir su camino inmutable y obstinado. La reacción adecuada ante un síntoma bien podría ser la bienvenida en lugar de los lamentos y las exigencias de remedios, pues el síntoma es el primer heraldo de una psique que despierta y que no tolerará más abusos. A través del síntoma, la psique exige atención. Atención significa prestar atención, cuidar, brindar un cuidado tierno, así como esperar, hacer una pausa, escuchar. Requiere tiempo y paciencia. Precisamente lo que cada síntoma necesita es tiempo, cuidado tierno y atención. Esta misma actitud es lo que el alma necesita para ser sentida y escuchada. Por eso, no es de extrañar que haga falta una crisis, una enfermedad real, para que alguien relata las experiencias más extraordinarias, como por ejemplo, una nueva percepción del tiempo, de la paciencia y la espera, y, en el lenguaje de la experiencia religiosa, de llegar al centro, de reencontrarse con uno mismo, de soltar y de volver a casa.

Los alquimistas tenían una excelente imagen de la transformación del sufrimiento y el síntoma en un valor del alma. Una meta del proceso alquímico era la perla de gran valor. La perla comienza como una pequeña imperfección, un síntoma o molestia neurótica, un irritante molesto en la carne interior, del que ninguna coraza defensiva puede proteger. Esto se va cubriendo, se trabaja día tras día, hasta que la imperfección se convierte en una perla; sin embargo, aún debe ser extraída de las profundidades y desprendida. Entonces, cuando la imperfección se redime, se luce. Debe lucirse sobre la piel cálida para conservar su brillo: el complejo redimido que una vez causó sufrimiento se expone a la vista pública como una virtud. El tesoro esotérico obtenido mediante el trabajo oculto se convierte en un esplendor exotérico. Deshacerse del síntoma significa deshacerse de la oportunidad de obtener lo que un día puede ser de gran valor, incluso si al principio es un irritante insoportable, humilde y disfrazado.

Pero la principal forma en que nos topamos con el inconsciente, esa vía regia como la llamó Freud, es el sueño. El sueño en sí es un símbolo; es decir, une en sí mismo lo consciente y lo inconsciente, reuniendo lo inconmensurable y lo opuesto. Por un lado, la naturaleza: contenidos y procesos psíquicos naturales, espontáneos, involuntarios y objetivos. Por otro lado, la mente: palabras, imágenes, sentimientos, patrones y estructuras. Es un orden sin sentido, o un desorden estructurado. Cada noche, el inconsciente levanta el puente. Cada mañana, durante un instante mientras aún estamos en el sueño, vivimos el símbolo, lo vivimos, unidos en una realidad existencial, fieles a la vida tal como somos en ese momento. Este estado es difícil de mantener. La presión del día aleja al ego. El polo consciente de la psique suelta su extremo del puente. Nos topamos con nuestros sueños, con demasiada frecuencia solo para apartarlos de un empujón.

La actitud clásica junguiana hacia el sueño se expresa muy bien con un término que tomaría prestado del análisis existencial. (Los existencialistas tienen una habilidad especial con las palabras y a menudo pueden dar un giro y un desarrollo a algo que todos los analistas han estado haciendo durante décadas, generando la emoción de un nuevo descubrimiento). Este término es: «hacerse amigo» del sueño. Participar en él, adentrarse en sus imágenes y atmósferas, querer saber más sobre él, comprenderlo, jugar con él, vivir con él, llevarlo consigo y familiarizarse con él, como se haría con un amigo. A medida que me familiarizo con mis sueños, me familiarizo con mi mundo interior. ¿Quién vive en mí? ¿Qué paisajes internos son míos? ¿Qué es recurrente y, por lo tanto, qué sigue volviendo a residir en mí? Estos son los animales y las personas, los lugares y las preocupaciones, que quieren que les preste atención, que me haga amigo de ellos y me familiarice con ellos. Quieren ser conocidos como lo haría un amigo. Quieren ser cuidados y atendidos. Esta familiaridad, con el tiempo, genera una sensación de pertenencia y unidad con una familia interior que no es otra cosa que parentesco y comunión con uno mismo, un nivel profundo de lo que también puede llamarse “el alma de sangre”. En otras palabras, la conexión interna con el inconsciente conduce nuevamente a un sentido del alma, a una experiencia de vida interior, un lugar donde los significados encuentran su hogar. A medida que aquellas piezas y partes que antes vivían desconectadas se entrelazan, se profundizan y se extienden, ese lugar habitable para la vida religiosa del que hablamos al principio comienza a tomar forma.

El hábito de reflexionar sobre los sueños, que hace habitable el mundo interior, puede comenzar en el seno de la familia. En la mesa del desayuno —además de hablar de lo que ocurre en el colegio o leer las cajas de cereales— se puede mencionar una imagen o un fragmento de un sueño, para que el inconsciente tenga cabida en la familia, de forma abierta y sencilla. No hace falta interpretar el sueño de un niño, ni explicar a todo el mundo por qué soñó esto o aquello. Basta con que el sueño entre en contacto con la vida cotidiana, que la realidad subjetiva del sueño sea admitida, aceptada y valorada en el mundo objetivo de la familia. Las interpretaciones y explicaciones suelen ser racionalizaciones; ¿y por qué hacer que un niño se avergüence de sus sueños, que los considere locos, raros o traviesos?

Los significados que surgen del sueño no pueden ser los que le da la mente del ego. Si solo existiera eso, no habría crecimiento, solo engrandecimiento del ego, una nueva Pax Romana a la que todos los elementos extraños y ajenos deberían someterse. En ningún otro lugar es más apropiado el viejo dicho de que «un poco de conocimiento es peligroso» que en lo que respecta a la interpretación de los sueños. Los consejeros pastorales parecen reconocer esto instintivamente y repiten una y otra vez que «dejan los sueños en paz», como si fueran demasiado profundos, demasiado difíciles, requiriendo conocimientos y formación especiales para su interpretación. Esto es realmente cierto; sin embargo, si el ministro ha de ser pastor de almas, ¿cómo puede ignorar esta voz esencial del alma, considerándola un mensaje apto solo para freudianos, psiquiatras o expertos junguianos? Por lo tanto, debemos abordar el sueño de otra manera, una manera que no sea solo para expertos, un enfoque práctico y sencillo, válido en la mesa del desayuno o en el trabajo parroquial.

Primero, comprendamos que no seguiremos el precepto de Freud: donde estaba el ello, debe estar el yo. Darle a un sueño el significado de la mente racional es simplemente reemplazar el ello por el yo. La interpretación de los sueños se convierte entonces en una especie de excavación y extracción de todo el material de un lado del puente al otro. Es una actitud de querer del inconsciente, usarlo para obtener información, poder y energía, explotándolo en beneficio del yo: hazlo mío, hazlo mío. Esta actitud desintegra el símbolo, que es la unión de las dos partes de la psique. Traduciría el sueño en algo conocido, un signo o una etiqueta. (Esto es un sustituto de la madre; ese animal es tu impulso sexual; esas colinas y valles son una pantalla para tu hogar de la infancia y tus deseos infantiles). Estas interpretaciones racionalizadoras, al intentar reemplazar el ello por el yo, en realidad agotan el inconsciente, reducen su tamaño, lo vacían, actos todos ellos hostiles. Esto no es entablar amistad con el sueño. El sueño, dividido entre contenido irracional y significado racionalizado, se convierte en la psique escindida. El sueño que cada mañana ofrece la oportunidad de sanar nuestra casa dividida se ve vulnerado y nuestras heridas permanecen abiertas, un desorden húmedo y siempre nuevo abajo, un orden seco y siempre nuevo arriba. Entonces el inconsciente se convierte en mi enemigo, al que hay que tratar o propiciar con técnicas analíticas, o bien observar y vigilar desde puntos de vista estratégicos. Pero, sobre todo, hay que despotenciarlo. En efecto, hay situaciones que los sueños reflejarán como un pantano invadido, un pánico animal, un mar en tormenta, una cocina desordenada, donde se requieren aclaraciones racionales y lucidez. Pero lo que más importa es la relación con el sueño, que surge en parte de la actitud hacia él.

La amistad busca mantener la conexión abierta y fluida. Por lo tanto, en este enfoque no interpretativo del sueño, lo primero es dedicarle tiempo y paciencia, sin sacar conclusiones precipitadas ni buscar soluciones. Entablar amistad con el sueño comienza con un simple intento de escucharlo, de plasmar en papel o en un diario de sueños, con sus propias palabras, lo que dice. Se presta especial atención al tono emocional del sueño, al estado de ánimo al despertar, a las reacciones emocionales del soñador, al deleite, al miedo o a la sorpresa. Entablar amistad con el sueño es un enfoque emocional, por lo que se cuida de percibir sus sentimientos, como si se tratara de una persona real con la que se inicia una relación. Luego, se observa qué dice el sueño, de quién habla y dónde se desarrolla la acción. Las escenas oníricas suelen limitarse a unas pocas figuras, frecuentemente cuatrony, por lo tanto, solo se transmite este mensaje específico. Si durante algunas noches aparecen principalmente hombres en mis sueños, sé que algo sucede con mi lado masculino, que estas figuras representan diferentes maneras de ser hombre, que cada una encarna un conjunto especial de características, una complejidad que representa un rasgo destacado de mi propia personalidad. Uno es particularmente ambicioso, otro es un héroe del fútbol con un cuerpo poderoso, un tercero es indistinto y de mirada esquiva. Todas estas son posibilidades abiertas para mí, partes de mí mismo, complejos que pertenecen a mi naturaleza e influyen en mi comportamiento. Mis sueños pueden elevarme a la compañía de la realeza, tenerme en aeropuertos listos para volar y alejarme en cualquier momento, encontrarme en habitaciones de hotel impersonales, ni aquí ni allá, o llevarme deslizándome por pistas de esquí, brillante y congelado sobre mis raíles metálicos. El sueño siempre dice: “Mira dónde estás, con quién estás”. Y cuanto más repetitivos son los motivos, los lugares, las personas, más insiste el sueño en que se le preste atención. ¿Acaso se ignora a un amigo?

Y la historia que cuenta un amigo empieza en algún punto, tiene un desarrollo y llega a su fin, como todas las historias y dramas. Así que escucho atentamente dónde empieza el sueño, pues esto establece la idea principal del mismo, del mismo modo que el tiempo y el lugar se imprimen en el programa del teatro: en la mañana de un día de la infancia, por la noche en la oficina después de que todos se hayan ido y solo quedemos yo y la oficina, en mi dormitorio conyugal. También observo cómo el sueño va construyendo su trama hasta alcanzar un clímax, a veces indicado por la palabra “de repente”; y luego termina en algún punto, bruscamente o desvaneciéndose, o me despierto.

Aunque se necesitan años de práctica para interpretar bien los sueños, ya que es un trabajo de especialistas, un oficio y un arte, no se requiere gran inteligencia ni conocimientos especiales para entablar amistad con un sueño. Siempre podemos dejar que este amigo divague en ensoñación, haciendo girar el sueño, y entonces el observador también puede divagar, asociando y amplificando, recordando incidentes, juegos de palabras, paralelismos con la Biblia, la mitología y el cine. Lo dejo hablar y le hablo, en lugar de analizarlo o interpretarlo. Al hablar con el sueño, uno se dirige a su atmósfera e imágenes y lo anima a seguir contando su historia. Aquí es necesario tener cuidado en todo momento de que se respete la atmósfera del sueño y se les dé validez y dignidad a las imágenes, lo cual se logra mejor con reacciones valientes ante los sueños, como se debe reaccionar con valentía en una amistad. Al animar al sueño a que cuente su historia, le doy la oportunidad de presentar su verdadero mensaje, su tema mítico, y así acercarme a los mitos que operan en mí, a mi historia real, a la historia de mi vida desde dentro, en lugar de mi historial clínico observado desde fuera. Me convierto en mi propio mitólogo, que originalmente significa “narrador de cuentos”.

De esta manera, el consejero pastoral puede comenzar a escuchar los sueños, así como otras historias, en su labor. El relato onírico es simplemente el aspecto interno de la historia externa. A medida que el consejero escucha los sueños, su oído, al igual que el del narrador o el bromista, se agudiza. Así escucharon José y Daniel; sin embargo, el consejero pastoral puede escuchar mejor si renuncia a identificarse con aquellos analistas bíblicos de sueños, lo que significa no ceder a la tentación de dar interpretaciones autorizadas.

Este enfoque no es psicología amateur, porque los sueños no pertenecen exclusivamente al ámbito de la psicología. Antiguamente, se recurría a hombres santos para su interpretación. Pertenecen tanto al hombre de religión como al hombre de psicología, puesto que son “el lenguaje olvidado de Dios”, como lo ha denominado el reverendo John Sanford en un libro del mismo nombre. Sería amateur abordar los sueños con herramientas psicológicas que no se dominan. Sería amateur intentar interpretaciones analíticas sin esa devoción al sueño, esa responsabilidad hacia el inconsciente y ese conocimiento del material simbólico objetivo, que es el contexto de la formación onírica y la ciencia del arte. Dado que el sueño se ha considerado universalmente un mensaje importante, a veces incluso divino, el intérprete debía ser un hombre apartado para manejar los poderes liberados a través de la revelación. Esto no ha cambiado fundamentalmente a pesar de todos los estudios científicos serios sobre los sueños; ni el simple hecho de entablar amistad con el sueño resolverá su oscuro lenguaje y sus perplejidades. El destino continúa anunciándose a través de los sueños y, a veces, se presagia la fatalidad, y muy poco se puede desentrañar. A pesar de todos los enigmas, resulta menos amateur, menos diletante, entablar amistad con el sueño, jugar con él y dejarse llevar por la fantasía, ya que este tipo de exploración lo encuentra en su propio terreno imaginativo y le permite revelarse aún más. Los sueños son parte de la humanidad común y es mejor abordarlos con humanidad común antes de recurrir a técnicas especiales. Cuando el pastor moderno comienza a escucharlos, retoma una parte más de su tarea pastoral: el cuidado de las almas. Cuidar las almas hoy significa cuidar el inconsciente. El pastor puede hacerlo según su propia experiencia arquetípica y a su manera, sin tener que recurrir a los métodos clínicos ni al lenguaje psicopatológico de la psicología.

Si el consejero se ve obligado a elegir entre ser él mismo un aficionado con sueños o derivar a la persona a un psiquiatra para que reciba «ayuda profesional», entonces que se atreva a jugar. El juego puede mantener viva la esencia del alma. El aficionado que sabe que está jugando, es consciente de su ignorancia y confía en que el sueño lo guíe, bien podría causar menos daño que el profesional que tiende a ignorar el sueño —y el alma— en favor de la psicodinámica y los fármacos. Mientras el consejero escuche los sueños, al menos está prestando atención al alma de la persona, aunque no pueda explicar en lenguaje profesional lo que sucede. El consejero pastoral que se siente un aficionado puede consolarse pensando que el sueño es, por naturaleza, un enigma, oscuro, oracular, ridículo, lo que exige de quien intente descifrar su significado una ingenuidad sumamente poco profesional. El aficionado a la psicología, o “amante de la psique”, precisamente por su actitud abiertamente ignorante y humilde hacia el sueño, tiene la oportunidad de afirmar su valor, de reconocer su importancia independientemente del contenido del sueño. Solo con su actitud puede afirmar y reconocer este producto del alma, otorgando así valor e importancia al alma misma, a su función creativa, simbólica e inspiradora. ¿Acaso no es esto una bendición para el alma, pues qué bendición supone para la psique y su sueño —y para el soñador— ser afirmada y reconocida de esta manera?
En los alarmantes sueños de terror, de imágenes horribles y lazos crueles, a menudo olvidamos que el inconsciente refleja la imagen que le mostramos. Es como un espejo. Si huyo, me persigue. Si estoy en lo alto, es un abismo debajo. Si soy demasiado noble, me envía sueños desagradables. Y si le doy la espalda, me atrae y me tienta a girarme y mirar con imágenes seductoras. La brecha entre la consciencia y el inconsciente se estrecha a medida que aprendemos a sentir por él y a entregarnos a él, a medida que aprendemos a convivir con él como con un amigo. La continua inmersión en nuestro mundo interior nos lleva a vivir experiencias dentro de ese mundo, en y para ese mundo. Estas experiencias pueden tener poca o ninguna conexión con la vida exterior o con la vida ideacional. Es decir, puede que no conduzcan inmediatamente a un nuevo proyecto o idea, ni a la solución de un problema matrimonial o laboral. Son experiencias sobre acontecimientos de nuestra propia vida. De hecho, son una renovación de la capacidad de tener experiencias, de ser un ser que experimenta. Las emociones fuertes y la búsqueda de ellas se desvanecen. A medida que crece la capacidad de experimentar y de amar la vida tal como es, necesitamos menos acontecimientos porque tenemos más experiencias. Este crecimiento es el crecimiento del alma, tal como la he descrito: es decir, hace posible el significado, transforma los acontecimientos en experiencias, se comunica a través del amor y tiene una dimensión religiosa.

La preocupación religiosa difiere de la teológica o dogmática, pues esta última implicaría incorporar las experiencias a las posiciones ya establecidas de la vida mental o externa, utilizarlas y ponerlas al servicio de la fe, sometiendo el alma al yugo de la profesión. En cambio, la preocupación religiosa de la psique se manifiesta a través de símbolos espontáneos con representaciones similares en la religión, como la cruz de los opuestos, el niño, el lugar del agua, el viento, el desierto, la arboleda de árboles sagrados; imágenes que aparecen frecuentemente en sueños. O surge de motivos religiosos como la importancia del amor, la lucha contra el mal, la muerte del dragón, el milagro o la curación. La preocupación religiosa también se presenta en forma de intuiciones de inmortalidad, eternidad, metempsicosis y cuestiones sobre la muerte, la vida después de la muerte y el juicio de esta alma: qué le corresponde, dónde está, adónde irá. En otras palabras, la preocupación religiosa es una manifestación espontánea de cada uno de nosotros cuando el alma se reencuentra.

Entonces, el dogma y la teología adquieren también un nuevo significado. Por un lado, las preguntas e imágenes del alma se nutren del trasfondo de la religión tradicional. Por otro lado, una experiencia renovada aporta frescura a la tradición y le confiere nuevos significados como continuación de una religión que se revela constantemente. En otras palabras, la revelación se detiene cuando el alma se pierde y deja de dar experiencia y sentido a los mitos, símbolos, formas y pruebas fundamentales. Para la psicología, el alma es lo primero, y luego la religión. Sin embargo, para la psicología, el alma no alcanza su plenitud sin reconocer su dimensión religiosa.

Quizás no podamos priorizar ni la psicología ni la religión. La perspectiva simbólica de la psicología, surgida de la experiencia del alma, conduce a la percepción de la presencia numinosa y oculta de lo divino, mientras que la creencia en Dios lleva a una visión simbólica de la vida donde el mundo se llena de significado y «signos». Es como si el alma no eligiera entre psicología y religión, pues ambas se entrelazan de forma natural.

En este capítulo he repasado estas demostraciones clásicas del inconsciente para fundamentar, de forma experiencial, empírica o fenomenológica, nuestro derecho a usar la palabra “inconsciente”. Pero, por supuesto, he querido ir más allá. He querido sugerir que, a través del inconsciente, uno también descubre el alma. Surgen patrones, se descubren significados; uno siente una conexión vital con el pasado, el propio pasado y el de su familia y su gente. El propio mito —el del padre, el héroe, el seguidor o el maestro, o el sanador, el pastor, el sirviente, el embaucador— se fusiona con las imágenes simbólicas y míticas de toda la humanidad, y a través de la emoción uno se da cuenta de que las cosas importan, ¡importan muchísimo! Y la elección cuenta. Y lo que hacemos con nosotros mismos, con nuestros cuerpos, nuestros corazones y mentes, cuenta tanto que la valía personal, la dignidad y la importancia de mi propia individualidad, de mi propia persona, crecen con cada nuevo encuentro con el inconsciente. En otras palabras, al experimentar el inconsciente, gano alma. En particular, a través de los sueños, de las fantasías y de la recepción del mundo interior, este ocupa más espacio en mi vida y tiene más peso en mis decisiones; es decir, adquiere una realidad más sustancial.

Además de la realidad familiar de mi actividad mental (mi introspección, preocupaciones, planes, observaciones, reflexiones, proyectos) y la realidad mundana de los objetos, puede surgir un tercer reino, una especie de inconsciente consciente. Es más bien no dirigido, desordenado, no objeto, no sujeto, no una realidad concreta. Sin embargo, no soy yo; es algo que me sucede. No lo considero un proyecto ni una introspección, ni lo conecto inmediatamente con el mundo exterior de los objetos. Es un reino en sí mismo, ni objeto ni sujeto, y a la vez ambos. Esta tercera realidad es una realidad psíquica, un mundo de experiencias, emociones, fantasías, estados de ánimo, visiones, sueños, diálogos, sensaciones físicas, un espacio amplio y abierto, libre y espontáneo, un reino principalmente de “significado”. En estos estados del alma podemos sentir conexión con la naturaleza y con nosotros mismos. Podemos llorar o enfurecernos, dejar que la lujuria nos acompañe, contender con Dios, plantearnos lo inconmensurable y encontrar, sin meditación compulsiva activa, sin rigores severos, sin LSD ni experiencias con drogas, una vida interior que cobra vida. No sé cómo describir mejor la entrada a este tercer reino de la realidad psíquica que se sitúa entre la mente y la materia y que quizás les gobierna de maneras que aún no comprendemos más que recurriendo a Jung. En la práctica, dice, el camino a menudo no consiste en analizar, sino en entrar en el sueño con el paciente y soñar el mito junto a él.

La conclusión a la que llegamos es que el redescubrimiento del alma a través del inconsciente genera inquietudes tanto teológicas como religiosas. La primera surge al intentar formular esta vida religiosa interior, con todas sus complejidades contradictorias, y relacionarla con los dogmas oficiales sobre la naturaleza de Dios; la segunda aparece en la presencia revitalizada del mito interior y el sentido del destino, la sensación de que uno tiene un propósito. Tener un propósito implica un poder trascendente que llama, elige o significa algo para uno, un poder que da sentido. La conexión interior con la propia vida como ritual y con uno mismo como símbolo de la humanidad común remitifica el curso de los acontecimientos, devolviendo la numinosidad a lo mundano.

La conexión interna también nos conecta con el interior de cada persona que encontramos en terapia; el mundo interior de los sueños, las emociones y el sufrimiento es profundamente humano, trágicamente el mismo para todos, independientemente de su nivel educativo, raza o procedencia. La muerte de un hijo, los celos en el amor, las pesadillas, el envejecimiento, el pecado, el remordimiento: todas las imágenes y experiencias de mi alma son imágenes y experiencias de la tuya. Este campo de realidad psíquica, inherente a cada uno, trasciende las diferencias individuales, brindándonos un lenguaje común basado en nuestros patrones de experiencia compartidos. A través de nuestro inconsciente, todos nos conectamos, experimentando nuestra parte de las imágenes y emociones colectivas.

Estas observaciones, extraídas de la práctica, nos llevan a la siguiente conclusión para la teología: el movimiento para desmitificar la religión, para adaptarla a nuestra fría perspectiva racional, es manifiestamente erróneo. Desde este punto de vista, Dios está muerto. El dios muerto es el dios desmitificado, un dios desprovisto de emoción, una invención mental sin realidad psíquica. Tal religión puede resultar más convincente racionalmente para la mente, aunque esto también es dudoso. Pero tal religión no conmoverá el alma, principalmente porque deja de lado el inconsciente, donde reside el alma. ¿Debemos desmitificar la religión para conectar con el hombre moderno? ¿No podríamos optar por la alternativa de involucrarnos con el inconsciente, reconectándolo así con sus mitos? Quizás de esta manera vuelva a encontrarse con su alma y su inquietud religiosa natural.

1 James Hillman, Suicide and the Soul (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011), 43–47.