LOS HOMBRES QUE ODIAN A LAS MUJERES

Logos del alma

En los últimos años ha sido notorio, bajo diversas formas discursivas, una constelación de narrativas que buscan dar cuenta del malestar masculino contemporáneo. Espacios como la llamada “manosfera” o la cultura incel ya no parecen ser comunidades marginales ni fenómenos aislados, sino expresiones puntuales de una experiencia más amplia que atraviesa la relación de los hombres con su propia masculinidad. En ellas, el vinculo entre el hombre y la mujer aparece profundamente tensionado, organizado en torno a una lógica de exclusión, resentimiento y sospecha que no logra resolverse en el nivel de las relaciones concretas. La mujer, en esos discursos, es colocada en un lugar ambiguo y problemático, donde al mismo tiempo es una promesa de sentido y causa de su imposibilidad, deseada y rechazada, idealizada y degradada, al parecer, sujeta a una representación arquetípica.

Sin embargo, reducir este fenómeno a una cuestión ideológica o moral implicaría permanecer en la superficie de aquello que se intenta pensar. Lo que en estas narrativas se expresa es una postura frente al otro, pero de forma más profunda se trata de la manifestación de una transformación en la estructura de la experiencia misma, donde el sujeto, enfrentado a exigencias culturales que no puede realizar, se ve empujado a reorganizar su relación con el mundo bajo formas cada vez más abstractas y rígidas. Este ensayo no busca explicar ni juzgar estas posiciones, el propósito es interrogar a las condiciones psicológicas que las hace posibles, mostrando cómo en ellas se revela una dificultad anímica, la imposibilidad contemporánea de sostener las imágenes que organizaban el vínculo, y el modo en que, en ese vacío, la figura de la mujer es llamada a ocupar un lugar que ningún ser humano puede soportar.

I. El odio como liberación fallida del vínculo

El odio es un fenómeno propio de la relación; allí donde hay vínculo, este no tarda en hacerse presente y destrozar las almas y los cuerpos de quienes, en otro momento, fueron cercanos. Pero el odio no debe pensarse únicamente como una reacción directa frente a un otro concreto, como si se tratara de un simple conflicto entre personas. Allí donde ocurre, lo hace como la imposibilidad de hacer consciente un determinado orden de nociones que, sin haber sido elegidas, han llegado a constituir el horizonte mismo de la experiencia. Estas ideas se imponen como exigencias omnipresentes que organizan la vida desde una instancia abrumadora, produciendo tensión entre lo que se vive y aquello que, sin poder realizarse, continúa exigiendo realización.

En la experiencia clínica, el enojo aparece con frecuencia como la primera forma en que esta tensión se vuelve perceptible. Se dirige inicialmente hacia un otro y parece responder a una ofensa claramente delimitada, pero pronto se vuelve evidente que, en realidad, emerge como una necesidad de separación que aún no ha encontrado su objeto verdadero. Lo que se intenta alejar con el enojo no es a dos sujetos, sino a un sujeto de un conjunto de configuraciones psíquicas que han llegado a sentirse asfixiantes. Se trata de imágenes y nociones cuyo núcleo de significado ha sido vaciado, pero que persisten como estructuras que continúan organizando las expectativas, el deseo y la valoración de la propia existencia.

Esta imposibilidad de sostener las imágenes no conduce a su disolución. La psique no abandona con facilidad aquello que la ha constituido. Incluso cuando el contenido ha perdido su credibilidad, la forma permanece operante y el vacío que ha dejado el sentido es ocupado inmediatamente por una exigencia aún más intensa. En este punto, el sujeto queda suspendido en una relación contradictoria con sus propias ideas: no puede creer en ellas, pero tampoco puede desprenderse de su influencia. La tensión se acumula sin poder resolverse y se apodera del espacio que otrora le pertenecía al vínculo. Es ahí, donde el padre furioso golpea, donde el reproche de los esposos se expresa airoso o donde el puñal se clava en el cuerpo del prójimo; en esas escenas el enojo se ha vuelto una presencia ineludible, pero aún no se convierte en odio.

Es en el exceso y la repetición donde el enojo comienza a desplazarse. Aquello que no puede ser reconocido como conflicto interior busca una forma de representarse en el mundo. No porque el mundo lo origine, sino porque ofrece la posibilidad de que lo informe adquiera figura. El odio hacia un objeto alivia momentáneamente la tensión inherente a los vínculos, que se puede sentir como angustia, un conflicto sin representación. El objeto odiado funciona, entonces, como un chivo expiatorio que aglomera la hostilidad y le proporciona una justificación fuera de sí misma. Se odia para desplazar la destructividad fuera de uno mismo, hacia lo externo, hacia el dominio de la sombra.

Pero la sombra es siempre el otro de uno mismo, la herida que aparece en el punto en que esta operación proyectiva se vuelve posible, como superficie de inscripción. En ella se depositan las exigencias que no pueden ser sostenidas, las promesas incumplidas de una forma de vida que no ha podido realizarse, las expectativas que han devenido opresión. No se trata todavía de una sombra concreta, es una figura que condensa el peso de una totalidad invisible. Este momento pertenece a la lógica del anima que permanece adherida a sí misma, en espera de la llegada del Hades depredador, que tiene que ser terrible porque en él yace la negatividad que pertenece al anima misma, como su propio otro.

La relación que se establece a partir de este desplazamiento es un compromiso ideológico con una idea cargada de significado. El odio no surge, por tanto, de un encuentro fallido, lo hace de la necesidad de sostener, en la exterioridad, aquello que no ha podido ser transformado en el interior. Al fijarse en una figura, el conflicto adquiere una forma que permite su confrontación, pero al mismo tiempo asegura su persistencia, pues aquello que se combate no es reconocido como propio, sino vivido como una imposición ajena que debe ser rechazada y depositada en un otro literal, quien aprisiona en su concreción, la semilla dialéctica que debe ser ocultada.

De este modo, el odio reorganiza el vínculo bajo una forma negativa. Donde no ha sido posible diferenciarse de las propias imágenes y nociones, se produce una identificación invertida con ellas, en la que el sujeto permanece ligado a aquello que rechaza. La figura odiada conserva, bajo la forma de la negación, la finalidad que antes ejercían las imágenes en el interior; sigue siendo el lugar donde se lleva a cabo la relación con aquello que sobrepasa, determina y oprime. La separación buscada nunca se realiza; se transforma en una distancia aparente que encubre una dependencia aún más profunda.

En este sentido, quien odia no se encuentra ante lo odiado, sino ante la forma en que su propio mundo psíquico ha sido configurado y posteriormente proyectado. Lo que se rechaza es una estructura de sentido que no ha podido ser elaborada y que se ha objetivado en un grupo, una idea o una persona concreta. Siempre una literalidad. El odio aparece entonces como una tentativa fallida de diferenciación que, al no poder consumarse en el interior, se despliega en el mundo buscando un espacio de satisfacción, fijando al sujeto en aquello mismo de lo que intenta separarse. Por eso, quien odia se somete a la figura que desprecia, pues al intentar huir de ella, la ha entronizado como una idealidad de la cual ya no podrá desprenderse.

II. La exigencia de una forma imposible de lo masculino

Si el odio no se dirige primariamente a un otro y constituye, más bien, el intento fallido de separarse de un orden de imágenes que oprime al sujeto, entonces se vuelve necesario interrogar la procedencia de dichas imágenes, su lógica interna y la forma en que han llegado a adquirir tal poder de determinación sobre la experiencia. No se trata de contenidos arbitrarios ni de simples construcciones individuales; son configuraciones históricas que organizan la vida psíquica desde una dimensión que excede al individuo, inscribiéndolo en una economía simbólica que define de antemano aquello que debe ser deseado, alcanzado y encarnado.

En el caso de lo masculino, estas imágenes se articulan en torno a una forma ideal que, aun cuando ha perdido su anclaje en las condiciones materiales que le dieron origen, continúa operando como medida de valor. La figura del hombre autosuficiente, capaz de imponerse sobre su entorno, de acceder al reconocimiento social y de garantizar su posición a través del éxito económico y sexual, persiste como exigencia incluso allí donde su realización se ha vuelto estructuralmente improbable. La cultura no ha abandonado este ideal; lo ha intensificado en el mismo movimiento en que ha erosionado las condiciones que lo hacían posible.

La consecuencia de esta escisión es el continuo sentimiento de impotencia, a causa del profundo desajuste entre la vida y su representación. El sujeto se enfrenta a la dificultad de alcanzar un objetivo imposible que, sin embargo, continúa definiendo su valor. La distancia entre lo que se es y lo que se debería ser adquiere la forma de una falta constitutiva que atraviesa la totalidad de la experiencia masculina. Es entonces que el hombre fracasa, inevitablemente, en constituirse como un hombre, en el sentido en que las exigencias de la cultura estipulan su rol social y su identidad de genero.

Esta condición no permanece en el nivel de la conciencia como un juicio explícito; se infiltra en la estructura misma del vínculo. La relación con el otro deja de ser un espacio de encuentro y se convierte en un campo donde se construye la validación o la exclusión respecto de ese ideal. La mirada ajena tiene aquí un carácter decisivo como un espejo tiránico que reproduce las expectativas culturales. Ser visto, ser elegido, ser reconocido: estas experiencias adquieren la forma de momentos en los que el sujeto cree poder suturar la fractura que lo constituye.

Es en este punto donde la figura femenina comienza a adquirir centralidad, como una idea en la que el hombre parece encontrar su resolución o su confirmación definitiva. La mujer aparece imbuida con la capacidad de validar o negar el acceso a la forma ideal de lo masculino, no porque posea en sí misma ese poder, sino porque la estructura simbólica ha depositado en ella la encomienda de encarnar el reconocimiento que el sujeto no puede otorgarse por sí mismo. Su elección, entonces, es experimentada como juicio.

Bajo estas condiciones, los múltiples obstáculos para acceder al ideal masculino no se viven como acontecimientos limitados por las condiciones socio-económicas; en cambio se imaginan como la evidencia de una imposibilidad dolorosa inherente al objeto deseado. No solo no se es elegido por una persona, una mujer concreta; se trata de no ser elegido en absoluto, de quedar excluido de la forma misma en que el valor es distribuido. La experiencia se desplaza, entonces, desde el plano de lo general (una realidad percibida como injusta, que no permite que el sujeto alcance su ideal), hacia aquello que simboliza su deseo (la mujer como encarnación de lo femenino).

La emergencia de comunidades que organizan su discurso en torno a esta experiencia hace explícita una estructura inconsciente. En ellas, la imposibilidad individual es reinterpretada como una ley general, y la frustración adquiere un lenguaje que le permite sostenerse sin transformarse. La mujer, en este contexto, se convierte en el punto de condensación de todas las tensiones y frustraciones; encarna la promesa inaccesible de la vida misma, la falta inherente al ser. La oscilación entre idealización y desprecio es la expresión de la misma forma de identidad masculina que no logra resolverse.

De este modo, el odio encuentra una nueva justificación. Aparece como una respuesta aparentemente coherente a un orden percibido como injusto. Sin embargo, esta coherencia es ilusoria, pues aquello que se denuncia como imposición externa reproduce, sin ser reconocido, el mismo sistema de imágenes e ideas del que el sujeto no ha podido separarse. La crítica no alcanza el nivel en que dichas imágenes se organizan; permanece atrapada en su lógica, invirtiendo sus signos sin alterar un ápice de su dinámica.

Así, la figura femenina queda fijada en una posición imposible. Debe, al mismo tiempo, representar el ideal que el sujeto no puede realizar y cargar con la culpa de su inaccesibilidad. Se convierte en el lugar donde ocurre una contradicción que no le pertenece, en el soporte de un imperativo que no ha sido elaborada. No se la concibe como un otro que sufre de manera humana; se la experimenta como un rol determinado dentro de un sistema que la precede y que la usa como figura arquetípica, como una diosa terrible que juega con el deseo de los hombres.

En esta fijación, el movimiento iniciado en el odio como tentativa de separación se detiene y se invierte. Lo que debía permitir una diferenciación respecto de las imágenes que oprimen, termina por reforzarlas, otorgándoles una presencia aún más concreta y una eficacia mayor. El sujeto no se libera de ellas; las encarna en el mundo, asegurando así su persistencia. La imposibilidad de habitar la forma ideal de lo masculino conduce a su literalización, y en ese endurecimiento el vínculo queda definitivamente capturado en una estructura que no permite ni el encuentro ni la separación. El hombre no puede acceder a “la mujer” ya no solamente por las cuestiones fundamentales de la sociedad y de la economía o por limitaciones personales, sino porque su propia ideología, que se supone debería resolver la encrucijada, la ha convertido en un objeto ideal e inalcanzable.

Excurso: El ideal masculino en la pornografía

Hay un discurso cultural que ejemplifica el ideal masculino, es la pornografía. Aparece como uno de los espacios donde esta operación alcanza su expresión más nítida. Superficialmente es un conjunto de imágenes destinadas al consumo, pero en esencia es un dispositivo simbólico que organiza una representación específica del vínculo, del deseo y del valor, demostrando en su forma aquello que la cultura exige de manera difusa a los hombres y a las mujeres y que se impone por diversos medios discursivos como el amor romántico o el ideal de productividad capitalista.

En este escenario, el hombre como sujeto, en sentido pleno, es reducido a la función que debe encarnar. Su cuerpo ya no es un cuerpo, es un instrumento de producción, es la materialización de una exigencia ideal que lo compara constantemente con aquello que debería ser. La erección permanente, sostenida más allá de toda temporalidad orgánica, se convierte en el signo visible de una productividad ilimitada, es la prueba de una potencia que no admite interrupción ni fracaso. No hay allí espacio para la fatiga o la ambivalencia; todo se organiza en torno a la exigencia de rendimiento. El hombre-falo, cuyo cuerpo debe expresar siempre potencia, es absorbido por una dinámica desgastante e insostenible.

Esta forma de erección priápica expresa con precisión la lógica que atraviesa la construcción contemporánea de lo masculino. El hombre es aquello que puede sostener su cometido sin negatividad, que puede responder sin dilación al deseo del Otro. La sexualidad queda subsumida bajo la lógica de la productividad, donde el cuerpo es la superficie donde se inscribe el mandato de cumplir. En lenguaje cotidiano se denomina “cumplir” al hecho de que el hombre lleve a cabo su tarea simbólica, de satisfacer y producir. Pero, tal parece, que aquello a lo que se satisface no es una persona, sino un ideal, y de manera más precisa un esquema cultural que sostiene la propia valoración masculina. Capitalismo y patriarcado, son denominaciones que este gran Otro ha recibido a lo largo del tiempo.

La mujer, en este contexto, es, también, una figura capturada por una función, aunque de naturaleza receptiva. Ella encarna el lugar del reconocimiento, el punto donde la acción masculina adquiere sentido. Su cuerpo y su expresión se convierten en el índice de validación de la potencia del hombre. Es la figura del Otro ante el cual el sujeto debe responder, el lugar donde yace la confirmación o la negación de su hombría.

La estructura visual de la pornografía hace evidente esta disposición. La mirada no se organiza en torno al hombre, ni se detiene en su experiencia, en su interioridad o en su goce. El centro de la escena es el placer femenino, la expresión de su cuerpo, el gesto de su rostro, la progresión de una satisfacción que debe ser verificable y culminante. El orgasmo femenino adquiere el carácter de evidencia de que la labor ha sido cumplida. La secuencia se orienta hacia ese punto como si en él se resolviera la totalidad del vínculo.

El placer del hombre queda subordinado a esta lógica y pierde su centralidad, se convierte en un momento secundario producto de la operación realizada. De este modo, la sexualidad masculina es absorbida por el afán de validación externa en la que el sujeto mide su masculinidad en torno a la satisfacción femenina (de ahí la pregunta cliché: “¿te gustó?”). El sujeto define su hombría en la complacencia de una expectativa externa.

Lo que en apariencia podría interpretarse como una centralidad de lo femenino, no obstante, revela que la mujer tampoco ocupa el lugar de sujeto del deseo; en cambio, es el soporte donde el deseo masculino se evalúa a sí mismo. Su placer no le pertenece completamente, funciona como signo dentro de una economía que lo excede. El hombre, por su parte, no accede a ella como un otro que goza, se enfrenta a un aparato moral que lo juzga a través de su respuesta. Ni uno de los dos es realmente dueño de su goce.

La pornografía no constituye un exceso marginal de la cultura, más bien condensa la estructura que organiza el vínculo contemporáneo. La imposibilidad de alcanzar la forma ideal de lo masculino persiste en esa representación sin resto y sin límite. El resultado es la repetición insatisfactoria y frustrante de una sexualidad productiva. Como una pesadilla donde el soñante nunca puede alcanzar el ideal añorado (en este caso, la masculinidad deseada) y queda atrapado en la compulsión repetitiva.

Así, la pornografía aparece como un espacio donde el conflicto descrito refuerza su propia narrativa. El ideal masculino, despojado de toda mediación, se presenta en su forma más literal y frustrante. No hay en ello encuentro, ni relación en sentido verdadero; solo hay una idea inconsciente que exige ser alimentada y que, al hacerlo, captura tanto al hombre como a la mujer en un circuito donde el vínculo queda subordinado a la necesidad de demostrar la potencia que nunca será suficiente.

III. La mujer como figura del mundo y su escisión arquetípica

La imposibilidad del ideal masculino se experimenta como una falta primordial del individuo, ante la cual la figura femenina deja de aparecer como una presencia concreta y condensa una función arquetípica. La mujer se vuelve el lugar donde el mundo adquiere forma visible. En ella se reúnen las determinaciones económicas, el orden simbólico y la ley que distribuye el valor. La mujer se confunde, entonces, con aquello que organiza la totalidad de la experiencia; ahí lo femenino ideal y la mujer concreta dejan de ser dos dimensiones distintas y se perciben como una única forma abstracta.

Así, la mujer es investida con una imagen que no le pertenece, pero que organiza la experiencia del sujeto como si fuera real. Su presencia adquiere el peso de una instancia que parece decidir el destino mismo de la existencia. En esta situación, ella es elevada como figura de salvación, como aquello que, al ser alcanzado, restablecería la unidad perdida. Pero esa misma figura, incapaz de sostener el peso que se le impone, se invierte y se degrada. La mujer se transfigura entonces en principio de corrupción que distribuye arbitraria e injustamente el valor. Ambas imágenes son polaridades de la misma noción y en ambas la mujer queda reducida a la actividad de representar aquello que sobrepasa su posición como humana-demasiado-humana.

Esta forma de proyección es un remanente de la historia de las imágenes del alma, donde lo femenino aparece una y otra vez como el cuenco vacío en el que la consciencia deposita la forma de su relación con la realidad. Con la debida distancia histórica, este fenómeno puede observarse en figuras como la Pistis Sophia, donde lo femenino se identifica con la sabiduría degradada, como principio desgajado de su origen cuya restauración promete la redención del mundo. Es la imagen de una totalidad perdida que debe ser recuperada. O en los relatos míticos más antiguos, como el de Tiamat, la gran madre que es desmembrada para que el mundo pueda existir; lo femenino es asumido como materia primordial sacrificada, como el caos fundamental sobre el cual se erige el orden civilizatorio.

En otros momentos, la relación adopta la forma del rescate. La princesa de los cuento, por ejemplo, es aquello que debe ser alcanzado para que el trayecto del héroe adquiera sentido. Del mismo modo, Helena de Troya se convierte en botín de guerra, en un objeto cuyo valor desencadena conflictos y ordena el destino aciago de los héroes. Lo femenino queda subordinado a la función de encarnar aquello que justifica la lucha y la destrucción.

Por otra parte, la pureza inaccesible encuentra su expresión en la doncella medieval, cuya significación depende de su intangibilidad, y en la figura contemporánea de la virgen, convertida en un fetiche moral, la “mujer si pasado”. Aquí lo femenino es elevado a una forma que no puede ser tocada sin perder su valor, un ideal que se sostiene precisamente en su distancia respecto de lo real. Pero esta misma distancia prepara su inversión. Allí donde lo femenino no puede ser alcanzado, se torna en amenaza. Figuras como Medea o Yocasta encarnan una maternidad que devora y con-funde, que destruye el orden que debía sostener. Las brujas, perseguidas y aniquiladas, concentran en su figura el temor hacia un poder femenino que no puede ser controlado, hacia una alteridad que desborda las categorías establecidas.

En la contemporaneidad, esta genealogía se aglutina en figuras aparentemente nuevas que repiten el resabio de la antigua función femenina bajo otras formas. La mujer hipergámica aparece como la encarnación de un deseo que selecciona y distribuye el valor de la masculinidad, ella decide quien se considera un verdadero hombre. El ideal materno, por su parte, persiste como una añoranza silenciosa de cuidado absoluto, que debe sostener sin fisura la vida de otros. Estas imágenes no describen a las mujeres; organizan la forma en que el sujeto se relaciona con el mundo a través de ellas.

Lo femenino, en todas estas configuraciones, funciona como una superficie de proyección, un recipiente vacío que recibe las formas que el alma no puede sostener por sí misma. En ese recipiente se depositan la redención y la caída, la pureza y la corrupción, la vida y la destrucción. Cada figura imaginal no versa sobre la mujer real, revela la forma en que el sujeto experimenta el mundo. Por eso una figura como Maria podía «guardar todas estas cosas, meditándolas en su corazón» y dar a luz la verdad de su tiempo.

Pero la mujer no es el mundo, es solo una persona cuya necesidad individual, en la modernidad, exige la diferenciación respecto de los modelos culturales con los que se identifica. En otros momentos históricos, la coincidencia entre la representación y el sujeto podía sostenerse como ideal; en la actualidad, esta identificación se vuelve opresiva. La caída del horizonte metafísico ha disuelto la posibilidad de habitar esas imágenes sin resto. El sujeto ha sido expulsado de la unidad simbólica que antes lo sostenía, y en ese desplazamiento la identificación con el ideal es una forma de fijación en imágenes simbólicas obsoletas.

La polarización contemporánea entre la mujer ideal y la mujer devoradora es la reactivación degradada de esta larga tradición imaginal. Lo que antes podía sostenerse como tensión simbólica aparece ahora como oposición rígida. La mujer es, al mismo tiempo, aquello que promete redención y lo que confirma su imposibilidad. En esta escisión, lo femenino es retraído hacia su raíz arquetípica en la gran madre, fuente primaria de vida y también de destrucción y muerte.

De este modo, la mujer queda inscrita como abstracción y como soporte de una escisión que no le pertenece y que no puede sostener, especialmente en una época donde el sujeto ha sido expulsado del manto metafísico del cosmos. En ella, se concentra la relación del sujeto con aquello que aún añora, y ese anhelo imposible se convierte en fuente de enojo y frustración, al no poder mantener el vínculo, perdido, con la unidad añorada bajo la forma de la validación. En ese proceso idealizante el conflicto se repite bajo formas cada vez más rígidas y desgastantes.

IV. El ideal del sujeto autosuficiente y la negación de la sombra

El ideal contemporáneo de lo masculino es la expresión psicológica de una forma histórica más amplia, que organiza al sujeto bajo la lógica del rendimiento, el control y la autosuficiencia. El hombre ese concibe como una unidad cerrada, capaz de dominar su entorno, de regular sus afectos y de responder sin fisura a las exigencias que se le imponen. En esta figura, la interioridad deja de ser un espacio de conflicto y profundidad para convertirse en un mecanismo que debe funcionar sin interferencias. El sujeto ideal es aquel que no se detiene, que no duda y que no es atravesado por fuerzas que escapen a su dominio.

Esta expectativa corresponde a la imagen del sujeto capitalista, un individuo que debe funcionar como agente productivo constante, como entidad autónoma que no depende de nada que no pueda gestionar. La emocionalidad, la vulnerabilidad, la ambivalencia y todo aquello que introduce opacidad en la experiencia es percibido como un obstáculo para su idealidad. Aquí la sombra en lugar de ser integrada, es excluida junto con todo rastro de negatividad. El inconsciente tampoco es reconocido como dimensión constitutiva; sus manifestaciones son negadas en favor de una identidad que se pretende transparente para sí misma.

Esta exclusión, sin embargo, no elimina aquello que se intenta suprimir, porque lo que no es reconocido en su interioridad retorna bajo otra forma. La figura de la mujer se convierte, entonces, en el lugar donde reaparece aquello que el ideal masculino ha debido rechazar para sostenerse. En ella ocurre el retorno de lo reprimido en el proyecto del hombre individualista: la dependencia, la necesidad de reconocimiento, la vulnerabilidad frente al deseo y la imposibilidad de control absoluto.

Lo femenino, aquí, es objeto de deseo, campo de conflicto y, sobre todo, encarnación de la negatividad que el sujeto no puede asumir como propia. Ella, como idea, representa una instancia que desestabiliza la posición de un hombre que ha intentado constituirse sin inconsciente. Deviene el lugar donde se concentra aquello que desmiente la fantasía de autosuficiencia. Su existencia introduce una alteridad que no puede ser absorbida sin que el ideal se rompa. Justo donde el sujeto pretende ser completo, lo femenino introduce la evidencia de su incompletud, y por ello se vuelve amenazante.

Esta dinámica produce el efecto de que aquello que en el interior se vive como amenaza (la dependencia, la necesidad, la falta) es experimentado como imposición externa. Pero, paradójicamente, el deseo femenino es lo que valida la masculinidad del hombre y, al mismo tiempo, aquello que él más teme. Este doble vínculo intensifica la frustración y el enojo, pues se intenta realizar algo que contradice la posición desde la cual se realiza. El hombre busca penetrar en lo femenino, pero teme ser inseminado por aquello mismo que ha depositado en esa figura.

La identidad masculina, organizada bajo este ideal, queda despojada de profundidad, incapaz de sostener la ambivalencia. Todo aquello que no encaja en la imagen de control debe ser eliminado o proyectado. El resultado, por supuesto, es la fragilidad estructural de su identidad. Al no poder reconocer su propia sombra, el sujeto queda expuesto a ella en cada encuentro, obligado a confrontarla bajo formas que no puede integrar.

El odio hacia la mujer es una forma de protección; un intento de preservar la coherencia de una identidad que no puede mantener en su propia contradicción. Al fijar la negatividad en la figura femenina, el sujeto mantiene la ilusión de control, de unidad, de autosuficiencia. Pero esta actuación tiene el costo de atar al individuo a aquello que rechaza, y lo obliga a repetir la misma confrontación sin poder resolverla.

Así, el hombre organizado bajo la lógica capitalista pretende excluir aquello que retorna constantemente, desbordando los límites de la identidad que intenta vanamente construir. La mujer, por su parte, es convertida en portadora de esa negatividad y queda atrapada en una atribución que le es ajena, mientras el sujeto masculino permanece encerrado en un discurso que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, la condición misma de su existencia. Tal vez ahí radica el núcleo de lo que, tanto el hombre como la mujer experimentan como opresión de genero.

V. La caída de las imágenes y la imposibilidad del vínculo

El conflicto entre el hombre y la idea de la mujer debe comprenderse en la transformación radical de la consciencia que dio paso a la modernidad y dejó atrás la contención en las imágenes metafísicas que daban cobijo y orientación al ser humano. El hombre moderno ya no habita el mundo simbólico que dio forma a las figuras del alma durante siglo; ha sido expulsado de ese horizonte en el que las imágenes no eran representaciones, sino la realidad realmente vivida. Lo femenino, en tanto figura del mundo, podía ser encarnado naturalmente y sostenido como ideal. Pero, en la actualidad, esa coincidencia ha desaparecido. Las imágenes persisten, aunque han perdido su fundamento; continúan funcionando como exigencias, y ya no pueden ser asumidas como la verdad del alma.

Esta ruptura no ha eliminado, sin embargo, la necesidad de la imagen. El sujeto no puede orientarse sin formas que organicen su experiencia, ni prescindir de esquemas imaginales que den sentido a su existencia. Pero en la medida en que éstas han quedado vaciadas de su contenido metafísico, su aplicación se vuelve compleja. El sujeto, desnudo metafísicamente, queda expuesto a la realidad sin las certidumbres de la antigua fe y debe, por lo tanto, coser sus propias ropas y encontrar su lugar en un mundo que ya no se lo proporciona. En esa exigencia sin fundamento, el ser humano se encuentra atrapado entre la incapacidad de creer y la imposibilidad de renunciar.

Aquello que ya no puede sostenerse en el plano simbólico busca anclarse en lo concreto. Las imágenes e ideas, desprovistas de su importancia, se adhieren a personas, a figuras empíricas que son forzadas a cargar con un significado que les es ajeno. La mujer aparece entonces como el lugar privilegiado de esta literalización; como una abstracción que aglutina la totalidad de la experiencia. “La mujer” deja de ser una categoría entre otras y se convierte en el concepto en el que el sujeto deposita aquello que no puede pensar de otro modo.

En esta confusión, la distinción entre la mujer empírica y la figura simbólica se desvanece. La primera queda atrapada en la segunda, obligada a representar un conjunto de imperativos que la alienan de su propia naturaleza. Se construye sobre ella una narrativa compensatoria que transforma a la mujer en la nueva anima mundi e intenta recuperar la coniunctio clausurada por la propia historia de la consciencia.

La decepción masculina marca la imposibilidad de alcanzar una unidad que ya no existe. El sujeto moderno permanece ligado a la nostalgia de un orden en el que la imagen y la realidad coincidían sin fractura. La figura de la mujer hipergámica expresa el destino de esta estructura colapsada. Es una construcción ideológica y una distorsión perceptiva donde la imposibilidad se vuelve visible y actuada. En ella se reúnen la experiencia de exclusión y la inaccesibilidad a la antigua inmanencia del mundo; la mujer se convierte en la diosa perdida que parece distribuir el valor y decidir quién accede y quién queda fuera de la masculinidad. Es el afán por el reflejo de un tiempo que ya ha pasado.

El hombre desea ser deseado por la mujer, como la condición que resolvería la fractura, y, no obstante, la rechaza como aquello que evidencia el rompimiento. El vínculo oscila entonces entre la idealización y el odio, sin poder estabilizarse en ninguna de las dos posiciones, pues ambas responden a la misma posición lógica de la escisión. El resultado es el fracaso inevitable del encuentro, porque donde la mujer ha sido convertida en abstracción ya no puede aparecer como un otro en el plano de la horizontalidad. Una vez que la idealidad ha ocupado el lugar de la realidad, el vínculo queda sustituido por una relación vertical. El hombre lidia con una forma arquetípica de la cual no puede desprenderse.

Así, el odio no solo es una reacción frente a un otro; es la forma en que el sujeto permanece ligado a las imágenes que ya no puede habitar. Al odiar las conserva bajo una forma negativa, asegurando su permanencia. La mujer, convertida en soporte de esa búsqueda, queda atrapada en un papel que le es ajeno, mientras el sujeto permanece encerrado en una estructura que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, una simulación que le permite darle coherencia a una realidad obsoleta, pero segura.

Y sin embargo, la imposibilidad no es definitiva. Existe únicamente en relación con el intento de restaurar una unidad que ya no puede ser recuperada. En el mundo moderno el hombre y la mujer están condenados a estar expuestos a sí mismos, sin la mediación de las grandes imágenes que antes organizaban su vínculo. La mujer no puede sostener el peso del mundo, porque ya no es llamada a encarnar ningún absoluto; se abre ante ella la gran grieta del alma, como la pérdida de la numinosidad. Y el hombre, expulsado de la unidad del cosmos, ya no puede apoyarse en modelos de masculinidad que otorguen sentido a su existencia.

Es en la resignación por la propia pequeñez, y no en la persecución inútil por la realización del ideal, ni la restauración del vínculo en su forma imaginada, donde el encuentro es posible; ahí yace la posibilidad (todavía incierta) de un encuentro que no esté mediado por la exigencia de lo absoluto. Es el trabajo del ser humano moderno despojar a su prójimo, y así mismo, de toda demanda de idealidad y asumir su insignificante humanidad como lo más valioso que jamás tendrá; y permitirse amar, en sí mismo y en los demás, al pequeño terrón de tierra que cada uno es.

Epílogo: Taxi Driver, La violencia como actuación

Aunque la película Taxi Driver no pertenece directamente al discurso de la manosfera, condensa con nitidez la estructura anímica que este ensayo ha intentado pensar. En ella se retrata la imagen de un hombre solo que recorre la ciudad durante la noche, incapaz de dormir, sin encontrar un lugar para sí en el mundo, sostenido en una vigilia que no le permite descansar de sí mismo. El rostro de Travis Bickle desborda al personaje y permite pensar una forma vigente de la masculinidad moderna.

Travis es un exmarine que sueña con una vida ideal, la cual describe falsamente en una carta dirigida a sus padres, poco antes de encaminarse hacia el atentado. Su odio no se corresponde a un agravio particular; nace como la única vía para dar orden a un mundo extraviado. El mundo aparece sucio y degradado, pero esa percepción no describe una realidad exterior, se refiere, más bien, a una tensión que no ha sido pensada aún. Lo que no encuentra representación en el interior se vuelve visible como corrupción del mundo.

El odio organiza lo informe, desplaza la angustia hacia la exterioridad y fija en el mundo aquello que no puede reconocerse como propio. La ciudad entera deviene superficie de inscripción de una estructura que no logra volverse consciente. Esta tensión atraviesa también la relación de Travis consigo mismo. Su vida está marcada por signos de insuficiencia (insomnio, aislamiento, precariedad, ausencia de reconocimiento, torpeza vincular) que no son vividos como condiciones concretas, sino como una falla en el ser. Travis no fracasa en algo; fracasa en ser aquello que debería ser.

Es así como, en pos del ideal de hombre, disciplina su cuerpo, se arma, se organiza bajo la lógica del control e intenta encarnar una figura de acción coherente con el ideal masculino de autosuficiencia. Pero cada uno de estos movimientos profundiza la distancia que intenta cerrar. Mientras construye una vía hacia un yo ideal, su ira se afianza en esa misma operación, en la búsqueda de una cruzada que otorgue sentido a su existencia vacía.

El protagonista no puede ser hombre en los términos que lo determinan, pero tampoco puede desprenderse de ellos. Permanece suspendido en una exigencia que no puede cumplir y de la cual no puede escapar. Desde ahí, lo femenino queda capturado por un propósito secreto. Betsy no aparece como una mujer concreta, sino como una imagen de pureza, redención y posibilidad de orden. No hay encuentro, porque no hay otro; hay una figura que debe encarnar aquello que el sujeto no puede sostener por sí mismo. Y cuando esa imagen fracasa (como necesariamente debe hacerlo) la idealización se invierte, de la pureza a la corrupción, de la salvación a la traición.

Lo mismo ocurre con Iris, cuya “salvación” no implica una relación real, sino su reinscripción en la forma de la inocencia que debe ser restaurada. En ambos casos, la mujer no es vivida como individuo, sino como la representación de una dimensión existencial perdida en la que el protagonista deposita su propio sentido de vida.

Aquello que Travis no puede reconocer en su interior (la dependencia, la fragilidad, la imposibilidad de sostener una identidad cerrada) retorna bajo la forma del mundo que desprecia y de los otros que decide eliminar. La violencia, en su imaginación, aparece como la consecuencia lógica de una realidad simbólica que se percibe como corrompida: por los delincuentes y proxenetas del barrio, pero también por las figuras políticas que no han logrado mantener el orden del mundo. Ambas dimensiones quedan subsumidas bajo la misma lógica de destrucción.

Pero la matanza no lo libera de la estructura que lo oprime. Por el contrario, lo integra en ella. La escena del crimen convierte la angustia en actuación (acting out), dando forma a lo que no había podido ser pensado. El reconocimiento que sigue a su acto estabiliza momentáneamente su mundo, le concede un descanso, pero no resuelve el conflicto. La estructura permanece intacta. La mirada final, suspendida en el retrovisor, indica que la tensión no ha sido elaborada, sino apenas contenida.

La película no trata de un hombre que odia a las mujeres, retrata una psique que, incapaz de diferenciarse de sus propias imágenes e ideas, las ha desplazado hacia lo femenino, quedando atrapada en aquello mismo de lo que intenta liberarse. La violencia aparece así como sustituto del pensamiento. En su acto, el mundo deja de ser mundo para convertirse en escenario de una necesidad que no puede reconocerse como propia.

El hombre que recorre la noche no descansa. No puede hacerlo. Su cruzada es un conflicto que no puede resolverse, una piedra que debe ser empujada eternamente por una montaña infinita. Permanece despierto, atrapado en la vigilia de una imagen que no puede ser pensada y de la cual, por lo tanto, no puede escapar.

Lo tóxico o la sombra como veneno

Logos del alma

El lenguaje contemporáneo ha erigido una nueva denominación de todo lo repulsivo: tóxico. Bajo su superficie moral se extiende una forma moderna del exorcismo. Todo aquello que produce displacer, toda figura del conflicto o del malestar, es rápidamente expulsada con ese término, como si nombrarla bastara para eliminarla. Tóxico designa lo que hiere, lo que divide, lo que perturba la imagen del mundo; sobre todo, señala aquello que debe ser desterrado. En ese gesto se condensa una antigua aspiración: la de una existencia sin sombra, una vida sin veneno y sin sufrimiento.

En el fondo, lo tóxico es el nuevo nombre de lo prohibido. La versión psicologizada (adaptada al lenguaje de la autoayuda) del pecado. Allí donde antaño se hablaba de culpa o de posesión, hoy se habla de toxicidad. La palabra preserva la misma estructura sacrificial: algo debe ser arrojado fuera para que la comunidad conserve su pureza. El mal se externaliza, se adjudica al otro, al chivo expiatorio. Y la conciencia, obedeciendo a este mandato higiénico, se limpia de sí misma.

Sin embargo, lo que se designa como tóxico no pertenece al ámbito del prójimo, sino a la interioridad misma de la vida psíquica. En términos junguianos es la sombra: aquello que la conciencia no puede asimilar sin verse transformada. Es un suceso ontológico. La sombra es la reserva oscura del alma, la región donde habitan las imágenes que no quieren ser vistas. La toxicidad proviene del choque entre la luz de la conciencia y la opacidad de lo que se prefiere inconsciente. Su fuente es el encuentro, y el encuentro es siempre doloroso.

Las relaciones humanas (ese teatro donde la psique se representa a sí misma) son el espacio privilegiado de esta confrontación. Una relación llamada “tóxica” es el escenario donde el alma se contempla en su propia herida. En el rostro del otro patológico se revela la verdad de cada sujeto. La envidia, los celos, la agresión son modos de aparición de lo reprimido. Lo tóxico no está en el vínculo, yace en la conciencia que no soporta verse reflejada en la otredad. Cada conflicto amoroso es un espejo roto que devuelve fragmentos de sombra.

El alma moderna, habituada al lenguaje de la limpieza, se estremece ante la impureza de ese reflejo. Prefiere una existencia sin restos, sin ambigüedad, sin el rumor de la contradicción. Toda pureza es una forma de mutilación. Allí donde se elimina el veneno se detiene el movimiento psíquico. El espíritu, como en la alquimia, solo se renueva en la putrefacción. Lo que la modernidad llama toxicidad, la tradición simbólica lo reconocía como fermento: la materia prima del cambio interior. El veneno, el pharmakon, es ambivalente: cura y destruye, salva y corrompe. En su doble filo se cifra la verdadera condición de la vida.

En el amor, en la amistad, en el deseo, hay siempre una dosis de veneno. El vínculo expone al ser humano a lo desconocido de sí mismo. Lo indeseable es la fisura por la cual la conciencia deja de ser idéntica. Esa fisura dolorosa es el origen del pensamiento. Tal experiencia aparece como un desgarro que se cierne sobre la vida y ante la cual es necesario proteger la identidad expulsando lo que resulta amenazante. No obstante, el conocimiento es la experiencia del malestar y no hay individuación sin la irrupción de lo negativo.

En el rechazo de lo tóxico se esconde el miedo al otro, a la alteridad interior que vive en el corazón del mismo fenómeno. La negatividad se vuelve intolerable al confrontar al yo con su límite. Lo que envenena es la evidencia de la autonomía del espacio psíquico, donde la vivencia está entrelazada con fuerzas que la exceden. Por eso, cuando se pretende expulsar lo repudiado, lo que se expulsa es la experiencia del límite. Se sueña, entonces, con una vida sin heridas, que carece de profundidad.

La consecuencia de esta purificación es el aislamiento. El individuo contemporáneo se repliega sobre sí, se protege de la relación. Busca vínculos indoloros, amores sin entrega, afectos sin riesgo. Se sustituye el contacto humano por la compañía de objetos, de animales, de pantallas. Allí donde no hay sombra, tampoco hay herida ni alteridad. Es un mundo donde todo se acaricia sin tocarse, donde la emoción es una simulación del sentir. Sin embargo, incluso en ese encierro, la negatividad insiste. El alma introduce al otro por otras vías: la ansiedad, la soledad, la enfermedad, el sueño. El síntoma es el modo en que lo reprimido reclama su lugar.

Desde una mirada simbólica, el veneno que se pretende erradicar reaparece bajo múltiples formas. El cuerpo se intoxica de ansiedad, la mente se satura de imágenes, el alma se envenena de luz. El exceso de positividad (como señaló Byung-Chul Han) se convierte en una nueva forma de violencia, más sutil y más devastadora que las antiguas. No hay descanso en un mundo que exige bienestar. La toxicidad proviene del bien llevado al exceso. Así, la salud deviene dogma, la serenidad máscara y la empatía imperativo.

El lenguaje psicológico participa de esta operación. Se ha vuelto el instrumento moral de una cultura que teme al sufrimiento. Las palabras narcisista, dependiente, manipulador o tóxico son emblemas de una nueva teología secular: clasifican el mal, lo designan, lo encapsulan. Pero, al hacerlo, lo expulsan del campo de la experiencia consciente. El alma, privada del contacto con su negatividad, pierde la posibilidad de comprenderse. Así, el lenguaje terapéutico, que debería abrir la escucha, se convierte en una forma de defensa. Despreciar el mal es la manera más sutil de no asumirlo.

Lo tóxico no es solo un problema relacional, es un fenómeno del alma moderna. Es el síntoma de una civilización que ha hecho de la positividad un absoluto. La patología no se encuentra en ciertos sujetos, sino en la estructura misma de la conciencia que los nombra. En la insistencia con que se separa lo puro de lo impuro, lo sano de lo enfermo, lo luminoso de lo oscuro, se revela una antigua escisión metafísica. La vida, reducida a lo correcto, se despoja de su misterio. Y el alma, privada del veneno que la transmuta, cae en una forma de literalidad.

No hay conciencia que pueda abolir del todo la sombra. Mora en los sueños, los lapsus, los gestos donde el yo se desarma. Habita en la palabra que hiere, en la mirada que acusa, en el deseo que se contradice. Es el resto que ninguna purificación puede suprimir. Lo tóxico es la sombra de todo ideal, el precio de toda aspiración a la pureza. Allí donde se intenta construir una vida sin conflicto, el pharmakon se filtra en la forma de la apatía o de la repetición. El alma se envenena de su propia perfección.

Lo rechazado es una forma de memoria. Recuerda al ser su origen en la mezcla, en el barro, en la contradicción. Recuerda que la vida no es pura, que toda creación implica destrucción, que toda conciencia nace del enfrentamiento con su sombra. La serpiente que muerde, el veneno que disuelve, el amor que hiere son las imágenes arcaicas de una verdad que la época moderna se esfuerza por olvidar. El alma, sin embargo, no olvida. Aun bajo las formas más civilizadas, conserva el sabor del veneno.

Entre la pureza y la sombra, entre la salud y la herida, el alma continúa su movimiento hacia una profundidad que precisa de la desarmonía. En el fondo de lo que es denominado tóxico se halla la certeza de que solo la fisura es la senda abierta de la vida. La toxicidad no desaparece: se desplaza, se disfraza, cambia de nombre, permanece como testimonio de la imposibilidad de una existencia sin dolor. Lo rechazado es el residuo del alma, la sustancia oscura que impide que la vida se vuelva completamente transparente.

En el núcleo de todo lo que existe hay una oscuridad que dormita y sueña con volver a sí misma; es el espíritu de contradicción que amenaza con irrumpir en las inmaculadas expectativas de un alma bella e inocente. La realidad es cruel y violenta, por eso se le rechaza. Acaso sea ese su secreto: que lo que el hombre llama tóxico es, en verdad, la forma en que la psique se hiere y se introduce en la herida para ser.

El susurro del hombre indeseable

Cotidianidad

Pertenecer a un grupo requiere subsumir las necesidades personales a las exigencias de cohesión del mismo. Ello sucede por ejemplo con la pareja y con la familia, pero también en las escuelas de pensamiento y en las instituciones. Una vez que el lazo institucional ha sido anudado inicia un trabajo interminable por equilibrar las esferas de lo personal y la de la comunidad. Esta es la posición del hombre adulto que se ciñe a las necesidades de su sociedad y de sus costumbres y se inserta en los rituales de la colectividad.

Pero hay quienes poseídos por un espíritu puer se rehusan a atender los requerimientos de las instituciones y prefieren siempre otro punto de vista al de la generalidad, son políticamente incorrectos, ellos son la parte maldita del capital humano, el desperdicio del que nadie quiere hacerse cargo. En ocasiones son como estrellas fugaces que caen tan rápido como iluminan, en otras semejan pulsares lejanos que solo son percibidos de manera intermitente, pocas veces su fulgor estalla lo suficiente para ser atendido por los ojos ciegos de la mayoría silenciosa.

Su voz es el susurro del hombre indeseable que se cuela en el resquicio de la puerta de las buenas costumbres, un sonido molesto que habla de todo aquello que mora en el hogar de la sombra. Su aliento es un viento incomodo que hiela los huesos de la moral en turno y que no tiene un lugar en el mundo de lo respetable. Son las encarnaciones del huésped indeseable, del nihilismo, que pide un lugar, imposible, en la mesa del mundo.

Estos outsiders no encajan en ningún lado, y ahí donde se sientan a descansar son echados de forma pronta pues su presencia perturba la comodidad del estatus quo. Con una especie de toque de Midas destrozan todo aquello que llega a sus manos, lo descomponen y muestran la verdadera forma de los objetos y de las ideas, aquella repulsiva fermentación que asusta a los espíritus bien intencionados. Hablan de temas perversos y sus ojos enloquecidos ya no saben normalizar su mirada.

A un paso de la locura, deliran con la realidad y son llamados por una voz que los impele a no descansar, a hablar constantemente de un tema, de una perspectiva, de un dios que ha tomado su existencia y los ha hecho intolerables para sus congéneres. Por eso no pueden dormitar en ningún templo, ni ser aceptados en ninguna comunidad; son soportados solo por curiosidad, algo de divino hay en ellos, pero pronto el horror que guardan los vuelve ignominiosos. Y es que aquel que atiende a un dios siempre queda maldito.

Se les encontrara en toneles al pie de la ciudad, abjurando de los dogmas de los hombres honestos, predicando el evangelio de la desilusión y de la desdicha, quizás anunciando la llegada de un dios que ya ha muerto o arrodillados lamentando su destino y su soledad. Son posesos que han perdido su voz y no tienen un lugar donde refugiarse; expuestos al frío o a la lluvia salen siempre una vez más a hablar de sus manías impuestas, sabiendo, de antemano, que no serán escuchados.

Sombra y síntoma de la psicología

Logos del alma

Marie-Louise Von Franz comienza su libro Shadow and Evil in Fairy Tales contando una anécdota donde Jung, con el fin de que sus alumnos no quisieran sistematizar su pensamiento, les decía, cuándo se hablaba de la sombra,: “… es simplemente lo inconsciente completo”. La sombra, como concepto, es lo inconsciente y no una dimensión o un arquetipo o un complejo, es la totalidad de lo inconsciente, incluso se podría decir que es su sinónimo.

En ese enunciado Jung presenta una dimensión poco recurrida de su propia obra, donde dejando de lado los esquemas y las figuras didácticas, entiende que no hay un mapa determinado de la psique, pues ésta, como proceso móvil, siempre se encuentra en constante cambio, porque en sí misma no es otra cosa más que movimiento lógico, solo un proceso dialéctico que se superpone y se construye de manera incesante en cada nuevo fenómeno.

Se deduce, en consecuencia, que la mentalidad no tiene un asiento donde recargar su existencia, no hay descanso para su persistente transformación, porque su ámbito es la negatividad, entendida como el proceso de interiorización de las cosas en los conceptos que les dan estructura. Su transformación requiere de los entes, pero no se suscribe a ser uno de ellos, más bien subyace al carácter óntico y lo reflexiona de tal forma, en el vaso alquímico del pensamiento, que lo que emerge es la dimensión ontológica de los fenómenos.

La consciencia, por consiguiente, no es un objeto que pueda ser hallado, ya que como concepto mora, en un habitar lógico, en el reino de la preexistencia. La mentalidad no está en el cerebro, ni en un dios o en el mundo de los arquetipos, ni tampoco en el inconsciente entendido como un topos. Jung acostumbraba decir que la mayor parte del alma se encuentra fuera de la persona, pero entonces la circunstancia interior o exterior no suponen una delimitación válida. Parece ser que no hay nada fuera del alma.

El cerebro, los arquetipos y el inconsciente son formas positivizadas de entender la dialéctica intrínseca del movimiento psicológico, pero todas ellas son imágenes detenidas en el transcurso de su encarnación. Sin embargo, esos objetos no contienen a la consciencia como receptáculos cerrados, al contrario ellos mismos son textos donde el alma se lee así misma para luego abandonarse en el placer de sus frágiles renglones. Es el pensamiento el que constriñe el mundo a las nociones que le darán estructura. No sucede que se tengan ideas, más bien, las ideas nos tienen a nosotros.

Giegerich interpreta la frase del principio de esta manera: “[el alma] A veces se imagina a sí misma como «ego», a veces como «el inconsciente», o como «sombra», como «ánima», etc. Es noética. Es tan sólo ideas, fantasías, interpretaciones, visiones. Es vida lógica.” Aunado a ello se puede pensar que Jung se refiere a que lo inconsciente, así como la sombra, es, en general, la imagen e idea de lo rechazado, aquello que se teme, pues es lo desconocido que no quiere conocerse; siempre y cuando lo inconsciente sea visto como un concepto histórico que expresó la verdad de su época y no como una entelequia o como un trasmundo.

Se puede decir que lo más rechazado es la verdad de los tiempos presentes, aquello que solo por medio de la evasión se oculta a plena vista, porque es omnipresente. Pero lo rechazado se expresa en síntomas y un síntoma representa, de forma transaccional, aquello que constituye la verdad del fenómeno actual.

Es, por ende, lo patológico, el logos del pathos, donde la consciencia está más viva, en las simas más hondas del espíritu, donde el dolor del desasosiego teje lentamente una trama que va envolviendo al mundo. La realidad es hija de oscuros padres que no proveen esperanza, ni consuelo, solo incertidumbre, desesperación y abandono. Ante esta circunstancia no es extraño que se propongan soluciones fantásticas a la verdad de los tiempos presentes, estas vías de escape pretenden negar lo doloroso y prometen el éxtasis como un subterfugio.

La psicología y la psicología junguiana, se han vuelto un emisario predilecto de esta evasión, y lo hacen por medio de un discurso simplista y categórico que propone la felicidad, el crecimiento, la experiencia de lo numinoso, la sanación de heridas infantiles, el encuentro con los dioses, la expansión de la consciencia y otros esquemas que son una mezcla de inflación egoica, nostalgia infantilizada y un proyecto capitalista inconsciente que vuelve al sujeto un producto comercial al que proporcionarle mantenimiento para conservar su valor de mercado.

Paradójicamente está psicología cuyo proyecto es la huida ante la realidad del alma y que la niega por medio del escapismo a la mitología, los rituales y las formas religiosas ya irrelevantes, por otra parte actúa, hace acting out, de los aspectos más lacerantes del espíritu de la época. Su intención es la sustitución de la verdad de los tiempos presentes por un consuelo fatuo que, sin embargo, encarcela al individuo de manera miserable, pues no permite que el sufrimiento haga su trabajo en él como la contradicción que espera ser elevada al pensamiento de sí misma.

Después de todo el alma es ineludible y el intento de fuga recae en el circulo ritual de la neurosis. Este ingenuo desvío se debe resarcir por medio de un procedimiento similar a aquel antiguo ritual que convocaba a los espíritus de su prisión en la casa de Hades: con la sangre de la vida realmente vivida se alimenta a los espectros que conectan al viajero con el reino de la muerte. Pero no es el sujeto quien se religa (religare) sino la consciencia misma que positiviza a sus imágenes para diluirlas en la lógica de su concepto.

El psicólogo y el psicoterapeuta son aquellos que son capaces de atender el pensamiento de los fenómenos sin la necesidad de apropiárselos ni de eludirlos. Su labor consiste en pensarlos ahí donde los fenómenos se despliegan en la realidad presente, aun si son desgarradores y lacerantes se les asume como verdaderas manifestaciones del alma. En los tiempos que corren se les puede encontrar en aquello que nos somete: la tecnología, la economía y la ideología, ahí la consciencia trabaja constantemente para hacerse a sí misma, muchas veces a costa de la relevancia del hombre.

Porque es debido saber que nosotros también somos imágenes que deberán en algún momento ser devueltas a su carácter noético. Somos un momento en la senda de una consciencia que no existe, de un dios que se encarna para no-ser, en un movimiento no espacial que no podrá ser imaginado, pero que se puede entender solo cuando se asuma que quien entiende siempre será el otro, la sombra.

Los buenos padres destruyen

Logos del alma

El consenso dicta que los padres deberían ser solo “buenos padres” y enseñar a sus hijos los valores y normas necesarios para poder relacionarse en la sociedad y ser ciudadanos adecuados. A menudo se habla del abandono del padre o de la ausencia de la madre como la causa directa de una juventud descarriada y de la crisis actual de los valores sociales. Por lo tanto, parece ser de lo más urgente una psicopedagogía de la paternidad, que dote de las herramientas necesarias a las personas para poder ejercer una crianza adecuada.

Las redes sociales y la psicología popular están plagadas de consejos sobre la crianza saludable y de postulaciones acerca del buen comportamiento de los padres. El retrato común de lo que deberían ser las figuras parentales se decanta por una paciencia infinita, alta capacidad de resiliencia, actividades familiares hiperproductivas y, sobre todo, actitudes positivas y constructivas. Todo ello forma parte de una imagen abstracta de las relaciones familiares que se ofrece como un producto uniforme y homologado que es, en principio, inalcanzable.

En el objetivo ideal de la paternidad hay un prejuicio latente, el de la causalidad de los hechos psíquicos. Un ejemplo claro es como en el siglo XX se popularizó la idea de que la salud mental del hijo era directamente causada por la influencia de la madre en su crianza. Esto decantó en un sin fin de acusaciones hacia las mujeres, y los hombres, por el desarrollo psicosocial del niño. Se habló entonces de las “madres neveras” en los casos de autismo o de las madres esquizofrenizantes y también se forjó la efigie del padre abusador presente en tantos relatos de violaciones infantiles.

Hoy aun se habla de los tipos de apego como una circunstancia esencialmente causada por la relación materna y que define las dificultades existenciales de un sinnúmero de personas que se asumen como víctimas de una mala crianza. Aunado a ello, se enumeran múltiples factores que arruinan el futuro de los hijos como el maltrato físico y emocional y el descuido a causa de las largas jornadas laborales que la mayoría de los progenitores tienen que cubrir, en los tantos hogares donde ambos cónyuges deben salir a trabajar en condiciones precarias.

Teorías psicológicas como la escuela freudiana dieron un auge inusitado a esta perspectiva causalista, con conceptos como el Complejo de Edipo o la noción de trauma. Otras como el conductismo directamente negaron la mediación de la mente y redujeron el sistema causal a su expresión más rígida. Algunas perspectivas como la psicología junguiana cuestionaron la literalidad de las mitologizaciones psicoanalíticas y les proporcionaron un entorno simbólico donde poder entenderlas no como hechos literales antes bien como metáforas de la dinámica psicológica. Sin embargo, la división tajante entre el mundo metafórico y los hechos literales provocó el descuido de la esfera de la realidad, en la cual se siguió culpando a los padres de las desavenencias del desarrollo psíquico de los hijos.

Una consecuencia de esta distinción entre lo interno y lo externo es que a pesar de que el discurso semántico alega una conjunción de ambas dimensiones, la sintaxis subyacente niega esta relación. Realmente la idea de un mundo interno funciona solo mientras se sostenga la separación con lo externo, y sobre todo mientras la subjetividad se convierta en el amparo de la dinámica psíquica, lo cual hace imposible la conjunción entre ambas conceptualizaciones.

Es así que la dimensión subjetiva se transforma en el depositario de los problemas del mundo y ante esta carga se proponen soluciones que eximen al ego de su culpa, no soluciones efectivas sino simplemente arreglos temporales que pacifiquen a las buenas consciencias. El objetivo de las reparaciones ideologizantes es proporcionar un alivio a la angustia exacerbada tanto por la desmedida búsqueda de importancia personal, así como la oclusión de los factores sociales, económicos y políticos que desatan las condiciones de la ansiedad posmoderna, siempre y cuando se pueda conservar el monto de inflación psíquica que pesa sobre el individuo.

La individualización de lo parental se observa en la exigencia social de la separación de lo comunal en la crianza de los hijos. La imagen de la familia ha cambiado con el paso del tiempo y se ha adaptado a los requerimientos de un sistema socio-económico que necesita de la atomización de los individuos. De esta manera el cuidado de los hijos recae en una célula familiar abstraída de su raíces sociales. Se pretende que la familia sea nuclear y se desestima la familia ampliada que había sido el contexto más frecuente durante muchos siglos en diversas culturas.

Por todo lo dicho, se comprende que la tarea de ser padres no solo está inscrita en las labores cotidianas y en los juicios individuales, además responde a las exigencias sociales y a los prejuicios culturales que, en numerosas ocasiones, se contraponen de maneras neurotizantes al verdadero contexto en que se instala el fenómeno. Sin duda la actividad paternante se ha debido adaptar a los altos estándares de una sociedad postindustrial y las personas parecen cada vez estar más angustiadas por el papel que juegan o jugaran como progenitores.

La imagen ideal de la parentalidad tiene un papel determinante en como los sujetos adoptan dicho esquema para compararse y juzgarse, algunas veces de forma injusta, porque demanda el cultivo de una dimensión de la experiencia psíquica que se ajuste solo a los patrones planteados por aquella ideología y que deseche todo aquello que no es deseado por esta estructura teórica, que inadvertidamente se constriñe al espíritu de la época. Lo que se pide a los padres, por consiguiente, en una sociedad capitalista, no es la buena crianza de los hijo sino eficiencia, productividad y la eliminación de la parte sombría de la paternidad.

El fin de una ideología no es otro que mantenerse indemne ante la contradicción, en términos junguianos no permitir que el animus haga mella en la vivencia solo anima del fenómeno. No obstante, una petición de principio de la psicología, como el estudio del logos del alma, es la inevitable búsqueda de la asunción de la otredad, no sólo como la experiencia de la aceptación del prójimo sino como la apertura ante lo que, desde el sentido común, se experimenta como deleznable o sombrío; porque no es posible el entendimiento del otro hasta que no se acepte también la sombra que le precede, y ésta se experimenta, en última instancia, como el paso doloroso de verse a uno mismo como un otro.

La presencia del otro es lo que desgarra. En principio, el encuentro supone la consciencia de que algo existe fuera de uno mismo y esto significa el rompimiento de la esfera narcisista, este acto transgresor deviene como la consciencia del semejante. De la misma manera, la asunción del otro como distinto a uno mismo se vive como un desmembramiento, similar al hecho salvaje de ser devorado por los propios perros de caza con los cuales se perseguía un objectumespecifico.

Así el encuentro es la fragmentación, pero por ello, y solo gracias a que hay un despedazamiento, es posible la consciencia del otro, que a partir de la disolución puede verse ahora como la unidad de la unidad y la diferencia. A causa de este dolor, el deseo explicito de los individuos es no reconocerse en la figura externa y poder subsumir al otro a la visión particular que lo esclavice al ámbito de lo que ya se conoce, de aquello que parece no suponer una amenaza y que no desata el conflicto. Pero la contradicción es lo que otorga dinámica a los fenómenos, por lo tanto, eludirla significa mantener artificialmente detenidas a las ideas de las cuales se forma parte.

Desde esta perspectiva la imagen de ser buenos padres requiere de su conjunción con el aspecto negativo de la función paternante. Es decir que ser buenos padres solo es posible en la medida en que se puede también ser malos padres y soportar la tensión entre ambos aspectos del concepto. Los hijos, no aprenderán solamente de los discursos y de las ideologías sino de como los adultos a su alrededor se sostienen frente a las mismas y en que medida son capaces de diferenciarse de los relatos culturales y sociales y de adaptarse a las situaciones tal y como éstas se presentan.

En caso de sucumbir a la tentación de ser solo padres buenos, la sombra habrá de ser absorbida por los otros, por los sujetos inmediatos de su relación. En muchos casos se volverá la hacienda de los hijos, no porque se trasmita como un germen sino porque prevalece como una actitud hacia el mundo y hacia uno mismo, como una disposición rechazante ante el despliegue de la idea de parentalidad. Pero, en la medida en que los padres pueden hacerse cargo de la idea de paternidad entonces ésta logrará desenvolverse como la noción internalizada que contendrá tanto sus aspectos codiciados como aquellos que resultan temibles.

En este sentido, ante las preguntas constantes sobre la buena crianza, se puede decir que el niño no necesita de buenos padres, precisa, en cambio, de padres completos para experimentar la gama de actitudes que representan el espectro de la experiencia humana, incluyendo el sufrimiento, la tristeza o el abandono. La psique se forja en el pedernal de la experiencia anímica y no responde de forma causal a las vivencias cotidianas, más bien éstas son la yesca que arde en el fuego de la autonomía psíquica, que tiene su telos interiorizado en sí misma y que no es otra cosa más que puro movimiento anímico.

Nuestra cultura, tendiente hacia los roles idealizados y a la búsqueda de productividad alimenta con su desprecio por lo “incorrecto” aquello que no está dispuesta a asumir. Pero ni el niño es inocente e inerme, ni los padres pueden ser sólo buenos o amorosos. Se debe tener en cuenta que la búsqueda de la pureza alimenta posiciones unilaterales tiránicas que requerirán, para poder mantenerse impolutas, de víctimas sacrificiales o chivos expiatorios que soporten el peso del mal que es rechazado. Es en este ámbito que los buenos padres suelen ejercer poder hacia el objeto de su obra y por lo que en pos de servir al ideal colectivo tienen que constelar la destructividad que, por supuesto, no podrán nunca asumir más que como objetos proyectivos.

Acontecimientos y experiencias

Logos del alma

Es una característica de nuestra época la creencia de que el sujeto debe sumergirse en una gran variedad de acontecimientos para nutrir su identidad. Se ha vuelto común desear presumir la plétora de vivencias que nos acontecen día con día y terminar agotando la experiencia en la manía delirante por dar testimonio de lo que se ha vivido, olvidando con ello el acto mismo de vivir, que en principio es misterioso e irrepresentable.

El impulso por exhibir aquello que ha acontecido resulta en la exhibición de la propia vivencia, en su transformación en una imagen inerte sobrecargada de sentido, donde su dinámica se ha consumido en la consecución del objetivo técnico de despojar a la realidad de su naturaleza negativa y sustituirla por una forma positivizada, por ejemplo la de la imagen digital. Así, es de lo más normal el acto de grabar con la cámara del teléfono móvil cualquier acontecimiento advertido para poder darle el estatus de algo realmente ocurrido, pareciera que la realidad tuviera que pasar por el filtro de la pantalla para ser real.

Si un individuo de otra época observara el ritual cotidiano de fotografiar al mundo, quizás pensaría que las personas esgrimen la pantalla como una defensa contra el objeto que temen, que no se atreven a mirarlo de manera directa. Las culturas ritualistas sobrevivientes sospechaban de la fotografía porque pensaban que en ella su alma sería aprisionada, y si se entiende al alma no como una sustancia metafísica sino como un modo de ver y como el acto de construir imágenes en constante movimiento dialéctico, entonces una imagen fija es lo prolongación perversa de un instante al que se le ha despojado de su carácter contradictorio. El anima móvil ha sido abstraída y congelada en el instante efímero.

Pero el mundo nunca ha sido verdaderamente visto de manera directa, la mirada no es un canal de reproducción fiel de lo que se observa, al contrario el ojo imagina lo que ve, porque en sí mismo el acto de ver es un proceso productivo del alma como vida lógica, ella crea la realidad que también es. El mundo no existió hasta que pudo ser visto, antes de ello, contenido en sí mismo, no era operativa la distinción entre lo cerrado y lo abierto. Una vez que la consciencia se observa a sí misma, puede entonces existir la noción de contención, al mismo tiempo que emerge el concepto de apertura.

En este periplo es el objetum, aquello que es arrojado enfrente, de quien, en el mismo acto de proyectar, el sujeto obtiene su identidad, por lo que se puede comprender que tanto el sujeto como el objeto se realizan a la vez. No es que exista un sujeto que observa un objeto, más bien, ambos ocurren a la par y el mismo hecho de lanzar adelante al otro crea el espacio negativo de relación, un claro de significado que permite la reflexión en lo semejante y, en consecuencia, la experiencia de la mismidad. El individuo solo puede serlo porque sabe que hay un mundo que se le contrapone y que le niega.

Por ende, el acto de abstraer la realidad en una imagen técnica y condenarla a la positividad implica realmente la desrealización de la realidad, al sustraer de ella el matiz negativo de su presencia ontológica se le convierte en algo solamente evidente, sin un secreto que lo contenga, fijo en su transparencia y servil a un objetivo puramente tecnológico. Los antiguos mitos temían el retorno del caos, es decir, de la indiferenciación de lo creado, de la degradación del cosmos y del regreso de lo titánico. Parece ser que la imagen técnica representa la sumersión en el pléroma de una dimensión particular de la consciencia con un propósito que solo será claro en su devenir, pero que por el momento amenaza la lógica de un estadio del alma que posiblemente ya ha sido irrelevantificado.

Por supuesto que la invención de la fotografía no es actual, pero nunca como hoy, hubo un fervor tan manifiesto por transmutar las imágenes acaecidas en objetos positivos de forma masiva. Incluso las fotografías físicas se han mudado de modo inevitable a un cuerpo digital, han mutado en pura información. En esa transformación de lo real en datos se asiste a un proceso que comenzó hace milenios en el corazón de la consciencia y de la cual inadvertidamente se participa por medio del continuo error de tomar los acontecimientos por experiencias.

La confusión entre acontecimientos y experiencias ha contribuido a este proceso cada vez mas urgente de sustitución del mapa por el territorio. James Hillman advierte que lo que acontece es algo vacío, inservible para el hacer alma si esto no pasa por el filtro de la psicologización de la vivencia, es decir si el alma no guarda dentro de sí misma la verdad realmente vivida y permite que ésta se realice en la reflexión sobre el mundo, entonces lo acontecido permanece como un elemento externo a la experiencia. En cambio, la experiencia requiere de la interiorización del acontecimiento dentro de sí mismo, su enfrentamiento reflexivo con el espíritu de la contradicción también llamado: «la sombra».

Esa es la razón por la que vivir demasiadas experiencias no determina la calidad anímica de las mismas, pues no se trata de la cantidad de acontecimientos a los que se acudan sino cuánto de ello ha sido reflejado en sí mismo para permitir que el acto meditativo de la propia alma suceda y que el pensamiento pensado en el fenómeno se exprese de manera autentica. Pero las personas tienen la ilusión infantil de que experimentar algo es igual a sentirlo, y se buscan entonces las emociones profundas y estridentes para que sean testimonio de que algo ha sucedido.

Las adicciones, por ejemplo, tienen en su núcleo el deseo contemporáneo de sentir más, de aturdirse con las sustancias psicoactivas que posibilitan al ego moderno el deshacerse de las amarras que lo constriñen a la angustiante realidad que le configura como liberado de su ancla metafísica. El adicto utiliza herramientas rituales y mistéricas, que en otros tiempos permitían el sostenimiento del cosmos, para abstraerse de su propia existencia moderna y morar así en la idealidad del pléroma. Pero el sentir es un placer que requiere de dosis cada vez más pronunciadas y esta ansía interminable se estructura como el esquema adictivo del hombre en busca del sentido.

No obstante, la necesidad de abstracción del contexto anímico no es particular de las adicciones, ocurre en toda acción que se alimente de la repetición de estímulos placenteros que tengan la función de liberar momentáneamente al individúo de la ansiedad. Por lo tanto, la lógica de la adicción coincide con el proceso de desrealización del mundo por medio de la proliferación de los acontecimientos en demérito de la profundización de las experiencias.

Por todo ello, es usual que las personas hablen constantemente de sus muchas vivencias, que muestren los cientos de lugares que han visitado, lo miles de libros que han leído, la variedad de musica que han escuchado, los muchos rituales a los que han acudido, los cursos y posgrados que los respaldan y las horas de terapia que han llevado a cabo. Son como el rico que no pasará por el ojo de la aguja pues están demasiado cargados de acontecimientos, de emociones que no han sido interiorizadas para abrirse a sus conceptos. Han escapado de la experiencia por medio de la repetición inocua de lo emocionante.

La actividad ingente se evidencia como una estrategia más de la neurosis de los tiempos presentes que sirve para evitar el proceso de psicologización de los acontecimientos. Jung decía sobre la religión institucional que ésta es muchas veces un lugar para poder escapar del dios vivo, así la preocupación desmedida por la actividad psicoedificante, que colecciona procesos terapéuticos, horas de clase o sesiones de rituales místicos, sirve para poder huir cada vez mejor de la realidad del alma, cuyo hacerse a sí misma no ocurre en la opulencia emotiva sino en aquellos corazones que libres de la inflación psíquica están dispuestos a despojarse de toda carga y a desvanecerse en la presencia del otro que también son.

No hay mucha diferencia entre el impulso adictivo por fotografiar lo que se come o a donde se viaja, el deseo de dosis más intensas de diversas drogas y la compulsión por sustituir la vida con actividades egoedificantes de crecimiento personal, la noción que se despliega en esas labores es el esfuerzo de hacer permanecer los acontecimientos como solo acontecimientos, despojándolos de su matiz dialéctico y sustituyendo así el proceso generador de experiencias. La visión del sujeto permanece únicamente como anima sin permitirse ser penetrada por la lógica de su animus, no se consiente la conuntio del fenómeno.

En estas diversas maneras se intenta evadir la poiésis de la existencia, la cual nunca es complaciente con sus sujetos y se manifiesta de forma regular como dolor, angustia y desesperanza, pues el hombre es solo un puente y el alma quema los caminos que ya ha recorrido para poder conservarlos como sus recuerdos, es la labor humana permanecer en el ardor de esa experiencia.

La lectura proyectiva

Logos del alma

“En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco más de mal en el mundo…”

E. M. Cioran

Es común que los lectores de una nota o de un libro saquen conclusiones que, en principio, están fuera del propósito de dicho texto. Lo hacen exagerando, desviando o añadiendo pretensiones moralmente negativas, no solo de lo enunciado, sino también envileciendo en su imaginación a la figura del propio autor. De esta manera, se intenta borrar la diferencia entre el sujeto y su creación, como si ambas situaciones tuvieran que sustentarse mutuamente para dar validez a su argumento y, por lo tanto, la devastación de uno implicara la invalidación de lo otro.

La fusión entre el creador y la creatura es solo el primer paso de un mecanismo que podríamos denominar «lectura proyectiva», donde quien lee lo hace con un afán que no busca descubrir ni reflexionar, sino reafirmar una postura con la que se ha identificado tanto que ha confundido su propia persona con la noción literal que defiende. Es decir, sostiene su subjetividad en un dogma, donde se preserva, y supone que los demás hacen lo mismo.

En la época actual es muy frecuente este tipo de lectura, ya que supone el deseo nostálgico del sujeto. Éste, liberado de las amarras metafísicas que sostenían la seguridad de su existencia, ha sido emancipado del significado y del sentido, y a causa de ello, tiene que construirlos con sus propias manos. Muchas veces, esta incertidumbre resulta insoportable, por lo que es común caer en la tentación de convertir una serie de opiniones en un sistema de pensamiento que permita sustituir los antiguos asideros ya abandonados por el espíritu de la época. Estos asideros dotaban de una dirección fija al individuo en otros momentos de la historia, pero ahora son dioses que solo sobreviven en la forma de impostaciones.

El lector proyectivo defiende un paradigma incuestionable con el que ha formado un sistema simbiótico. No necesita siquiera leer aquello frente a él, pues su defensividad es anterior al texto. Su opinión está formada a priori y solo precisa sobreponerla sobre lo escrito para encarnar el prejuicio que lo mantiene resguardado, aquello que piensa por él de forma inadvertida. No desea analizar ni reflexionar, sino solo encajar lo ya conocido en aquello que teme conocer. A través del no-entendimiento, se protege del influjo del otro, negándolo aún antes de que nazca a la consciencia; ya que si una idea nueva surgiera, esta vida emergente supondría la muerte de lo que antes era importante.

Un pasaje cristiano nos advierte sobre la necesidad de estar dispuestos a perder la vida para poder conservarla. Esta paradoja apunta al movimiento dialéctico del fenómeno, que experimenta sus mutaciones como «muertes» que, no obstante, permiten que la vida lógica en tal fenómeno persista. En cambio, el lector proyectivo es aquel hombre rico que no podrá pasar por el ojo de la aguja porque va demasiado cargado de certezas. Está apegado en demasía a una lógica que ya ha sido superada y que solo se conserva al precio de su ideologización.

Por lo tanto, cualquier indicio de una razón que contradiga las opiniones del lector proyectivo se convierte en una señal que debe ser remediada. Esto se hace desde perspectivas condescendientes hasta otras más abiertamente hostiles. Sin embargo, el objetivo final siempre es suprimir aquella idea que contradice la propia posición ideológica que, sin embargo e inadvertidamente, ya forma parte de ella. El lector proyectivo no se da cuenta de que aquello contra lo que lucha ya está presente en las ideas que lo sostienen. Su disputa realmente es un intento por no ser consciente de lo que ya se ha presentado y que solo puede ser percibido como pensamiento proyectado.

En esta negación continua del Otro, el lector proyectivo sustituye la idea del texto, al que le teme, con la suya propia. Así, observa lo ominoso, lo moralmente terrible, en el Otro y se presta a la tarea soteriológica de corregirlo. Podemos verlo en acción al sermonear, burlarse o insultar a quienes no piensan como él. En su fragmentación, una parte de su subjetividad se ha perdido, la que corresponde al decoro o al pudor. Por eso puede insultar sin misericordia, pues el Otro no es humano sino un objeto de su invención fantástica al que debe moldear adecuadamente.

En todo lector de este talante reside un dictador en potencia que busca el bien y la salud, y que sabe que debe sanar y censurar a los demás para proveerles de aquella verdad ciega a su estatus de verdad. Tiene una voluntad fija de invadir con sus comentarios punzantes los territorios enemigos para poder expandir su propia necesidad y, por fin, eliminar la otredad que le es tan peligrosa. No es necesario ir a la guerra o a los regímenes totalitarios para encontrarlo, ni se le hallará solo en los campos de concentración. Lo podemos ver como el homo commentator, tan abundante y prolijo de opiniones en las redes sociales, batallando heroicamente contra las huestes dogmáticas que su visión no puede dejar de observar.

Monster

Reseñas y recomendaciones

“Vocatus atque non vocatus deus aderit»*

El doctor Kenzo Tenma es el neurocirujano más talentoso de su generación, con una actitud ingenua y una preocupación genuina por sus pacientes, se granjea la admiración y la envidia de sus colegas, sin embargo un dilema moral lo obliga a tomar una decisión terrible y así salva la vida de un niño, pero no imagina que este niño es un cruel asesino, un ser humano en el que crece un monstruo que devora todo a su paso. Entonces, y una vez que el monstruo ha desecho su vida, el doctor Tenma emprende un largo viaje para poder matar aquello a lo que en otro tiempo le otorgó la vida.

El manga “Monster”, de Naoki Urasawa, fue lanzado en 1994 y terminó su publicación en el 2001, después de 18 volúmenes. En el año 2004 fue estrenado el anime adaptado por Madhouse en una serie televisiva que se caracterizó por ser una de las adaptaciones más fieles en su genero. Regularmente se piensa que las animaciones orientales y occidentales tiene un publico infantil como objetivo, sin embargo esta obra es muestra de lo contrario, pues es un trabajo oscuro y complejo que retrata de manera vivida las oscuras profundidades humanas, tal como lo haría cualquier obra maestra de la literatura universal.

El viaje de Tenma es un periplo que lo pone en contacto con varios personajes, quienes son enfrentados con la parte más terrorífica de la existencia: la ambición, la lujuria, la venganza, el placer por la destrucción, son parte del monstruo que habita en cada uno de ellos; desde los más benévolos hasta los perversos, cada uno carga con su oscuridad a cuestas. El mismo protagonista persigue al asesino que salvo y ésta dispuesto a volverse un asesino él mismo, dejandose devorar por lo terrible, recordándonos aquella frase de Nietzsche que dice: “Quien con monstruos luche, cuide de no convertirse a su vez en un monstruo…”.

Es muy interesante la disertación en el manga sobre lo monstruoso, esto se ilustra con un cuento sobre un monstruo sin nombre que en busca de uno propio devora a todo aquel que puede otorgárselo, hasta que por fin consigue uno, pero entonces ya no hay nadie con quien compartirlo. Se abre así la pregunta sobre la relación entre el monstruo y el nombre. En psicología junguiana se tiene al concepto de la sombra para abordar este fenómeno. La sombra es todo lo que del psiquismo es rechazado por el sujeto, quien sostenido en lo social, despoja a los contenidos de su propia magnitud y los oblitera en el fondo de la consciencia. Así, la sombra se nutre de lo rechazado, de lo que ha sido despojado de un nombre, de aquello que no se puede invocar.

Sin embargo, la sombra dormita y busca reintegrarse en su hogar en la consciencia, así que se presenta primero como un Otro innombrable y desafiante y al final como un semejante que es en sí mismo el asesino latente en cada proceso, que no mata al otro sino que lo niega lógicamente, es decir, lo conduce al inframundo o al mundo del alma como un psicopompo. Pero aún si el individuo insiste en no admitir la entrada de este elemento indeseable, ello irrumpe de forma inusitada en la vida psíquica de la persona, contaminando cada faceta de su existencia con un deseo autónomo que no se sacia, porque lo que busca esta dinámica no es otra cosa sino un nombre, es decir integrarse en la consciencia y permanecer en el lugar que le corresponde.

Se entiende, por lo tanto, que el viaje del doctor Tenma, realmente es el proceso a través del cual la consciencia se hace consciente de sí misma como su propio Otro rechazado, para ello debe estar dispuesta a volverse como lo que se quiere asesinar, es decir a matarse a sí misma a fin de ser, ya que el asesinato del otro no es sino la forma inconsciente de la apropiación o la devoración de aquello que nos traga y ante lo cual tememos ser engullidos. Es debido recordar que la palabra «monstruo» evoca la incursión de la voluntad de los dioses sobre la vida de los hombres, por lo que después de todo es necesario estar dispuesto a ser monstruosos para poder servir al demonio o al dios que nos habita.

En un total de 74 capítulos, está obra nos sumerge en la vida de personas comunes y corrientes que un día se encontraron con alguien o algo que desato el monstruo que yace en cada uno de nosotros, y nos enseña las diversas maneras que tuvieron para poder emprender la lucha contra el demonio y el precio que tuvieron que pagar por esa tarea. Por el momento Monster se puede ver en Netflix y es imperdible.

*Frase del Oráculo de Delfos, inscrita, también, en el frontispicio de la casa de C. G. Jung.

“Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana” o de la falacia prospectiva

Logos del alma

El discurso ego-psicológico está presente de muchas maneras, sobre todo en aquellas frases e ideas que parecen no contenerlo, que simulan la aceptación del síntoma como una realidad ineludible pero que finalmente niegan su validez proyectando a este fenómeno hacia el futuro. La forma básica de tales enunciados es: “Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana” y aparece de inumerables formas como una especie de promesa para soportar mejor el infortunio presente.

“Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana”, tiene en su estructura la idea básica de que es importante no eludir una situación desafortunada, lo cual refiere el hecho de una gran cantidad de problemas humanos tienen que ver la actitud de no afrontar la realidad tal como aparece, lo cual es cierto en cuanto a los problemas abordados en el consultorio. Desde Freud es evidente que la formaciones sintomáticas se desarrollan alrededor de vías alternas de descarga libidinal, es decir, que surgen como expresiones de un afrontamiento inconsciente con la realidad, desde la formaciónes transaccionales hasta la compulsión a la repetición el nodo sutil está sostenido por la falta de contacto de la consciencia sobre su circunstancia.

Se ha dicho innumerables veces que parte del trabajo psicoterapéutico es permitir que la consciencia sea consciente de lo que en el síntoma aguarda, lo cual implica que la consciencia del síntoma pueda llegar a sí misma y liberarse de su aprisionamiento material, que emerja como la noción que está resguardada en la inconsciencia de sí. Pero eso es todo. En cambio la segunda parte de la estructura del enunciado tiene un propósito distinto, pues después de habernos convencido de la importancia del síntoma y su aceptación se hace el salto al futuro donde el síntoma desaparece y se obtiene la curación, nos encontramos así ante la transfiguración del dogma cristiano que promete la redención y la salvación del que se arrepiente de sus pecados.

Em ese esquema el síntoma es aceptado, pero siempre y cuando nos podamos liberar de él, es decir, se entra en un sistema paradójico que camina hacia atrás la senda por la que ya se había avanzado, se hace patente entonces la promesa medica de la restitución. Hillman hablo extensamente sobre la falacia médicalista presente en la terapia, que desviaba la importancia de las imágenes hacia objetivos egoicos que tenían que ver con la necesidad del sujeto y no con la necesidad del síntoma, así la falacia prospectiva parece restituir la dignidad del sufrimiento pero solo al precio de sus desaparición, no hay entonces una verdadera aceptación sino solo una apertura fingida.

Por ello, es importante estar atentos a las promesas psicoterapéuticas, pues un tratamiento centrado en la evasión del síntoma no hará más que reforzar la misma circunstancia que ya se vive, la misma inconsciencia del sufrimiento que lo mantiene atrapado en la fantasía. En la falacia prospectiva el psicólogo parece dar un paso importante en este esfuerzo por resituar el fenómeno, pero de forma implícita lo vuelve a relegar a la sombra, lo cual evoca que su perspectiva es todo menos verdaderamente psicológica y que el psicoterapeuta va, como Giegerich refiere, montando en la misma neurosis que el paciente, hacia el objetivo velado de mantener al fenómeno lejano de su propia verdad. Tal psicoterapia tiene el propósito real de mantener la neurosis y lo hace con la promesa, y el esfuerzo, de curarla.

Quizá una mejor forma de abordar el síntoma sea la que dictan los evangelios como: “toma tu lecho, y anda”, pero eso será motivo de otro análisis.

Uno es el hombre

Cotidianidad

«Uno es el hombre —lo han llamado hombre—/que lo ve todo abierto, y calla, y entra.«

Jaime Sabines

Uno es el hombre, y lo sabemos cuando nos confundimos con aquello que pensamos, entonces queremos ser todo lo que se nos achaca y nos vestimos de paciencia, sobriedad y empeño. Pero uno solo es el hombre y nada más; y entendemos que estamos ebrios, locos, iracundos, que tenemos miedo de ser solo el hombre, que buscamos secretamente la grandilocuencia de la emoción que nos aleje del tedio. Y nos ocultamos en la palabra y bajo una luz oscura cerramos los ojos para estar lejos de nosotros mismos, en la hora, también umbria, que se cierne. Somos la vergüenza y la acedia, la lujuria y la avaricia, nos despedazamos como un espejo roto, nos insertamos en nuestra propia sangre y nos disolvemos. Hay una ave oscura sobre el techo, es la noche, es la noche, y cae lentamente sobre nuestro cuerpo. Uno es el hombre y ha nacido hombre sin remedio.