En búsqueda. Prólogo, Nota preeliminar y Posdata: Una reseña crítica de su libro por su autor

James Hillman, EE. UU.

Preface to the 1994 Edition, Prefatory Note and Postscript: A critical review of his book by its author en ‘Insearch, Psychology and Religion’, pp. 3 – 4, 127 – 141.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1994

Para esta nueva edición de un libro escrito por primera vez hace unos treinta años, he añadido un epílogo en forma de reseña crítica. Este gesto deconstructivo, propio de los años noventa, completa el círculo hermenéutico: el autor como crítico de su propia obra. La crítica se propone tres objetivos principales.

Quiero contextualizar el libro en su época, mediados de los sesenta; quiero exponer la estrecha relación entre el pensamiento junguiano clásico y la pastoral cristiana. Y quiero comentar la fascinación por el alma propia de los noventa, de la que este libro forma parte.

Porque este es, ante todo, un libro del alma: el alma tal como se concibe y expresa dentro del lenguaje tradicional de nuestra historia occidental, que es ineludiblemente cristiano. Así, encontramos que las siguientes páginas hablan de Dios, no de dioses; de Dios como Él, no como Ella; de Dios como Amor, y numerosas referencias a Cristo y la Biblia.

Quizás esta confluencia de su retórica con el sentir general y el hecho de que este libro no entre en conflicto con las actitudes semiconscientes compartidas por la cultura expliquen su continuo éxito. Pues sigue vendiéndose y encontrando nuevos usos como texto didáctico en grupos de estudio junguianos, cursos introductorios y seminarios.

Los lectores familiarizados con mi obra posterior se preguntan cómo encaja este libro, e incluso cómo pudo haber sido escrito por un autor tan entregado al politeísmo del paganismo mediterráneo y a su “interacción constante con el cristianismo”, frase que utilicé como título de un capítulo en Inter Views (1983) y que expliqué con cierto detalle en un capítulo de El sueño y el inframundo (1979). En estos dos lugares expuse mi crítica, presente a lo largo de mis escritos posteriores a Insearch, sobre los dogmas y fantasías cristianas inconscientes que obstaculizan gravemente una comprensión psicológica más profunda; un punto que Nietzsche, Freud y Jung ya señalaron hace años.

El epílogo intenta tanto criticar el libro como justificar su cristianismo. Pues la influencia cristiana deja su huella en todo lo que sus páginas dicen sobre el alma, el amor, el mal, la terapia, la religión y la naturaleza de la personalidad humana. El estilo mismo resuena con homilética inspiradora, sermones prácticos y la profunda seriedad del propósito redentor, todo ello bajo la apariencia de la función afectiva junguiana.

Deseo que los valores que Insearch ha encontrado en sus lectores —también en neerlandés, alemán, italiano, japonés y portugués— sigan siendo útiles. Los profesionales del ámbito común de la consejería y la terapia, debido a su sensibilidad y comprensión del fascinante laberinto del alma, se ven inevitablemente impulsados a profundizar cada vez más en la búsqueda de ideas e imágenes que enriquezcan su trabajo.

Thompson, Connecticut

Verano de 1994

NOTA PRELIMINAR

Los orígenes de este pequeño libro son diversos. En los últimos años, a través del trabajo analítico y de la amistad con clérigos de diferentes denominaciones, me he involucrado cada vez más en problemas de religión y psicología. El núcleo de estos capítulos lo constituyen las conferencias impartidas por invitación a ministros interesados en la psicología analítica y la consejería pastoral. Dado que la nueva teología y la nueva moral desarrolladas a través del debate “Honest to God” tienen repercusiones en la psicología, es necesario plantear interrogantes. Asimismo, es preciso afrontar las implicaciones de una teología que se ha convertido en una teotanatología, o el estudio de un Dios “muerto”, y que desmitifica la religión, puesto que la psicología analítica tiende a tener el efecto contrario. Se mueve hacia la “remitificación” de experiencias con implicaciones religiosas, como se intenta demostrar en las páginas siguientes. Las ideas emocionales importantes, como la idea y la imagen de Dios, pueden “desaparecer” de la vida psíquica, pero no por mucho tiempo. La energía ligada a estas ideas y sentimientos complejos no se desvanece sin más, por mucho que el ser humano desee liberarse de la pesada noción de Dios escribiendo obituarios teológicos. Para la psicología, la cuestión no es que “Dios haya muerto”, sino en qué formas reaparece ahora esta energía indestructible en la psique. ¿Qué puede revelarnos la psique sobre el rumbo que podría tomar la religión ahora? ¿En qué imágenes renacerá esa importante idea emocional de Dios?

Mi principal preocupación, sin embargo, era transmitir la relevancia de la experiencia analítica para la consejería. La consejería depende tanto de la psicología del profesional como de su teología, y el análisis psicológico puede aportar su contribución. Mis intentos de contribuir pueden apartarse de las pautas habituales del asesoramiento psicológico profesional, pues he llegado a creer que el trabajo pastoral, en lugar de buscar la sofisticación clínica, podría ir más allá, profundizar y llegar a más personas si se desarrollara dentro de su propia tradición vital. Esto nos lleva directamente al problema psicológico de reconectar con esta tradición. Si bien es un problema psicológico, para cada uno de nosotros —especialmente para el ministro— es al mismo tiempo un importante problema religioso: la búsqueda del alma y la creencia en su realidad, lo que implica encontrar una conexión viva con la propia realidad psíquica. Aquí, la psicología analítica puede contribuir.

Los consejeros pastorales se han extraviado en parte en su enfoque de la psicología. El término “clínico” se ha vuelto casi místico; la visita de un pastor se ha convertido en una “visita a domicilio”; los feligreses son “pacientes”; la cura psicodinámica tiende a reemplazar la atención psicológica. Sin embargo, la profunda necesidad del individuo persiste. Aunque su necesidad radica menos en la salud mental que en la guía espiritual, sigue acudiendo a su analista en busca de lo que podría recibir de su pastor, de modo que analista y pastor parecen desempeñar la función del otro. El pastor se ha resistido a cumplir con su rol de pastor de almas porque se ha sentido un aficionado que “no tenía suficiente psicología”. Pero posee su propia psique, de la cual emana su vocación y su comprensión de los demás. ¿Acaso el aficionado a la psicología, definido verdaderamente como aquel que cultiva con amor el alma, no es el verdadero especialista en psicología? Para él, la psicopatología clínica y los programas de investigación le aportarán menos que su propia búsqueda individual.

En su estado actual, estos capítulos ya no se dirigen únicamente al ministro, puesto que la experiencia viva de la realidad psíquica no es sino una forma de describir el alma, y la vida interior de la psique no es solo un asunto profesional. El consejero, responsable de las almas por su vocación pastoral, debe afrontar sus desafíos a diario, por lo que el análisis en estas páginas se centra principalmente en él. Pero el libro no puede limitarse solo a él, del mismo modo que la religión y la psicología no pueden ser solo competencia de teólogos y psicólogos profesionales.

La sustitución gradual del término “alma” por “psique” en este siglo, y el consiguiente profesionalismo en el tratamiento de sus problemas, están empezando a causar tanto daño como la ignorancia y los moralismos sobre la psique en el siglo pasado. Así como la psique no puede reemplazar al alma, el profesionalismo no puede sustituir a la vocación. Por ello, me complacería que estas páginas contribuyeran a liberarnos del profesionalismo en lo que respecta al alma y a devolver su cuidado al consejero pastoral, así como a cualquier persona laica, en el sentido de abierta, que se encuentre explorando las fronteras de la investigación contemporánea.

Septiembre de 1967

POSDATA: UNA RESEÑA CRÍTICA DE SU LIBRO POR SU AUTOR

El último párrafo del prefacio de 1967 advierte contra “la sustitución gradual de ‘alma’ por ‘psique’”. Esta advertencia, ahora que avanzamos rápidamente por los noventa, bien podría interpretarse en sentido contrario. Desde los sesenta, “alma” se ha convertido en una palabra de gran éxito, lo que atestigua tanto su fácil popularización como la urgente necesidad de la población de algo que no puede encontrar. De hecho, el término clásico “psique”, que representa ese tercer reino entre el cuerpo y el espíritu, parece estar disolviéndose rápidamente en estas viejas pretensiones grandilocuentes. Por un lado, la psique ha sido usurpada por el trabajo corporal, desde los defensores de la psiquiatría del Prozac y la biogenética hasta los que se preocupan por su peso, los que dan abrazos, los que hiperventilan y los que manipulan el cráneo. Por otro lado, una Nueva Era espiritualizada ha evaporado la psique con recetas para la serenidad, la vacuidad y la consciencia global. Este sentido espiritualizado de la psique en nombre del alma ha tomado un camino bien transitado hacia una gentrificación inofensiva desde que intenté por primera vez recuperar la palabra para psicología en 1964 (en Suicide and the Soul), enraizando «alma» menos en la historia pastoral y teológica que en el uso actual en soul food, soul music y soul brother.

Dado que el alma es el tema central de este libro, es necesario contextualizar el término en la época en que fue escrito: los años sesenta. En aquel entonces, el concepto de “alma” se introdujo para revitalizar la psicología, no para adormecerla con ideas de trascendencia y transformación, ya que la psicología era entonces en gran medida un ámbito autocrático del establishment cientificista objetivista. De ahí el título del libro, “En búsqueda”, como un antídoto desafiante a la investigación.

Además de la oposición a la investigación, el título deja clara la idea que el libro plantea sobre el alma: que es una interioridad y que se ha perdido. Estas son dos grandes premisas que determinan el rumbo del libro y, por lo tanto, el enfoque de esta crítica. La primera premisa —que el alma se ha perdido— comparte la nostalgia del título de Jung de 1933 (en inglés), El hombre moderno en busca de un alma, por lo que “en búsqueda” es un juego de palabras con ese libro de treinta años antes. Además, el subtítulo de Hillman repite las Conferencias Terry de Jung de 1937 en Yale, Psicología y religión. Desde el principio, en búsqueda se presenta como una recapitulación de la tradición junguiana de la formación del alma, con Hillman siguiendo los pasos de Jung. Aunque no pueda igualarla, tanto la obra de Jung como la suya se basa en estructuras similares y apuntan en la misma dirección: el alma se ha perdido y puede encontrarse a través de la psicoterapia; la psicoterapia es similar a una actividad religiosa o requiere el despertar de una actitud, función o disciplina religiosa.

Una vez que asumimos que el alma está perdida, se suceden varias consecuencias. Primero, nuestros días y noches se verán afectados por el vacío, el duelo y la añoranza, como una «enfermedad» crónica. Nos sentiremos perdidos en el mundo, aferrándonos, exigiendo, buscando y anhelando una Miriam que nos apoye o un buen pastor que nos levante y nos socorra en nuestro abandono.

A juzgar por la evidencia de la década de los noventa, la premisa de Hillman en los sesenta y de Jung en los treinta, según la cual el alma está perdida, es correcta. Las prácticas tanto de la psicoterapia como del acompañamiento pastoral confirman que la depresión, la victimización, los sentimientos de aislamiento y abandono, y los consiguientes intentos de recuperación mediante relaciones personales profundas, constituyen el contenido de las quejas de pacientes y feligreses. El mismo mito del alma perdida, abandonada o condenada, ha hecho retroceder la terapia a la recuperación del alma desde la infancia y la religión al fundamentalismo evangélico y a la salvación del alma de la perdición mediante la conversión y el renacimiento.

Pero ¿qué fue primero, la gallina o el huevo? ¿La pérdida real del alma o el mito de la pérdida del alma? ¿Se deriva el mito de la realidad y, por lo tanto, no es un mito sino una conclusión lógica, una hipótesis? ¿O, por el contrario, la evidencia que respalda la hipótesis se deriva del mito? Si asumimos que el alma se pierde, ¿no explicaremos nuestros dilemas en función de esa suposición básica? Por ejemplo, si asumimos que la Tierra es plana, ¿no explicaremos la puesta de sol en términos de que el sol se oculta bajo la Tierra para volver a salir al día siguiente?

Quizás, ni el huevo ni la gallina. Una metáfora completamente diferente: entumecimiento y estupidez. O, para usar un término de los noventa que se remonta a los noventa del siglo pasado y a Freud: negación. Tal vez el alma esté aquí mismo, a nuestro alcance, no abandonada, no perdida en absoluto. Simplemente no nos hemos dado cuenta. Hemos estado buscando en el lugar equivocado. Qué curiosa esta tendencia paranoica de la mente: cuando no vemos algo que buscamos, inmediatamente imaginamos que ha sido robado, escondido o perdido. ¿Por qué no imaginar, en cambio, que la falla reside en nuestra vista, que las gruesas gafas que llevamos son demasiado miopes para ver lo que está cerca?

Este libro, En búsqueda, es un ensayo magistral sobre buscar en el lugar equivocado. En búsqueda: buscar en el interior. En tu interior, en tus estados de ánimo y sentimientos, en tus sueños y relaciones. Este viaje hacia el interior se presenta de forma coherente, cuidadosa y emotiva a través de cada una de las cuatro áreas de la interioridad que abarcan los capítulos. Pero todo se queda dentro; no se abre ninguna puerta al mundo. El autor ni siquiera llega a la ventana.

Lo que falta es el interior que está ahí fuera: en los árboles, en los pinzones y ardillas que habitan en ellos, en la tierra y las piedras, e incluso en los cristales que permiten ver los árboles, las ardillas y las piedras. Tal vez el alma no se haya perdido; simplemente está en otro lugar, ocupada en otra cosa. Tal vez esté más involucrada con el funcionamiento del mundo que con tu propio camino de individuación. Tal vez no le preocupen demasiado las relaciones humanas, los estados de ánimo humanos, el desarrollo de la personalidad humana. Según la evidencia de los pueblos arcaicos y las filosofías antiguas, el alma nunca estuvo completamente en el ámbito humano. Pero su ausencia de ese ámbito no significa que se haya perdido.

¿Por qué nos volvemos insensibles al alma en cosas que no son nosotros mismos? ¿Por qué somos incapaces de hablar con esa alma que está ahí fuera? ¿Está realmente perdida, o se defiende ferozmente? ¿Qué interés tiene nuestra cultura en centrarse únicamente en nuestro interior, y es “búsqueda”, con todos sus términos relacionados como “viaje”, “pruebas” y “guías”, el término adecuado para restablecer la conexión? ¿No sería mucho más sencillo salir, o simplemente caminar por la habitación, y hacer lo que dijo el salmista: “Gustad y ved”? El alma está, o es, lo primero que debemos considerar.

Debido a esta negación del mundo, el libro está impulsado por una implacable seriedad moral. Realmente busca desentrañar el alma de cada persona y prescribe maneras de hacerlo. ¿Podría haber aquí una reflexión psicológica? ¿Nos volvemos desesperadamente serios cuando estamos desconectados de la realidad, ya que lo contrario parece evidente: cuando estamos presentes y concentrados, todo se aligera, las cosas fluyen con facilidad y la vida se vuelve placentera?

La seriedad moral del libro tiene otra fuente: su relación indirecta con el cristianismo. (Originalmente, se compuso a partir de conferencias impartidas en una escuela teológica de Nueva Inglaterra y a pastores del Medio Oeste en una conferencia de consejería pastoral posterior a la Pascua). Sin el sólido fundamento del pensamiento cristiano, este libro no podría sostenerse por sí solo. La premisa de que el alma está perdida y debe ser encontrada (salvada), junto con la negación de que el mundo esté dotado de alma, son particularmente fundamentales en la escatología cristiana. También es cristiana la convicción del libro de que el trabajo moral personal beneficia al alma y es un camino principal hacia su salvación.

La verticalidad del primer capítulo y la profunda inmersión en lo femenino del último desvían la atención de lo que nos rodea, de la vida real compartida con el entorno, hacia lo que está arriba y abajo: los focos característicos de la escatología cristiana, el Cielo y el Infierno. Este énfasis en los dos polos, arriba y abajo, convierte al vasto mundo en una peligrosa escalera entre ellos, una escalera de la que se puede caer a cada paso. El mundo se transforma así de un lugar de belleza y conocimiento en un campo de batalla horizontal de lucha moral. Para ascender la escalera y recuperar el alma, es necesario realizar esfuerzos físicos. Aquella enigmática frase de Heráclito, “El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno solo”, repetida a menudo por Jung, determina la senda del alma y su búsqueda; y esta frase también indica que, a pesar de lo que el autor insiste sobre la oscuridad y los demonios que se encuentran en el camino hacia abajo y cuán diferente es esa dirección del camino hacia arriba, el objetivo es, sin embargo, intercambiable con el Cielo.

Si el camino de arriba y el de abajo son uno solo, entonces los demonios no son más que ángeles de otra índole. ¿Por qué el autor no reinterpretó esa famosa frase heraclítea que describe el camino del alma (ya que retorcer ideas antiguas es su especialidad) para decir, en cambio: el camino de salida y el de entrada son uno solo? Entonces, profundizar en uno mismo y prestar atención al mundo serían lo mismo. Esta interpretación daría como resultado una búsqueda interior que, a la vez, es una evangelización.

Que el camino hacia el Cielo sea descendente e interior también explica el capítulo tan claro y contundente de Hillman sobre la Sombra, donde esta se concibe de acuerdo con la tradición cristiana; es decir, como una cuestión moral y un “problema”. Hillman analiza la Sombra utilizando la retórica del mal, la consciencia, el amor, la internalización, el conflicto y otros conceptos habituales de la concepción cristiana de la Sombra.

Este marco cristiano para la discusión del autor sobre la sombra sitúa su análisis en el ámbito de la filosofía moral, más que en el de la psicología profunda. Si se tratara de una sombra psicológica, examinaríamos nuestras teorías de la percepción y la cognición (más al estilo de Wittgenstein), planteando dudas sobre nuestros sentidos, sobre lo que seleccionan, ignoran y distorsionan. ¿Cómo determinan los patrones de nuestro pensamiento el mundo en el que nos comportamos y al que nos adaptamos? ¿Hasta qué punto son narcisistas, incluso solipsistas, nuestras teorías? ¿Cuáles son las raíces de nuestra subjetividad? Si nuestro interés se centrara en una sombra psicológica, nuestra atención también se dirigiría al lenguaje y a las sombras de nuestro discurso (más al estilo de Derrida). Tendríamos que indagar en la manera en que nuestro discurso sobre la sombra determina la naturaleza de la misma. Cómo la sombra, como concepto, actúa como verbo, proyectando sombras sobre nuestro lenguaje. Y nos haríamos preguntas como: ¿cómo la idea de sombra y el lenguaje de la sombra como problema moral inventan el tipo de sombra con la que lidiamos?

De nuevo, si nuestro interés radicara en la psicología, nos veríamos obligados a recurrir a la psicopatología. Querríamos conocer los defectos de carácter, las lagunas psicopáticas, las carencias en el inventario de la personalidad y los picos exacerbados de propensiones repetitivas que parecen colectivas, congénitas y eternas, y que se conciben mejor como datos kármicos estructurales (datos inherentes) que como problemas morales que deben ser arrepentidos, dominados y transformados.

Concluyo, treinta años después de la concepción del libro, que la cuestión de la sombra, tan fundamental para la psicología y la terapia junguianas, es un subproducto de su teología moral cristiana y no aborda realmente el problema psicológico que ensombrece toda la vida psíquica occidental, es decir, que mantiene a la psique occidental cristianizada en la ignorancia sobre el mundo y su alma, su aislamiento, su tristeza y su abuso. Así, también nosotros, ingenuamente, ignoramos las sombras ocultas en el mundo: su obstinado secretismo, su depredación y crueldad, su ambivalencia amoral hacia los seres humanos, su maníaco libertinaje y sus extremos bipolares, su violencia explosiva. Sin esta consciencia de la sombra que se extiende al mundo, este se convierte de nuevo en la buena y gris Gaia, la buena y vieja Madre Naturaleza.

Desde los inicios de la psicología profunda, la toma de consciencia de la sombra ha significado liberar la represión, es decir, destapar la libido y liberar las imágenes de la censura colectiva internalizada. La psicología profunda se enfrenta constantemente a la arraigada moralidad de la represión cristiana, y aún no hemos logrado separar la psicología de la moral. Liberar la represión invita a fantasías de “comportamiento permisivo”, de modo que las descripciones de la sombra en psicología se entrelazan inseparablemente con los problemas de moralidad en la religión.

No tiene por qué ser así. Liberar la represión del inconsciente puede no tener ningún contenido, ni sexual, ni moral, ni ningún conjunto preestablecido de sentimientos o imágenes específicas. Liberar la represión psicológicamente (a diferencia de moralmente) significa reconocer el inconsciente fatal y siempre presente en toda consciencia, que todo aquello sobre lo que la consciencia proyecta luz crea inmediatamente una sombra. En el momento en que vemos con mayor claridad, nos volvemos más ciegos y no podemos ver más allá de lo que vemos, el otro lado de lo que vemos. Ver y no ver van de la mano, simultáneamente, correlativamente. O, como dijo Jung hace años, cuanto más alto el árbol, más larga la sombra. Aunque esa sombra parezca proyectada por el árbol y con su forma, se origina en la luz.

La misma luz que busca el alma desde su interior oculta no puede evitar ver a través de un cristal empañado. Utilizo aquí la conocida metáfora cristiana porque las cataratas que nublan nuestra capacidad de ver el alma tal como el mundo la muestra de forma continua son de origen cristiano. (Nuestras sombras inconscientes no son simplemente sexuales, pecaminosas y morales; conocemos demasiado bien estas como para considerarlas sombras psicológicas. Se han vuelto conscientes para nosotros como miembros del amplio público mediático. ¿Quién no es consciente de los asesinos a sueldo, los asesinatos por celos, la violencia sexual, la corrupción despiadada, el fanatismo étnico y el incesto violento que se presentan en la prensa sensacionalista como parte de la actualidad cada sesenta minutos de cada cuarenta y ocho horas, y no solo en los ricos y famosos, sino también en nosotros mismos como meras estadísticas de la población colectiva?) La noción moral de la sombra centra nuestra búsqueda en nosotros mismos, mantiene la psicología atrapada en la subjetividad y nos impide ver el alma del mundo.

La sombra no es, por tanto, solo una cuestión moral, ni solo una cuestión de purificar el mal del corazón para que el amor pueda brotar de sus fuentes. La sombra es la vida penumbral que convive con la vida como el oscurecimiento incesante de la luz en cada búsqueda, un oscurecimiento de la luz de la certeza, la propia percepción de la luz de que, independientemente de cómo un «yo» busque el alma, ese mismo «yo» está inherentemente sesgado contra el objeto de su búsqueda y, por lo tanto, sesga los métodos que emplea para ella. La sombra nos mantiene buscando y, a la vez, nos impide encontrar. Es la obstrucción que no quiere encontrar lo que busca. Incrustada en la misma consciencia que es el instrumento de nuestra búsqueda, la sombra es la inconsciencia de la consciencia misma. Replantear la cuestión de la sombra, desde la moralidad hasta la psicología, produce sentimientos diferentes respecto a la sombra, una sensación de incomodidad distinta a la culpa de una mala acción moral. La pregunta psicológica fundamental que subyace a todas las cuestiones de la sombra es la que ha marcado el rumbo de la aventura psicoanalítica desde sus inicios: ¿Dónde está el inconsciente ahora? ¿Cómo afecta a la consciencia? ¿Cómo puedo percibir estos efectos y modificarlos (es decir, tomar consciencia de la inconsciencia)?

Esta sombra psicológica no puede definirse por cualidades de maldad o pecado; no consiste en atributos de la personalidad suprimidos o reprimidos. La sombra es una necesidad inevitable de la condición humana, un hecho psicológico indeleble de toda percepción y todo comportamiento. Ningún espejo la revela, ninguna intuición la disipa. Como el destino en la antigua Grecia, que nos mantiene mortales, imperfectos y humanamente limitados, la sombra nos protege de la arrogancia de confiar ciegamente en nuestra propia consciencia, y como tal, la sombra es una bendición. Quizás sea un regalo del Hades.

Al adoptar un enfoque psicológico de la sombra, la liberamos de su «problema del ego». Liberamos la idea de la obligación moral, expresada por el término junguiano «integración». La integración de la sombra, como sugiere el Capítulo III, no es tarea fácil. Al afirmar que no es fácil, el capítulo aún utiliza el lenguaje del cristianismo heroico, la retórica de un ego heroico, un buen soldado o servidor que cumple con su deber en una lucha moral. El enfoque junguiano clásico, al igual que el de la moral cristiana, consiste en confrontar al demonio de la soberbia, reconocer nuestros pecados y arrepentirnos. Se supone que los ejercicios de integración derriban la arrogancia del ego, no solo confrontando al demonio, sino reconociendo —y aquí reside el giro junguiano— que uno mismo es el demonio. Que acecha en nuestro propio pecho y puede ser descubierto mediante una búsqueda diligente. ¿El resultado de integrar la sombra? Una persona oscurecida, pero más disciplinada, completa y equilibrada; si no salvada escatológicamente, al menos mejorada psicológicamente.

Sin embargo, persiste un “problema del ego”, ya que los esfuerzos de integración son realizados precisamente por el ego. El ego siente culpa; el ego libera la represión y reconoce las faltas y los pecados; el ego se redime y se redime. En medio de toda esta lucha, subsiste la convicción heroica de que el esfuerzo moral puede transformar la naturaleza psicológica.

Pero una vez que el debate sobre las sombras se desvincula de su base moral, el ego deja de ser personalmente responsable del entumecimiento cultural colectivo propio del cristianismo. Un problema colectivo no es culpa del ego.

Solo lo semejante cura lo semejante: los problemas morales pueden abordarse mediante medios morales; pero mover la sombra psicológica requiere medios psicológicos, es decir, introspección en la sombra de las ideas, el lenguaje y la psicopatología, los tres componentes fundamentales de una sombra psicológica. O, dicho de otro modo y con un giro de las críticas de Wolfgang Giegerich: la sombra psicopatológica en su nivel fundamental no es ni maldad, ni diablo, ni falta de amor, sino la sombra de la psicología misma, la laguna psicopatológica en su teoría que descuida el alma que existe fuera. Incluso después de que el programa junguiano clásico de integración de la sombra se haya cumplido y se haya formado una persona más completa, el pinzón sigue piando en el árbol de afuera, completamente ignorado por la integración de la sombra. El pinzón y el árbol están eternamente excluidos (¿condenados? ¿perdidos?) por la lógica de la psicología. No pertenecen a la sociedad interior. No pueden integrarse mediante el trabajo del alma como búsqueda. Deben ser ignorados por la psicología tal como se define a sí misma. Como todo el resto del mundo, deben permanecer en la sombra.

Hillman escribe:

… la oscuridad significa abandono. Y son los elementos abandonados los que aparecen en la sombra…
La cura de la sombra es, por un lado, un problema moral, es decir, el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de esos objetivos. Por otro lado, la cura de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor a las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos? ¿Hasta dónde podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos?

¿Qué lastimamos y mutilamos, y qué dejamos de amar una vez que extendemos los límites de nuestra búsqueda más allá de la “sociedad interior”? La respuesta cristiana y la respuesta kantiana basada en ella es: nuestro prójimo. Trata a los demás como quieres que te traten. Pero aquí también, “los demás” se limita a lo humano. ¿Acaso el pinzón y el árbol no son también nuestros vecinos? En cuanto a los animales, el gran educador y teólogo cristiano John Henry Newman escribió:

No tenemos deberes para con la creación animal; no existe ninguna relación de justicia entre ellos y nosotros… No pueden reclamar nada de nosotros; en nuestras manos están absolutamente entregados. Podemos usarlos, podemos destruirlos a nuestro antojo, no por capricho, sino para nuestros propios fines, para nuestro propio beneficio y satisfacción, siempre que podamos justificar racionalmente lo que hacemos (Sermons Preached on Various Occasions, VI, Londres, 1858).

Si vamos más allá de los animales, ¿qué hay de la tierra y las piedras, los ríos y los mares, o los alimentos que ponemos en nuestras mesas y las cosas que compramos para nuestros armarios? ¿Son estos «otros»? ¿Tenemos una obligación moral hacia ellos? Antes de que puedan ser considerados parte de nuestro amor o ser reconocidos como personas que sufren posibles daños y mutilaciones, habría que reconocer y eliminar la sombra de la teoría psicológica. Porque, claramente, han sido ignorados por definición en nuestra búsqueda antropocéntrica. Solo volviéndose hacia ellos y escuchándolos como sujetos podremos descubrir la magnitud de su sufrimiento.

Esta crítica de la verticalidad, junto con su nostalgia por un alma perdida y el descuido de la presencia del alma en el mundo horizontal, pertenece a la actualidad, a los años noventa, cuando el mayor peligro parece ser la pérdida del mundo en su conjunto. Una crítica retrospectiva distorsiona las realidades históricas, criticando un libro por lo que no logró hacer en lugar de apreciarlo por lo que sí hizo y aún es capaz de hacer.

Y no hay nada «malo» en el libro, siempre que reconozcamos sus fundamentos cristianos. Como tal, representa un ejemplo clásico del enfoque junguiano introvertido y basado en la Reforma, incluso pietista, que sigue el camino de un proceso de individuación a través de cuatro capítulos como cuatro etapas: (1) iniciar la terapia y la relación terapéutica como comienzo de toda búsqueda; (2) reconocer el inconsciente y que la terapia junguiana inevitablemente plantea cuestiones religiosas; (3) luchar contra las sombras de lo objetable y reprimido; y (4) finalmente, ampliar la receptividad interior, la imaginación y el sentimiento que la teoría junguiana clásica denomina «lo femenino» o ánima. Incluso en su estructura de cuatro capítulos, estos se ajustan a la línea principal de la psicología junguiana, con sus raíces en el progreso espiritual cristiano del alma hacia la salvación y en la Bildung reformacional, o cultivo de la persona interior.

El programa o El progreso del peregrino consiste en la identificación con el sufrimiento, la virtud del trabajo, la honestidad de la confrontación y la eventual redención a través del amor, o ánima. (“Anima”, como se describe en el Capítulo IV, combina alma, amor, lo femenino y religión en una solución satisfactoria. Esto fue escrito antes de la posterior deconstrucción del término por parte del autor en sus artículos de Spring de 1973 y 1974 y ampliado en un libro, Anima: An Anatomy of a Personified Notion de 1985.)

A mediados de los sesenta aún no era una época completamente violenta. Esa suave esperanza pertenecía al movimiento hippie y a la idea de que todo lo que necesitas es amor. Blancos y negros marchando juntos por el sueño, migraciones de regreso a la tierra y a Haight-Ashbury: indicios de una era de Acuario apenas esbozados frente a los oscuros acontecimientos del sudeste asiático y el sureste de Estados Unidos. Así pues, las dos críticas marcadamente irónicas también pertenecen a este período y reflejan la desconfianza de Hillman hacia el optimismo irreflexivo y los sentimientos desmedidos del movimiento contracultural de los sesenta.

En primer lugar, su énfasis en aprender sobre el amor:

El amor puede tomarse en muchos niveles, y la sala de consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado al máximo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de regreso a casa, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia, y sin embargo todo salió mal, terriblemente mal, horriblemente mal, a veces suicidamente mal…
El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico… como saben los analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos dar nuestro amor más absoluto, le damos nuestra bestia más baja a alguien más para que la guarde por nosotros.
Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera la complejidad y los obstáculos del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su carácter temible (porque si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor)…

En segundo lugar, el debate sobre la sexualidad y la “revolución sexual” de los años sesenta como fantasía:

Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimiento y la mano derecha de las demandas deseantes. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo… La fantasía puede tomar sus instigaciones de eventos externos y luego manipular esos eventos en la mente, pero su reino es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente anulados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia. Como se dijo anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución en el alma no es en sí misma sexual. El instinto sexual humano es sumamente plástico y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de toda la historia psicológica. Si se puede leer la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias particulares de los individuos, el profundo cambio que se está produciendo ahora es simplemente impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención es, en última instancia, una revitalización y expansión de la realidad psíquica.

En resumen, debido a su inequívoca llamada a la dirección vertical, hacia abajo y hacia adentro, la indagación sigue captando la atención y conservando su valor. Desde su obra El sueño y el inframundo, Hillman ha demostrado que es posible descender y adentrarse sin adoptar el cristianismo. En otras palabras, la indagación es aún más necesaria hoy en día, siempre que seamos conscientes de su sobredeterminación por las referencias cristianas que siguen apuntando hacia arriba incluso durante nuestro descenso. Y esa consciencia es precisamente el objetivo de esta posdata: separar la indagación de su determinación cristiana.

Hoy, al igual que cuando se escribió por primera vez, En búsqueda sigue apelando al enfoque objetivista externo de la mayor parte de la psicología y su investigación. En búsqueda se centra en los sentimientos y la fantasía, no en los hechos que se encuentran en estudios, informes, experimentos, estadísticas y casos. Afirma que hay tanto por descubrir en la reflexión, la intuición, la imaginación y los sueños como en una revisión exhaustiva de la literatura pertinente o en estudios longitudinales y doble ciego financiados por subvenciones del NIMH (es decir, los contribuyentes) basados en un diseño experimental aprobado. En búsqueda es aún más relevante hoy, ya que las instituciones psiquiátricas y psicológicas sucumben a la concepción farmacéutica del alma, al materialismo burdo que la reduce a un cuerpo «disfuncional», un mero epifenoménico que emana del estado de la tetera y depende de él. La respuesta final del libro a la investigación es la fantasía. Y el trabajo arduo equivalente al esfuerzo tedioso, repetitivo y frustrante de la investigación es la lucha de la imaginación.

La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes escénicos a los que uno puede acceder y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la indagación psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. Es también la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías.

El colapso de la investidura proyectiva

Logos del alma

«Mis semejantes no son ideales andantes, no son idénticos a los conceptos de sus cargos o empleos … ellos son, por supuesto, pequeños terrones de tierra y falibles, simplemente humanos, demasiado humanos. Tengo que liberarles de mi expectativa de que son a priori idénticos a sus conceptos.» W. Giegerich

La psique emprende su viaje desde la penumbra primordial, donde su mirada se quiebra contra el umbral de su ceguera. En ese fondo, sin superficie, la conciencia fija, en lo semejante, una figura que la orienta; y en esa vacilación surge, apenas insinuado, el otro, como un borde arrancado al caos. Es la primera imagen, el objeto ideal primario, plano oscuro donde la luz no penetra, espejo sin profundidad que el alma interpone entre sí y el mundo que irrumpe. El sujeto sueña que lo crea, que ese rostro emana de su propia omnipotencia. El tránsito hacia la vida no es sino la lenta caída de esa ilusión, la amarga aceptación de que el mundo existe por sí mismo y no responde a la geometría del propio deseo.

En la alteridad converge el signo que suple a la materia viva. Surgen figuras que alguna vez intentaron nombrar el origen. La palabra desplaza al cuerpo y lo borra con la exactitud de una imagen que exige fijeza. Donde había carne metafórica, aparece el brillo de un ideal que concentra la antigua numinosidad del origen. El semejante, antes materia frágil y temporal, deviene signo, un sostén del resplandor que la psique levanta para no caer en su abismo. Lo que se mira ya no es al prójimo, es el reflejo anquilosado de una plenitud añorada. En ese fulgor se escucha el rumor de la imagen prístina que alguna vez ofreció un refugio sin fracturas.

La proyección de lo divino surge de un logos que huye de la contingencia y desea evitar la disolución. Es el movimiento del ánima que anhela la estabilidad de una forma previa a la experiencia, una imagen que capture la multiplicidad cambiante de la existencia. Pero la realidad, por su naturaleza mutable, algo tenue que se deshace apenas uno intenta sostenerla, se convierte en amenaza para el concepto fijo. La interioridad, intolerante de la grieta en su estructura, utiliza al otro como la superficie donde asegura su coherencia. Así, la psique venera la perfección del ídolo que fabricó y destruye, sin saberlo, la vida que lo sostiene. En su afán por fijar al semejante, mutila su devenir y congela el mundo en una imagen inmutable.

Cuando la imaginación aún no distingue sus bordes, el hombre crea el mundo, nombra lo que encuentra con el fin de habitar en ello y reconocerse en la realidad misma. Solo puede verse en la mirada que se posa sobre él; necesita ser mirado para no desvanecerse y ocupar un lugar entre lo que existe. La máscara no nace de la identidad; es anterior a ella. Viene con la proyección con la que el sujeto da forma al rostro ajeno, imponiendo un contorno que corresponde a su deseo y no al ser ajeno. Al moldear al mundo, se hunde en esa arquitectura de imágenes. La máscara con la cual encarcela, recae sobre su propio rostro. Lo que parecía un acto de creación se convierte en un recinto, una celda transparente donde su miedo y su anhelo conviven bajo la misma forma.

Quien porta la máscara queda inmovilizado en un gesto ajeno, como si una voluntad desconocida lo mantuviera suspendido en su propio contorno. No obstante, el cuerpo, siempre transitorio, se resiste. Un rumor se oye en su superficie, una inconsistencia hace vibrar su naturaleza daimónica. La materia, incontenible, se transforma y rechaza la solidez del signo. La máscara, dura y quebradiza, comienza a fracturarse. El dolor es el sonido del encuentro entre el concepto y la finitud, la primera grieta por donde se asoma lo vivo. Ese resquebrajamiento es el nacimiento del síntoma, la fisura involuntaria donde la forma se derrumba y el mundo recupera su desnudez.

James Hillman decía que en el síntoma habita el alma, que todo dolor verdadero es un visitante. En esa irrupción, lo anímico despliega la sombra del consuelo, como la intercesión de una naturaleza que escapa al dominio del yo. El síntoma es la llegada de una racionalidad oscura, estremecedora, que deshace la trama con la que el yo intenta sostenerse y abre la costura allí donde la imagen había sellado su necesidad. En ese punto exacto donde la función cede, el pathos revela los ojos que permanecían ciegos a la alteridad del fenómeno. Ese síntoma, umbrio guardián de lo prohibido, irrumpe para desgarrar la inocencia del ánima y conducirla a la consciencia dialéctica que la constituye. El ánimus deviene un espíritu que acarrea la nigredo.

El cuidado del alma consiste en retirar del semejante las funciones que lo sostienen simbólicamente. Cuando esa investidura colapsa, no aparece un arquetipo ni un significado, sino algo sin nombre, un fragmento de existencia que no obedece a ninguna categoría. allí ondea lo contingente en su forma más desnuda: la alteridad salvaje. El prójimo, despojado del ideal, se muestra como un terrón de tierra, un suelo que apenas sostiene la realidad mientras esta se posa sobre él como un reflejo. La caída de la expectativa abre la posibilidad a una mirada que no reduce la manifestación de la naturaleza contradictoria. El otro se torna inclasificable, inacabado, solo igual a sí mismo.

Renunciar a la expectativa es el pasaje desde la conciencia infantil hacia un logos que desciende y reconoce su finitud, que se expone en campo abierto a sus propias imágenes y se distingue de ellas.Lo que queda es un temblor, una oscilación mínima donde la forma pierde su cauce. El semejante ha dejado de ser un objeto primario, y ya no sostiene promesa alguna. Su presencia es un misterio que perdura. La relación abandona la fantasía de unidad y se repliega hacia la distancia necesaria que permite que dos permanezcan juntos sin devorarse. Sin la ilusión de fusión, el espíritu retorna a su silencio originario. En esa oscuridad escucha el susurro de una realidad sutil que no necesita ser interpretada para perdurar.

Cuando el atributo proyectado vuelve al suelo, ya no conserva su grandiosidad. Son astillas que, al borde del polvo, delinean la figura real del cuerpo doliente que queda. En esos fragmentos opacos, la mirada encuentra su único espejo; ya no refleja el ideal, queda la sombra humillada de una lógica que aprende a ver la sustancia sin exigir perfección. La ruptura se vuelve un modo de percepción, un nacimiento lento en presencia del otro, sin intención de poseerlo. El semejante se resigna a su valiosa insignificancia, y devuelve el reflejo de la propia. Si nadie encarna un ideal, tampoco el sujeto está condenado a soportar una forma más alta de sí mismo. Nadie coincide con su propia figura; cada uno es apenas el cuerpo que le sostiene.

La vida lógica atraviesa la realidad al afrontar el ánimus sombrío de la alteridad. No espera que el mundo cumpla sus designios; se entrega a la destrucción de sus propias imágenes. Ama al fenómeno permaneciendo ante él sin pedirle que sea distinto. En esa atención sin demanda, la conciencia reconoce la distancia que separa al ser de su nombre y acoge la diferencia como una presencia negativa que la sostiene apenas un instante. El semejante es un fragmento de vida que no se identifica con la mascara que lo aprisiona. Los apelativos se mudan de su literalidad, para, por fin, ser la metáfora que siempre han sido.

El fragmento de máscara descansa, inerte, sobre la tierra que lo sostuvo. Allí yace también el sueño de una realidad intacta, fija, inmóvil. Mientras el polvo se posa sobre su superficie, el mundo continúa su lenta metamorfosis, indiferente al antiguo anhelo de permanencia donde el espíritu temeroso construyó el hogar del dogma. La psique recoge sus amarras en la piel del semejante y lo recibe amorosamente como un otro por sí mismo, una masa informe expuesta al fuego secreto de la vida, cuya forma no dura, pero persiste lo bastante para ser una titilación donde quizá un dios distraído detenga su mirada curiosa.

El psicoterapeuta no es un curador

Logos del alma

LLa época ha erigido una mitología singular alrededor del sufrimiento, una liturgia de técnicas, protocolos y manuales orientada a expulsar cualquier sombra que se interponga en el camino de la promesa moderna llamada curación. Aproximarse a la psicoterapia es adentrarse en este templo con la esperanza de que allí, entre diagnósticos y metodologías, surja una respuesta capaz de desalojar el malestar que asedia. Se busca la promesa de un arte de la reparación, un mecanismo mediante el cual lo roto puede soldarse y aquello que duele extinguirse. Es la imagen de un alma defectuosa cuya “ecuación personal” debiera ajustarse para recuperar su funcionamiento. Es un recinto impulsado por la ilusión tecnológica del deseo de extirpar, de una vez por todas, la carga de ser un ser humano.

La aspiración a una vida sin dolor (santo grial de la cultura higiénica del bienestar) descansa sobre una ilusión particular, la creencia de que el sufrimiento es un error que ha de corregirse, y que su ausencia constituye el bien mayor. La patología es entendida como un enemigo, una desviación que hay que combatir en nombre de una pureza psicológica ininteligible. La consciencia pierde el contacto con la dialéctica viva del fenómeno. Olvida que toda sombra es un movimiento del alma y que el síntoma vibra al ritmo de una necesidad interior que aún no encuentra forma. La salud, entendida como un estado sin conflicto, es una ficción que solo existe bajo la mirada unilateral del espíritu técnico.

El dolor actúa como la primera llama de la obra, esa calcinación que reduce las viejas formas del yo a un residuo oscuro. La psique, sometida a este fuego interior, se vuelve materia prima, una sustancia negra que anuncia el inicio de la nigredo. Y es en esa negrura donde la conciencia, ya sin sostén, aprende a escuchar el murmullo del mercurio que aún duerme en el fondo. Nada puede precipitarse; solo cuando la combustión ha cumplido su propósito, cuando la ceniza se ha asentado en su propio silencio, emerge la posibilidad de la coagulatio, el lento reordenamiento de una forma nueva que no depende del capricho del yo, sino del ritmo secreto del lapis.

La resistencia a la herida vital acarrea un sufrimiento constante, que nace cuando la consciencia se oculta ante la verdad anímica de la vía dialéctica, que constituye su identidad más profunda. No es el daño lo que aterra, es el sacrificio implícito en toda mutación inevitable. Lo que el ego interpreta como la muerte. Ante el miedo el sujeto busca un sistema de evasión, una técnica que lo libere del llamado de su naturaleza mas íntima. Desea anestesias espirituales que lo salven de aceptar el dolor que desmantela la imagen que conserva de sí mismo. Más que el padecimiento, lo insoportable es dejar ir lo que ya no existe.

Esta resistencia produce que la interioridad, al ver frustrada la consciencia de su dinámica, vuelve sobre sí misma para pensarse nuevamente en los términos de su contexto, de manera sintomática. El síntoma es la prueba de un residuo de consciencia que ha sido frustrado, que no encuentra una narrativa que lo sostenga, un residuo ardiente que recuerda la obra inacabada. La neurosis individual no es un castigo es la expresión del estado psicológico, la forma en que la psique retorna, incesantemente sobre sus pasos. Es un mensaje cifrado que el individuo interpreta como amenaza, cuando en realidad es una circularidad que busca ser consciente de sí misma. La repetición es la mano del destino, insistiendo.

Si existe algo que pudiera llamarse curación, no se asemeja en nada a la exterminación del síntoma. Consiste en una interiorización radical, la apertura del sujeto a la lógica viva de aquello que lo atormenta. Se trata de un descenso, no de un alivio; un acto de hospitalidad hacia el padecimiento, no un intento de expulsión del otro que se presenta. En ese gesto, el pathos (el huésped indeseado) puede finalmente desplegar el trabajo silencioso del concepto que lleva dentro. El síntoma habla, pero lo hace en la lengua arcaica del símbolo, requiere tiempo, silencio y disponibilidad, y siempre deshace las estrategias destinadas a suprimirlo.

El paciente, sin embargo, ha luchado largamente contra ese visitante que insiste en reclamar un lugar en su casa. Ha huido por todos los caminos posibles, intentando clausurar la voz que le anuncia la inminencia de su propia muerte simbólica. Ese exilio solo prolonga la agonía. La neurosis individual (la repetición que regresa siempre al mismo punto oscuro) es el precio que paga quien se rehúsa a morir simbólicamente. La psique exige sacrificios, convoca al individuo, una y otra vez, hacia la piedra negra donde debe ofrecer una parte de sí. Y quien no puede amar esa muerte necesaria queda condenado a repetir su liturgia sangrienta sin comprenderla. Por ello acude a psicoterapia, para encontrar un pasaje lateral, una salida que lo exima del tributo.

El psicoterapeuta (cuando realmente lo es) no ofrece escapatorias ni consuelo. No posee recetas ni herramientas capaces de evitar la caída. Su labor es otra, más oscura y más humilde, observar, con atención escrupulosa, cómo el fenómeno se forma, se disuelve y se coagula en la estructura del síntoma. Su tarea consiste en retirarse con delicadeza, en desvanecerse lo suficiente como para que emerja el movimiento propio del proceso psicológico. El terapeuta se vuelve un umbral, no un guía; un silencio activo, no un reparador de entuertos. Renuncia a la tentación de salvar al sujeto para acompañar la mutación incesante del otro que se erige entre ambos.

El trabajo con la interioridad soporta el peso silencioso de atestiguar la tragedia del otro sin contaminarla con su propio deseo de orden o de normalidad. El fenómeno es su propia medida. La tentación de intervenir (de enderezar el destino ajeno) es intensa, porque el sufrimiento convoca siempre la fantasía de la reparación. Pero la labor anímica no tolera interferencias, solo permite ser acompañada al sacrificar el impulso redentor que oculta su verdadera naturaleza iconoclasta. El terapeuta escucha las grietas del paciente como quien escucha un viejo mito, no desea imponer su parecer al relato, quiere aprender de su narración.

El análisis exige una disciplina rigurosa ante el fenómeno y la capacidad de sostener la sombra ajena sin ceder al impulso de iluminarla. El analista entra junto al paciente en el desierto donde no hay caminos, y allí permanece (como presencia desnuda, como atención sin forma) hasta que la psique decide su propia dirección. Es ella misma su senda. En ese espacio indeterminado el psicoterapeuta aprende que la cura es un acontecimiento; algo que no se produce, es mas bien un hecho que se presencia. Las personas involucradas son apenas un punto de apoyo, un eco discreto en la vasta resonancia de la consciencia.

El psicólogo no rescata al paciente de su desmembramiento. Se limita a ofrecer el ejemplo de su propia disolución, se emancipa de su identidad, se abre a la oscuridad que convoca al otro y honra, desde el reino de lo inacabado, la noción que subyace y se despliega en el opus parvum del consultorio. La psicoterapia es un ritual menor, una alquimia secreta que ocurre entre dos sombras sin rostro; requiere la presencia de un testigo que sabe desaparecer y sabe deshacer los nudos que la atan a la fantasía tecnológica de eficacia y control.

Habitar el mundo es lamentable; y en ese desgarro duerme, silencioso, el destino que cada individuo debe asumir como tarea propia. Ninguna existencia escapa de la fisura inicial donde la vida se percibe como ruptura y donde la conciencia descubre, con inquietud, que toda forma nace necesariamente incompleta. No hay reparación posible para esa herida originaria. El psicoterapeuta, atento a la lógica del síntoma, solo puede custodiar esa sombra sin intervenir en su curso. La desgarradura es el campo del acontecimiento, la condición silenciosa sobre la cual la psique despliega su propia metamorfosis.

Por eso resulta tan extraño encontrar a un verdadero psicólogo. No porque falten los profesionales, sino porque son escasos los que aceptan caer con el paciente en el abismo incierto del fuego del proceso. El psicoterapeuta es casi una figura mítica, alguien que ha aceptado su propia muerte interior para poder presenciar la del otro sin intervenir en su destino. Quizá aún no se le pueda ver del todo. Quizá todavía esté por nacer. Pero a veces, en un instante silencioso del proceso, cuando el síntoma aparece y el alma se contrae para comprenderse a sí misma, se adivina su sombra al borde del fenómeno. Una presencia tenue que no cura, no repara, no salva, simplemente custodia el misterio que está teniendo lugar.

Al final del proceso no hay reparación ni restablecimiento. Solo queda la sombra que se impone, como invitada, para reclamar su sitio en el mismo templo donde antes se intentó expulsarla. Todo lo que ocurre en la psicoterapia es este retorno, la repetición de un gesto arcaico en el que la herida vuelve a ocupar el lugar que siempre le perteneció. Y así, la mitología técnica de la curación se disuelve en la naturaleza despiadada del fenómeno, permitiendo que lo que fue negado al inicio se cumpla, finalmente, en su verdad más simple, en la consciencia de que el sufrimiento es parte ineludible de la existencia.

La incertidumbre en psicoterapia

Logos del alma

El discurso psicoterapéutico contemporáneo es un conjunto de prejuicios morales y buenas intenciones. Bajo su lenguaje reparador se esconde un afán por domeñar lo incierto. Su narrativa ofrece la promesa de la felicidad, un modo de restablecer el orden allí donde la vida, en su crudeza, ha introducido el desgarramiento. Detrás de la psicología de manual se oculta la ilusión tecnológica de que el sufrimiento puede resolverse, de que hay una cura definitiva para la herida de existir. Tales consignas responden al deseo profundo de aliviar el peso insoportable de la incertidumbre bajo la consigna ingenua de que la existencia es un camino hacia el bienestar y no una travesía en la penumbra donde cada paso amenaza con desvanecerse bajo el siguiente.

A las personas les gustaría creer que existe una fórmula secreta para la felicidad, una ruta que los preserve del dolor del mundo. No hay tal cosa. Por similar que sea el sufrimiento, cada psique rehace su propio laberinto, y en su centro habita un misterio irreductible. Ningún mapa sirve dos veces, pues la vida es el territorio mismo que se modifica al ser recorrido. El sufrimiento ha de ser transitado como parte de la vida. No tiene utilidad alguna. La psicología, si aún conserva su raíz en el alma, no puede repetirse como doctrina ni aplicarse como técnica. Debe recomenzar en cada encuentro, aprender de nuevo a mirar, a callar y a esperar. Cada fenómeno que se presenta expresa su propio lenguaje, y el psicoterapeuta, si escucha de verdad, se convierte en aprendiz perpetuo de lo ignoto.

La psique no se deja reducir a categorías ni a procedimientos. Es una creación constante, una disrupción que habla con su propio acento. Allí donde la ciencia busca regularidad, ella responde con ambigüedad; allí donde el método busca certeza, ella devuelve el enigma. Lo que la psicología popular pretende nombrar (el duelo, la soledad, el amor, la pérdida) no son estados definidos, son configuraciones de la interioridad que jamás se repiten del mismo modo. El psicoterapeuta no trabaja con técnicas ni diagnósticos. Se acerca al síntoma con rituales, imágenes e ideas. Su tarea es sostener el espacio simbólico donde el pathos pueda reconocerse y adquiera forma y discurso.

El sujeto que tiembla ante el vacío clama por certidumbre. Y el terapeuta, no menos humano que aquel a quien acompaña, se ve tentado a responderle con certezas. El paciente deposita en él su esperanza, imaginando que conoce el sendero más adecuado, que su experiencia le permite prever los desenlaces y resguardarse de los abismos. No sabe que el psicoterapeuta mismo camina extraviado, que su saber consiste en soportar la oscuridad de lo no pensado. Su mirada se limita al presente que acontece, un tiempo sin orillas, y su única brújula es la intuición vacilante. Si está a la altura de su tarea, sabe que no puede guiar a nadie: apenas acompaña, tanteando el suelo incierto del instante. Su oficio es permanecer en el misterio del otro sin desviar la mirada.

Caminar a ciegas junto a alguien requiere una esperanza que no promete salvación. Es un acto de asunción ante lo desconocido, una renuncia a la fantasía infantil de curar o esclarecer. El horizonte está hecho de sombras y cada paso debe borrar al anterior. La labor consiste en reconocer que no hay nada que sanar y que el alma avanza, inevitable, a través de sus propias ruinas. Por eso, la escucha terapéutica busca la consciencia ritual de la vida (no el consuelo), quiere permitir que el dolor tenga oportunidad de expresarse. Quien así camina no conduce: se deja conducir por aquello que acontece entre él y el otro, por esa corriente subterránea que los atraviesa a ambos y de la cual ninguno es dueño.

Esa corriente, siempre invisible, es el reflejo de la vida lógica. Donde el pensamiento moderno ve disfunción, la psicología del alma percibe metáfora. Donde el discurso clínico busca restaurar la normalidad, la perspectiva psicoterapéutica insiste en su diferencia, en su singularidad irreductible. Cada síntoma es una tentativa de expresión, una forma de la psique de narrarse a sí misma. El psicoterapeuta que lo olvida (que se aferra a la idea de que puede eliminar el sufrimiento o devolver la “salud”) traiciona el misterio que lo sustenta. La salud entendida como equilibrio es tan ilusoria como la felicidad permanente; lo que la vida encarnada busca no es equilibrio, sino profundizar negativamente en sí misma.

El miedo al abismo induce a la tentación de la certidumbre. En el terreno movedizo de la psicoterapia, donde nada puede saberse de antemano, la tentación de saber se apodera del método. Se presenta como una secuencia de pasos, un esquema que promete control, un manual que sustituye la vivencia por el protocolo. Cada vez que el espíritu cede a esa comodidad, renuncia a la oscuridad fecunda y se refugia en el simulacro de la claridad. No se da cuenta que el conocimiento que se protege de lo desconocido y expulsa de sí la contradicción, se transforma paulatinamente en ideología.

El curador habla de procesos cuando lo que ofrece son procedimientos, de conciencia cuando prescribe recetas, de transformación cuando sólo enseña adaptación. Su discurso se ha secularizado, pero conserva el mismo impulso redentor: promete salvación, aunque haya sustituido el nombre de Dios por el de la “autoayuda”. El psicoterapeuta que olvida el contexto anímico se vuelve heraldo de una nueva religión: la del bienestar obligatorio. En ella, el sufrimiento se considera falla, la tristeza error y la vida interior un obstáculo para la productividad. Pero la psique no obedece esas leyes: su territorio es el de la contradicción, el conflicto, el deseo y la herida de la falta perpetua.

La senda de la psique es la herida incurable, la negatividad. Su movimiento nunca es afirmativo, es dialéctico; se construye demoliendo, devastando, encuentra una forma solo cuando ha perdido la anterior. En ese vaivén que destruye y rehace, el alma encuentra su único modo de avanzar: dejando que el sentido se quiebre para reformularse. La negatividad es la fuerza que deshace lo que ya no puede sostenerse. Cada quiebre introduce un nuevo orden del sentido, y cada derrumbe abre un espacio donde lo impensado puede irrumpir. El síntoma lacerante es la expresión más legítima de la fecundidad de esa sombra y su misma lógica oscura es la respuesta a su propia cuestión.

La psicoterapia no trata de mejorar la existencia, su trabajo es permitir que la vida se exprese con mayor plenitud. El precio de esa labor es la pérdida de la certidumbre. El psicoterapeuta que se atreve a trabajar desde el alma debe aceptar su propia vulnerabilidad, renunciar al saber como defensa, reconocer que también él participa del mismo sufrimiento que acompaña. No está fuera del proceso, sino dentro, expuesto al mismo terror que atraviesa al paciente. Si algo lo diferencia no es el conocimiento, es su disposición a sostener la incertidumbre sin huir. En ese gesto, en esa aceptación de la oscuridad, radica la posibilidad de que algo verdaderamente transformador ocurra. Tal mutación no depende de nadie sino del alma.

Por ello, la práctica analítica sólo tiene sentido cuando se reconoce como rito. En ella se actualiza la antigua relación entre el hombre y el misterio: el diálogo con lo invisible. El análisis que olvida este misterio se vuelve mecánico. Se trata de que la palabra toque lo invisible sin iluminarlo. El mayor peligro de la psicología moderna no es su falta de rigor científico, es la pérdida de la noción de “alma”. Cuando el sufrimiento se convierte en problema a resolver y deja de ser un misterio a comprender, la psicoterapia traiciona su vocación profunda. Recuperarla exige volver a la oscuridad de donde proviene, reconciliarse con el pathos, con la herida que da origen al pensamiento.

Es únicamente a través de la cisura y de la aflicción que el alma vuelve a casa a sí misma. Es en la experiencia de la incertidumbre donde se preserva su integridad y su vida. En el borde incierto de lo que no se comprende la psique recupera su propia potestad y se reconoce en la oscuridad que la funda. Y aunque nada garantice un sentido ni prometa una resolución, es en la desnudez del dolor (invulnerable a la técnica) en la que la psicoterapia puede encontrar el impulso hacia la dimensión anímica de su labor analítica y abrazar (sin promesas, ni ilusiones) la penumbra que constituye, desde siempre, el horizonte ineludible de la existencia.

El miedo a la repetición en psicoterapia

Logos del alma

«Hay que luchar todos los días, como Sísifo. Esto es lo que no comprendo. Que la vida contiene días, muchos días, y nada se conquista definitivamente. Por todo hay que luchar siempre. Hasta por lo que ya tenemos y creemos seguro. No hay treguas. No hay la paz.»
Alejandra Pizarnik, Diarios

Hay en el corazón del ser humano un anhelo de resolución, una esperanza silenciosa de que el dolor sea una estación pasajera y que, tras el esfuerzo del descubrimiento, sobrevenga la paz. Esa apetencia también se infiltra en el ámbito psicoterapéutico: los pacientes a menudo llegan con la expectativa de que la palabra los libere, de que el análisis disuelva la angustia o restituya la armonía perdida. Sin embargo, la psicoterapia no es un rito de purificación ni una vía de redención; es, más bien, el retorno del sujeto a su propia naturaleza, la confrontación con aquello que ya es. No existe salida del laberinto interior, lo que atormenta al individuo no viene de afuera; emana de la textura misma del alma.

Considerar el sufrimiento como un error corregible es olvidar que el espíritu no avanza en línea recta. Su movimiento es errático y circular, se repliega, se repite, se muerde a sí mismo, como la serpiente ouróboros que se devora para sostener su propio ser. La repetición no es un fracaso del proceso terapéutico. Es la manifestación esencial de la psique en su devenir. El ser humano es llamado a reencontrarse una y otra vez con su sombra, con los gestos que creía superados, con las heridas que suponía cicatrizadas. Lo que retorna no es un accidente del destino, es el eco de lo imperecedero en cada existencia, la vida que no puede dejar de ser reiterativa.

La aspiración al progreso pertenece al pensamiento indiferenciado de la colectividad moderna, a esa fe muda en el ascenso que convierte toda experiencia en tránsito y toda herida en promesa de superación. La modernidad es la primera época que ha creído en el destino siempre ascendente, en una línea que conduce del dolor hacia la luz, como si la existencia tuviera un sentido que se conquista. Las culturas antiguas recordaban otro orden del tiempo: la circularidad. Sabían que la vida desciende girando en torno de sí; que todo nacimiento es un retorno y toda muerte, iteración. La vida anímica aún recuerda esa lógica arcaica y busca, en el mismo ciclo, la morada que le corresponde.

Aprisionado por el paradigma del progreso, el paciente imagina que su sufrimiento proviene del exterior y que es infligido por aquello que le es ajeno, por eso su primera opción al abordar sus dificultades es buscar afuera, en los otros, para intentar conocer al perpetrador de su daño y exigir la debida reparación. Cuando ese ejercicio proyectivo es infructuoso, entonces invierte la operación y se convierte a sí mismo en un otro sobre el cual descargar el reproche de su aflicción, se enajena de sí mismo y vierte su ponzoña en la imagen despreciable de sí. No sabe que aquello que lo lastima es lo mismo que lo constituye y que nadie puede liberarse de la estructura psíquica que le corresponde. La herida y el desgarro son la habitación más íntima del ser.

La psicoterapia es la unidad dialéctica del recuerdo y del olvido, de la formación y la transformación. El espíritu, al enfrentarse a la iteración, revela su fidelidad a la dinámica de la vida que se crea y se destruye incesantemente (“Formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna”). Lo reprimido no desaparece, muda de rostro, de lengua, de escenario, pero persiste en el presente como el terreno donde las ideas germinan. El movimiento circular es la insistencia del alma que pide ser escuchada en sus contradicciones: una voz que se niega a clausurarse en la ficción unilateral de un desarrollo solo ascendente.

El sufrimiento, como ya se ha dicho, es una de las expresiones más hondas del ser, aquello que lo afirma en la realidad. Es el signo visible de la dialéctica interna de la psique. El dolor no instruye ni redime, tampoco mejora al individuo, simplemente existe como testimonio del proceso por el cual la vida se contempla a sí misma. Lo aciago acompaña como una sombra imposible de abandonar, pues aquello que es llamado “yo” no es más que su proyección o su huella. Ninguna terapia puede abolir la oscuridad de la interioridad sin destruir su profundidad. Donde hay vida, hay conflicto; porque la consciencia es desgarramiento. Aspirar a una identidad sin fracturas equivale a desear la extinción de la interioridad.

Wolfgang Giegerich concibe la neurosis como el aferramiento de la vida lógica a una forma ya superada de su propia historia: una detención en el movimiento del pensamiento que se repliega sobre sí hasta quedar cautivo de su círculo. Pero la salida no está fuera de ese encierro. Jung comprendía que la psique se libera hundiéndose en el mismo dolor del que intenta huir, permitiendo que la experiencia la atraviese hasta reconocerse en su propia sustancia. El proceso responde al principio de similia similibus curantur: solo lo semejante cura lo semejante. En lugar de romper la circularidad, hay que contemplar su ritmo hasta que el alma, en lugar de girar a ciegas, perciba su propio movimiento. En esa mirada sin escape se encuentra, paradójicamente, la única posibilidad de transformación.

La figura del terapeuta no representa una guía hacia una versión mejorada del sujeto, más bien es una presencia que acompaña hacia el reconocimiento de lo que ya es. La psicoterapia se abstiene de desear la curación, porque es el lento aprendizaje de no huir de la propia condición. Se trata de soportar la tarea que el propio ser ha deparado para cada quien; por eso, en terapia, el síntoma es escuchado como el valioso signo de la vida misma desplegándose. Tampoco se vence la angustia, más bien se le reconoce como la aparición de una falta insalvable ante la que es debido resignarse y reconocerla. La psique no busca ser curada: exige ser atendida.

Como Sísifo, el individuo deberá empujar su piedra día tras día. Ese esfuerzo incesante sostiene la continuidad del ser, en la senda de fracasos que no se deben abolir. La tarea nunca concluye y no existe una cima definitiva. El mito enseña que la eternidad se funda en la circularidad perenne, en un avance siempre descendente. Cada ascenso y cada descenso son el modo en que el alma llega a casa a sí misma. El paciente puede sentirse frustrado ante esta vía errática, pero su cansancio es la prueba de su existencia ouróborica.

El ejercicio psicoterapéutico no debería nutrirse de falsas esperanzas ni depositar sobre las espaldas humanas la carga ingente de la superación. Quien busca ayuda lo hace cuando el peso de la ilusión se vuelve insoportable, cuando la inflación del ego alcanza el límite de lo posible. Tal deuda interior se agrava con la expectativa: es necesario un descenso, una reconciliación con la gravedad de lo real. La conciencia, para restablecer su equilibrio, necesita recuperar el movimiento circular que la constituye y entregarse al abrazo de lo eterno que le da forma, no para dirigirse más allá de sí misma, sino hacia la interioridad de su propia encarnación.

Nietzsche comprendió que el verdadero espanto del eterno retorno no radica en la recursividad de la vida, sino en su aceptación sin posibilidad de cambio. “¿Y si tu vida tuviera que repetirse eternamente, igual en cada detalle?”, pregunta su demonio. Aceptar esa posibilidad sin desesperar sería (según él) el signo de una afirmación total de la existencia. La vida no es benévola y no puede ser otra cosa más que su propio devenir. Amar el destino cesa toda resistencia ante su necesidad: reconocer que la interioridad no obedece al yo, solo a su propio telos.

La vida anímica que retorna sobre sus heridas está profundamente viva. Su movimiento circular es un síntoma de su lógica dialéctica, es una forma de afirmación, el impulso mismo de su estructura psíquica en movimiento. Desde esta óptica el eterno retorno es una imagen arquetípica objetiva: el alma que gira sobre su eje, que se repite y se piensa a sí misma, porque solo en esa clausura encuentra la posibilidad de su propio conocimiento. Su encierro, en lugar de ser una prisión, es la forma de su interioridad.

Sísifo, en su montaña, y Nietzsche, ante el abismo del tiempo, expresan una verdad: no hay salida, y precisamente en ello se revela la posibilidad de reconciliación. No existe redención, solo retorno. Sin embargo, cuando la conciencia deja de maldecir su piedra y comienza a percibir su peso como parte de su carne, adviene una forma más honda de aceptación. La ambición de triunfo se disuelve en claridad: en una lucidez que no libera, pero ilumina el sentido del propio límite. Tal mirada, que rehúye la salvación, propone en cambio la serenidad que brota de saberse irremediablemente atado al destino de ser lo que ya se es.

La psicoterapia en su dimensión más silenciosa enseña a mirar el movimiento anímico sin pretensión de avance. No invita a alcanzar la cima más alta, busca, en cambio, percibir el ritmo del ascenso y del descenso y comprender que la interioridad no se redime, se sostiene; que la labor no concluye, porque la vida entera es el trabajo mismo. Vivir equivale a repetir, y repetir, a existir. Toda vuelta es un modo de habitar la vida sin esperanza, sin fuga ni promesa, y en esa recursividad se disuelve el anhelo de trascender. Solo queda la conciencia de lo inevitable: el gesto del alma que, al reconocerse, deja de escapar.

Cuando la conciencia retorna a sí misma y reconoce la imposibilidad de evadirse de su propio movimiento, el sufrimiento adopta otra forma. Ya no se vive como condena, sino como la necesidad interna del proceso vital. Lo trágico es aligerado por la lucidez de saberse atado a la repetición. La vida, entendida así, se presenta como el lento aprendizaje de soportar la tarea particular, el ejercicio constante de pensarse en medio del propio destino. Quizá allí (en ese punto de resignación pensante) se encuentre la única paz posible: la de quien, sin esperanza, ha aprendido por fin a cargar con su existencia y a convertirse en el pupilo de la propia alma.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

El sitio del ego en la psicología de Giegerich

Logos del alma

Análisis crítico del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” de Stanton Marlan

La relación del hombre y el alma en la obra de Wolfgang Giegerich da pie a muchas dudas, debido a su complejidad y por causa de su desapego al sentido común que dicta las normas de pensamiento normal en la psicología. Al insistir en el concepto de la diferencia psicológica, es decir, en la brecha lógica que une y separa la dimensión del sujeto empírico de la de la vida lógica, algunos suponen que tal distinción relega la existencia cotidiana del ego a una imposibilidad de acceder al campo de la psicología y, por lo tanto, que el trabajo del psicólogo debería, de acuerdo a éste mal entendido, apartarse de la dimensión de ego.

Pero entonces ¿la psicología rehuye la cotidianidad? ¿el psicólogo mora en el abstracto mundo de las ideas? ¿hay alguna posibilidad de aplicar las intuiciones de Giegerich a la práctica humana demasiado humana? Para tocar algunos puntos sobre el asunto podemos echar mano del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” (1) de Stanton Marlan, él cual según su propio autor tiene el siguiente objetivo:

“… representa una lectura arquetípica y deconstructiva del trabajo de Wolfgang Giegerich. En un intento de ampliar y desarrollar filosóficamente la visión tardía de Jung de la psique objetiva, Giegerich, a través de Hegel, define la psicología propiamente dicha como fundamentalmente separada de la persona común y los aspectos «humanos, demasiado humanos» del alma. […] al hacerlo, Giegerich quita a la persona humana de ser el foco principal de su psicología y crea en cambio una jerarquía de ideas y valores que privilegian la sintaxis sobre la semántica, lo lógico sobre lo empírico y el pensamiento sobre la imaginación. Esto pasa por alto la emocionalidad de la persona/paciente común y también hace que la psicología propiamente dicha sea incapaz de abordar la práctica diaria del analista. Giegerich intenta rectificar este problema reincorporando lo que había rechazado previamente, haciendo su teoría más compleja de lo que es aparente en sus oposiciones binarias. Al final, sin embargo, sigue siendo una pregunta hasta qué punto Giegerich logra evitar una escisión binaria (Saban 2015) o una tendencia a restar importancia al aspecto humano del alma (Hoedl 2015) en su necesidad de continuar heroicamente alejarse del ego buscando la libertad total de la neurosis y de nuestra humanidad.”

Marlan comienza con un mal entendido que es evidente en su discurso y que será la base en la que sostenga su critica: la separación entre la sintaxis y la semántica del fenómeno psicológico, o entre lo humano demasiado humano y el alma. Giegerich efectivamente define a la psicología como dirigida hacia el estudio de la vida lógica del alma y estipula la diferencia psicológica como un principio metodológico necesario para atender debidamente a lo psicológico en su propia profundidad, sin confundirlo con los fenómenos de la vida cotidiana. Así, como un físico sabe que hay una dimensión cuántica de la realidad que constituye el campo de estudio de una rama de su saber, la psicología necesita enfocarse en aquello que significa el entramado lógico de los fenómenos que son evidentes.

La dirección de la argumentación de Giegerich, en su obra, es siempre hacía una distinción entre lo que corresponde al hombre como ego y aquello que lo toma como el medio lógico en el que se estructura el pensamiento que lo informa. Giegerich entiende que el sujeto es un discurso que habla a través de su vida misma, y por ende, el objeto de estudio de una ciencia del alma no tendría que detenerse en la semántica de ese discurso, habría de avanzar, para ser más precisa, hacia la sintaxis que dicta las leyes a través de las cuales se desarrolla la narrativa del individuo. Esto es lo que se hace en consulta normalmente, donde el paciente, muchas veces, yace atrapado por su propia narrativa egoica, y no alcanza a comprender como sus buenas intenciones se contraponen con el conjunto de axiomas que su comportamiento evidencia. Es la labor del psicoterapeuta promover la atención sobre esta dimensión de la experiencia, que se escapa sobre todo para quien la vive de primera mano. En el consultorio la escisión de la consciencia se asume como una contradicción neurótica mientras no se logre resolver la tensión entre ambas vías del comportamiento. Por ende, en la obra de Giegerich, no hay una separación o una escisión binaria, como dice Marlan, entre lo cotidiano y lo psicológico, como si estuvieran uno al lado del otro en un espacio imaginal, pues de la manera en que el físico debió estudiar los cuerpos para poder acceder al mundo atómico, el psicólogo debe enfrascarse en el estudio de lo evidente para ir tras aquello que le da estructura y que lo conforma: la vida lógica del alma. No uno o lo otro, sino lo uno en lo otro.

Marlan pasa de largo la tensión dialéctica inherente en la diferencia psicológica. Por ejemplo, denuncia que Giegerich pretende ir más allá de los sentimientos, deseos y emociones, y que descarta el material del ego que pudiera hacerse patente en el fenómeno. Pero, la realidad es que una acercamiento psicológico no hace nada de eso, al contrario profundiza en dichas situaciones para entender la noción que las alimenta e investiga cómo su camino dialéctico supone su propia superación. Aufhebung es el termino que Giegerich utiliza para hablar del movimiento del fenómeno hacía sí mismo, dicha palabra es traducida como “superación”, pero algunos traductores prefieren el término “sublación”, dadas las múltiples connotaciones de la palabra alemana y que son intraducibles al español.

Aufhebung significa superar, pero a su vez implica conservar y elevar a un nuevo nivel. Así, la tensión dialéctica no supone un rechazo bruto de la dimensión egoica en psicología, al contrario necesita esta posición inicial para superarla, conservarla y elevarla a su propia noción, pero una vez que la imagen, el sentimiento o la experiencia cotidiana han sido llevadas hacia sí mismas, entonces la perspectiva egoica se ha disuelto en su sintaxis. Esto no quiere decir que la realidad desaparezca, como parece suponerlo Marlan, sino que precisamente lo real ha llegado a casa a sí mismo, se ha realizado, ha descendido de su abstracción para situarse en su concreción lógica.

Para Giegerich la psicología es la unidad contradictoria de lo psíquico y lo psicológico. La «diferencia psicológica» no significa una exclusión total; lo «psicológico en el sentido ordinario» sigue siendo un «momento necesario» dentro del concepto ampliado de psicología, a partir del cual el concepto más profundo «se encuentra a sí mismo al separarse”. La critica de Giegerich parte, precisamente, de su reconocimiento de que la psicología, y la psicología junguiana, huye de esta tensión dialéctica al situarse en un estilo de pensamiento imaginal que no confronta al fenómeno consigo mismo.

Desde esa aclaración se observa que las preguntas planteadas a la Psicología como las Disciplina de la Interioridad (PDI) por Marlan están asentadas en la falta de entendimiento de lo que significa la diferencia psicológica en el trabajo de Giegerich y que éste pone en claro, por ejemplo, en la imagen de la serpiente de Midgard y el gato de Utgard en su segundo capitulo del libro “La vida Lógica del Alma”.

Marlan dice, a modo de queja: “Lo que aparece como psicología propiamente dicha se basa en una división en la que la persona humana ya no es el foco principal de la psicología.” Y eso es completamente cierto, la persona para Giegerich no es el centro de la psicología, pero eso no significa que la persona sea abandonada, ni como sigue diciendo Marlan que: “En la medida en que su psicología se ha movido más allá de la persona humana hacia la vida lógica del alma y ha intentado por completo separarse de todos los vestigios del ego”. Este enunciado indica que Marlan no se da cuenta que el paso del mundo del ego al mundo del alma requiere de la negación lógica del ego, lo cual implica que solo a través del ego se puede llegar a la dimensión psicológica (como ya se ha indicado más arriba), o mejor dicho que la psicología es el mundo al revés del ego y que, a partir de la modernidad, ello solo se puede alcanzar si hay un ego que negar, es decir que solo se puede subir por la montaña resbaladiza si de hecho no se puede subir.

Marlan se pregunta: “¿Hasta qué punto es posible pasar a una psicología estrictamente lógica en el sentido de Giegerich? ¿Se puede pasar al otro lado y no regresar?” Tal pregunta es muy ingenua y tiene su propia respuesta implícita. El tener que preguntar si uno puede morar en el lado del alma, muestra que para Marlan el alma es otra función del ego, un alter-ego; por supuesto que no se puede pasar al otro lado, pues el paso no lo dará el sujeto empírico sino la lógica que lo define como proceso noético, el sujeto no hace psicología pues es la psicología la que se hace a sí misma. Pero Marlan fantasea con que alguien pueda morar en el “otro lado” y no regresar, como se decía en algunas tradiciones que los sujetos eran arrebatados por el mundo de las hadas o de los espíritus. La psicología no se trata de ser arrebatado en la forma física por otro mundo, sino que el otro mundo se vea a sí mismo en el esfuerzo del psicólogo por tratar de pensarlo.

El mismo Giegerich aclara que el psicólogo, como ser humano vivo, siempre seguira siendo, por supuesto, una personalidad del ego y que un sujeto completamente psicológico no podría mantenerse con vida, por lo que se entiende que la fantasía de Marlan de una pureza psicologica es un forma defensiva de abordaje que mantiene separados los dos polos que él cree irreconciliables. El psicólogo puro no existe sino como la tensión constante que permite que la psicología sea exactamente en el momento que es y no en otro instante. Al salir del consultorio el psicoterapeuta no lo es más, ahora puede dedicarse a ser un hombre empírico, pero en consulta su rol de psicoterapeuta escala sobre su persona cotidiana y comienza entonces su trabajo.

Por este equívoco, Marlan se puede preguntar: “¿Pueden esos impulsos creativos a veces volverse insensibles a las virtudes de la vida natural cotidiana? ¿Degrada el arquetipo madre-hija, la naturaleza, las sensibilidades del alma inocente? ¿Los atraviesa en un gesto literal de violación, como Hades? ¿La rabia y el dolor de Deméter pasan desapercibidos o permanecen ignorados? ¿Estarían satisfechos ella o Perséfone si Zeus les dijera que sus preocupaciones son solo semánticas?” Tales preguntas tienen un sentido particular, apelar a la emocionalidad del lector y buscar la aprobación “romántica” donde el psicoterapeuta debe estar atenido al dolor y la compasión y no mostrarse frio ni desapegado. Desde ahí el mensaje es claro: la psicología de Giegerich deja desamparado al pobre sujeto que sufre. Pero podríamos preguntarnos a su vez ¿hacemos un favor al paciente al llorar junto a él su sufrimiento, al regodearnos en su dolor y no permitir que el filo de la reflexión se hunda en su propia experiencia? Marlan identifica a la visión de Giegerich como inframundana, pero recordemos que en las diversas tradiciones, incluyendo la de los griegos, las almas cautivas por el inframundo se encuentran en un estado de emocionalidad perenne, su mente está obnubilada por el momento del dolor o la aflicción, solamente la sangre de los vivos los puede devolver brevemente al mundo sumergiéndolos en el don del habla y en el de la reflexión.

Marlan interpreta la “frialdad” de Giegerich como “violencia semántica”, y si bien Giegerich es implacable con el lenguaje, esto es una muestra de un rigor que no se compromete con la complacencia del lector sino con la verdad del argumento, al estilo de Nietszche hace psicología con el martillo, pero Giegerich hace la aclaración de que el martillo de Nietzsche no es una herramienta para destruir, se refiere, más bien, al martillo musical que distingue lo hueco de aquello que no lo es, se trata de una crítica interna y lógica que, por supuesto, la posición egoica desde la que discute Marlan experimenta como destructiva y violenta, pero esto es más bien un ejemplo de que Marlan no ha podido escapar de la literalización de un momento de transformación que aterra al ego.

A partir de aquí, y fundamentado en la escisión pictórica del alma y el ser humano, las preguntas de Marlan se entienden como el desconcierto causado por la confrontación de una forma imaginal de la psicología ante un planteamiento lógico de la misma. Incluso, reprocha a Giegerich el hecho de no haber alcanzado el oro filosofal, en sentido simbólico, de su propia obra, ¿pero quién si lo ha hecho? Esta pregunta nuevamente está planteada desde una posición imaginal, pues de acuerdo al trabajo de Giegerich se asume que el oro es ya la materia prima de la que se parte, el oro es filosofal, no vulgar, no es algo que se pueda alcanzar, sino el cimiento a partir del cual se construye el trabajo continuo de la comprensión.

Que el énfasis de la PDI no sea el ser humano como sujeto empírico debe ser entendido como el hecho de que para las demás ciencias tampoco lo es, sino como un fenómeno a partir del cual se pueden estudiar los distintos objetos de las mismas. Sin embargo, la psicología ha pretendido que el ser humano, como ego, sea el fin de su investigación, pero el objeto de la psicología es el alma, y por ello el psicólogo ha de enfocarse en la dinámica lógica de esta realidad, lo cual no demerita lo humano sino que simplemente lo posiciona en relación con este objeto de estudio. Para responder la pregunta final de Marlan sobre ¿cuál es el papel del psicólogo ante una materia conceptual tan pura como lo es el alma? Podemos concluir brevemente que el trabajo del psicólogo es estar a la altura de lo pensado en cada fenómeno al que se aboca y responder al mismo con su atención plena y su reflexión profunda, para permitir que sea el fenómeno quien trabaje en él mismo a fin de de explicitarse como un espíritu que es liberado de la botella positiva en la que está contenido.

Es la visión egoíca la que teme ser abandonada como el centro de la psicología, al final pareciera que Marlan, en su defensa de la emocionalidad, se pone del lado de esta histeria egoica que pretende erigir a tal visión particular como la protagonista absoluta de la psicología (es ella la que absolutiza, no la PDI); desde ahí no es extraño que la psicología degenere en psicología pop o ego psicología, al servicio de las necesidades más superficiales del sujeto, con palabras profundas pero vacías, que apelan a lo más primitivo y manipulable de su experiencia. Esta visión es la que se horroriza ante los postulados de la PDI y la cual crea un hombre de paja para proyectar su terror ante la falta de importancia del ser humano; pero la psicología aprendió en sus inicios que el ego no es el dueño de su propia casa, desde entonces el profesional tiene la tarea de atender al verdadero dueño, al espíritu que mora en los rincones más profundos del fenómeno a estudiar. ¿Esto desvaloriza a lo humano? No, al contrario, le permite ser solamente lo que ya es, y asumir que es más que suficiente.

Marlan interpreta la inclusión de lo «humano, demasiado humano» en el consultorio por parte de Giegerich como un «retorno de lo reprimido» o una «concesión”. Pero ello no es un «retorno de lo reprimido», sino un reconocimiento de que la «persona civil» es el punto de partida inevitable para el trabajo psicológico, que luego busca la transformación hacia la perspectiva psicológica. El objetivo no es que la visión psicológica sea una posesión literal en un momento dado, sino un proceso continuo de transformación y trascendencia, que debe suceder en lo humano, pero no conformarse con esa posición.

Es notorio que la critica de Marlan es la expresión de su propia renuencia a una psicología asentada sobre sí misma, esto es lo que hace la visión egoíca cuando se le presenta su posible (pero imposible) disolución, construye una crítica que no es una crítica y sin embargo en ella se asoma de manera inadvertida la dimensión anímica, pero cuando aún no se está a la altura de la misma. Así, paralizado por el miedo a la violencia del alma el pensador aún no puede dar el paso definitivo de su breve disolución en el pensamiento psicológico y prefiere, entonces, morar en el horizonte de sucesos de una contradicción que no se resuelve.

(1) Marlan, S. (2016), The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper. Journal of Analytical Psychology, 61, 2, 223–238. (también se puede consultar en el capitulo 10 de su más reciente libro: “C. G. Jung and the alchemical imagination” editado por Routledge.

La radicalidad perdida de la psicología junguiana

Logos del alma

La figura de C.G. Jung, en la actualidad, es poco atendida por la academia y por las diversas escuelas psicoterapéuticas, el autor permanece desconocido para la mayor parte de los psicólogos, hundido bajo el manto del misticismo y de la religiosidad, donde solo acuden aquellas almas perdidas e infantiles que han creído encontrar la respuesta a sus inquietudes metafísicas en el revivalismo de las antiguas cosmovisiones y de formas espirituales que ya han cedido su lugar en el mundo a nuevas configuraciones anímicas.

El trabajo de Jung fue una exploración continua de un solo tema, de una idea que recorrió su obra desde el principio hasta el fin: el estudio del alma. Desde su investigación con el experimento de asociación en la clínica Burghölzli hasta sus profundos estudios sobre la alquimia, el objetivo de Jung fue desentrañar la naturaleza de las manifestaciones psíquicas que aparecían de muy diversas formas a lo largo de la historia, como mitos, símbolos, arte y las múltiples imágenes que resonaban con lo que había encontrado en sus pacientes psiquiátricos y, luego, en la labor analítica en su consultorio particular.

Para Jung estas variadas manifestaciones simbólicas de la mente no eran metodologías ni disciplinas con valor propio, sino campos de experimentación donde la mente expresó para sí misma los constructos epistemológicos sobre los que sostenía su propio funcionamiento. El alma aprendió de sí misma en cada una de estas manifestaciones culturales. Por ende, Jung asumía que el estudio del lenguaje simbólico era una forma de entender, desde el paradigma científico, y más allá de él, la estructura de esta mente objetiva.

Por lo tanto, nunca hubo un Jung místico, yogui, gnóstico o mago, solamente existió un Jung psicólogo que buscaba el conocimiento empírico a través del análisis de la fenomenología de las representaciones anímicas. Desde este punto de vista la psicología analítica constituyó un avance revolucionario que propuso el estudio racional de la mente más allá del paradigma científico de la época, pero sin desechar su importancia metodológica y su aporte como la forma más refinada del pensamiento contemporáneo. La genialidad de su aporte estuvo en conformar una visión psicológica que prestaba oídos a los fenómenos y proponía verlos desde sí mismos, y no anteponer la visión de la cultura o la del sujeto.

La psicología como el estudio de la psique, o lo que Jung llamaba “una psicología con alma”, dispuso como camino de investigación, el acercamiento a los fenómenos psíquicos desde sí mismos, es decir que había que trasladar el foco de la interpretación del espacio del sujeto al de la psique objetiva. La radicalidad del movimiento analítico subyace en esa premisa particular: la psique crea la realidad cada día y el sueño solo habla de sí mismo. Es radical porque traslada el foco del análisis del encierro en el sujeto al campo abierto del alma, que paradójicamente, constituye la interioridad de cada fenómeno. Pone así en duda el antropocentrismo psicológico y hace justicia a la intuición freudiana que decía que el ego no es el dueño de su propia casa.

Además, la psicología junguiana surgió como una perspectiva radical frente a las psicologías positivistas de su época, con un acento en la emancipación del sujeto de los factores normalizadores de la sociedad y en el acrecentamiento de una consciencia fuera de los límites del individuo. No obstante, en la actualidad, corre el peligro de ser devorada por aquel dragón contra el que su fantasía de héroe se sobreponía, esto a causa de su inmersión en el mercado psicológico que tiene como objetivo la masificación y la implantación del pensamiento de la colectividad; lo que es contrario al acento de Jung en la diferenciación y la individuación, porque no solo el individuo requiere integrarse también la psicología necesita individuarse, es decir, recorrer el camino dialéctico de la diferenciación y la integración de su mismo concepto.

Sin embargo, en el campo de Deméter donde los adormilantes narcisos crecen, muchos psicólogos junguianos se han conformado con los esquemas utilizados por el gran maestro, regodeándose en una tipología limitante, temerosos de cualquier evidencia sobre la falta de rigurosidad de sus conceptos. Se adhieren, sin éxito, al esquema cientificista o utilizan sus grandes palabras para acercarse al público en general prometiéndoles ideales vacíos como la sanación, el crecimiento o una vivencia espiritual infantilizada. Su propósito, inadvertido, es la normalización del sujeto moderno y su culturalización en el circuito comercial de la sociedad capitalista actual.

En el mercado de las ideologías, la psicología junguiana se erige como un producto comercial más, una psicología que habla de conceptos que no aplica para sí misma. Ligada a las necesidades ideológicas de la época, se vuelve solo anima, una defensa perpetua contra la conjunción de su propio otro, del Hades sombrío y ultrajante que la lleve al inframundo real y la confronte, contra su voluntad, con su verdadera naturaleza. De ahí el desprecio por el pensamiento racional y su resguardo en el sacrificio intelectual que supone su acento en la emocionalidad histérica.

Apartado de la vivencia del concepto de individuación como la emancipación del espíritu de sus ataduras ideológicas, el junguianismo, al menos una parte de él, se ha transformado simbólicamente en un síntoma, una enfermedad del espíritu que pretende venderse como la cura contra aquello con lo que, inadvertidamente, converge. Muy lejos está de la liberación de Sophia que Jung adoptaba como un modelo para pensar la tarea de su psicología con alma. Así, desprenderse del dogma requerirá la irrupción de un pensamiento animus que confronte al proyecto junguiano con sus propias contradicciones, para liberarlo de las ataduras ideológicas que lo retienen y quizás poder hacer justicia al espíritu revolucionario que sopló alguna vez en la mente de C.G. Jung.

Ser junguiano, por lo tanto, exige hacer justicia al impulso primordial que fue la lava ardiente que dio impulso a la obra analítica, seguir pensando más allá de sí mismos los conceptos de su estructura teórica y dudar constantemente de toda empresa normalizadora que pretenda subsumir a la psicología al espíritu de la época; y sobre todo esforzarse por seguir cada uno su propio daimon, tal como lo hizo Jung, ya que antes que cualquier cosa, estar presente ante el fenómeno requiere ser uno mismo y ser uno mismo implica una aceptación radical del otro sombrío que llega como un huésped inquietante a reclamar su lugar como el verdadero habitante de la casa del alma.

La propuesta de Wolfgang Giegerich y el alma de nuestro tiempo

Traducciones

Por Marta Cecilia Veléz

Mi presentación de hoy es un seguimiento cercano al pensamiento de Wolfgang Giegerich, un pensador alemán contemporáneo. Abordaré solo uno de los muchos temas de su extensa obra. Intenté dedicar un curso entero a su trabajo, pero, por falta de comunicación, nadie lo conocía. Sin embargo, Giegerich es, quizás, el pensador más incisivo y desafiante, no solo como continuador de Jung, sino porque al avanzar en este pensamiento, pisa muchos callos y afecta intereses. Es tremendamente crítico, y sus ideas nos enfrentan a cuestiones que, por ser tan actuales, he elegido para explorar hoy.

Wolfgang Giegerich, nacido en Bad en Alemania en 1942, es un psicólogo y controvertida figura en el ámbito de la psicología analítica, formado como analista junguiano. Estudió literatura en Alemania y Estados Unidos, y fue profesor en la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey. Más tarde, inició su formación como analista en el Instituto Jung de Stuttgart, Alemania. Luego se mudó a Wolfratshausen, cerca de Múnich, y desde el verano de 2008 reside en Berlín, donde ejerce como psicoterapeuta y supervisor de analistas en formación. Es un conferencista y escritor prolífico, y su obra es considerada un desarrollo radical del pensamiento junguiano clásico, a menudo llamado «pensamiento junguiano de tercera ola», en contraste con la obra de Jung mismo y la escuela arquetípica de James Hillman, considerada la «segunda ola».

La visión del «último hombre» y la comprensión de la realidad

Para ilustrar su pensamiento, Giegerich a menudo recurre a textos como este fragmento de Nietzsche, de «Así habló Zaratustra»:

«Ay, llega el tiempo en que el hombre no dará ya luz ninguna estrella. Ay, llega el tiempo del hombre más despreciado, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. Mirad, yo os muestro el último hombre. ¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. La Tierra se ha vuelto pequeña y entonces ella salta al último hombre que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible como el pulgón. El último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean. Enfermar y desconfiar consideran lo pecaminoso. La gente camina con cuidado, un tonto es quien sigue tropezando con piedras y con hombres. Un poco de veneno de vez en cuando, eso produce sueños agradables y mucho veneno al final para morir agradable. En otro tiempo, todo el mundo desvariaba, dicen los más sutiles y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido, así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas muy pronto se reconcilia, de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, pero honra la salud. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean.»

Estoy convencida de que el sueño nos impulsa hacia la comprensión de la realidad, a partir del vértigo que nos producen los vacíos, las arenas movedizas y las fisuras en el pensamiento de quienes nos precedieron, desafiados precisamente por la realidad misma. Primero deben ser comprendidas esas grietas y, al hacerlo, hacerlas visibles. Esas fisuras nos atraen y sobre ellas podemos tejer, construir puentes o, de un modo quizás más radical, permitir que emerja lo que guardan en su profundidad, surgiendo así como rupturas. El pensamiento no avanza por repetición, ni por el ejercicio mecánico de instrumentos y métodos, ni por sistemas antiguos superados por la realidad. La lógica de la psique se mueve, cambia, se transforma, y solo podemos acercarnos a ella desplegando las contradicciones internas que se encuentran en el corazón de su transformación. Solo comprendemos la realidad, o al menos nos acercamos a ella, dejando de lado las falsas fidelidades que, en el fondo, terminan convirtiéndose en los «ismos» que todo lo protegen y todo lo destruyen.

El desafío de Giegerich a la psicología y la noción del alma

Al presentar a un pensador tan incisivo y crítico, que cuestiona, conmociona y empuja el pensamiento, y que a menudo nos enfrenta al vértigo de una realidad que quizás no queremos ver, sino abandonar, negar o ignorar, espero no herir susceptibilidades. Hay muchos asuntos que me han acercado a Giegerich. Debo reconocer que, en la superficie, el impacto inicial fue un gusto infantil por lo que rompe, transforma y cuestiona. Luego, más profundamente, en la epidermis, me atrajo su hondo sentido crítico. Y finalmente, en el corazón, tras leer muchos de sus artículos, me asombró la profundidad de su conocimiento de la obra de Jung y el magnífico despliegue de sus contradicciones.

Giegerich nos desafía a una comprensión profunda de la psique como el alma de nuestro tiempo. Nos reta a un acercamiento y penetración al núcleo de nuestra era tecnológica, y nos conmueve al señalar las quimeras de una psicoterapia centrada en el ego, determinada por la ayuda, el afán de una supuesta cura y protegida por diagnósticos que ignoran lo que, en el fondo de esas «enfermedades» (que prefiero llamar padecimiento, sufrimiento y dolor), se revela como la palabra del alma. Esta exposición es solo un acercamiento lleno de preguntas e intuiciones, limitado por la falta de traducción completa de los libros de Giegerich a nuestro idioma. Contamos solo con un puñado de artículos, válidos en sí mismos, pero que se sienten vacíos frente a la posibilidad de una crítica más profunda dada la ausencia de su obra completa. Sin embargo, esos artículos poseen la potencia de la inquietud, la desazón de las preguntas y la atracción de un movimiento que se agita en el fondo de nuestra contemporaneidad. Espero, pues, que podamos escuchar sin prejuicios ideológicos, reconociendo quizás como un compañero siempre presente la inquietud ante el vértigo de algunos planteamientos que conmueven nuestro estar en el mundo. Voy, pues, de la mano de Wolfgang Giegerich. Corro el riesgo, no sin antes advertir que aquí no hay fórmulas ni consejos, menos aún espectáculo, happenings o entretenimiento. Es la pregunta siempre presente por el decirse del alma.

Los pilares del pensamiento junguiano en Giegerich

Tres principios de la teoría de Jung constituyen la base y el fundamento del planteamiento de Giegerich, y por tanto, son los asuntos nodales de la plataforma desde la cual construye sus reflexiones, imprimiéndoles siempre el movimiento investigador de aquello a lo que nuestros tiempos –tiempos tristes– nos empujan e incluso, diría yo, nos arrastran, a pesar de nosotros mismos. En su libro Transformaciones y Símbolos de la Libido, o como fue llamado posteriormente Símbolos de Transformación, Jung marcó los hitos y sentó las bases de un campo que no solo señalaba los límites con respecto a su concepción inicial de la psique junto a Freud, sino que también delimitaba el ámbito de sus nuevas visiones y perspectivas sobre el fenómeno de la vida del alma. Este trabajo fundamental contiene elementos que, siguiendo las señales del pensamiento de Giegerich, nos permitirán abordar aquello que reclama una profundización y sus posibilidades a la luz de los cambios y transformaciones que revela nuestra realidad contemporánea y las preguntas con las que ella nos desafía.

Los tres principios de Jung que Giegerich desarrolla son:

La psique crea la realidad todos los días mediante la imaginación. Esto se manifiesta en las formaciones simbólicas de cada época histórica. Comprender el alma como concepto mitológico es entenderla como la expresión de nuestro estar en el mundo. Este modo de estar en el mundo no es una propiedad individual, sino que está determinado por el movimiento y las transformaciones del alma de una época específica.
La psique nos rodea por todas partes. Existe una red de raíces, un rizoma compuesto por «protoimágenes», imagos o arquetipos, que es el soporte de la vida psíquica. Sobre este fondo articulado en red, se produce el movimiento, las transformaciones, las metamorfosis. Este rizoma, revelado en mitos, cuentos y sagas, no se refiere a la vida particular de los individuos, sino a la red imaginaria sobre la cual brota la vida y en cuyo movimiento se producen los grandes cambios culturales. Los seres humanos nos sostenemos simbólica y vitalmente de esta gran articulación de imágenes. La vida psíquica individual se desplaza y transforma sobre este enorme tejido simbólico que Jung llamó inconsciente colectivo.
La existencia de una psique objetiva. Esta vida psíquica no depende del individuo, sino que se revela en él. Giegerich la nombra como la vida lógica del alma, el logos de la psique, o psico-logos. De este modo, la psicología, entendida como el movimiento del alma sobre esta vasta red imaginaria en constante transformación, constituye la dirección y el corazón pulsante del análisis.

La falacia antropológica y el habla del alma

Es precisamente el logos del alma el que sostiene y deviene al sujeto humano. Sin embargo, Giegerich afirma que la psicología está anclada en lo que él denomina la falacia antropológica: la convicción de que el ser humano «contiene» el alma. Esta postura ha llevado a la división entre el ser humano y el mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física. Así, la psique se considera algo que reside dentro del sujeto humano, relegando la psicología a estudiar solo aquello que los individuos piensan y sienten en su interior. Desde esta concepción personalista, una psique objetiva sería una contradicción.

Pero es precisamente la objetividad del alma lo que supera esta contradicción, al hablar de una conjunción de los opuestos y, por tanto, de la superación de la división entre interior y exterior, entre psicología y física, entre ser humano y mundo. El rizoma o psique objetiva, sobre el cual se sostiene la vida de los humanos, nos revela una pertenencia simbólica común que da significado a nuestras vidas individuales. Podríamos afirmar, como se dice que no es el ser humano quien habla (aunque lo haga), sino el lenguaje quien habla y revela al ser humano; o, a la manera de Heidegger, no son las palabras las que tienen significaciones, sino las significaciones a las que les brotan palabras. De igual forma, no es el ser humano quien posee una psique, sino que se hace psíquico sobre la existencia del alma, desde la cual acontece ser expresión. La libido misma, según Jung, esa energía vital no exclusivamente sexual, es quien habla en los seres humanos, y nosotros somos el medio de su manifestación.

En este sentido, las patologías, que se piensan ancladas en las individualidades humanas, en la encrucijada de su historia o en los enigmas de sus recuerdos reprimidos, si quieren ser pensadas psicológicamente según Giegerich, deberían dirigirse al corazón de la psique y encontrar el sentido de su habla en el alma del mundo. ¿Qué nos dicen estas patologías de nuestro tiempo? ¿Qué revelan del movimiento que nos sostiene en la contemporaneidad? Actuar psicológicamente sería indagar en las preguntas que ellas expresan del movimiento mismo del alma, es decir, tomar las señales y síntomas que se agitan en el corazón de las personas y escudriñar lo que la psique habla de sí misma en sus simbolizaciones y transformaciones. De alguna manera, esto ya lo había dicho la antipsiquiatría al afirmar que nadie «tiene» esquizofrenia como quien tiene un catarro. Así, el alma habla de sí misma y por sí misma a través de nosotros, no acerca de nosotros.

La psique en la era tecnológica: de la pequeña a la gran obra

Considerar que la psique solo habla en los mitos, cuentos de hadas, sueños, símbolos arquetípicos, rituales o religiones, como ha sido la tradición junguiana, implica que no se expresa en la economía, la tecnología, la historia política, la industria o la bolsa. Estos espacios quedarían fuera del estudio psicológico o, a lo sumo, aparecerían bajo miradas subjetivas y moralistas (como la ignorancia de los límites de los recursos naturales, el consumo compulsivo o la alienación del dinero). Esta exclusión relegaría a la psicología a ocuparse exclusivamente de la «pequeña obra» (el opus parvum alquímico), abandonando la «gran obra» (el opus magnum).

Esta sería una triste tarea para la psicología que, al decir de Giegerich, «continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad, debe enfermarse». La psicología no puede renunciar a todo el alcance de la verdadera vida psicológica actual, que se expresa en las ciencias y la tecnología. No puede limitar su competencia a un solo segmento de la vida del alma: la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe estar, psicológicamente, por encima de las ciencias, no en medio o por debajo de ellas.

Al considerar la psique objetiva, cuyo desarrollo supera el prejuicio antropológico y la clásica división, se abre el camino para la investigación psicológica del fenómeno de nuestra cultura tecnológica. Giegerich afirma: «La civilización tecnológica es un objeto tan válido como lo son los sueños, o incluso aún más válido, porque la mayoría de los sueños pertenecen a la pequeña obra, al desarrollo personal y privado, mientras que la civilización tecnológica continúa el gran opus magnum del alma.» Sin embargo, este acercamiento no puede asumirse como cualquier objeto del mundo, como una aproximación desde el ego. Un enfoque desde el alma va hacia los fenómenos desde dentro.

En este sentido, podríamos preguntarnos por nuestra civilización tecnológica no en términos de cómo (por ejemplo, la televisión o la web) puede aislar a los individuos, incitarlos a la violencia o despojarlos de su capacidad de concentración e imaginación —que sería una pregunta personalista que recrearía la oposición sujeto-objeto—, sino más bien tomar la tecnología y sus expresiones como fenómenos en los que el alma habla de sí misma, hace algo con ella misma y para sí misma, desplegándose en el estadio particular que ha alcanzado en el presente de la historia. El movimiento del alma y la pasión que la incita parecen dirigirse hoy hacia la física y la tecnología. Este movimiento comenzó hace milenios, por lo que es necesaria una arqueología que nos permita comprender su desenvolvimiento, sus movimientos y sus múltiples transformaciones, casi siempre mediante dolorosas rupturas. Por eso Jung afirmaba que no puede haber psicología sin historia, porque la comprende como el análisis del pálpito profundo que se revela en el movimiento de la cultura, donde la psique despliega su abanico de expresión.

El desplazamiento humano y la orientación hacia el exterior

Estamos asistiendo a una gran revolución económica, en la cual miles o millones de empleados se vuelven redundantes. No es difícil percatarse de que la economía no está al servicio del bienestar humano, sino que los seres humanos estamos al servicio del proceso de producción. El descentramiento de los humanos se vive aceleradamente. Ya se ha hablado de los famosos «quiebres narcisistas» del ser humano: la revolución copernicana, la teoría de la evolución, la economía política, la lingüística y el psicoanálisis. Y ahora que somos prescindibles, o al menos manipulables, ¿qué lugar nos queda a los humanos? No somos el centro del planeta, ni una especie generada por sí misma, ni la historia individual, ni el lenguaje, ni el deseo. Sin embargo, el ego se resiste, y gran parte de su resistencia actual es su negativa a comprenderse como significado y determinado por la cultura, por el movimiento del alma, por el espíritu de los tiempos, escondiéndose tras la mampara de sus fantasías megalomaníacas.

En los orígenes, en el modo de ser mítico y ritualístico, el ser humano miraba hacia afuera, a una naturaleza gobernada por dioses y espíritus, que eran su guía y en quienes cifraba su vida espiritual y psicológica. La naturaleza y sus fenómenos eran la encarnación de esos dioses y espíritus. La dirección del ser humano de entonces era hacia afuera, a la naturaleza, y hacia arriba, a sus dioses, pues se sabía hijo de la diosa naturaleza y del padre Sol. De diferentes maneras y en diferentes épocas, esta fue su dirección: hacia la madre, hacia el motor inmóvil, la mente divina del uno, todo lo odioso.

La primera característica de internet a examinar es que es imaginada: se imagina a sí misma como una red. La imagen de la red evoca la telaraña e implica que estamos «redados» por todas partes por la web, y que nos encontramos en ella. Vivir con la red equivale a un cambio revolucionario en la orientación esencial del hombre en el mundo, respecto a nuestra orientación predominantemente heredada. Para apreciar esta reversión fundamental y verla en su contexto, es útil retroceder un poco en la historia.

Con la Revolución Industrial, que marcó un quiebre y un cambio respecto a la manufactura y la artesanía (gemelas de dicha concepción), el modo de ser en el mundo se transformó. El humano ya no se comprendía como hijo de la madre naturaleza, sino que esta se convirtió en una mera fuente de materias primas muertas, explotadas infinitamente y vaciadas de sentido. Ya no murmuraban los dioses en ella, y por lo tanto, ya no constituía la revelación del modo de ser en el mundo. La conciencia se había elevado por encima de la naturaleza y lo que se nos pedía era la introspección para encontrar nuestros sueños, traumas y recuerdos, no solo para liberarnos del sufrimiento y la impotencia, sino también, como se deduce de Jung, para encontrar una profundidad del alma. Destruido el imperio de la naturaleza, reducida a un montón de mercancías sin sentido, la naturaleza se tornó nuestro inconsciente o, como afirma Giegerich, «el inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorización de lo que en realidad se había vuelto obsoleto». La orientación ya no era hacia afuera ni hacia arriba, sino hacia la interioridad oscura y desconocida, enterrada en la profundidad del inframundo, a la que debemos descender para conocer las particularidades de nuestro estar en el mundo.

De la introspección a la superficie: el alma en la web

Sin embargo, el movimiento del alma vuelve de nuevo al exterior. Va hacia afuera, a un exterior en el que la introspección o la introyección han quedado obsoletas, y en el que el individuo y la individualidad han sido desplazados. Giegerich lo denomina la obsolescencia del individuo, no sin aclarar que esto no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino que, aunque todavía podamos indagar en nuestro inconsciente y practicar la introspección, debemos darnos cuenta de que eso ya forma parte de la emergencia contemporánea de nuestro estar en el mundo. La psique objetiva se mueve en otra dirección, y aunque deseemos intensamente que no nos determine y busquemos permanecer anclados en el viejo modo de estar en el mundo, ella nos empuja hacia el exterior porque ya está allí, en la web. La era de la introspección ha terminado; ha sido un fugaz parpadeo en la larga transformación y metamorfosis de la psique. Hoy la profundidad, el misterio, aquello que nos inquieta e interroga, se encuentra ahí fuera. Incluso la inteligencia, aunque aún dependa de nosotros, se proyecta cada vez más hacia el exterior, en los aparatos inteligentes, en la inteligencia artificial.

Como afirma Giegerich: «En lugar de buscar dentro de nosotros, tenemos que iniciar sesión en la web. El inconsciente solía estar en nosotros, éramos sus vasijas circundantes. Para internet, para los ordenadores y los teléfonos móviles, nosotros no somos más que la interfaz humana, somos sus anexos.» Una indicación, tanto simbólica como literal, de la orientación actual hacia el exterior es la postura típica de nuestra era: sentados frente a un televisor o un ordenador, mirando la pantalla, en contraste con la búsqueda interior introspectiva. El lugar de la vida real, donde late el corazón de la sociedad, el lugar del alma, está allá afuera, detrás de la pantalla, en la web, ya no en nosotros. En nosotros solo encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasías personales, no lo que Jung denominó lo objetivo, transpersonal o la psique autónoma. Esta situación contemporánea se asemeja mucho a la del mito, en la que la realidad tampoco se hallaba en lo positivo, sino en el envolvimiento de una red simbólica. Allí, el mito con sus imágenes envolvía y daba significado a cada ser humano, a las cosas y a los fenómenos. La web puede ser pensada como su equivalente moderno.

La estética de la superficie y el fin de la memoria

Profundizando en lo que esta situación revela, Giegerich expone que las imágenes en la web aparecen y emergen como espectáculos, exhibición; son lo que él llama el packaging, el empaquetamiento, la presentación, la exhibición, la moda, el diseño, porque el significado se ha emancipado completamente de su contenido. «Nuestra esencia», dice Giegerich, «está en la superficie: en los tatuajes del cuerpo, en los piercings, en la ropa de diseño y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las pegatinas del coche, en la propia autoextensión.» Una vez más, vemos que el lugar del alma y del sí mismo, así como del significado, ya no está dentro del individuo, sino completamente fuera, en la esfera pública y a la vista de todos.

Todo esto no debe ser comprendido como algo falso; no nos estamos quejando. La diferencia entre falso y verdadero ha perdido su sentido. Esto tiene una meta, un propósito, busca algo y expresa algo: la fuerza de la impresión y de la excitación que produce, la estimulación de los sentidos y las emociones que evoca, a veces en el poder sugestivo de la vaga sensación de significado que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Ya no se trata de la epifanía, de que algo surja desde sí mismo para que el asistente sea iniciado en el significado interior de lo manifestado, sino de la apariencia, de su estética y sensacionalismo, aunque nada contenga, aunque no guarde ni exprese nada: solo empaquetamiento, no aparición ni brote ni surgimiento desde sí mismo.

Una conciencia en sintonía con esta nueva emergencia lógica de la psique no busca contenidos, no defiende ni sostiene creencias, no busca ni anhela una profundidad de significado. Ella navega, y como dice Giegerich, «navegar es el equivalente subjetivo del estatus objetivo de la forma lógica o del movimiento,» lo que significa que navegar es la subjetividad del movimiento objetivo de la psique. La inmediatez es el telos, el objetivo: happenings, reportajes instantáneos, transmisiones en directo, el suspense, las emociones fuertes, la exhibición, el frenesí, los festivales de música masivos, eventos multimedia, las confesiones de algo que antes se consideraba privado e íntimo (preferencias sexuales, perversiones, engaños, problemas en las relaciones). Todo esto trabaja en la destrucción de lo que antes se consideraba interno, de la interioridad, del sentimiento de vergüenza. Las psicoterapias que cultivan la emocionalidad y el «todo hacia afuera», los aplausos estridentes, los gritos y el llanto, el «todos nos amamos y todos nos acariciamos», los trucos de una psique infantil que hablan de una positividad que cambiará el mundo, la magia de los psicotrópicos en los que todavía creemos que murmuran los dioses.

Y, como asunto final y tremendamente importante, el entretenimiento, cuyo fin es «matar el tiempo», precisamente porque «matar el tiempo» implica la huida de uno mismo y del alma, y encerrarse en el mundo del ego. Giegerich se pregunta: «¿Qué es lo que se mata cuando se mata el tiempo? Es la plenitud del tiempo, su sustancia cultural, su naturaleza cualitativa específica, las ricas asociaciones literarias, artísticas, religiosas, filosóficas y biográfico-personales, las muchas reverberaciones históricas y armónicas de lo que viene acompañado a cada uno en esos momentos.» En otras palabras, lo que se mata cuando se mata el tiempo es la memoria. El ahora del que hablamos es el tiempo despojado de todo ello, de manera que solo quede la forma vacía del tiempo, lo que Giegerich llama la actualidad.

El retorno a la caverna y los signos del totalitarismo

Cuando me refería a una arqueología del movimiento de la psique o del alma, para conservar su connotación mítica y siguiendo a Giegerich, afirmé que este había comenzado hace milenios. A la luz de nuestro estar en el mundo de hoy, podemos volver la mirada a aquel pensamiento del que se ha dicho que toda la filosofía no ha sido más que una nota al pie: me refiero a Platón y, más concretamente, al mito de la caverna. Allí se nos dice que el lugar inicial de la existencia humana es la caverna, donde nos encontramos atados a las sombras, meras apariencias proyectadas sobre la pared de la cueva. Se trata de un momento inicial en el que estamos atados al mundo sensible, que se constituye como verdad. Sin embargo, no son más que sombras, y por tanto debemos ser liberados de las cadenas para iniciar el ascenso hacia el mundo real y verdadero.

Giegerich constata que la búsqueda del hombre occidental ha sido salir de esa caverna, alejarse de las sombras. No obstante, él piensa que hoy somos testigos de un movimiento que busca más bien retornar a la cueva con la intención de asentarse allí, en el mundo de las sombras, en el mundo de la realidad sensible. Pero la psicología ha quedado atrapada en las exigencias de la burocracia de la salud, que impone un accionar mecánico y repetitivo donde se aplican esquemas y se miden estándares que ignoran por completo lo que late en la profundidad de nuestros tiempos y lo que, en el padecimiento de los seres humanos, habla la psique. Una psicología para todos los gustos, una psicología del ego. Todo ello se regula y es regulado, como cada vez sucede con todos los saberes, no solo por los estados, sino, y peor aún, por las propias escuelas que, con mecanismos estandarizados de control, sistematizan y regulan un saber que es móvil, lúdico y en completa metamorfosis. Un saber que, así estandarizado, acaba con la responsabilidad personal, la ética y la responsabilidad intelectual. La escucha del alma se ensordece, los conceptos palidecen y dejan de ser importantes. Surgen las formas, los formatos, los mecanismos de control.

Todo esto me lleva a pensar en aquellos pensadores y escritores que fueron llamados los anunciadores del fuego, porque finalmente siento que aún palpitan, ahora más ocultos o quizás tan visibles que ya no los percibimos, los signos del totalitarismo. Recuerdo los murmullos de las obras de Kafka, esas novelas que ponen al descubierto la destrucción del sujeto mediante la pérdida de significación de toda subjetividad, de toda singularidad. Donde ya no importan los seres humanos, sino los materiales. Esos personajes hundidos en la soledad, el vacío y la sordidez de la gran ciudad, con el sentimiento de que la tradición ha sido vaciada. Personajes caídos atrapados en una red, la burocracia imposible de penetrar, una red que trabaja y se mueve por sí misma, sin responsable alguno. Personajes sin experiencia personal, que solo pueden sentir miedo e indiferencia hacia los demás, incapaces de establecer relaciones, hundidos en su soledad, aislados. Vuelvo a recordar la animalización de los hombres, su reducción a mera carnalidad.

No puedo evitar pensar en lo que sus novelas anunciaban, pues tuvieron la genialidad y sensibilidad para comprender el espíritu de su tiempo, esa época cuyo punto nodal y dolorosamente visible culminó en el totalitarismo y el exterminio de millones de seres humanos. Tampoco puedo olvidarme de esa tremenda definición que hace Hannah Arendt del totalitarismo: «La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad que solo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al sentido de pertenencia al mundo, a la profundización de la experiencia de soledad. El totalitarismo crea un individualismo gregario: comprimidos los unos contra los otros, cada uno está absolutamente aislado de los demás. El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos. El totalitarismo se aplica con gran saña a suprimir la individualidad, porque en su pérdida se pierde también todo.»

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

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