La psicoterapia es la escucha atenta del síntoma que se presenta, él es la imagen de la experiencia a la que se ha de atender para hacer visible el conflicto inconsciente que causa un sufrimiento prolongado. El paciente no obtiene solo curación sino el aprendizaje de estar a la altura de su propia existencia.
Capitulo 3, Inner Darkness: The Unconcious as a Moral Problem en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 68 – 94.
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
Una gran dificultad en la labor pastoral, según la percepción popular, reside en la discrepancia que surge naturalmente entre la moralidad predicada y la moralidad practicada. Se supone que el ministro representa el paradigma de esta división entre la práctica y la predicación. La “nueva moralidad” de la “nueva reforma” ha puesto de relieve este conflicto y busca una nueva solución.
Sin embargo, las mismas sombras surgen en el trabajo analítico. Así como se puede debatir sobre ética en las profesiones jurídica, médica o de servicio público, ahora que el nuevo análisis se separa de su trasfondo psiquiátrico, convirtiéndose en un campo propio, comienza a abordar la cuestión de la ética analítica. Los problemas morales que se conjugan en los campos dedicados al servicio de fines superiores son particularmente espinosos, y la división entre el bien y el mal, particularmente peculiar. Parece que, mientras intentamos traer luz, servir a la verdad y hacer el bien, el lado opuesto crece con la misma intensidad. Este fenómeno es tan independiente de nuestra intención consciente, tan difícil de afrontar con firmeza y de gestionar, que gradualmente se produce una disociación que nos separa. En el mejor de los casos, soportamos la tensión y sufrimos dolor moral; en el peor, reprimimos la división y el mundo la sufre como hipocresía y traición. La división entre predicación y práctica, consciencia y sombra, mano de la sabiduría y mano de la insensatez difícilmente se resolverá eligiendo una a costa de la otra. Forzar la práctica a encajar en el molde de la predicación, como lo hacía la moral antigua, o permitir que la predicación se guíe y limite por los hechos de la práctica, como lo haría la moral nueva, solo apacigua el conflicto sin resolverlo. Tanto la predicación como la práctica tienen sus raíces en la misma psique humana y poseen autenticidad. Ambas son esferas de acción, y quizás ambas estén obligadas a guardar secretos la una de la otra. En lugar de elegir una a expensas de la otra, podría existir otra solución. Esta consistiría en el desarrollo de lo que yace en medio, el oscuro espacio interior donde reside el corazón, cuyo cultivo es uno de los propósitos de este capítulo.
En la opinión popular, se supone que quienes predican se identifican con la moralidad, mientras que quienes se dedican al análisis psicológico se sitúan del lado del ello, del deseo desenfrenado, y en contra de la moralidad. Por lo tanto, cabe esperar que los conflictos entre religión y psicología surjan no solo en la cuestión de quién tiene derecho al alma, sino también entre quienes defienden la moralidad y quienes pretenden analizarla hasta destruirla. Si examinamos esto con más detenimiento, encontramos que, a veces, las posturas se invierten curiosamente. La moralidad actual, tal como se expone desde algunos púlpitos, tiene un tono notablemente liberal, con una apertura a la vida y al amor propia del siglo XVIII. Para escapar de la influencia del victorianismo, cierta moralidad teológica, en un intento por avanzar, parece haber retrocedido a la época anterior a Victoria.
Cuando se sostiene que Dios está tanto en el comedor como en la iglesia, tanto en las relaciones humanas como en la relación Dios-hombre, y cuando la justificación de los actos se basa en la profundidad del amor entre las personas, hemos dado a Agustín el «Ama y haz lo que quieras» y su » Solo una cosa se le ordena realmente al cristiano», a saber, el amor. [1] Un giro sorprendentemente contemporáneo. Solo en el amor se decidirán todas las cuestiones de moralidad: “Porque nada más hace que algo esté bien o mal”.[2] Cabe preguntarse quién lidera ahora el ataque contra la antigua moralidad, ¿quizás la propia nueva teología?
En el mundo actual, tan estresante y pretencioso, los jóvenes Fausto, con cabezas rapadas y rostros sin arrugas, se encuentran en los pasillos del poder. Son nombrados para altos cargos gubernamentales; desembolsan los fondos de las fundaciones; dirigen las corporaciones. Así como el modelo de pensamiento de las ciencias naturales afecta a la psicología y la teología, también este modelo de hombre técnico-físico afecta a psicólogos y clérigos. No queremos ser anticuados, ya no estamos a la moda. Y creo que la nueva moralidad de la que ha escrito el obispo Robinson es un intento de mantenerse al día, lo que puede racionalizarse como estar «a la altura de los tiempos». Las iglesias quieren seguir el ritmo de la vida, fieles a la vida de mediados del siglo XX, y sus ministros no quieren adoptar posturas morales que estén separadas de esta vida. Por lo tanto, esta nueva moralidad del siglo XX es un manto teológico para la tendencia moderna. Honest to God afirma que
No hace falta demostrar que se requiere una revolución moral. Hace tiempo que estalló, y no se trata de una “revolución a regañadientes”. El viento de cambio sopla con fuerza.[3]
Esta es una justificación a posteriori, un reconocimiento de una revolución y de un nuevo régimen no de jure sino de facto. Uno navega con la tempestad en lugar de ser derribado como el rígido campanario cuyas viejas piedras se desmoronan. Se supone que esta nueva moralidad surgió de la obra de Freud. Los descubrimientos de la psicología profunda constituyen el trasfondo “científico” de la nueva liberación. Pero quisiera demostrar que el análisis es un procedimiento moral, que requiere una moralidad, y que esta moralidad del análisis puede incluso señalar una salida al dilema de la moralidad antigua frente a la nueva.
El encuentro con el mundo interior, tal como lo hemos descrito, puede ser al principio una experiencia estimulante e inspiradora. Se abre una puerta y se revela otro mundo. De repente, cosas olvidadas hace tiempo, o recordadas como insignificantes, adquieren una intensidad conmovedora. Se revive la infancia y uno puede volver a casa. Las verdades arraigadas florecen; e incluso aquello que se ha predicado a los demás cobra un nuevo sentido para uno mismo. Esto suele repetirse en terapia: al principio, uno anhela el siguiente sueño, la siguiente revelación del inconsciente o la siguiente sesión analítica. Finalmente, todo empieza a encajar y surge la energía para emprender. El contacto inicial con el inconsciente es una experiencia revitalizante, como si una fuente obstruida por el abandono volviera a fluir. Y uno encuentra precisamente imágenes llenas de energía: el lecho de un arroyo ahora tiene agua, un estanque estancado comienza a fluir, una manada de animales, un caballo fuerte en un campo verde, un glaciar que se derrite, o motores, dinamos, turbinas mecánicas, o muelles de salida para transatlánticos, estaciones de ferrocarril, aeropuertos, fronteras.
Un viaje está a punto de comenzar; pero la emoción y la euforia propias del inicio, sin las cuales difícilmente podría emprenderse, a menudo se transforman —justo al otro lado de la aduana, después de que el barco zarpa del puerto o el tren de la estación— en una travesía peligrosa, una aventura nocturna por el mar o por un desierto donde uno se ve asediado por la inquietante fuerza de lo desconocido. O entonces aparece el borracho que no puede controlar su espíritu, o el nuevo rico, el derrochador, el millonario maleducado, el maquinista, o todos los líderes inflados de la política y la comunidad. La nueva energía se ha malinterpretado, asimilada por el ego como poder, ambición y ostentación.
Freud fue el primero en describir lo que se encuentra al abrir la puerta al inconsciente y descender, al confrontar, por inmersión, la oscuridad interior. ¡Y es oscura! El inconsciente, como vimos en el capítulo anterior, no puede ser consciente; la luna tiene su lado oscuro, el sol se pone y no puede iluminar todo a la vez, e incluso Dios tiene dos manos. La atención y la concentración requieren que algunas cosas queden fuera del campo de visión, que permanezcan en la oscuridad. No se puede mirar en ambas direcciones a la vez. Sin embargo, es oscuro por dos razones: la primera, porque está necesariamente reprimido: el mundo que Freud investigó con tanto detalle; y la segunda, porque aún no ha tenido tiempo ni espacio para emerger a la luz. Esta también es la oscuridad interior, la tierra o el fundamento del nuevo ser, la parte que está en potencia y que la psicología junguiana cultivaría. Es la oscuridad del pasado y la oscuridad del futuro. Detrás de la oscuridad reprimida y la sombra personal —aquello que ha sido y se está pudriendo y aquello que aún no es y está germinando— se encuentra la oscuridad arquetípica, el principio del no-ser, que ha sido nombrado y descrito como el Diablo, como el Mal, como el Pecado Original, como la Muerte, como la Nada existencial, como la materia prima. Volveremos a esto pronto. La experiencia de la oscuridad interior, como la describió Freud, es la vívida confrontación con la propia naturaleza reprimida. La bestia emerge de su guarida donde ha dormido durante mucho tiempo, y un hombre sufre terrores nocturnos, despierta empapado en sudor. Un cadáver o una momia ancestral resucita. Un vasto pantano aparece detrás de la iglesia o detrás de la casa de uno de los padres, del cual se arrastra un monstruo prehistórico con un cuello fálico rojo y alargado, y la persona que niega a su bestia se pregunta cómo pudo haber soñado tal cosa. Un criminal, un niño idiota, un trozo de excremento dentro del grifo que mancha el agua fresca que fluye, un homosexual endurecido de edad avanzada, un nazi: uno tras otro, como en una rueda de reconocimiento policial, esperan ser identificados y reconocidos: Sí, esto también es mío. “En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños…” (Mateo 25:40).
En esos momentos, cuando uno se enfrenta cara a cara con las criaturas perversas y amorales que han habitado otras partes del edificio, las homilías que solemos entender como lecciones sobre cómo relacionarnos con los demás se convierten en lecciones sobre cómo relacionarnos con nosotros mismos. Y de repente, la dificultad de esas lecciones se hace patente, pues uno se retuerce al tener que reconocer la oscura verdad sobre sí mismo. Con esto no me refiero a la idea general de que “sí, todos somos pecadores” y nacemos en pecado, sino a que somos responsables de acciones y rasgos de carácter específicos que contradicen nuestra parte más bondadosa.
Se trata, por supuesto, de una lucha moral. El recuerdo del pecado, el remordimiento y el arrepentimiento se convierten en el lenguaje vivo del análisis. La mujer empieza a darse cuenta de lo que ha estado haciendo por egoísmo con su marido durante todos estos años, de cómo nunca se ha interesado realmente en él. Solo le ha interesado el interés que él siente por ella. O la madre, ahora abuela, vislumbra en sueños sus artimañas y trucos de poder con sus hijos. Y un hombre se topa en sueños con un estafador, un charlatán, un vendedor astuto, un oportunista sociópata, y ve cómo se ha escabullido y ha huido de sus traiciones y años de manipulación de los demás.
Pero uno puede sentir un fracaso moral con respecto a sí mismo. Esto es más difícil y conlleva nuevos problemas morales. Pues uno puede sentir la necesidad de afrontar el daño causado a otros con mayor facilidad que la de afrontar el daño causado a uno mismo. La moral colectiva aprueba el autosacrificio. Nos hacemos daño y nos odiamos a nosotros mismos con la plena sanción moral de la comunidad. Se dice que el altruismo es lo opuesto al egoísmo. Sin embargo, a través del inconsciente, uno descubre que gran parte del altruismo es una farsa y una compensación cuando se ha fallado en el tipo correcto de egoísmo. En lugar de vivir ese egoísmo que es simplemente fe, esperanza y amor propio, mantenemos vivo al niño egoísta que llevamos dentro, mimándolo con inmadurez, y así merman nuestra propia potencia. Alcanzar la plena madurez podría significar dejar atrás todas las cosas infantiles, y este sacrificio ni siquiera la comunidad lo exige. Tolera todas las debilidades e incluso las perversidades antes que tener en su seno la grandeza de la individualidad. La moral colectiva a menudo deja poco espacio para el hombre que posee amor propio, confianza y fortaleza, para entrar en su reino y tomar posesión de él. Se topa con la envidia. Como señaló Nietzsche, en la comunidad cristiana hay lugar de sobra para los mansos y los débiles; el último mandamiento sobre la codicia es fácil de cumplir en una colectividad donde solo abundan los pobres de espíritu.
Cuando uno tiene una obligación moral consigo mismo, aparecen en la sombra figuras que representan posibilidades positivas de la propia naturaleza, potencialidades que no han tenido oportunidad. Soy culpable no solo del pasado, sino también de mis propias potencialidades. La sombra suele dividirse entre una figura burguesa obediente y aburrida, aprobada colectivamente pero sin creatividad, y un bohemio barbudo, un rebelde o vagabundo, un tipo con estilo pero sin un lugar propio al que llamar hogar. Y de nuevo surge un problema moral: ¿a quién se le atribuye el mérito en este punto: al sheriff o al forajido, al profesor o al estudiante de primer año, al cardenal o al sacerdote expulsado? ¿Quién es positivo y quién negativo? La luz unilateral de la consciencia del ego implica que la oscuridad significa negligencia. Y son los elementos descuidados los que aparecen en la sombra. Cuando el ego ha descuidado sus propias virtudes y talentos, estos se incorporan a figuras oníricas convertidas en marginados sociales, es decir, excluidos por las leyes inmutables de nuestra sociedad interior. Entonces, estos potenciales se manifiestan como forajidos, inadaptados, incluso lisiados o dementes. Sanar a estos, a los ciegos y a los leprosos, resucitar a los muertos, se convierte en una necesidad interna para sanar la personalidad.
Los símbolos de la oscuridad interior que experimenta una persona pueden verse no solo en relación con los pecados y crímenes personales de su vida, sino también en la perspectiva más amplia del desarrollo humano en general. Hércules tuvo que limpiar la inmundicia de los establos de Augías; tuvo que desviar ríos enteros de energía para lograr esta tarea imposible. También tuvo que vencer al león de su propia ambición, a su propia voluntad de poder, antes de poder ensuciarse en esos establos. Ulises tuvo que enfrentarse al gigante del ojo hambriento, al demonio obstinado de la compulsión, antes de poder continuar su camino. En algún lugar hay un monstruo al que enfrentarse, una bestia a la que vencer, un impulso que superar. En algún lugar hay un ángel con el que luchar antes de poder vadear el río. Y cuando uno está solo en un desierto, ya sea el moderno del suburbio o el edificio de oficinas, o el antiguo de los primeros padres de la Iglesia, toda clase de demonios se abalanzan sobre uno: tentaciones, seducciones, perversiones, proyecciones, ilusiones. Toda queja tiene un trasfondo, y cuanto más abrumadora y fascinante sea, más seguros podemos estar de que existe un trasfondo arquetípico que utiliza un síntoma como símbolo, y que, si se comprende mejor, no es simplemente un sufrimiento patológico, sino que puede convertirse en una experiencia religiosa.
La curación de la sombra es, por un lado, un problema moral: el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de estos objetivos. Por otro lado, la curación de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor hacia las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos, lo repugnante y perverso? ¿Cuánta caridad y compasión tenemos hacia nuestra propia debilidad y enfermedad? ¿Hasta qué punto podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? Y utilizo el término “curación de la sombra” para enfatizar la importancia del amor. Si nos acercamos a nosotros mismos para curarnos, poniendo al “yo” en el centro, con demasiada frecuencia degenera en el objetivo de curar al ego: volvernos más fuertes, mejores, crecer de acuerdo con los objetivos del ego, que a menudo son copias mecánicas de los objetivos de la sociedad. Pero si nos proponemos curar esas debilidades congénitas, fijas e intratables, de terquedad y ceguera, de mezquindad y crueldad, de falsedad y pompa, nos topamos con la necesidad de una nueva forma de ser, en la que el ego debe servir, escuchar y cooperar con una multitud de figuras sombrías y desagradables, y descubrir la capacidad de amar incluso el más mínimo de estos rasgos.
Amarse a uno mismo no es tarea fácil, pues implica amarse por completo, incluyendo la sombra donde uno se siente inferior y socialmente inaceptable. El cuidado que se le brinda a esta parte humillante es también la cura. Más aún: así como la cura depende del cuidado, cuidar a veces no significa más que cargar. Lo esencial para la redención de la sombra es la capacidad de llevarla consigo, como lo hacían los antiguos puritanos o los judíos en el exilio eterno, conscientes a diario de sus pecados, vigilando al diablo, en guardia para no resbalar, en una larga travesía existencial con una mochila de piedras a cuestas, sin nadie en quien descargarla y sin una meta segura al final. Sin embargo, esta carga y cuidado no pueden ser programáticos, para desarrollar, para que la inferioridad se ajuste a los objetivos del ego, pues esto difícilmente es amor.
Amar la sombra puede comenzar por cargarla, pero ni siquiera eso basta. En algún momento debe surgir algo más: esa visión irónica ante la paradoja de la propia necedad, que también es común a todos. Entonces puede llegar la aceptación gozosa de lo rechazado e inferior, un fluir con ello e incluso una vivencia parcial de ello. Este amor puede incluso llevar a la identificación con la sombra y a representarla, cayendo en su fascinación. Por lo tanto, la dimensión moral nunca puede abandonarse. Así pues, la cura es una paradoja que requiere dos inconmensurables: el reconocimiento moral de que estas partes de mí son una carga e intolerables y deben cambiar, y la aceptación amorosa y risueña que las acepta tal como son, con alegría, para siempre. Uno se esfuerza y a la vez se suelta, juzga con dureza y se une con gozo. El moralismo occidental y el abandono oriental: cada uno sostiene solo un lado de la verdad.
Creo que esta actitud paradójica de la consciencia hacia la sombra encuentra un ejemplo arquetípico en el misticismo religioso judío, donde Dios tiene dos facetas: una de rectitud moral y justicia, y otra de misericordia, perdón y amor. Los jasidim asumieron esta paradoja, y sus relatos revelan su profunda piedad moral unida a un asombroso gozo por la vida.
La descripción que Freud dio del mundo oscuro que encontró no le hizo justicia a la psique. La descripción era demasiado racional. No comprendió suficientemente el lenguaje simbólico y paradójico en el que se expresa la psique. No vio del todo que cada imagen y cada experiencia tiene un aspecto prospectivo y otro reductivo, un lado positivo y otro negativo. No vio con suficiente claridad la paradoja de que la basura podrida es también fertilizante, que la inmadurez es también inocencia infantil, que la perversidad polimorfa es también alegría y libertad física, que el hombre más feo es al mismo tiempo el redentor disfrazado.
En otras palabras, la descripción de Freud y la de Jung sobre la sombra no son dos posturas distintas y contradictorias. Más bien, la postura de Jung se superpone a la de Freud, ampliándola y añadiéndole una dimensión; y esta dimensión parte de los mismos hechos, de los mismos descubrimientos, pero los muestra como símbolos paradójicos.
La misma complementariedad se aplica a las reglas freudianas y junguianas del análisis. Freud tenía reglas estrictas, y los freudianos actuales siguen aplicándolas respecto a los procedimientos del análisis, la relación entre analista y paciente, y cómo debe comportarse el paciente durante el proceso. Estas reglas constituyen un nuevo código moral, una nueva guía del superyó, modelada en gran medida según el patrón de comportamiento y las actitudes del analista. Su objetivo principal es garantizar que se minimice la actuación disruptiva.
Debido a que las fuerzas de la sombra pueden ser tan dinámicas por un lado y tan antisociales por otro, se requiere contención moral mientras el material que se está procesando tenga esa cualidad primitiva e infantil de la sombra. Sin embargo, desde el punto de vista junguiano, existe otra razón para una moral analítica, así como existe otro aspecto de la sombra. La moral refuerza el marco dentro del cual la personalidad puede transformarse. Analicemos esto con más detalle.
La sexualidad, en particular, se ve marcada por la sombra y adquiere una nueva dimensión. Empieza a conllevar significados de libertad y placer, de adultez, potencia y creatividad. El mundo se sexualiza y la sexualidad parece confirmar la existencia, ser la verdad última en sí misma. Experimentar este aspecto del inconsciente da la sensación de que Freud tenía razón en todo momento. Por supuesto, los peligros de actuar indiscriminadamente son inmensos. Y surge un conflicto muy complejo entre la nueva libido y la antigua moral. Parece como si esta etapa de superación de la sombra hubiera estado presente en nuestra sociedad en su conjunto, especialmente en los últimos veinte años.
Otros problemas morales, como la agresión, la ira, el orgullo, el poder, la pereza, la deshonestidad y el engaño, también pertenecen a las sombras de los sentimientos y merecen ser considerados por una nueva moral. En el análisis, estos temas son tan urgentes como la sexualidad. Sin embargo, dado que la nueva moral parece fundamentar su postura en el amor y la sexualidad, y dado que el amor y la sexualidad son las banderas contemporáneas bajo las cuales se libran incluso batallas educativas, legales y políticas, nos vemos obligados a abordar también esta cuestión. No obstante, la verdadera revolución que se produce en el alma individual no es tanto sexual como psíquica y simbólica, una lucha por una experiencia de la realidad totalmente nueva (aunque ancestral y religiosa) que, en sus inicios, se manifiesta en nosotros mediante una fantasía sexual de esta realidad psíquica.
Analicemos primero la respuesta a los problemas del amor y la sexualidad que ofrece la “nueva moral”. La nueva moral parece sostener que la fornicación y el adulterio, siempre que se den entre adultos que consienten, siempre que no sean en público, siempre que sean significativos y profundos y no dañinos, siempre que se fundamenten en el amor, es decir, en el reconocimiento de la persona del otro, no son moralmente incorrectos. De hecho, el obispo Robinson afirma que
…las afirmaciones sobre Dios son, en última instancia, afirmaciones sobre el Amor, sobre el fundamento y el significado último de la relación personal.
Creer en Dios es la confianza, la confianza casi increíble, de que entregarnos por completo en el amor no es motivo de confusión, sino de aceptación; que el Amor es el fundamento de nuestro ser, al cual, en definitiva, volvemos.[4]
¿Son la “significatividad”, la “trascendencia”, la “profundidad” y la “inocuidad” criterios suficientes para justificar el amor, puesto que sobre este amor se justifican la fornicación y el adulterio? ¿O más aún, puesto que sobre estos criterios se reconoce al mismo Dios? ¿No existen acaso grados de trascendencia, de modo que todo lo que se encuentra al otro lado de los límites de mi ego, todo lo que lo trasciende, no tiene por qué ser llamado supremo y divino? ¿Existe el amor sin compromiso y el compromiso sin daño? ¿Qué nos dicen los mitos de Cupido, de las guerras de Troya, de las grandes parejas enamoradas de la historia, de nuestras propias vidas? Aunque el amor dé sentido y sanación, abre nuevas heridas al tiempo que cierra las antiguas, y no ofrece ninguna garantía contra su estela a veces destructiva.
El amor puede experimentarse en muchos niveles, y la consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado por completo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de pertenencia, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia; y, sin embargo, todo salió mal, terriblemente mal, a veces incluso de forma suicida.
La pregunta que debemos plantearnos respecto a la “nueva moral” no es si es moral o teológicamente sólida, sino más bien si es psicológicamente válida. ¿Es “Honesta a Dios” fiel a la vida? Al apartar a Dios de lo externo o de lo profundo, la imagen más poderosa y numinosa se ha colocado repentinamente en el territorio que antes era dominio del diablo; ¿y cómo discernir de dónde provienen los impulsos de amor que llaman desde esas profundidades? ¿Cómo discernir los espíritus que se elevan desde lo profundo?
No nos engañemos, el énfasis abrumador que la nueva moral pone en las relaciones personales —en su profundidad, plenitud y compromiso— conduce inevitablemente al tema de las relaciones sexuales. Es raro que exista una sin la otra, a menos que se haya alcanzado un alto grado de desarrollo psicológico. Al defender las implicaciones sexuales del compromiso total, la nueva moral demuestra valentía. Pero, de nuevo, ¿tiene validez psicológica?
La sexualidad no es solo un don creativo que otorgamos a otro, sino también una fuerza demoníaca. Mitos que muestran el cultivo de la consciencia, como los de Hércules y Ulises, y la epopeya de Gilgamesh, así como los rituales de iniciación primitivos, indican que el aspecto demoníaco debe ser domado o evitado, sacrificado o soportado. Debemos conocer algo sobre la oscuridad interior que contamina nuestro amor. El aspecto sombrío de la sexualidad —especialmente en nuestra cultura largamente reprimida— debe primero liberarse de sus componentes incestuosos, primero debe conectarse con el amor y la relación, es decir, primero debe ser cultivado y desarrollado. La nueva moralidad no hace distinciones suficientes; tiene un criterio principal: la profundidad. Pero el psicólogo de las profundidades sabe algo sobre lo que yace ahí abajo. Las imágenes oníricas, los cuentos de hadas y los mitos nos hablan lo suficiente del inframundo de las imagos maternas, de las bestias y los fuegos, de las falsas novias y los monstruos, a los que el héroe debe enfrentarse antes de poder entrar en su reino y en la condición humana, antes de ser humano y comprender lo que el obispo de Woolwich entiende por amor. El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico; el amor romantizado es solo lo contrario, la enantiodromía de la eficiencia fáustica infantil a los anhelos de un colegial abandonado. Con demasiada frecuencia, como bien saben analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos entregar nuestro amor más absoluto, entregamos nuestra bestia más oscura a otro para que la guarde por nosotros.
Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera las dificultades y los obstáculos de las complejidades del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su temor (pues si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor), y llamar a esta ingenua ignorancia del lado oscuro del amor “Honesto a Dios” es testimonio de cuánto amor yace en la sombra. Mejor llamar a la nueva moralidad del amor “Ingenua a Dios”. Un psicólogo, sin embargo, experto en estas cuestiones teológicas, espera más de una “nueva reforma” que la mera sustitución de una imagen ingenua de Dios “allá arriba” por un concepto ingenuo de amor “aquí dentro”. Aunque está escrito que Dios es todo amor, ¿significa esto que todo amor es Dios? Cuando se venera el amor como a un dios —sin importar la forma que adopte, el amante que lo da, sus alturas o profundidades—, ¿no hemos creado un ídolo, transgrediendo así el segundo y el tercer mandamiento? ¿Y no son estos los mandamientos que tienen mayor peso en la moral teológica que el séptimo y el décimo, con los que los ministros de hoy parecen tan fascinados? Un psicólogo debe preguntar a sus colegas clérigos: ¿por qué caen presa de estas sofisterías, de estas soluciones simplistas? ¿Por qué confunden las jerarquías de la trascendencia y la supremacía, descuidando los mundos de la diferencia, representados tradicionalmente por planos del ser y clases de ángeles, entre los niveles y tipos de amor? ¿Por qué trafican con alucinógenos, encontrando en ellos visiones beatíficas? ¿Por qué confunden las voces de complejos autónomos con el don de lenguas pentecostal? ¿Cómo pueden equiparar enamorarse con regresar a la divinidad?
El amor es más complejo que sus emociones, así como Dios es misterio, no entusiasmos. La diferenciación de sus complejidades es una larga iniciación, cuyo comienzo es simplemente caer en él, ser encendido por su humo y fuego. El amor sería dilucidado: conducido a la luz. (De la misma manera, la teología como estudio de Dios es un largo proceso de elucidación, un camino laberíntico). En última instancia, somos impotentes ante la experiencia arquetípica del amor y comprendemos poco; incluso sus epifanías son solo aperturas a aún más posibilidades de amar. Nadie se atrevería a considerarse teólogo de la noche a la mañana, sin embargo, algunos se lo atribuyen tras una noche de amor. ¿Y qué hay de aquellos que no tienen el poder ni conocen la gloria de entregarse por completo en el amor? ¿Están entonces excluidos del Reino? Parece como si en la nueva moral de la nueva reforma hubiera una vieja doctrina de la predestinación, de “dentro” y “fuera”: en el amor o fuera de él.
En otras palabras, la nueva moralidad, a pesar de su audacia al dar al mensaje de amor de Jesús una interpretación moderna y vital, carece de validez psicológica porque ofrece una respuesta general. Sin embargo, no existen respuestas generales eficaces para los conflictos morales; psicológicamente, estos conflictos se viven individualmente a través de crisis que los códigos y la predicación no abordan. En un verdadero conflicto moral, que es la forja de la personalidad y la intensificación del carácter, el individuo es el único que debe forjar su propia respuesta en su interior. El código moral es el yunque, la crisis individual el martillo. Para la cultura psicológica, lo que importa es que existan estos conflictos. Una moralidad que elimine la fuente del conflicto alivie el papel de la culpa y disminuya la importancia de estar desgarrado en la cruz de las oposiciones ya no es una moralidad, sino un nuevo tranquilizante teológico llamado Amor.
La perspectiva analítica respalda los códigos morales porque estos cumplen dos funciones: primero, intensifican el conflicto, sin el cual la consciencia es imposible; y segundo, favorecen la internalización. El análisis no solo apoya el código moral en aras de la moralidad externa, la forma social y la ética, sino que se ocupa del desarrollo del amor, el eros, la sexualidad en el individuo. Este desarrollo no se ve favorecido por la actuación. Así como la represión no desarrolla el lado oscuro, tampoco lo favorece su opuesto: la actuación. Represión y actuación son dos caras de la misma moneda. Una tercera vía puede denominarse internalización, simbolización o vivencia. El eros se cultiva mediante una intensa internalización, quizás la más difícil de todas las actividades, ya que, por definición e impulso, nos conduce al mundo y a la interacción con los demás. Vivir el eros es, por lo tanto, una obra contra naturam. El impulso amoroso mismo contiene las semillas culturales de la internalización y la simbolización; estas no son sublimaciones impuestas desde arriba por la voluntad, la razón o la ética social. Estas semillas culturales constituyen la regulación autónoma y autocontrolada del instinto mismo a través de la consciencia, el ritual y la fantasía. La poesía amorosa, las cartas de amor, los regalos de amor, son gestos que no se reducen a la sexualidad funcional, sino que, incluso entre los animales en forma de rituales de cortejo y apareamiento, representan la danza y el color del amor mismo. El juego imaginativo y liberador que acompaña al enamoramiento forma parte del eros y apunta a la manera en que el opus contra naturam es, paradójicamente, también natural e instintivo.
Todas las disciplinas místicas reconocieron la importancia de la internalización para el cultivo del eros e impusieron rigurosas restricciones a la vida erótica. No pretendo prescribir las prácticas del ascetismo ni prohibir el amor vivido tal como se manifiesta en el mundo. La internalización no es el único camino ni siempre es el mejor, pero es necesario defenderla, ya que prácticamente ha caído en el olvido en la llamada revolución sexual actual y, además, constituye principalmente el camino analítico. Por lo tanto, señalar el significado psicológico de las prácticas ascéticas puede resultar útil, aunque las prácticas en sí mismas no sean de nuestra incumbencia. Al estudiarlas, nos enfrentamos a una consciencia universal y a una enseñanza arquetípica según la cual el ser humano —como rasgo distintivo de su propia humanidad— necesita iniciarse en los misterios del amor. Sin embargo, si Dios es amor, ¿acaso esto es sorprendente?
Las disciplinas tradicionales, entre las que se encontraba la alquimia, se centraban principalmente en la transformación de la consciencia, o lo que podríamos denominar desarrollo de la personalidad en su sentido más profundo. La redención de la personalidad inferior, en particular del eros inferior —la falta de amor, el egoísmo, el apego sin compromiso, la vanidad y la superficialidad, la primitividad de la sexualidad y la sexualización de los sentimientos, la prisa y la compulsión, el desperdicio de energía en fantasías eróticas repetitivas—, es también una preocupación fundamental del análisis. Por lo tanto, es posible aprender sobre el desarrollo de la personalidad a partir de disciplinas místicas como la alquimia.
En la alquimia china y occidental, antes de emprender la gran obra, el experimento con la propia naturaleza era necesario examinar el corazón y las actitudes morales. Se recomendaban las virtudes cardinales: salud, humildad, santidad, castidad, fe, esperanza, amor, bondad, oración, paciencia, moderación, etc. De una u otra forma, estas virtudes se repetían una y otra vez en la alquimia. Era una práctica profundamente moral. Una moralidad igualmente intensa se encuentra en el yoga, en las disciplinas católicas, en el sufismo, en el chamanismo, en el zen, etc.
Existía un claro idealismo espiritual, un fuerte moralismo, y debemos preguntarnos por qué esta moralidad es necesaria. El alquimista reconocía la oscuridad interior, el lado oscuro de la personalidad, que se liberaba cuando el aspecto erótico se transformaba. La moralidad ofrecía una barrera protectora contra los aspectos corrosivos, explosivos y sulfurosos de la naturaleza, es decir, los afectos y deseos reprimidos. Los principios morales eran guías prácticas para lidiar con el Dios interior violento. Él, como Sol niger o Deus absconditus, podía destruir la creación desde abajo, del mismo modo que el Altísimo envía sus plagas de langostas, relámpagos e inundaciones.
La moralidad, entendida como algo impuesto desde arriba, deriva del modelo teológico de un Dios celestial. Pero este modelo teológico se basa, a su vez, en una idea arquetípica, una afirmación de la psique que sostiene que existe algo superior y trascendente. El alma no lo es todo; hay algo más allá de ella. Si todas las afirmaciones son, fundamentalmente, reflejos de la psique, entonces las pretensiones de la antigua teología de que la perfección reside en lo alto y que el espíritu es superior a la psique y al cuerpo son exhortaciones del alma a sí misma, que le dicen: “¡Mira hacia arriba!”. Situar a Dios en las profundidades implicará, quizás, una nueva moralidad. Esta moralidad apuntará hacia lo trascendente e inmanente, es decir, lo profundamente interior que, al mismo tiempo, está más allá. Este interior que está más allá se representa en la alquimia como los ojos luminosos de los peces en las profundidades marinas, que son a la vez las estrellas distantes en lo alto. El interior que está más allá del lenguaje oriental es el aspecto sūkṣma, que trasciende el nivel material exotérico de las cosas. En nuestro lenguaje, se trata de la realidad psíquica más allá del nivel del ego. El más allá interior es el objetivo último de la conexión interna; una conexión con sí-mismo común a todos, más allá del ego. Este reino de la realidad psíquica siempre apunta más allá de sí mismo, se trasciende a sí mismo y, por lo tanto, impone una moralidad que exige un proceso de trascendencia, de ir siempre más profundo, más lejos. Podríamos llamarlo el impulso moral del proceso de individuación. Pero dondequiera que se coloque el valor último, ya sea que Dios esté arriba o dentro, es el aspecto del «más allá» el que guía el impulso moral. Así, las virtudes morales permanecen como imperativos psicológicos, como llamados de algo más allá del ego, independientemente de la ubicación del Dios teológico.
Además de la necesidad de conflicto moral, ahora tenemos la segunda razón psicológica para la moralidad. El desarrollo de la personalidad impone reglas al yo. La personalidad en su conjunto exige que el yo, como parte de ella, haga sacrificios. El yo está limitado por estos valores y principios, que son “superyó” en el sentido de que están por encima del yo, en el sentido de que lo trascienden. El proceso de transformación impone estas limitaciones al yo para que pueda servir al proceso de la manera adecuada. Desde esta perspectiva, estas actitudes, estos conceptos de moralidad tradicional, son valores trascendentales, como siempre ha sostenido la filosofía kantiana e idealista al afirmar que las virtudes cardinales son trascendentales. Sin embargo, desde el punto de vista analítico, son psicológicamente trascendentales. No son virtudes hipostásicas flotando en el Cielo, ni en un mundo platónico, ni en un empíreo metafísico germánico. Son, más bien, las limitaciones e imperativos que la totalidad del Sí-mismo impone al yo para forzarlo a la internalización. Como tales, trascienden al yo. El yo las experimenta como trascendentales, de modo que su transgresión despierta culpa. Esta culpa se dirige hacia la propia posibilidad de realización del sí-mismo o redención del sí-mismo. Por lo tanto, el impulso moral de la consciencia desempeña un papel significativo en el proceso de desarrollo del sí-mismo.
El ensayo de Jung sobre la consciencia fue escrito hacia el final de su vida. Se publicó por primera vez en inglés en el Volumen Diez de sus Obras Completas. Describe dos formas de consciencia. Existe la consciencia que adquirimos mediante el aprendizaje, a través de la inculcación de valores de nuestros padres y compañeros, del dogma tradicional de las religiones sobre el bien y el mal, y que podríamos llamar superyó. Sin embargo, existe otro tipo de consciencia, porque, como él mismo afirma, “el fenómeno de la consciencia en sí mismo no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido…”. El superyó, el primer tipo de consciencia, es, de hecho, secundario. Con esto quiero decir que solo podemos asimilar ciertos principios, seguir un código moral y obedecer las enseñanzas de nuestros padres y nuestras religiones gracias a la facultad psicológica de la consciencia, la capacidad innata de sentir culpa. La consciencia es una función psicológica sui generis. La consciencia es la voz de la autoguía. La actividad autorreguladora y autodirigida de la psique le confiere a la consciencia su autoridad. Podemos alterar los códigos morales o incluso prescindir de la moralidad, pero no podemos eliminar el fenómeno psicológico de la consciencia.
La consciencia, como aspecto de la autorregulación, es la voz del Sí-mismo, que puede entrar en conflicto con el contenido de la consciencia del superyó. Entonces, el individuo se enfrenta al dilema de la consciencia individual frente al código moral colectivo, entre la consciencia en sí misma y su contenido. Este es el tema central de la gran literatura y de la consejería diaria. La religión organizada ha reconocido desde hace tiempo este conflicto de voces internas y, con razón, lo ha denominado una lucha entre la oscuridad y la luz, el mal y el bien. Desafortunadamente, la religión organizada ha estado demasiado segura de cuál era la oscuridad y cuál la luz, demasiado apresurada a identificar su ética con la ética del bien. Digo “desafortunadamente” porque, en los conflictos morales, el bien suele estar dividido contra sí mismo; la voz del Viejo Rey del superyó y la voz del Ser aún por nacer que habla a través del Niño Divino tienen razón. De estos conflictos puede surgir una nueva perspectiva psicológica, que también podríamos llamar una nueva moralidad. Esta perspectiva psicológica implica un cambio de posición de la personalidad, alejándose de la unilateralidad y acercándose a una verdad más central. Esta verdad admite, y con el tiempo trae a la vida consciente, aspectos de la sombra que hasta entonces habían permanecido ocultos. Los impulsos de poder se transforman en ambición laboral, los engaños en mentiras sociales, el miedo al fracaso en debilidad manifiesta, las fantasías sexuales en relaciones vividas. La integración de la sombra la transforma. Estas cualidades ya no son tan oscuras cuando salen a la luz y se tiene el valor de darles rienda suelta y, a la vez, controlarlas. Desde el punto de vista psicológico, la represión no solo es un mal y la integración un bien, sino también un origen del mal y la integración su redención.
La necesidad interior que obliga al Viejo Rey a cambiar de opinión habla al principio con la voz suave y silenciosa de la consciencia individual. En sueños, a veces, es un niño en peligro, enfermo, herido, ahogándose, perdido… o puede ser un criminal encarcelado, un marginado social, un enemigo extranjero, un hombre con otra piel, credo, raza, o un animal que no puede ser destruido, persiguiendo implacablemente como el Sabueso del Cielo… y uno siente culpa, un sentido de responsabilidad, una necesidad de hacer algo. En algún lugar, hay una necesidad apremiante, y no estamos haciendo lo que deberíamos. Este “debería”, con todas sus formas barbudas, enfermas, infantiles, grotescas, es el lado creciente de nosotros mismos: indefenso sin nuestro cuidado, joven para desafiar nuestro corazón nutritivo, enfermo para constelar la enfermera en nosotros, persiguiendo porque huimos de él, en la cárcel porque lo hemos juzgado, oscuro porque no lo hemos dejado entrar en la luz. Este “debería” es el mandato de la función autorreguladora de la personalidad; Cada vez se nos insta a comprender un núcleo central de la personalidad. Jung denominó a estos centros dinámicos arquetipos. El arquetipo particularmente relevante durante la oscuridad es la sombra arquetípica, nada menos que el Diablo.
El enfrentamiento con la propia oscuridad conduce a intensos dilemas morales, experiencias arquetípicas y eternas de crecimiento y destrucción. La tarea humana al lidiar con la sombra consiste en separar sus hilos mediante una cuidadosa diferenciación, a través del pensamiento y la sensación, de las experiencias e imágenes que surgen, para liberar al redentor disfrazado y vigilar al destructor disfrazado. Dado que los hilos suelen estar tan entrelazados, no podemos alentar al redentor sin mantener siempre un ojo puesto en el destructor.
Esto nos lleva a una tercera y última razón psicológica de la moralidad: la lucha contra el mal. Desde el punto de vista de la práctica analítica, este tercer fundamento de la moralidad es quizás aún más importante que los dos ya mencionados: la necesidad de conflictos morales y la necesidad de internalizaciones.
El nivel más profundo de la oscuridad interior, de la sombra, va más allá de nuestros pecados, crímenes, negligencias y omisiones personales. Debajo de estos se encuentran experiencias del mal que no pueden humanizarse y que han sido representadas por poderes demoníacos en las diversas religiones del mundo. Vivimos épocas en Europa en los años treinta y cuarenta —y que han continuado en Argelia, en el Tíbet, en el sudeste asiático y en el sureste de Estados Unidos— que revelan la fuerza de estas fuerzas. El mal bien puede ser una privación del bien desde un punto de vista teológico, pero hasta que el bien aparezca, hasta que se restablezca la privación, la experiencia de ese mal es psicológicamente muy real. Y quien lo padece no sufre tanto por una privación como por un mal muy presente y sumamente efectivo. Es una verdad absoluta y cruel. El mal arquetípico no puede curarse, ni integrarse, ni humanizarse. Solo puede mantenerse a raya. Adolf Guggenbühl-Craig ha insistido incansablemente en este punto en sus contundentes conferencias impartidas en la Escuela Teológica Andover Newton. La experiencia del mal, manifestada en formas de persecución deliberada, victimización vengativa, sufrimiento destructivo, explotación, dolor físico y tormento, siempre contiene algo distinto de lo demoníaco. Ese «algo distinto» de lo demoníaco solo puede ser lo humano; es el elemento humano en el Diablo lo que confiere al mal su plena realidad.
Lo demoníaco o diabólico en sí mismo es arbitrario, perverso, a menudo cuestión de suerte o azar. Viene y va, y parece tan absurdo. Cuanto más arquetípico es el mal, más lo experimentamos como impersonal. Es incomprensible y no lo merecemos. (El mismo lenguaje lo han usado quienes han recibido la bondad de Dios: “No lo merezco”; “supera mi entendimiento”). El mal, hasta cierto punto, se vuelve más comprensible y aceptable cuando se vincula a algo humano, como los pecados de generaciones ancestrales o la motivación personal de un enemigo. Cuando el mal adopta forma divina (Loki, Lucifer, Hermes-Mercurio, el Embaucador), tiene una doble naturaleza y, como el espíritu, puede obrar para bien o para mal. Alcanza su enormidad solo cuando es mitad humano. Cuando se une al ego humano, a la voluntad, la razón y el deseo con los que un hombre puede elegir un curso de acción y perseguir un fin, entonces lo meramente diabólico se convierte en verdadero mal. Esto implica que la sombra arquetípica nunca alcanza su plena realización hasta que se vincula mediante un pacto con el ser humano. Y nos vemos obligados a concluir que el Diablo también se encarnaría en y a través del hombre.
Solo la moral me defiende de este pacto, de encarnar en mi vida, con mi voluntad, razón y deseo, la intención del Diablo. Esto nos lleva a apreciar nuevamente el valor de la moral, pues ¿con qué otra cosa sino con la moral puede la psique protegerse de esta fuerza? En este sentido, toda moral proviene del Diablo; la moral es la respuesta de la psique a sus propias capacidades malignas. O, quizás, a nivel del poder inhumano, difícilmente podemos diferenciar con certeza entre las fuentes del mal y la moral. Desde el punto de vista humano, como se constató en la sesión analítica, la fuente de ambos parece ser la misma: trascendente.
Los sucesos arbitrarios y fatídicos, al igual que el impulso moral, provienen de otro plano. Los acontecimientos del destino pueden humanizarse positiva o negativamente, como tragedias que nos ennoblecen o como crueldades que siembran semillas destructivas en las generaciones futuras. La moral humana quizás no pueda alterar los hechos del destino, pero al menos puede impedir que la sombra arquetípica se encarne directamente. La moral humana puede proteger, y de hecho protege, de cometer actos malvados, del mismo modo que la bondad humana suaviza los golpes del destino.
El poder del Diablo parece crecer no en nuestra sombra, sino en nuestra luz. Gana terreno cuando perdemos el contacto con nuestra propia oscuridad, cuando perdemos de vista nuestra propia destructividad y autoengaños. La teología afirma que el orgullo conduce directamente al diablo; la psicología lo confirma, ya que, desde un punto de vista analítico, el orgullo es una negación de la sombra personal y una fascinación ciega por el brillo de la propia luz. Por lo tanto, la mejor protección no reside en el refuerzo del bien y la luz, sino en la familiaridad con la propia sombra, con la propia naturaleza demoníaca. La dosificación homeopática de males menores, como amargas píldoras de dolor moral, puede ser profiláctica contra el mal mayor. Errar es humano; tener sombra y estar en la sombra es humano. No proyectar sombra solo es posible para lo divino y lo demoníaco. El ser humano no proyecta sombra únicamente al mediodía, únicamente en el cenit de su orgullo. Pero el mediodía es también la hora de Pan, de modo que en nuestra mayor altura corremos el peligro de la mayor caída. Pan expulsa la moral civilizada con pánico rebelde, embriaguez y comportamientos propios de una cabra. No está muerto, sino que aparece ahora como heredero de Lucifer, desde abajo y desde dentro, como el ambivalente “príncipe de este mundo”, trayendo consigo una confusión de vitalidad y oscuridad, una mezcla monstruosa en nombre de la renovación dionisíaca. Nuestras obsesiones con el éxtasis, con el renacimiento a través del inconsciente —ya sea mediante la música, el LSD, el orgasmo o los disturbios— revelan las huellas de Pan-Dionisio. Cualquier psicología o teología que intente alcanzar las verdaderas profundidades tendrá que reconocer a Pan y su influencia desde estas profundidades sobre nuestro amor y nuestro miedo.
Finalmente, la realidad de la sombra en la consejería implica que la honestidad es una gracia que no podemos esperar, ni de quienes acuden a nosotros, ni de nosotros hacia ellos, ni de nadie hacia Dios. El Diablo y nuestra semejanza con él significan traición, incluso cuando tenemos las mejores intenciones. Esta es la realidad del mal. La oscuridad nunca se disipa mientras seamos humanos y caminemos bajo la sombra del pecado original, siendo Lucifer el hijo original. La mentira y el engaño están siempre presentes; e incluso la honestidad de Dios puede ser puesta en duda, puesto que en el caso de Job prestó atención a Satanás. Sin embargo, afrontar la realidad del mal no significa cinismo. Significa simplemente que el optimismo de la honestidad ante Dios se vea atenuado por el pesimismo de la realidad psicológica. Para ser honestos ante Dios, primero tendríamos que conocer mucho más sobre la verdad, ¿y qué es la verdad? Una pista para conocer la verdad completa podría encontrarse a través de una reevaluación psicológica de los enigmáticos ladrones que rodearon a Jesús durante sus últimas horas terrenales.
La realidad de la sombra implica el reconocimiento, dentro del consejero individual, de su propio inconsciente colectivo y vasto, de las sombras de su propia alma, pues precisamente esta ignorancia de estas sombras, por encima de todo, ha sido la responsable del largo declive de su profesión y de nuestra fe. La sombra más alta en estas profundidades es la misma hoy que siempre: el pecado del orgullo, la identificación con la figura de Cristo, que puede resurgir especialmente ahora en apoyo del rol de consejero pastoral. Hoy, los efectos de esta identificación serán peores, puesto que es un “Dios muerto”, uno que se ha desviado, corrompido, en el fermento de la desintegración y la resurrección, el que atrapa al ministro por la espalda, de modo que ya no puede discernir los espíritus ni saber quién está detrás de quién: Cristo, el Diablo o sus propios complejos. En los bordes sombríos y difusos del panorama contemporáneo, el cristianismo y la criminalidad pueden infiltrarse mutuamente. Para llegar a la confusión del mártir del Gólgota, basta con desviarse un grado o dos, a la izquierda o a la derecha, para encontrarse arrodillado ante un ladrón.
El instrumento que la consciencia tiene en sus manos para juzgar valores, para aferrarse a la dignidad moral, para reconocer lo humano y lo personal en su mejor sentido, para mantener las conexiones fluyendo, para la dignidad, la decencia y la bondad, es la función del sentimiento. Si el sentimiento otorga el toque humano redentor, entonces el mayor peligro es la captura y posesión del sentimiento por el diablo (en la mercuridad caprichosa, en la frialdad satánica, en los afectos salvajes de Pan). El sentido moral se ha considerado durante mucho tiempo un atributo de la función del sentimiento. Los códigos morales protegen contra las deficiencias del sentimiento mediante el énfasis en las maneras y las costumbres. Los códigos morales juzgan los errores a la luz de las intenciones del agente y el contexto emocional de las situaciones, en lugar de basarse en errores lógicos y empíricos. Así también, la psicopatía o el comportamiento sociopático, generalmente considerado vicioso o malvado y antaño llamado locura moral, se manifiesta en las deficiencias de los sentimientos de culpa y de participación amorosa en la humanidad común.
Los dilemas de la sombra[5] que he abordado en la última parte de este capítulo —separar la consciencia autorreguladora individual de la consciencia del superyó revelado o colectivo; y separar los aspectos de la sombra que pueden vivirse e integrarse de aquellos que pertenecen irremediablemente al infierno—, estas dos tareas nos llevan al ámbito más amplio de los sentimientos. La educación o el cultivo del lado de los sentimientos, a su vez, nos conduce a nuestra feminidad interior, a la que dedicaremos ahora el último capítulo.
1 Anders Nygren, Ágape y Eros , trad. Philip S. Watson (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 454.
2 John AT Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press, 1963), 119.
5 Para más información sobre los “dilemas de la sombra” en la mitología, la teología y la psicología, véase Evil, ed. James Hillman (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).
Capitulo 2, Inner Life: The Unconcious as Experience en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 40 – 67.
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
El punto en común entre el análisis y la teología es el alma. Pero el alma es un “no-lugar”, pues ni la teología ni la psicoterapia dinámica la consideran su principal preocupación. Una estudia a Dios y sus intenciones, la otra estudia al hombre y sus motivaciones, mientras que el espacio intermedio suele quedar desocupado. Este vacío donde tradicionalmente se supone que Dios y el hombre se encuentran se ha convertido en tierra de nadie donde analistas y clérigos se enfrentan.
Ya aparecen las confusiones semánticas: los psicólogos utilizan las palabras “hombre”, “alma” y “Dios” con cierta ingenuidad, sin el inmenso aparato crítico que suelen emplear los teólogos formados. Cuando hablo del encuentro de Dios con el hombre en el alma, me refiero a la imagen de Dios que posee la psique, la imagen de Dios tal como la conoce, la experimenta, la siente, la intuye, la percibe, la representa o la formula. Este “Dios” es, ante todo, una experiencia; en segundo lugar, un concepto. Esta imagen o experiencia no es única ni idéntica. Sufre cambios a lo largo de la vida de cada individuo y varía considerablemente entre ellos. La diversidad de la experiencia divina puede dar lugar a comparaciones psicológicas, que a su vez pueden derivar en afirmaciones teológicas de que algunas imágenes son genuinas y otras, distorsiones. A veces la experiencia está ausente, a veces es una abstracción conceptual, a veces lo divino se desplaza hacia imágenes y experiencias que normalmente no se considerarían sagradas. Con frecuencia —y esto reviste un gran interés teórico— la imagen y la experiencia de Dios se distorsionan o se desplazan más cuando la persona está más perturbada psicológicamente. Por lo tanto, para el psicólogo, la experiencia de Dios, así como su imagen, se manifiesta continuamente en y a través del alma sin límites, más allá de los confines de cualquier dogma. Una de esas imágenes y experiencias es la representación colectiva que compartimos todos en nuestra sociedad. Este es el Dios que no agrada al obispo de Woolwich (John A. T. Robinson), el que está allá arriba, el Papá Noel de los niños, el viejo Dharma Dad en una nube, amenazado por explosiones supersónicas y astronautas con armaduras brillantes. Pero dejemos para más adelante algunos de los problemas planteados por John Robinson en su libro Honest to God.
Curiosamente, el concepto de “alma” es más difícil de definir. Como término, prácticamente ha desaparecido de la psicología contemporánea; tiene un aire anticuado, que evoca a campesinos de las fronteras celtas o a teósofos reencarnados. Quizás aún se mantenga vivo como un órgano vestigial en los vicarios de los pueblos y en las discusiones de filosofía patrística en los seminarios. Pero apenas aparece en las canciones populares: ¿quién anhela con todo su corazón y alma? ¿Quién se entrega por completo a algo? ¿Qué chica tiene ojos “conmovedores”, qué hombre una “gran alma”, qué mujer es una “buena alma vieja”? “Alma” es la última palabra de cuatro letras que queda que es innombrable entre los “de moda”.
En El suicidio y el alma se amplía mi interpretación del término “alma”. Puede resultar útil repetir parte de él a modo de orientación:
Lo primero que el paciente busca en un analista es que este tome consciencia de su sufrimiento y lo introduzca en su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo con el alma. Sin embargo, “alma” no es un término científico y aparece muy raramente en la psicología actual… Los términos “psique” y “alma” pueden usarse indistintamente, aunque existe una tendencia a evitar la ambigüedad de la palabra “alma” recurriendo al término más biológico y moderno de “psique”. “Psique” se usa más como un concomitante natural de la vida física, quizás reducible a ella. “Alma”, en cambio, tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión… La exploración de la palabra muestra que no se trata de algo que pueda definirse; por lo tanto, “alma” no es realmente un concepto, sino un símbolo. Como sabemos, los símbolos no están completamente bajo nuestro control, por lo que no podemos usar la palabra de forma inequívoca, aunque la entendamos como referencia a ese factor humano desconocido que posibilita el significado, que transforma los acontecimientos en experiencias y que se comunica a través del amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición, del mismo modo que lo hacen todos los símbolos supremos.[1]
Ahora añadiría un atributo más al alma: “hace posible el significado, convierte los acontecimientos en experiencias, se comunica con amor y tiene una dimensión religiosa”.
Espero demostrar, a medida que avancemos, cómo el análisis profundo conduce al alma y que esto, a su vez, implica inevitablemente un análisis en la religión e incluso en la teología, mientras que, al mismo tiempo, la religión vivida, la religión experimentada, tiene su origen en la psique humana y es, como tal, un fenómeno psicológico.
Los antropólogos describen entre los pueblos “primitivos” una condición llamada “pérdida del alma”. En esta condición, el hombre está fuera de sí mismo, incapaz de encontrar la conexión externa con los demás seres humanos o la conexión interna consigo mismo. Es incapaz de participar en su sociedad, sus rituales y tradiciones. Para él, están muertos; para él, él está muerto. Su conexión con la familia, el tótem y la naturaleza se ha perdido. Hasta que no recupere su alma, no es un verdadero ser humano. No está presente. Es como si nunca hubiera sido iniciado, como si nunca se le hubiera dado un nombre, como si nunca hubiera llegado a ser realmente. Su alma no solo puede estar perdida; también puede estar poseída, embrujada, enferma, transpuesta a un objeto, un animal, un lugar o a otra persona. Sin esta alma, ha perdido el sentido de pertenencia y la sensación de comunión con los poderes y los dioses. Ya no le alcanzan; no puede rezar, ni sacrificar, ni bailar. Su mito personal y su conexión con el mito más amplio de su pueblo, como razón de ser, se han perdido. Sin embargo, no está enfermo ni ha perdido la razón. Simplemente ha perdido el alma. Incluso podría morir. Nos sentimos solos. No hace falta detallar otros paralelismos relevantes con nosotros mismos hoy en día.
Un día en Burghölzli, el famoso instituto de Zúrich donde nacieron los términos “esquizofrenia” y “trastorno complejo”, presencié una entrevista con una mujer. Estaba sentada en una silla de ruedas, anciana y débil. Decía que estaba muerta, pues había perdido el corazón. El psiquiatra le pidió que se pusiera la mano sobre el pecho para sentir los latidos: si podía sentirlos, debía de seguir ahí. “Ese”, dijo, “no es mi verdadero corazón”. Ella y el psiquiatra se miraron. No había nada más que decir. Como el ser primitivo que ha perdido su alma, había perdido la conexión amorosa y valiente con la vida, y ese es el verdadero corazón, no el tictac, que también puede palpitar aislado en un frasco de cristal.
Esta es una visión de la realidad distinta a la habitual. Es tan radicalmente diferente que forma parte del síndrome de la locura. Pero se puede comprender tanto a la mujer en su despersonalización psicótica como la visión de la realidad del hombre que intenta convencerla de que su corazón aún estaba allí. A pesar de los elaborados y costosos sistemas de investigación médica y la publicidad de las industrias de la salud y el ocio que pretenden demostrar que lo real es físico y que la pérdida del corazón y del alma solo existen en la mente, creo en el “primitivo” y en la mujer del hospital: podemos perder nuestras almas, y de hecho las perdemos. Creo, como Jung, que cada uno de nosotros es un “hombre moderno en busca de un alma”.
Debido a que el alma está perdida —o al menos temporalmente extraviada o confundida—, los pastores se han visto obligados, al enfrentarse a un problema pastoral, a recurrir a su vecina, lo más cercano al alma: la mente. Así, las iglesias recurren a la psicología académica y clínica, a la psicodinámica, la psicopatología y la psiquiatría, en un intento por comprender la mente y su funcionamiento. Esto ha llevado a los pastores a considerar los problemas del alma como crisis mentales y la curación del alma como psicoterapia. Pero el reino de la mente —la percepción, la memoria, las enfermedades mentales— es un reino aparte, un mundo aparte que pertenece a otro dueño que puede decirnos muy poco sobre la persona que el pastor realmente quiere conocer: el alma.
Quizás haya justificación para los dogmáticos anticuados que se oponen rotundamente a estas incursiones en la formación clínica y la consejería pastoral. Tal vez simplemente digan: “El ministro no necesita la clínica para encontrar el alma ni para estudiar su sufrimiento, el logos de su psique-pathos. La parroquia, el mundo mismo, es su clínica. Nuestra preocupación no radica en la mente, sus mecanismos y dinamismos, sus motivaciones y represiones y recuerdos tempranos, sino en el alma humana y su relación con Dios”.
Sin embargo, la formación pastoral se fusiona cada vez más con la formación clínica, ya que los jóvenes clérigos que cursan estudios superiores cumplen parte de sus requisitos leyendo psicoanálisis y trabajando en clínicas psiquiátricas. Esto concuerda con las ideas de la nueva teología, que escuché definir al reverendo Harry Williams como “aquello que sucede en nuestro interior”. De sus palabras comprendí que lo que ocurre entre las personas en el comedor o en el dormitorio es tan religioso como lo que sucede en la iglesia. El obispo John Robinson reafirma esta postura, afirmando que las declaraciones sobre Dios son, en última instancia, declaraciones sobre relaciones personales. Esto representa una amenaza para los psicólogos, puesto que lo que sucede en nuestro interior se había denominado psicología o fisiología, y los problemas de las relaciones personales, tanto en la mesa como en el dormitorio, han sido el pan de cada día del analista. Durante décadas, desde que Nietzsche declaró la muerte de Dios y Freud descubrió que la religión era una ilusión, la psicología ha ido extendiendo su dominio a expensas de la teología, apropiándose cada vez más del alma. Ahora, de repente, en la lucha por el alma, la ofensiva está del lado de los teólogos. Sin embargo, la amenaza no es simplemente una cuestión de quién tiene la ventaja.
Cuando lo último se convierte en la persona interior y lo trascendente en lo totalmente inmanente, el ministro debe adentrarse en las profundidades de la psique. Por lo tanto, se ve obligado a recurrir a la psicología. La confusión de su parroquia y de la nueva teología apuntan en esta dirección. Pero mucho depende de cómo los consejeros pastorales se acerquen a la psicología profunda, que —como demuestra la propia formación del analista— es necesariamente un encuentro personal con el inconsciente y solo secundariamente trabajo clínico con otros o estudio académico.
En cualquier caso, la proliferación de centros de salud mental con su personal altamente capacitado y programas activos, sus salas silenciosas para terapia, sus materiales didácticos, reuniones grupales y folletos bien diseñados, que difunden la psicología con el entusiasmo casi religioso de una nueva religión (financiada por el Estado), no nos ayudará a encontrar el alma. Si el alma no está implícita desde el principio, no aparecerá al final. Por muy sanos que estemos mentalmente, seguimos necesitando el alma. De hecho, bien podríamos preguntarnos: ¿Puede alguien tener salud mental si no se fundamenta en un sentido del alma?
La pérdida contemporánea del alma nos afecta a todos. El clero no es una excepción. De hecho, el problema de muchos clérigos hoy en día es cómo encontrar la conexión interior con la vocación y cómo mantenerla viva. La conexión vertical, hacia abajo y hacia adentro, con la raíz arquetípica de la vocación parece truncada o distorsionada. Naturalmente, el ministro busca en otra parte, tomando prestados e imitando métodos que parecen funcionar tan bien para otros. Pero la tarea del consejero es esencialmente diferente de la del analista, el psicólogo clínico y el psicólogo académico. Y su tradición se remonta a Jesús, quien cuidó y sanó almas de muchas maneras: predicando, vagando, visitando, contando historias, conversando, discutiendo, tocando, orando, compartiendo, llorando, sufriendo, muriendo; en resumen, viviendo plenamente su propio destino, fiel a su vida. Que el clero siga la imitatio Christi en lugar de imitar la psicoterapia. Si se descuida la imitatio Christi, cae en el inconsciente y actúa desde atrás como una “identificatio Christi”. Luego encontramos al consejero que, conscientemente, busca imitar la psicología médica, pero que inconscientemente está motivado por una o varias de las imágenes de Cristo que mencionamos en el Capítulo I. El feligrés, sintiéndose enfermo y pecador a la vez, diagnosticado racionalmente y exigido irracionalmente, no sabe entonces en qué situación se encuentra ante su consejero, quien es a la vez tan abierto científicamente y tan dogmático.
El feligrés acude al pastor con expectativas distintas a las que tiene con el analista. La labor del pastor no es médica; no está allí para curar en el sentido médico moderno. Su labor no es paternal; no está allí para brindar amor paternal. Ni siquiera es una labor espiritual en el sentido de que deba conocer y ser siempre un ejemplo de perfección y sabiduría. Pero como pastor que guía a las almas hacia Dios, sin duda su tarea central es la devoción al alma, que comienza con el cuidado de la suya propia. Solo quien está convencido de su realidad puede convencer a los demás. Solo quien está inmerso en la realidad psíquica puede comprender las tribulaciones del alma que se le presentan. Solo esta profunda convicción en el alma da sentido al alma, de modo que el problema del acompañamiento pastoral hoy comienza con el propio pastor y su relación con su propia alma.
Muchos ministros son conscientes de esto. El número de ministros y sus familias que han estado en psicoanálisis aumenta, y la presión sobre otros en la vocación para que se analicen o “busquen ayuda psicológica” se intensifica. Existe en el ministro de hoy, como imagino que siempre debió existir en todo hombre de religión que lucha con su fe, esa genuina perplejidad del buscador por mantenerse en contacto con su vocación. Nunca el ministro fue más verdaderamente uno de su rebaño que cuando la desorientación de las ovejas se equipara a la del pastor. La teología, destrozada y desperdiciada por una crisis de fe centenaria, está redescubriendo el alma, y la psicología ha desempeñado un papel importante en este proceso de conexión. Todos los problemas contemporáneos también están presentes en las iglesias: alcoholismo, adulterio, homosexualidad, psicopatía, evasión fiscal, suicidio. Ya nada protege al ministro de sus dudas internas. Le resulta difícil ocultarlas. Pero precisamente este sacudimiento de los cimientos ha obligado al ministro individual a tener el valor de ser y a encontrarse consigo mismo. La verdadera unión entre psicología y religión no reside ni en el dogma, ni en los concilios ecuménicos, ni en la acción; se produce en el interior del alma del ministro que lucha con su vocación. Resulta conmovedor el profundo compromiso con esta lucha, cuyo testimonio sugiere que hay algo más allá de un problema personal. Algo parece estar ocurriendo en el alma del clero que atisba de importancia histórica.
Aquí la psicología profunda se conecta con la nueva teología. Como analistas, nuestra preocupación radica en el alma, el hombre en su mito, su proceso de individuación en su contexto histórico. Es precisamente aquí donde se encuentra el propio ministro. Hoy, debido a las convulsiones en la teología y en su propia vida vocacional, es en muchos sentidos más abierto que el especialista en psicología, aferrado a los dogmas de su semántica y encerrado en las herméticas oficinas de las grandes ciudades. La nueva teología, la nueva moral y la nueva reforma —a pesar de su cuestionable psicología, que analizaremos más adelante— son, al menos, nuevas. Desafortunadamente, la psicología del inconsciente muestra algunos indicios de rigidez al entrar en su octava década desde su nacimiento en un consultorio vienés. (La figura cómica del anciano barbudo en las caricaturas de hoy es el analista, no el clérigo. Dado que este último ha desaparecido de la vista pública —salvo por portar estandartes en cruzadas populares— y se ha convertido en el “hombre invisible”, como lo fue el negro hasta hace poco tiempo, podemos esperar que las leyes de compensación prevalezcan y que se esté gestando una apariencia transfigurada del clérigo). La imagen del “hombre de Dios” está siendo transformada por las imágenes en el crisol de su tormento personal. Al mantenerse fiel al tormento de su alma, en las buenas y en las malas, no solo se transforma la teología, sino que emerge una nueva forma de cuidar el alma. Este es el nuevo cuidado pastoral basado en la experiencia del consejero interior. Someterse a los cambios psicológicos que se producen en su interior es una tarea tan heroica como cualquiera de las cruzadas contemporáneas de las iglesias en acción. La tarea individual siempre está temblando de incertidumbre; su camino transcurre entre sombras y sus recompensas llegan tarde.
Así pues, el problema de reencontrar el alma arde como tal vez como ningún otro. La ubicación de Dios, el significado del amor, el papel del consejero pastoral en la comunidad y todo lo demás son cuestiones derivadas. Quien ha perdido su alma buscará a Dios en cualquier parte, arriba y abajo, aquí y allá; se aferrará a cada atisbo de amor que pase volando por su puerta mientras espera una señal. Sin algún sentido del alma, habrá, por supuesto, grandes confusiones morales, incertidumbres en las acciones, decisiones lógicamente sólidas, pero psicológicamente inválidas. Por lo tanto, antes de que la psicología y la religión se peleen sobre a quién pertenece el alma, salgamos primero a buscarla juntos.
Según algunas teologías, el alma no reside en los sacramentos, ni en la liturgia, ni en el ritual. Ni siquiera se encuentra en las iglesias y sinagogas. Estas se han convertido en centros comunitarios que satisfacen casi todas las necesidades, excepto la del alma. Los lugares tradicionales —así lo afirma gran parte de la teología contemporánea— están desprovistos de alma; e incluso Dios, declarado por Schweitzer, Bultmann y Barth como no presente entre los seres, ha sido expulsado de los templos a los confines, a su propio Lambaréné.
Sin embargo, mientras las iglesias se vaciaban, las clínicas se llenaban y los psicólogos de las profundidades —especialmente Jung— parecían encontrar alma y una imagen de Dios viviente en medio de su trabajo. Así pues, la teología ahora mira en otra dirección, para la cual existe una larga tradición religiosa. Se vuelve hacia adentro, hacia el “fundamento del ser”. Si esta es la nueva dirección, entonces el primer lugar donde mirar es el inconsciente, puesto que el lugar fenomenológico del inconsciente es abajo y dentro. Este puede ser el camino correcto, y otros ya lo están explorando. La psicología de las profundidades, el existencialismo y la nueva teología apuntan hacia abajo. El nuevo misticismo es un descenso, como dijo el reverendo Otis Maxfield. No es una ascensión a la montaña de siete pisos, a las cimas del Carmelo o de Sión. O quizás, como lo expresó Jung, el camino hacia arriba es el camino hacia abajo y el camino hacia abajo es el camino hacia arriba.
Pero no nos equivoquemos pensando que da igual si el viaje es hacia arriba o hacia abajo. Si descubrimos que el lugar del alma —y la experiencia de Dios— se encuentra en lo más profundo y oscuro, debemos afrontar un viaje peligroso. Las posiciones inferiores (la oscuridad, lo profundo y lo abismal) son el reino del diablo y su horda de demonios. El camino del descenso significa el camino a través del laberinto, e incluso la tradición teológica nos dice que el camino descendente implica una confrontación con todo aquello que ha sido reprimido a lo largo de los siglos: la materia, la physis, lo femenino, el mal, el pecado, el cuerpo inferior, la pasión. Esta es, por supuesto, la ruta clásica del análisis: el retorno a lo reprimido. El camino del descenso puede conducir a un encuentro con el “fundamento del ser”, pero Dante, quien también realizó este viaje, encontró otras cosas. Por lo tanto, no podremos llegar al alma y a su experiencia de Dios a menos que pasemos por el inconsciente, lo cual implica nada menos que un encuentro con los pecados y los males, con toda la vorágine de posibilidades que han permanecido ocultas a la civilización consciente. Estas son las sombras en la terapia. Abordaremos los detalles de este descenso en los dos últimos capítulos.
El inconsciente es, pues, la puerta que nos abre las puertas al alma. A través de él, los acontecimientos ordinarios se transforman repentinamente en experiencias, adquiriendo así alma; a través de él, el significado vuelve a cobrar vida al despertar las emociones. Y es a través del inconsciente que muchas personas han encontrado el camino al amor y a la religión, y han alcanzado una pequeña comprensión de su alma. Esto se confirma una y otra vez en la práctica analítica. Sin embargo, para buscar el alma en el inconsciente, primero debemos encontrar el inconsciente. Y puesto que encontrar implica reconocer, nos vemos obligados a repasar los fundamentos empíricos, los aspectos básicos, de cómo reconocemos la existencia del inconsciente. No estableceremos su existencia, ni la del alma, mediante argumentos, lecturas ni pruebas directas. Lo descubrimos por casualidad; descubrimos por casualidad nuestra propia psique inconsciente.
Las demostraciones clásicas del inconsciente son todas del tipo «tropiezos». El inconsciente no se prueba lógicamente. La idea de una mente inconsciente se ha considerado una contradicción lógica; pues, ¿qué es la mente sino la consciencia? Así pues, la prueba del inconsciente es experiencial; es una hipótesis, una inferencia, derivada de la experiencia vivida. Repasemos algunas de las demostraciones clásicas de la existencia del inconsciente. Vale la pena repasar este tema, ya que se usa tanto la palabra en los escritos contemporáneos que a veces el lector siente que se está pidiendo un favor y que, en lugar de fantasmas y dioses, los psicólogos han inventado una ficción hipostásica. Ahora veremos que no se trata de una ficción.
Olvidar y recordar nos muestra que la mente puede perder algo y, sin embargo, no perderlo; simplemente lo almacena en algún lugar y luego lo recupera. Más allá de lo que está a la vista en la sala de estar, hay un ático y un sótano de eventos acumulados, más o menos accesibles, pero al menos potencialmente conscientes, aunque no lo seamos ahora. El hábito es otra prueba irrefutable. Conducimos el coche, fumamos un cigarrillo, usamos un cuchillo para cortar pan, realizando estas acciones en parte conscientes, en parte inconscientes. Nos damos cuenta de cuánto de inconsciente es el hábito solo cuando tropezamos, cuando se nos cae la ceniza del cigarrillo o el cuchillo se resbala, cuando nos percatamos de lo que estamos haciendo. Los lapsus linguae, o lo que Freud llamó la psicopatología de la vida cotidiana, demuestran además que no estamos solos, que la personalidad del yo no puede controlarlo todo, que podemos, para nuestra vergüenza, decir justo lo incorrecto o tergiversar una palabra dándole un significado completamente diferente. Este es el temor de todo aquel que debe dar una conferencia o un sermón. De repente, tropezamos con el inconsciente.
El experimento de asociación de palabras es otra prueba clásica de la existencia del inconsciente. A principios de este siglo, cuando Jung era un joven psiquiatra en Burghölzli, experimentó con asociaciones de palabras, un método de investigación que Wundt había empleado con cierto detalle antes que él en Alemania. Sin embargo, Jung aplicó los experimentos a sus pacientes, tropezando así con algunas cosas notables sobre la psique. Descubrió que cuando se les pedía que dijeran en el menor tiempo posible la primera palabra que les viniera a la cabeza mientras se les leía en voz alta una lista de cien palabras, las personas tropezaban y vacilaban. Ciertas palabras tomaban una cantidad excesiva de segundos, otras palabras eran perseveradas, repetidas, y nadie podía simplemente leer las cien palabras sin perturbaciones en la asociación. El foco de atención, el control del ego del sujeto, se posponía; algo intervenía. Al examinar las palabras que conducían a esta perturbación, Jung descubrió que parecían estar curiosamente asociadas entre sí; formaban una complejidad de significados, como novia, blanco, miedo, Madre, muerte; Y acuñó el término “complejo” para describir esos conjuntos de ideas cargadas de sentimiento que formaban parte de nuestra constitución psicológica y que no estaban completamente bajo el control de la consciencia. Mediante su propia investigación independiente, había descubierto experimentalmente el inconsciente y, por lo tanto, fue uno de los primeros en adoptar la hipótesis freudiana de la mente inconsciente.
Los complejos pueden disociarse tanto de la personalidad del ego, e incluso entre sí, y adquirir tal fuerza y forma que se convierten en personalidades independientes. Tenemos entonces otra demostración clásica del inconsciente: la personalidad múltiple. Son conocidos los casos de Morton Prince, de las tres caras de Eva y la peculiar escisión de la personalidad en los estados de trance de los médiums. ¿Acaso no encontramos aquí el alma disfrazada en el inconsciente? Si existen personalidades múltiples, ¿no hablamos, en lenguaje tradicional, de una multiplicidad de almas, o de un alma poseída por demonios, o dividida en partes y en conflicto interno? La disociación de los complejos y su extrema inconsciencia conducen a la creencia en espíritus, a la experiencia de partes de uno mismo proyectadas hacia afuera como fantasmas o personalidades parcialmente reales. De este modo, podemos hablar de un alma atormentada debido a su inconsciencia.
Pero los complejos, como conjuntos de ideas cargadas de sentimiento, pueden abordarse sin necesidad del experimento de asociación, sin las pruebas del detector de mentiras, cuya base fue el experimento de asociación de palabras. Tropezamos con nuestros complejos a diario. El inconsciente siempre está presente. Al entrar en una habitación, vemos a un hombre al que tememos, a alguien a quien le debemos dinero, a una mujer a la que amamos, y todo nuestro habitus, postura y expresión facial cambian. Podemos bloquearnos al recordar un nombre, sonrojarnos o temblar. La voz se reduce a un susurro o se vuelve nasal. Decimos algo que nunca quisimos decir. Estos sucesos nos ocurren sin ninguna intención consciente. En sociedad, estamos constantemente a merced del inconsciente y sus complejos, mientras nos esforzamos por impresionar, intentamos retraernos y hacemos exigencias insensatas. Los complejos rigen en gran medida nuestras reacciones, especialmente las compensatorias e inadecuadas.
Además, ni siquiera necesitamos estar en compañía para tomar consciencia del inconsciente. Nos topamos con él cada vez que nos invade un estado de ánimo. Y los estados de ánimo surgen espontáneamente, cambiando y tejiendo complejidades. Un signo de la activación del inconsciente es el cambio y la fluctuación del estado de ánimo. No solo los arrebatos momentáneos, los ataques de ira, la irritabilidad, las rabietas que nos permitimos delante de nuestros hijos y esposas (y que no les permitimos a ellos), sino que los estados de ánimo del inconsciente rigen las profundas oleadas de cambios de ritmo, los períodos de inflación creativa, de tristeza y apatía prolongadas, de aburrimiento, de monotonía y melancolía. Y cuando intentamos diferenciar el concepto de estado de ánimo y emoción del concepto de inconsciente y, a su vez, del concepto de alma, nos topamos con enormes dificultades, pues desde la antigüedad la noción de emoción y la noción de alma han estado y siguen estando íntimamente conectadas. La búsqueda de la ubicación del alma en el cuerpo siempre se ha confundido con la búsqueda de la sede de las emociones. ¿Por qué están tan íntimamente ligadas la emoción y el alma? Principalmente porque la experiencia del alma y la experiencia de la emoción son similares. Es a través de la emoción que obtenemos una percepción exagerada del alma, del honor, del dolor, de la ansiedad, de nuestra propia persona. En la emoción tomamos consciencia de que no estamos solos en nosotros mismos, de que no controlamos todo nuestro ser, de que hay otra persona, aunque sea un complejo inconsciente, que también tiene algo —a menudo mucho— que decir sobre nuestro comportamiento. Así pues, el descubrimiento del alma a través del inconsciente es una especie de hallazgo a tientas. Nos sumergimos en emociones, estados de ánimo, afectos, y descubrimos una nueva dimensión que, por mucho que deseemos librarnos de ella, nos conduce a las profundidades de nuestro ser.
A medida que uno profundiza en lo esencial de sí mismo, siente que los problemas personales adquieren una dimensión humana general y que las verdades fundamentales sobre uno mismo se vuelven universales, como las afirmaciones teológicas. Parecería que el análisis profundo conduce a un extraño centro oscuro donde resulta difícil diferenciar el inconsciente del alma y de la imagen de Dios.
Es por esta razón, y no por intereses teológicos desviados, que los analistas se involucran tanto en los problemas religiosos. No somos sacerdotes mimados que han perdido su vocación. El alma está tan entrelazada con el inconsciente, y los problemas de la religión son tan vitales para ella, que inevitablemente llegamos a afirmaciones sobre Dios simplemente por ser testigos de los confusos descubrimientos que surgen de Él durante un análisis. Cuando Jung afirma que la psique tiene una función religiosa natural, no está haciendo proselitismo a favor de la religión natural, ni de ningún interés religioso particular, aunque muchos ahora recurran a Jung para apuntalar convicciones vacilantes.
La función religiosa natural es inherente al proceso de análisis mismo. La manera en que el análisis produce un cambio en la persona y la evidencia de este cambio (como “cura”) es asombrosamente similar a los patrones de la religión. Para caracterizar este proceso brevemente: el análisis comienza con la introspección y la purificación personal. Este trabajo prolongado y laberíntico suele conducir a una revelación de la verdad y a una nueva visión de uno mismo, con cambios de actitud expresados a través de un lenguaje de renovación, conversión o renacimiento. Finalmente, esto se afirma en el testimonio y se demuestra en la vida vivida. Por lo tanto, el analista recurre a la religión para comprender adecuadamente los fenómenos en su propio trabajo.
El inconsciente también se manifiesta en síntomas; no solo en síntomas afectivos, de personalidad múltiple o de olvidos y lapsus linguae, no solo en síntomas psicológicos, sino también en síntomas físicos sin fundamento en el sistema orgánico, sin rastro, huella ni causa lógica. Más aún, existen síntomas orgánicamente demostrables, pero denominados psicógenos. Estos, por supuesto, no son causados por la personalidad consciente, no por lo que queramos, sino por la personalidad inconsciente.
Que estos síntomas puedan conducir al descubrimiento del alma ya no es una afirmación sorprendente. Y no me refiero a milagros como los de “Cómo mis dolores de cabeza me llevaron a Dios”. Pero una ocupación prolongada con el sufrimiento, con la encarnación de uno mismo en carne atormentada sin razón aparente, afligida como Job a pesar de ser piadosa en la medida de sus posibilidades, es una experiencia humillante que despierta el alma. Los síntomas humillan; relativizan el ego. Lo hacen caer. La curación de los síntomas puede simplemente restaurar el ego a su antigua posición dominante. La humillación de los síntomas es una de las maneras en que crecemos en humildad, la marca tradicional del alma. Hablamos mucho de humildad, pero decimos poco sobre cómo se alcanza. La humildad no se puede activar, ya que no es un acto del ego. Sin embargo, existe algo así como la humillación positiva, que no es un rechazo, no es masoquista, no es una ruptura, sino que puede ser lo más cercano a la humildad religiosa que jamás conoceremos.
Dado que los síntomas conducen al alma, la curación de los síntomas también puede curar el alma, deshacerse de lo que empieza a manifestarse, al principio torturado y clamando por ayuda, consuelo y amor, pero que no es más que el alma en la neurosis tratando de hacerse oír, tratando de impresionar a la mente estúpida y obstinada: esa mula impotente que insiste en seguir su camino inmutable y obstinado. La reacción adecuada ante un síntoma bien podría ser la bienvenida en lugar de los lamentos y las exigencias de remedios, pues el síntoma es el primer heraldo de una psique que despierta y que no tolerará más abusos. A través del síntoma, la psique exige atención. Atención significa prestar atención, cuidar, brindar un cuidado tierno, así como esperar, hacer una pausa, escuchar. Requiere tiempo y paciencia. Precisamente lo que cada síntoma necesita es tiempo, cuidado tierno y atención. Esta misma actitud es lo que el alma necesita para ser sentida y escuchada. Por eso, no es de extrañar que haga falta una crisis, una enfermedad real, para que alguien relata las experiencias más extraordinarias, como por ejemplo, una nueva percepción del tiempo, de la paciencia y la espera, y, en el lenguaje de la experiencia religiosa, de llegar al centro, de reencontrarse con uno mismo, de soltar y de volver a casa.
Los alquimistas tenían una excelente imagen de la transformación del sufrimiento y el síntoma en un valor del alma. Una meta del proceso alquímico era la perla de gran valor. La perla comienza como una pequeña imperfección, un síntoma o molestia neurótica, un irritante molesto en la carne interior, del que ninguna coraza defensiva puede proteger. Esto se va cubriendo, se trabaja día tras día, hasta que la imperfección se convierte en una perla; sin embargo, aún debe ser extraída de las profundidades y desprendida. Entonces, cuando la imperfección se redime, se luce. Debe lucirse sobre la piel cálida para conservar su brillo: el complejo redimido que una vez causó sufrimiento se expone a la vista pública como una virtud. El tesoro esotérico obtenido mediante el trabajo oculto se convierte en un esplendor exotérico. Deshacerse del síntoma significa deshacerse de la oportunidad de obtener lo que un día puede ser de gran valor, incluso si al principio es un irritante insoportable, humilde y disfrazado.
Pero la principal forma en que nos topamos con el inconsciente, esa vía regia como la llamó Freud, es el sueño. El sueño en sí es un símbolo; es decir, une en sí mismo lo consciente y lo inconsciente, reuniendo lo inconmensurable y lo opuesto. Por un lado, la naturaleza: contenidos y procesos psíquicos naturales, espontáneos, involuntarios y objetivos. Por otro lado, la mente: palabras, imágenes, sentimientos, patrones y estructuras. Es un orden sin sentido, o un desorden estructurado. Cada noche, el inconsciente levanta el puente. Cada mañana, durante un instante mientras aún estamos en el sueño, vivimos el símbolo, lo vivimos, unidos en una realidad existencial, fieles a la vida tal como somos en ese momento. Este estado es difícil de mantener. La presión del día aleja al ego. El polo consciente de la psique suelta su extremo del puente. Nos topamos con nuestros sueños, con demasiada frecuencia solo para apartarlos de un empujón.
La actitud clásica junguiana hacia el sueño se expresa muy bien con un término que tomaría prestado del análisis existencial. (Los existencialistas tienen una habilidad especial con las palabras y a menudo pueden dar un giro y un desarrollo a algo que todos los analistas han estado haciendo durante décadas, generando la emoción de un nuevo descubrimiento). Este término es: «hacerse amigo» del sueño. Participar en él, adentrarse en sus imágenes y atmósferas, querer saber más sobre él, comprenderlo, jugar con él, vivir con él, llevarlo consigo y familiarizarse con él, como se haría con un amigo. A medida que me familiarizo con mis sueños, me familiarizo con mi mundo interior. ¿Quién vive en mí? ¿Qué paisajes internos son míos? ¿Qué es recurrente y, por lo tanto, qué sigue volviendo a residir en mí? Estos son los animales y las personas, los lugares y las preocupaciones, que quieren que les preste atención, que me haga amigo de ellos y me familiarice con ellos. Quieren ser conocidos como lo haría un amigo. Quieren ser cuidados y atendidos. Esta familiaridad, con el tiempo, genera una sensación de pertenencia y unidad con una familia interior que no es otra cosa que parentesco y comunión con uno mismo, un nivel profundo de lo que también puede llamarse “el alma de sangre”. En otras palabras, la conexión interna con el inconsciente conduce nuevamente a un sentido del alma, a una experiencia de vida interior, un lugar donde los significados encuentran su hogar. A medida que aquellas piezas y partes que antes vivían desconectadas se entrelazan, se profundizan y se extienden, ese lugar habitable para la vida religiosa del que hablamos al principio comienza a tomar forma.
El hábito de reflexionar sobre los sueños, que hace habitable el mundo interior, puede comenzar en el seno de la familia. En la mesa del desayuno —además de hablar de lo que ocurre en el colegio o leer las cajas de cereales— se puede mencionar una imagen o un fragmento de un sueño, para que el inconsciente tenga cabida en la familia, de forma abierta y sencilla. No hace falta interpretar el sueño de un niño, ni explicar a todo el mundo por qué soñó esto o aquello. Basta con que el sueño entre en contacto con la vida cotidiana, que la realidad subjetiva del sueño sea admitida, aceptada y valorada en el mundo objetivo de la familia. Las interpretaciones y explicaciones suelen ser racionalizaciones; ¿y por qué hacer que un niño se avergüence de sus sueños, que los considere locos, raros o traviesos?
Los significados que surgen del sueño no pueden ser los que le da la mente del ego. Si solo existiera eso, no habría crecimiento, solo engrandecimiento del ego, una nueva Pax Romana a la que todos los elementos extraños y ajenos deberían someterse. En ningún otro lugar es más apropiado el viejo dicho de que «un poco de conocimiento es peligroso» que en lo que respecta a la interpretación de los sueños. Los consejeros pastorales parecen reconocer esto instintivamente y repiten una y otra vez que «dejan los sueños en paz», como si fueran demasiado profundos, demasiado difíciles, requiriendo conocimientos y formación especiales para su interpretación. Esto es realmente cierto; sin embargo, si el ministro ha de ser pastor de almas, ¿cómo puede ignorar esta voz esencial del alma, considerándola un mensaje apto solo para freudianos, psiquiatras o expertos junguianos? Por lo tanto, debemos abordar el sueño de otra manera, una manera que no sea solo para expertos, un enfoque práctico y sencillo, válido en la mesa del desayuno o en el trabajo parroquial.
Primero, comprendamos que no seguiremos el precepto de Freud: donde estaba el ello, debe estar el yo. Darle a un sueño el significado de la mente racional es simplemente reemplazar el ello por el yo. La interpretación de los sueños se convierte entonces en una especie de excavación y extracción de todo el material de un lado del puente al otro. Es una actitud de querer del inconsciente, usarlo para obtener información, poder y energía, explotándolo en beneficio del yo: hazlo mío, hazlo mío. Esta actitud desintegra el símbolo, que es la unión de las dos partes de la psique. Traduciría el sueño en algo conocido, un signo o una etiqueta. (Esto es un sustituto de la madre; ese animal es tu impulso sexual; esas colinas y valles son una pantalla para tu hogar de la infancia y tus deseos infantiles). Estas interpretaciones racionalizadoras, al intentar reemplazar el ello por el yo, en realidad agotan el inconsciente, reducen su tamaño, lo vacían, actos todos ellos hostiles. Esto no es entablar amistad con el sueño. El sueño, dividido entre contenido irracional y significado racionalizado, se convierte en la psique escindida. El sueño que cada mañana ofrece la oportunidad de sanar nuestra casa dividida se ve vulnerado y nuestras heridas permanecen abiertas, un desorden húmedo y siempre nuevo abajo, un orden seco y siempre nuevo arriba. Entonces el inconsciente se convierte en mi enemigo, al que hay que tratar o propiciar con técnicas analíticas, o bien observar y vigilar desde puntos de vista estratégicos. Pero, sobre todo, hay que despotenciarlo. En efecto, hay situaciones que los sueños reflejarán como un pantano invadido, un pánico animal, un mar en tormenta, una cocina desordenada, donde se requieren aclaraciones racionales y lucidez. Pero lo que más importa es la relación con el sueño, que surge en parte de la actitud hacia él.
La amistad busca mantener la conexión abierta y fluida. Por lo tanto, en este enfoque no interpretativo del sueño, lo primero es dedicarle tiempo y paciencia, sin sacar conclusiones precipitadas ni buscar soluciones. Entablar amistad con el sueño comienza con un simple intento de escucharlo, de plasmar en papel o en un diario de sueños, con sus propias palabras, lo que dice. Se presta especial atención al tono emocional del sueño, al estado de ánimo al despertar, a las reacciones emocionales del soñador, al deleite, al miedo o a la sorpresa. Entablar amistad con el sueño es un enfoque emocional, por lo que se cuida de percibir sus sentimientos, como si se tratara de una persona real con la que se inicia una relación. Luego, se observa qué dice el sueño, de quién habla y dónde se desarrolla la acción. Las escenas oníricas suelen limitarse a unas pocas figuras, frecuentemente cuatrony, por lo tanto, solo se transmite este mensaje específico. Si durante algunas noches aparecen principalmente hombres en mis sueños, sé que algo sucede con mi lado masculino, que estas figuras representan diferentes maneras de ser hombre, que cada una encarna un conjunto especial de características, una complejidad que representa un rasgo destacado de mi propia personalidad. Uno es particularmente ambicioso, otro es un héroe del fútbol con un cuerpo poderoso, un tercero es indistinto y de mirada esquiva. Todas estas son posibilidades abiertas para mí, partes de mí mismo, complejos que pertenecen a mi naturaleza e influyen en mi comportamiento. Mis sueños pueden elevarme a la compañía de la realeza, tenerme en aeropuertos listos para volar y alejarme en cualquier momento, encontrarme en habitaciones de hotel impersonales, ni aquí ni allá, o llevarme deslizándome por pistas de esquí, brillante y congelado sobre mis raíles metálicos. El sueño siempre dice: “Mira dónde estás, con quién estás”. Y cuanto más repetitivos son los motivos, los lugares, las personas, más insiste el sueño en que se le preste atención. ¿Acaso se ignora a un amigo?
Y la historia que cuenta un amigo empieza en algún punto, tiene un desarrollo y llega a su fin, como todas las historias y dramas. Así que escucho atentamente dónde empieza el sueño, pues esto establece la idea principal del mismo, del mismo modo que el tiempo y el lugar se imprimen en el programa del teatro: en la mañana de un día de la infancia, por la noche en la oficina después de que todos se hayan ido y solo quedemos yo y la oficina, en mi dormitorio conyugal. También observo cómo el sueño va construyendo su trama hasta alcanzar un clímax, a veces indicado por la palabra “de repente”; y luego termina en algún punto, bruscamente o desvaneciéndose, o me despierto.
Aunque se necesitan años de práctica para interpretar bien los sueños, ya que es un trabajo de especialistas, un oficio y un arte, no se requiere gran inteligencia ni conocimientos especiales para entablar amistad con un sueño. Siempre podemos dejar que este amigo divague en ensoñación, haciendo girar el sueño, y entonces el observador también puede divagar, asociando y amplificando, recordando incidentes, juegos de palabras, paralelismos con la Biblia, la mitología y el cine. Lo dejo hablar y le hablo, en lugar de analizarlo o interpretarlo. Al hablar con el sueño, uno se dirige a su atmósfera e imágenes y lo anima a seguir contando su historia. Aquí es necesario tener cuidado en todo momento de que se respete la atmósfera del sueño y se les dé validez y dignidad a las imágenes, lo cual se logra mejor con reacciones valientes ante los sueños, como se debe reaccionar con valentía en una amistad. Al animar al sueño a que cuente su historia, le doy la oportunidad de presentar su verdadero mensaje, su tema mítico, y así acercarme a los mitos que operan en mí, a mi historia real, a la historia de mi vida desde dentro, en lugar de mi historial clínico observado desde fuera. Me convierto en mi propio mitólogo, que originalmente significa “narrador de cuentos”.
De esta manera, el consejero pastoral puede comenzar a escuchar los sueños, así como otras historias, en su labor. El relato onírico es simplemente el aspecto interno de la historia externa. A medida que el consejero escucha los sueños, su oído, al igual que el del narrador o el bromista, se agudiza. Así escucharon José y Daniel; sin embargo, el consejero pastoral puede escuchar mejor si renuncia a identificarse con aquellos analistas bíblicos de sueños, lo que significa no ceder a la tentación de dar interpretaciones autorizadas.
Este enfoque no es psicología amateur, porque los sueños no pertenecen exclusivamente al ámbito de la psicología. Antiguamente, se recurría a hombres santos para su interpretación. Pertenecen tanto al hombre de religión como al hombre de psicología, puesto que son “el lenguaje olvidado de Dios”, como lo ha denominado el reverendo John Sanford en un libro del mismo nombre. Sería amateur abordar los sueños con herramientas psicológicas que no se dominan. Sería amateur intentar interpretaciones analíticas sin esa devoción al sueño, esa responsabilidad hacia el inconsciente y ese conocimiento del material simbólico objetivo, que es el contexto de la formación onírica y la ciencia del arte. Dado que el sueño se ha considerado universalmente un mensaje importante, a veces incluso divino, el intérprete debía ser un hombre apartado para manejar los poderes liberados a través de la revelación. Esto no ha cambiado fundamentalmente a pesar de todos los estudios científicos serios sobre los sueños; ni el simple hecho de entablar amistad con el sueño resolverá su oscuro lenguaje y sus perplejidades. El destino continúa anunciándose a través de los sueños y, a veces, se presagia la fatalidad, y muy poco se puede desentrañar. A pesar de todos los enigmas, resulta menos amateur, menos diletante, entablar amistad con el sueño, jugar con él y dejarse llevar por la fantasía, ya que este tipo de exploración lo encuentra en su propio terreno imaginativo y le permite revelarse aún más. Los sueños son parte de la humanidad común y es mejor abordarlos con humanidad común antes de recurrir a técnicas especiales. Cuando el pastor moderno comienza a escucharlos, retoma una parte más de su tarea pastoral: el cuidado de las almas. Cuidar las almas hoy significa cuidar el inconsciente. El pastor puede hacerlo según su propia experiencia arquetípica y a su manera, sin tener que recurrir a los métodos clínicos ni al lenguaje psicopatológico de la psicología.
Si el consejero se ve obligado a elegir entre ser él mismo un aficionado con sueños o derivar a la persona a un psiquiatra para que reciba «ayuda profesional», entonces que se atreva a jugar. El juego puede mantener viva la esencia del alma. El aficionado que sabe que está jugando, es consciente de su ignorancia y confía en que el sueño lo guíe, bien podría causar menos daño que el profesional que tiende a ignorar el sueño —y el alma— en favor de la psicodinámica y los fármacos. Mientras el consejero escuche los sueños, al menos está prestando atención al alma de la persona, aunque no pueda explicar en lenguaje profesional lo que sucede. El consejero pastoral que se siente un aficionado puede consolarse pensando que el sueño es, por naturaleza, un enigma, oscuro, oracular, ridículo, lo que exige de quien intente descifrar su significado una ingenuidad sumamente poco profesional. El aficionado a la psicología, o “amante de la psique”, precisamente por su actitud abiertamente ignorante y humilde hacia el sueño, tiene la oportunidad de afirmar su valor, de reconocer su importancia independientemente del contenido del sueño. Solo con su actitud puede afirmar y reconocer este producto del alma, otorgando así valor e importancia al alma misma, a su función creativa, simbólica e inspiradora. ¿Acaso no es esto una bendición para el alma, pues qué bendición supone para la psique y su sueño —y para el soñador— ser afirmada y reconocida de esta manera? En los alarmantes sueños de terror, de imágenes horribles y lazos crueles, a menudo olvidamos que el inconsciente refleja la imagen que le mostramos. Es como un espejo. Si huyo, me persigue. Si estoy en lo alto, es un abismo debajo. Si soy demasiado noble, me envía sueños desagradables. Y si le doy la espalda, me atrae y me tienta a girarme y mirar con imágenes seductoras. La brecha entre la consciencia y el inconsciente se estrecha a medida que aprendemos a sentir por él y a entregarnos a él, a medida que aprendemos a convivir con él como con un amigo. La continua inmersión en nuestro mundo interior nos lleva a vivir experiencias dentro de ese mundo, en y para ese mundo. Estas experiencias pueden tener poca o ninguna conexión con la vida exterior o con la vida ideacional. Es decir, puede que no conduzcan inmediatamente a un nuevo proyecto o idea, ni a la solución de un problema matrimonial o laboral. Son experiencias sobre acontecimientos de nuestra propia vida. De hecho, son una renovación de la capacidad de tener experiencias, de ser un ser que experimenta. Las emociones fuertes y la búsqueda de ellas se desvanecen. A medida que crece la capacidad de experimentar y de amar la vida tal como es, necesitamos menos acontecimientos porque tenemos más experiencias. Este crecimiento es el crecimiento del alma, tal como la he descrito: es decir, hace posible el significado, transforma los acontecimientos en experiencias, se comunica a través del amor y tiene una dimensión religiosa.
La preocupación religiosa difiere de la teológica o dogmática, pues esta última implicaría incorporar las experiencias a las posiciones ya establecidas de la vida mental o externa, utilizarlas y ponerlas al servicio de la fe, sometiendo el alma al yugo de la profesión. En cambio, la preocupación religiosa de la psique se manifiesta a través de símbolos espontáneos con representaciones similares en la religión, como la cruz de los opuestos, el niño, el lugar del agua, el viento, el desierto, la arboleda de árboles sagrados; imágenes que aparecen frecuentemente en sueños. O surge de motivos religiosos como la importancia del amor, la lucha contra el mal, la muerte del dragón, el milagro o la curación. La preocupación religiosa también se presenta en forma de intuiciones de inmortalidad, eternidad, metempsicosis y cuestiones sobre la muerte, la vida después de la muerte y el juicio de esta alma: qué le corresponde, dónde está, adónde irá. En otras palabras, la preocupación religiosa es una manifestación espontánea de cada uno de nosotros cuando el alma se reencuentra.
Entonces, el dogma y la teología adquieren también un nuevo significado. Por un lado, las preguntas e imágenes del alma se nutren del trasfondo de la religión tradicional. Por otro lado, una experiencia renovada aporta frescura a la tradición y le confiere nuevos significados como continuación de una religión que se revela constantemente. En otras palabras, la revelación se detiene cuando el alma se pierde y deja de dar experiencia y sentido a los mitos, símbolos, formas y pruebas fundamentales. Para la psicología, el alma es lo primero, y luego la religión. Sin embargo, para la psicología, el alma no alcanza su plenitud sin reconocer su dimensión religiosa.
Quizás no podamos priorizar ni la psicología ni la religión. La perspectiva simbólica de la psicología, surgida de la experiencia del alma, conduce a la percepción de la presencia numinosa y oculta de lo divino, mientras que la creencia en Dios lleva a una visión simbólica de la vida donde el mundo se llena de significado y «signos». Es como si el alma no eligiera entre psicología y religión, pues ambas se entrelazan de forma natural.
En este capítulo he repasado estas demostraciones clásicas del inconsciente para fundamentar, de forma experiencial, empírica o fenomenológica, nuestro derecho a usar la palabra “inconsciente”. Pero, por supuesto, he querido ir más allá. He querido sugerir que, a través del inconsciente, uno también descubre el alma. Surgen patrones, se descubren significados; uno siente una conexión vital con el pasado, el propio pasado y el de su familia y su gente. El propio mito —el del padre, el héroe, el seguidor o el maestro, o el sanador, el pastor, el sirviente, el embaucador— se fusiona con las imágenes simbólicas y míticas de toda la humanidad, y a través de la emoción uno se da cuenta de que las cosas importan, ¡importan muchísimo! Y la elección cuenta. Y lo que hacemos con nosotros mismos, con nuestros cuerpos, nuestros corazones y mentes, cuenta tanto que la valía personal, la dignidad y la importancia de mi propia individualidad, de mi propia persona, crecen con cada nuevo encuentro con el inconsciente. En otras palabras, al experimentar el inconsciente, gano alma. En particular, a través de los sueños, de las fantasías y de la recepción del mundo interior, este ocupa más espacio en mi vida y tiene más peso en mis decisiones; es decir, adquiere una realidad más sustancial.
Además de la realidad familiar de mi actividad mental (mi introspección, preocupaciones, planes, observaciones, reflexiones, proyectos) y la realidad mundana de los objetos, puede surgir un tercer reino, una especie de inconsciente consciente. Es más bien no dirigido, desordenado, no objeto, no sujeto, no una realidad concreta. Sin embargo, no soy yo; es algo que me sucede. No lo considero un proyecto ni una introspección, ni lo conecto inmediatamente con el mundo exterior de los objetos. Es un reino en sí mismo, ni objeto ni sujeto, y a la vez ambos. Esta tercera realidad es una realidad psíquica, un mundo de experiencias, emociones, fantasías, estados de ánimo, visiones, sueños, diálogos, sensaciones físicas, un espacio amplio y abierto, libre y espontáneo, un reino principalmente de “significado”. En estos estados del alma podemos sentir conexión con la naturaleza y con nosotros mismos. Podemos llorar o enfurecernos, dejar que la lujuria nos acompañe, contender con Dios, plantearnos lo inconmensurable y encontrar, sin meditación compulsiva activa, sin rigores severos, sin LSD ni experiencias con drogas, una vida interior que cobra vida. No sé cómo describir mejor la entrada a este tercer reino de la realidad psíquica que se sitúa entre la mente y la materia y que quizás les gobierna de maneras que aún no comprendemos más que recurriendo a Jung. En la práctica, dice, el camino a menudo no consiste en analizar, sino en entrar en el sueño con el paciente y soñar el mito junto a él.
La conclusión a la que llegamos es que el redescubrimiento del alma a través del inconsciente genera inquietudes tanto teológicas como religiosas. La primera surge al intentar formular esta vida religiosa interior, con todas sus complejidades contradictorias, y relacionarla con los dogmas oficiales sobre la naturaleza de Dios; la segunda aparece en la presencia revitalizada del mito interior y el sentido del destino, la sensación de que uno tiene un propósito. Tener un propósito implica un poder trascendente que llama, elige o significa algo para uno, un poder que da sentido. La conexión interior con la propia vida como ritual y con uno mismo como símbolo de la humanidad común remitifica el curso de los acontecimientos, devolviendo la numinosidad a lo mundano.
La conexión interna también nos conecta con el interior de cada persona que encontramos en terapia; el mundo interior de los sueños, las emociones y el sufrimiento es profundamente humano, trágicamente el mismo para todos, independientemente de su nivel educativo, raza o procedencia. La muerte de un hijo, los celos en el amor, las pesadillas, el envejecimiento, el pecado, el remordimiento: todas las imágenes y experiencias de mi alma son imágenes y experiencias de la tuya. Este campo de realidad psíquica, inherente a cada uno, trasciende las diferencias individuales, brindándonos un lenguaje común basado en nuestros patrones de experiencia compartidos. A través de nuestro inconsciente, todos nos conectamos, experimentando nuestra parte de las imágenes y emociones colectivas.
Estas observaciones, extraídas de la práctica, nos llevan a la siguiente conclusión para la teología: el movimiento para desmitificar la religión, para adaptarla a nuestra fría perspectiva racional, es manifiestamente erróneo. Desde este punto de vista, Dios está muerto. El dios muerto es el dios desmitificado, un dios desprovisto de emoción, una invención mental sin realidad psíquica. Tal religión puede resultar más convincente racionalmente para la mente, aunque esto también es dudoso. Pero tal religión no conmoverá el alma, principalmente porque deja de lado el inconsciente, donde reside el alma. ¿Debemos desmitificar la religión para conectar con el hombre moderno? ¿No podríamos optar por la alternativa de involucrarnos con el inconsciente, reconectándolo así con sus mitos? Quizás de esta manera vuelva a encontrarse con su alma y su inquietud religiosa natural.
1 James Hillman, Suicide and the Soul (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011), 43–47.
Capitulo 1, Human Encounters and the Inner Connection en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 15 – 39.
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
Estar en un mundo humano es vivir en un mundo de humanos, y en cierto sentido, ¿qué ocupa más nuestras vidas que las personas? Desde el principio, emergemos a la consciencia dentro de una red de conexiones humanas que nos involucran incesantemente hasta la muerte. No se trata solo de que el hombre sea un ser social, sino que su naturaleza humana implica una vida de sentimientos y encuentros con los demás. El trabajo, el arte, la naturaleza y las ideas pueden llevarnos consigo por un tiempo, pero pronto volvemos a estar inmersos en la «vida real», y la vida real significa simplemente el ser humano, nosotros mismos y los demás. Aquí nos sentimos responsables. Las cosas podrían haber sido diferentes si hubiéramos sabido más, si hubiéramos sido más conscientes, si hubiéramos comprendido mejor la psicología.
Se recurre al analista o terapeuta cuando los encuentros humanos se vuelven destructivos e insostenibles. Nuestro trabajo parece comenzar con las sombras que se proyectan entre las personas. Se supone que somos especialistas en problemas humanos. Sin embargo, los problemas humanos no son algo que las personas tienen, sino algo que son. El problema en psicología es el individuo mismo, así como yo soy mi propio problema. En nuestro trabajo, el paciente es la enfermedad misma, por lo que la cura nunca será su eliminación, sino el cuidado de la persona que encontramos.
El trabajo psicológico comienza con el encuentro humano. Lo que sabemos y hemos leído, nuestras capacidades intelectuales y de carácter, todo lo que hemos adquirido a través de la formación y la experiencia, nos lleva a este momento. Si el encuentro fracasa, todo se desmorona: dos personas sentadas en dos sillas hablando, intentándolo. Si todo nuestro trabajo comienza aquí, entonces empecemos por intentar esclarecer algunas de las zonas oscuras entre dos personas, especialmente aquellas sombras que impiden la terapia.
La comunicación, el diálogo y las relaciones interpersonales son temas de moda. Abundan las teorías; la proliferación y la escalada académica son males actuales. En cambio, analicemos las facetas de la consejería en el encuentro real. Estas facetas no son tanto algo que ocurre entre personas, sino algo que sucede en el interior de cada individuo. Por lo tanto, si queremos mejorar nuestro trabajo, debemos mirar en nuestro interior. La psicología no puede eludir su origen en el propio psicólogo.
Analistas, consejeros y trabajadores sociales son todos solucionadores de problemas. Buscamos problemas incluso antes de que alguien se siente en la silla de espera: «¿Qué ocurre?», «¿Qué pasa?». La reunión comienza no solo con las proyecciones de quien busca ayuda, sino también con la intención capacitada y organizada del profesional. En análisis, diríamos que la contratransferencia está presente antes de que comience la transferencia. Mis expectativas me acompañan mientras espero que llamen a la puerta.
De hecho, la contratransferencia está presente desde el principio, ya que un llamado inconsciente en mí me impulsa a realizar este trabajo. Puede que lleve conmigo la necesidad de redimir al niño herido, de modo que cada persona que acude a mí en busca de ayuda sea mi propia infancia herida, necesitando que sus heridas sean sanadas con buenos cuidados parentales. O viceversa: puedo seguir siendo el hijo maravilloso que guiaría a su padre o madre fuera de los caminos equivocados de su oscuridad nocturna, brindándoles luz y renovación. Este arquetipo imperfecto de padre-hijo también puede afectarnos, por ejemplo, en la necesidad de corregir, incluso castigar, a los padres, extendiéndose hasta la necesidad de corregir y castigar a toda una generación anterior, sus ideales y valores.
Mis necesidades nunca faltan. No podría hacer este trabajo si no lo necesitara. Pero mis necesidades no son solo mías; en un nivel más profundo, pertenecen a una situación, la reflejan y se manifiestan desde ella, y se corresponden también con las necesidades del otro. Así como la persona que acude a mí me necesita, yo la necesito para expresar mi capacidad de ayudar. El que ayuda y el necesitado, el trabajador social y el caso social, el perdido y el encontrado, siempre van de la mano.
Sin embargo, nos han educado para negar nuestras necesidades. El hombre ideal del protestantismo occidental muestra su “ego fuerte” en la independencia. Necesitar es ser dependiente, débil; necesitar implica sumisión a otro. El análisis de cómo esta actitud afecta al lado más débil y femenino de la persona lo reservaremos para el último capítulo. Pero aquí es necesario señalar que las necesidades y las vocaciones apenas difieren. La vocación tiende a experimentarse como proveniente del exterior de la personalidad, mientras que las necesidades parecen “mías”, surgidas del interior. Negar una vocación es, en efecto, peligroso, pues es una negación de la propia esencia, que es transpersonal. Pero ¿acaso no es igualmente peligrosa la negación de una necesidad? Las necesidades no son solo personales. Tienen un nivel objetivo, de modo que, por ejemplo, la necesidad que siento de estar contigo no es solo mi necesidad personal, sino el requisito objetivo de la relación que tenemos, la voz que pide que se mantenga viva. La necesidad nos hace humanos; si no nos necesitáramos unos a otros, si pudiéramos satisfacer nuestras propias necesidades, no existiría la sociedad humana. Aunque no puedo satisfacer mis propias necesidades, tal vez pueda satisfacer las tuyas. Aunque no me comprendo a mí mismo, puedo ayudarte a comprenderte, así como tú puedes ayudarme a mí. Esta reciprocidad forma parte del uso y la entrega mutuos del amor.
Las necesidades en sí mismas no son dañinas, pero cuando se niegan, se infiltran en la terapia y actúan como exigencias. Un terapeuta puede necesitar instruir y educar, enseñar lo que sabe, porque esto satisface una parte esencial de sí mismo. Evoca su vocación específica. Sin embargo, difícilmente puede exigir que cada persona que acude a él en cada visita lo haga únicamente para recibir instrucción. Su necesidad de enseñar puede tener que encontrar otra satisfacción, de lo contrario, podría convertirse en una exigencia inconsciente para cada persona que acude a él. Si admito mi necesidad de trabajo analítico, puedo exigir menos de quienes acuden a mí. Dado que las exigencias se acumulan cuando no se admiten las necesidades, el reconocimiento subjetivo de mis necesidades, como un hecho de mi humanidad, de mi condición de criatura dependiente, ayudará a evitar que estas mismas necesidades degeneren en exigencias de satisfacción real en el mundo objetivo. Las exigencias piden satisfacción, las necesidades solo requieren expresión.
Además de la necesidad de abordar temas delicados, otro factor clave en este tipo de trabajo es la necesidad de intimidad. No todos tienen predilección por las conversaciones personales y reveladoras. Si desconozco esta necesidad de intimidad y no la cultivo en otros ámbitos de mi vida, puede convertirse en una exigencia para la otra persona, e incluso para mí mismo, lo que me lleva a ser demasiado abierto y personal, transformando la sesión terapéutica en una confesión mutua.
Las figuras dominantes de nuestra cultura pueden influir en nuestro trabajo, de modo que cualquiera de nosotros, dedicado a la enseñanza y la sanación, ya sea dentro o fuera de la iglesia, cristiano o no, puede identificarse con aspectos de la imagen arquetípica de Cristo. Esta identificación puede manifestarse, por ejemplo, en quienes prefieren trabajar especialmente con los marginados, con los delincuentes más problemáticos de los barrios marginales, con los leprosos oprimidos de la sociedad. Pero también se manifiesta en quienes tienen una misión, en quienes se oponen al materialismo y la corrupción, en los antifariseos, los reformadores, los siervos sufrientes, los mártires traicionados, los maestros del amor; en resumen, en casi cualquier persona en nuestro trabajo que se identifique con su espíritu juvenil, porque la imagen de Cristo ofrece el ejemplo perfecto del joven divino.
Pero otras imágenes y aspectos de mi psique pueden afectar mi trabajo: la necesidad de fama y poder, de modo que tiendo a fijarme principalmente en las personas importantes de la comunidad y me convierto en lo que antes se llamaba un «médico de la sociedad»; o la necesidad de la búsqueda científica, de modo que me fascina el caso, los sueños y los síntomas, olvidándome de la persona que es el caso, esos sueños y esos síntomas.
En un encuentro terapéutico, la otra persona puede satisfacer cualquiera de estas necesidades. Por lo tanto, su terapia comienza con la mía, con mi toma de consciencia de las diversas imágenes arquetípicas que me atraviesan y que obligan al otro a desempeñar un papel que quizás no le corresponde. Porque si yo soy padre, él debe ser niño; si soy sanador, él debe estar enfermo; y si yo estoy iluminado, él debe estar ignorante y extraviado. Estas imágenes forman parte del escenario, del telón de fondo en el que, como en un escenario, la otra persona hace su entrada. Claramente, no se trata de una situación abierta; ni puede ser abierta en el sentido de un vacío, una ausencia de influencias arquetípicas. Mis necesidades y mi estilo de trabajo no pueden purificarse mediante una pseudoapertura y un desapego impersonal. Cuanto menos consciente sea de mis necesidades personales y de cómo estas filtran las fuerzas que me atraviesan, más se manifiestan los aspectos arquetípicos de forma directa e impersonal. La terapia se sumerge entonces repentinamente en profundidades infrahumanas y las exigencias se vuelven inhumanas para ambas partes. Nadie puede controlar la psique ni mantener a raya estas fuerzas, pero sí se puede conocerlas de antemano y mantener la humanidad reconociendo desde el principio las necesidades propias. Esto puede implicar, en ocasiones, admitir estas necesidades ante la otra persona, lo cual ayuda a preservar la humanidad.
Además de las influencias que provienen principalmente del trasfondo, de la escena o el escenario inconsciente, hay otra influencia que llega directamente a través de la consciencia. Quiero hacer algo de este encuentro. Quiero ayudar, hacer lo que pueda, conocer, intentar comprender. Quiero que el otro se abra lo mejor que pueda. Quiero darle algo. Sin embargo, querer, obtener, hacer, intentar y dar son acciones intensamente activas. La consciencia, centrada en el ego, como instrumento de la voluntad, es un poder sumamente activo. La consciencia del ego extendería su dominio. Pretende someter a su dominio toda libido libre que no esté sujeta a las reglas de la razón. Debido a su expansividad y a su hambre de someter y dominar lo irracional, se la ha representado clásicamente como un león, como el sol o como un rey. El acto mismo de la consciencia es, como dicen los fenomenólogos, un acto intencional. Organizamos el campo que tenemos delante, le damos estructura, le damos significado. Tenemos una intención. Incluso en nuestros mejores y más nobles momentos, deseamos lograr algo, no perder el tiempo ni desperdiciar el día. Hay una meta: mejorar, alcanzar la claridad, la salud o llegar a Dios, sin importar el camino. Sin embargo, este mismo anhelo constituye el primer obstáculo paradójico. Al intentarlo, nos estancamos. La parábola del tiro con arco zen dice: cuanto más se apunta, más lejos se está del blanco. Es como si el primer paso en este encuentro fuera superar mi ego, un eclipse solar, incluso si se trata de ese mismo sol al que se me ha consultado.
Una solución que conserva la intencionalidad de la consciencia, pero renuncia a su impulso activo se ha denominado el arte de escuchar. Este arte, al igual que la conversación, ha caído en decadencia. Probablemente, la conversación como arte depende, en primer lugar, del arte de escuchar. ¿Cómo escuchar? ¿A qué escuchar? ¿Cuándo no escuchar? Escucharse a uno mismo mientras se escucha al otro. Oír sin escuchar. Hablar solo cuando el otro escucha.
Escuchar quizás no represente un gran problema para teólogos y ministros, ya que se asemeja a la meditación y la oración. La oración se ha descrito como un silencio activo en el que uno escucha atentamente la voz interior, como si no se tratara de pedirle a Dios que se comunique con él, sino de alcanzar tal serenidad que Él pueda hablarnos.
Mucho antes de que existiera la psicología o la consejería en el sentido moderno, antes de que se nos enseñara a “escuchar con el tercer oído”, existía la escucha contemplativa, una consciencia pasiva de lo que está ante nosotros. El científico natural o el pintor se entrega al objeto que tiene delante. Se entrega a él, permitiendo que penetre en su interior. Escucha, perdiendo su intensa subjetividad en el objeto, convirtiéndose él mismo en un objeto entre objetos sin la intención voluntaria de la consciencia del ego, registrando objetivamente lo que sucede. Para sentir la naturaleza de la escucha, debemos distinguir entre el ego y la consciencia. Mientras el ego se identifique con la consciencia, mientras toda la luz de la psique se concentre y se dirija hacia ella, será experimentada por quien la reciba como una fuerza activa, incluso quizás agresiva. Entonces, esa persona encenderá su propia luz. Las dos luces se buscarán mutuamente, brillo contra brillo, un deslumbrante poder. Este tipo de encuentro es bastante familiar. Pero el ego puede separarse de la consciencia, así como el ojo y la mano son órganos distintos del oído, cada uno con su propia función y aportando su propia contribución a la consciencia. El oído discrimina entre lo dado. Una consciencia receptiva puede crecer a través del órgano del oído, del mismo modo que una consciencia activa se desarrolla a través de la mano. El oído no puede llegar a ninguna parte, no puede crear nada, no puede hacer daño a nadie. Recibimos al otro como si fuera música, escuchando el ritmo y la cadencia de su relato, sus repeticiones temáticas y sus disonancias. Aquí nos convertimos en mitólogos de la psique, es decir, estudiantes de los relatos del alma, ya que mitología significa originalmente “narración”. Si el alma es un acorde, solo el oído puede revelarlo. El oído es la parte femenina de la cabeza; es la consciencia que ofrece la máxima atención con la mínima intención. Recibimos al otro a través del oído, a través de la parte femenina de nosotros mismos, concibiendo y gestando una nueva solución a su problema solo después de haber sido completamente penetrados por él, de haber sentido su impacto y de haberlo dejado reposar en silencio.
Esta escucha, este permitir que el otro se manifieste a su manera, este dejar en lugar de intentar, puede conducir a lo que en el análisis junguiano se denomina “infección psíquica”. Este es otro de los riesgos de un encuentro. Donde hay una conexión real y las puertas están abiertas, dos psiques fluyen juntas. Se habla de un “encuentro de almas”. En este momento, al asumir al otro como propio, se pierde la noción de quién es quién, qué es tuyo y qué es mío. Puede convertirse en una locura compartida. Con razón nos aferramos al ego; su intensidad dirigida es la primera defensa contra tal infección, pues el ego nos mantiene intactos, incontaminados, con las lentes limpias. Sin embargo, el ego, a pesar de su valor como guardián, no es el terapeuta. La sanación proviene de nuestro lado desprotegido, de donde somos necios y vulnerables. Esto se expresa en la idea del sanador herido, que sana a través de sus propias heridas, o necesidades o vocación. Una herida es una abertura en las paredes, un pasaje a través del cual podemos infectarnos y también a través del cual afectamos a los demás. Las flechas del amor hieren y sanan, y son un llamado. La compasión no emana del ego. Sin embargo, si no se atienden diariamente las heridas abiertas, pueden infectarse y afectar a toda una personalidad. Una vez más, me veré obligado a prestar atención a mis propios sufrimientos y necesidades si quiero servir a los demás.
De entre todos los obstáculos que se interponen en cualquier encuentro, la curiosidad merece una mención especial. No me refiero a la curiosidad morbosa o pervertida, de la que todos tenemos nuestra parte como parte del mal o pecado original, sin el cual es inconcebible nuestra existencia. La curiosidad no es solo escoptofilia sublimada o voyeurismo, la lujuria de vivir indirectamente a través de la suciedad y las emociones ajenas. Cualquiera que trabaje en un entorno que implique privacidad debe aceptar esta faceta de su naturaleza. La curiosidad puede ser, en efecto, simplemente un olfato para el chisme, surgido de la vida no vivida y de la vida vivida a través de otros.
Pero la curiosidad también es una falla más profunda. Para San Bernardo de Claraval, cuyo “nosce te ipsum” (conócete a ti mismo) describe la disciplina espiritual del autoconocimiento, el primer paso para desviarse del camino no fue el orgullo, ni la pereza, ni la lujuria, sino la curiosidad. San Bernardo habla principalmente de su poder destructivo para uno mismo, del daño que la mente curiosa puede causar a la paz del alma y a la iluminación espiritual. El ego, con su luz, intenta desenterrar causas en recovecos ocultos de la personalidad, busca recuerdos detallados de la infancia y fomenta dulces sesiones de introspección silenciosa. Sentimos curiosidad por saber quiénes somos y cómo llegamos a ser así, mientras que la actitud religiosa reconocería desde el principio que somos criaturas de Dios y que somos lo que somos gracias a su propósito obrando en el alma, y no a accidentes de la crianza y las circunstancias. Interpretada en términos de psicología profunda, la cautela de San Bernardo significa permitir que el inconsciente se manifieste a su manera y a su propio ritmo, sin intentar reconstruir de forma curiosa un historial clínico como explicación a la pregunta «¿Por qué?».
De igual modo, con respecto a la persona sentada en la otra silla, la curiosidad despierta curiosidad en el otro. Entonces, comienza a verse a sí mismo como un objeto, a juzgarse bueno o malo, a encontrar fallas y culpar a otros por ellas, a desarrollar más superyó y yo a expensas de la simple consciencia, a verse como un caso con una etiqueta de libro de texto, a considerarse un problema en lugar de sentirse como un alma.
En la práctica, la curiosidad se manifiesta en preguntas. Me preguntan: «¿Otras personas tienen sueños así?». O alguien lee a Klein, Horney o Fromm para averiguar cómo otras escuelas abordarían el mismo problema. A esto se le suele llamar «intelectualización», pero en realidad es un problema de sentimientos. La curiosidad surge de la duda y la incertidumbre; uno necesita encontrar a otros que confirmen su experiencia en lugar de confiar en sí mismo. La curiosidad destruye la confianza en el analista o terapeuta mediante comparaciones constantes, intentando distanciarse de la situación y juzgarla, decidir sobre ella, desde un supuesto punto de vista objetivo. El punto de vista objetivo es un lugar en la ladera de la montaña donde uno se encuentra fuera del torbellino de sentimientos. Pero hay tanta objetividad sumergida en el centro de la rueda giratoria como la que existe desde lo alto, mirando hacia abajo.
La curiosidad no solo persigue y acosa; importuna y se aferra como un bulldog. Una vez que algunos secretos han salido a la luz y se han confesado, no es necesario volver a mencionarlos una y otra vez, convirtiéndolos en pilares de una psicopatología. El objetivo de la confesión es la purificación; lo que se lava, desaparece, arrastrado por el río hacia un mar lejano. El inconsciente puede absorber nuestros pecados. Les permite descansar, brindándonos la sensación de autoperdón. La curiosidad quiere descubrir qué hacen ahora los pecados: ¿han desaparecido realmente? ¿No hay algo más? De esta manera, la curiosidad no permite que un complejo se marchite. En cambio, lo alimenta, aportándole nuevas posibilidades, aumentando la culpa. Nada puede desviar más un encuentro —y bajo la ilusión de descubrimientos terapéuticos progresivos— que cuando una persona dominada por el impulso de confesar escrupulosamente cae en manos de un terapeuta de curiosidad insaciable. La curiosidad es introversión negativa, estrecha en su introspección en lugar de abiertamente contemplativa. Así, La Nube del No Saber, obra anónima del misticismo cristiano del siglo XIV, considera la curiosidad como parte de la actividad y no propia de la vida contemplativa, es decir, de la actitud del oyente. Asimismo, el gran director espiritual, el arzobispo Fenélon (1651-1715), en sus Cartas Espirituales, declara que la curiosidad es una hiperactividad. Describe cómo se desarrolla la conversación entre dos personas sentadas en dos sillas. En resumen, considera necesario recurrir a alguien de vez en cuando (un confesor, un consejero, un analista). Esa persona, el consejero, según Fenélon, no necesita tener una conducta especialmente buena, no necesita ser un dechado moral ni un hombre ejemplar, pero sí habría aquietado su mente curiosa e inquisitiva.
Las formas modernas de curiosidad se manifiestan claramente en el análisis, especialmente cuando se presta mucha atención a la psicodinámica. Este tipo de análisis ya sea que se centre en la primera infancia o en las reacciones de transferencia, se basa en la indagación y la curiosidad, como si las profundidades del alma solo pudieran penetrarse mediante la curiosidad. Entonces encontramos el rastreo interminable de asociaciones, la deducción de mecanismos y los diagnósticos que conducen al uso amateur del lenguaje clínico como pasatiempo popular (los epítetos «neurótico», «paranoico», «maníaco»). ¿Quién puede comprender a otra persona? ¿Quién puede comprenderse a sí mismo? ¿Quién puede aumentar su estatura con una introspección inquietante? Solo Dios puede conocernos, pero este conocimiento seguramente no es el resultado de que Él nos haya comprendido, de que nos haya resuelto como un rompecabezas. Especialmente engañosa es la noción de que si reunimos asiduamente los detalles de un caso podemos reconstruir el misterio de una persona. Los detalles de los accidentes de la vida, a menos que sean representativamente simbólicos, nunca son esenciales para el alma. Solo forman parte de su desorden colectivo y trivialidades periféricas, no de su sustancia individual. La persona que acude a terapia busca liberarse de la opresión de los accidentes, encontrar la verdad al salir de las banalidades que él mismo reconoce como tales, pero en las que está obsesivamente atrapado. La tarea en este punto consiste en dar un salto cualitativo hacia lo desconocido, en lugar de indagar en los fragmentos para encontrar un patrón. ¡Cuánto tiempo dedican las personas mayores a sus reflexiones y memorias, y qué poco patrón pueden descubrir después de toda una vida! Cuanto más tiempo y mejor se conoce a otra persona, como en un análisis profundo que se extiende a lo largo de los años, menos se puede afirmar con certeza sobre la verdadera raíz del problema, puesto que la verdadera raíz es siempre la persona misma, y la persona no es ni una enfermedad ni un problema, sino un misterio fundamentalmente insoluble.
La curiosidad en la psicología actual se manifiesta también en las pruebas psicológicas. Existen miles de pruebas psicológicas estandarizadas y con derechos de autor, y hay profesionales que se ganan la vida con su uso. Para ellos, la curiosidad se ha convertido en una técnica refinada y una buena fuente de ingresos. La realización de pruebas es un trabajo profesional respetado; incluso hay doctorados en curiosidad. Las pruebas intentan tratar la psique o el alma como un rompecabezas que se puede resolver, desarmar, armar, contar, etiquetar y conocer. Las pruebas nos hacen sentir curiosidad por nosotros mismos, por nuestros rasgos y tendencias. Además de hacernos competitivos, nos sacan de nosotros mismos como sujetos que experimentan, dividiéndonos en observador y objeto. Una pregunta exige una respuesta; el sujeto exige un objeto. La curiosidad no une. Genera dudas y corroe la autoconfianza, mi fe en mí mismo. Cuando me evalúa otra persona, la mesa, el bloc de notas y las preguntas quedan entre nosotros. No hay conexión, no hay encuentro.
La consejería pastoral no está necesariamente exenta de los efectos de la psicología de los tests, pues cuando un ministro entrevista a alguien con una actitud propia de este tipo de psicología, cuando pide datos sobre su escuela, trabajo y vida sexual, cuando intenta tabular resultados o calificar los logros de otra persona, su escaso conocimiento psicológico se convierte en algo peligroso.
El análisis psicodinámico y la psicología de los tests son solo dos ejemplos de cómo la curiosidad ha influido en nuestro trabajo hoy en día. Existe otro: el análisis del comportamiento o el microanálisis de la comunicación. Este método graba, e incluso filma o visualiza a través de espejos unidireccionales, una reunión entre dos personas para analizarla, para descubrir qué sucede y qué falla. Cada gesto, postura, inflexión, pausa e interrupción se estudia en busca de las pistas que revela. De esta manera, se puede hacer consciente gran parte del inconsciente. Alguien que me observe en busca de mis debilidades y escuche mi forma de hablar en lugar de lo que digo, detectará mucha evidencia de hábitos inconscientes para mí y podrá decirme mucho sobre la forma en que expreso la ansiedad y comunico la incertidumbre a otra persona. No siempre somos conscientes de que tendemos a apretar los pulgares dentro de los puños, a fruncir el ceño con preocupación o a sentarnos encorvados con desinterés.
Todos estos métodos actuales para conocer al otro, que utilizan la curiosidad a través de análisis psicodinámicos, pruebas proyectivas o grabaciones, se nos han impuesto recientemente a quienes nos dedicamos a los problemas humanos como herramientas para nuestro trabajo. Pero ¿acaso el conocimiento obtenido a costa de separar aún más al observador y al observado, y de separar al individuo de sí mismo, ayuda al cuidado o la sanación de las almas? ¿Y qué parte de este conocimiento puede ser comprendida e integrada por la personalidad en desarrollo, cuyo sufrimiento forma parte de su crecimiento? Podríamos preguntarnos por qué han surgido estos métodos y si no son más bien sustitutos de la conexión humana inmediata y vulnerable. Es como si nos hubiéramos aislado tanto y atrapado en nuestras defensas del ego que se hubiera tenido que inventar todo un aparato de espionaje psicológico para comunicarnos entre las torres de nuestros castillos interiores. La ciudad y la nación divididas contra sí mismas son un símbolo de nuestros tiempos, y donde no hay conexión humana a través del muro entre Oriente y Occidente o Norte y Sur, proliferan los sistemas de espionaje basados en la curiosidad. “¡Cuidado!”, “¡Mira a tu alrededor!” se convierten en las palabras en lugar de “¡Escucha y presta atención!”.
Todos los métodos de exploración mental bloquean el encuentro de mentes. Donde logran traspasar las defensas, solo consiguen provocar alarmas que refuerzan la seguridad. La espontaneidad y el relato libre y desenfrenado se ven frenados. La propia descripción de uno mismo se vuelve fría e inerte, pues toda emoción se reprime para no delatarse.
En otras palabras, el primer obstáculo para conocer a otra persona es el deseo de conocerla. Aquí es donde mis necesidades me ayudan. Si mi necesidad de ser analista o terapeuta está genuinamente arraigada en mi ser, como una vocación a ser quien soy, parte de mi propia realización personal, puedo expresar esa necesidad de plenitud sin invadir profesionalmente el ámbito del otro. Mis preguntas, entonces, no surgirán de la curiosidad, ni mi conocimiento derivará de la observación distante. Más bien, mis preguntas forman parte de mi propia búsqueda para explorar la naturaleza humana, incluyéndome a mí mismo. Este tipo de preguntas no tienen respuestas; pero sí provocan reacciones. Y estas reacciones son un movimiento espontáneo de ambos hacia la esencia del asunto en cuestión. La curiosidad por los hechos y los detalles cede ante la contemplación abierta de lo que es, tal como se presenta. Al abandonar las técnicas de interrogatorio, quien pregunta libera a quien responde de la identificación con sus respuestas, atrapado en su historial clínico, en su vida accidental, culpable por lo que ha dicho. La entrevista, liberada del modelo inquisitivo, se transforma en un encuentro.
Prudens quaestio dimidium scientiae. La pregunta imprudente que surge de la curiosidad no solo infringe el secreto y la dignidad y el mundo interior de una persona, sino que también rompe la distancia. Todos los animales tienen un sentido natural de la distancia. Cuando los pájaros se posan en un cable telegráfico o las gaviotas en la barandilla de un muelle, se sientan a cierta distancia unas de otras. Cuando un gato callejero se agazapa en una pared al pasar yo, se queda fijo observando hasta que llego a una cierta línea invisible, entonces sale disparado. Los animales de circo se entrenan mediante la manipulación de la distancia psíquica. Los leones entran en la arena uno por uno y se sientan cada uno en su taburete, no demasiado cerca unos de otros. Si el entrenador se acerca demasiado con su látigo o silla, que son extensiones de sí mismo, desencadena la reacción de lucha o huida en el animal. Este debe huir de su posición o golpear con la pata y gruñir. Una señal de que un animal está siendo domesticado es la disminución gradual de su distancia natural. El animal demuestra confianza cuando permite que otro animal o entrenador supere su «distancia crítica» y se acerque cada vez más sin la reacción instintiva de huida o lucha.
En el encuentro entre humanos, operan los mismos patrones animales. A lo largo de la civilización, hemos logrado separar la distancia física de la psicológica. Podemos estar en un ascensor lleno de gente o ser examinados desnudos por un médico sin sentir que nuestra distancia psicológica se ve invadida. Contamos con defensas psicológicas que nos protegen. Sin embargo, en un encuentro entre dos personas, las profundas reacciones de distancia natural siguen afectando la conexión. El problema de la distancia, de hasta qué punto acercarse, surge en cada encuentro. Algunas personas a las que se les aplica el término histeria parecen acercarse demasiado pronto. Otras, llamadas esquizoides, parecen distantes incluso al describir sus sentimientos. En una situación donde uno se precipita con pruebas, entrevistas o solicitudes de confesión, la distancia natural puede fracturarse fácilmente, desencadenando la reacción de lucha o huida. Tras una entrevista, la persona no regresa. Incapaz de luchar, ha huido.
Cada persona tiene su propio espacio; además, no se puede esperar que un problema fundamental se manifieste por completo hasta que haya espacio para él. Un problema fundamental es una confusión dolorosa. Parece llenar toda la vida de una persona, siendo de enorme peso, dejando ramificaciones y vínculos a lo largo de su desarrollo. No tiene principio ni fin, y no se puede abordar a menos que se le haya concedido un amplio espacio psíquico. Asimismo, se mantiene en un espacio psicológico propio, caracterizado por una tensión atmosférica, un estado de ánimo depresivo o nervioso, de amargura o anhelo. Nadie puede abordar un problema fundamental si no se adentra y vive dentro de esta atmósfera en la que se encuentra.
Si alguien se distancia de sus problemas y lo demuestra describiéndolos con claridad, utilizando categorías diagnósticas y relatando libremente incidentes traumáticos, por regla general se ha omitido una parte esencial, la clave misma de todo. Dado que los problemas psicológicos no son algo que las personas tienen, sino algo que son, no es raro trabajar con ellas durante muchas semanas —incluso hasta un año— antes de acercarse a la verdadera raíz del problema, a la razón por la que acudieron a terapia.
Cuando los grandes felinos del circo entran en la jaula, se siguen unos a otros según sentimientos de simpatía y antipatía. Algunos leones no seguirán a otros, algunos se aliarán con otros en una lucha, algunos se identificarán con el más fuerte o con el domador. La relevancia de esto en el trabajo grupal es evidente. En todos los casos, el domador ocupa primero la jaula; es su espacio y los leones lo reconocen. Así también, el analista o terapeuta llega primero a su oficina, es su habitación, su espacio. El tigre ocupa su nueva jaula en el zoológico orinando en todos sus rincones. Deja su huella en los límites de su espacio existencial. El analista o terapeuta coloca sus pequeños objetos, cuelga sus fichas en las paredes, pinta la carpintería de su color favorito.
Al recibir a una persona en mi consulta, el patrón animal de la jaula se encuentra justo debajo de la superficie. El arbusto es un mundo de territorios con patrones según los olores, entrecruzados por huellas, organizados en jerarquías. Solo puede haber espacio en mi consulta para otro si yo le hago sitio, si dejo de ocupar el espacio suficiente para que el otro pueda entrar, no disuelto ante mi poder y autoridad, sino encerrado en su propia atmósfera. Para que la otra persona se abra y hable, se requiere un retiro del terapeuta. Debo retirarme para hacerle sitio. Llamar a esto terapia centrada en el cliente no es suficiente, pues mientras él sea el cliente y sea mi consulta, nunca es el centro, y sus proyecciones de transferencia sobre el terapeuta lo mantienen seguro de su inferioridad. Este retiro, en lugar de salir al encuentro del otro, es un acto intenso de concentración, cuyo modelo se encuentra en la doctrina mística judía del Tzimtzum. Dios, omnipresente y omnipotente, estaba en todas partes. Llenó el universo con su Ser. ¿Cómo, entonces, pudo surgir la creación? No mediante la emanación, es decir, Dios surgiendo de Sí mismo, pues no habría espacio, y si lo hubiera, implicaría una imperfección de Dios, un lugar vacío donde Él no estaba. Por lo tanto, Dios tuvo que crear mediante la retracción; creó lo que no era Él, lo otro, mediante la autocontracción, la autoconcentración. De esta doctrina surgieron numerosas especulaciones místicas sobre el esplendor oculto de Dios y sus paralelismos para el hombre místico, quien, mediante la intensificación, la retracción y el exilio del mundo exterior, contribuye a la creación. En el plano humano, la retracción de uno mismo ayuda al otro a llegar a existir.
San Juan de la Cruz plantea la paradoja de la distancia simplemente como sin arrimo y con arrimo (acercarse sin acercarse).
Mientras que el analista solo se reúne excepcionalmente con su paciente fuera de su consultorio, y el médico realiza visitas a domicilio cada vez con menos frecuencia, el pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar y desempeñar su función pastoral en el entorno natural de su feligrés. Las conversaciones que tienen lugar durante una «visita» del pastor —si puede llamar por teléfono a un miembro de la congregación si está preocupado por él, si debe visitar a una mujer cuando su esposo está trabajando y ella está sola, si se debe permitir la entrada de los niños o no—, en resumen, toda la cuestión de gestionar el problema espacial de la conexión humana puede considerarse mejor como una cuestión de actitud que de técnica. Bajo la influencia de la psicoterapia y el modelo médico del analista, los pastores tienden cada vez más a ver a sus feligreses con problemas en sus estudios («guaridas», «refugios», «retiros»). Esto solo los aísla aún más de sus feligreses, convirtiéndolos prácticamente en pacientes, debido a la ansiedad del pastor por manejar la conexión humana en el lugar donde se desarrolla la acción. El pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar, en la familia misma, donde el alma atraviesa sus tormentos. La tradición de la pastoral demuestra que el pastor no solo puede, sino que debe hacer visitas. El pastor cuida de su rebaño; su perro sigue a los extraviados, está atento a cualquier problema y olfatea todo. Esto es posible si el pastor comprende la distancia y no se siente reducido ni subyugado al entrar en el espacio del otro.
Mantener la distancia alude a la naturaleza del secreto y al respeto que este exige.[1] El alma no solo guarda secretos, sino que es en sí misma un secreto; o, dicho de otro modo, la reacción de lucha o huida en el ser humano protege su verdad psicológica más vital. Su alma está en juego, al igual que el animal siente su vida amenazada. Por supuesto, los secretos mal guardados actúan como venenos, y la psique anhela ser purificada de ellos mediante la confesión. Pero no toda vida secreta es patológica, ni toda vergüenza y timidez debidas a pecados. Los secretos compartidos generan confianza, y la confianza atenúa el problema de la distancia que provoca la reacción de lucha o huida. No es de extrañar que no exista la psicoterapia breve en la que el alma esté plenamente involucrada.
La distancia se confunde a menudo con la frialdad, al igual que la cercanía con la calidez. ¡Todos deseamos ser personas cálidas, cariñosas y abiertas! La acusación de frialdad es una de las más difíciles de aceptar, y es muy común; sin embargo, muchas veces no se trata de que el consejero o terapeuta sea frío, sino de que mantiene la distancia, se repliega sobre sí mismo. Esto tiene varios efectos en la otra persona. Principalmente, la presenta como «otra», como diferente, separada, con el dolor de ser ella misma, sola. Si la otra persona es del sexo opuesto, mi distancia enfatiza la diferencia entre nosotros, que se simboliza en su forma más básica como polaridad sexual. La distancia nos crea como hombre y mujer; la fusión nos hace ambos o ninguno. Así pues, naturalmente, la polaridad se experimenta como atracción o repulsión y nos vemos atrapados por el fenómeno de la transferencia. Surge la emoción y comienza una terapia profunda. En segundo lugar, mi distancia le da a la otra persona la oportunidad de salir, de tender un puente, de manifestar sus propios sentimientos y emociones extrovertidas, aunque solo sea a través del llanto silencioso. En tercer lugar, fomenta la dignidad y el respeto por los problemas. Nada le da más espacio al alma que el silencio; no puede oírse por encima del ruido. Esto puede sonar solemne y piadoso, y cualquier actitud, ya sea con bata médica, cuello clerical o barba analítica, puede ser malinterpretada. Pero, sobre todo, no queremos despertar miedo, y siempre existe un miedo tremendo —una reacción de lucha o huida— cuando se trata del alma. El peligro de su pérdida, de su daño, de ser engañada, mal aconsejada, juzgada, condenada: todo esto está presente durante el encuentro terapéutico. Y es principalmente en el miedo y a partir del miedo que se nos busca. El miedo puede proyectarse sobre nosotros, de modo que representamos al inconsciente como una amenaza y un enemigo. Dado que solo el “amor perfecto expulsa el miedo”, este debe, al menos, estar ausente del entorno terapéutico hasta que el amor pueda igualar su poder. Mientras el miedo esté presente, el espacio de la consejería puede considerarse mejor como un templo reservado o témenos, un santuario permisivo que ofrece refugio del miedo. El amor activo no puede redimir del miedo, mientras que la quietud, la frescura, la oscuridad y la paciencia pueden proporcionar la cueva en la que esconderse hasta que termine la noche. Primero refugio, solo después el fuego que calienta y da luz. El amor activo no puede redimir del miedo ya que el núcleo más profundo del miedo —como coinciden observadores religiosos y psicológicos— es el miedo al amor mismo. Las imperfecciones del amor, sufridas durante tanto tiempo desde la infancia, han llevado a este miedo en el que el amor yace oculto, un complejo de sensibilidad desgarradora. Tocar este complejo incluso con una consejería amorosa puede ser terapéutico solo cuando el miedo disminuye y solo cuando proviene de alguien cuyo amor es «perfecto» —sea cual sea el significado de eso—. Solo ese amor expulsa el miedo, pero ese amor no es obra nuestra, no es nuestra creación. Está más allá del contacto directo de la consejería que yace en su sombra; como si cada encuentro humano estuviera bajo el ala de la paloma, como si la sombra de todo consejo fuera la oscuridad del amor.
Los teólogos aprovechan cada oportunidad para afirmar que Dios es Amor. Los analistas dedican gran parte de su tiempo a escribir sobre aspectos del amor en la familia, la sexualidad y la transferencia. ¿Por qué debemos predicar y escribir tanto sobre el amor si siempre estamos inmersos en él de una u otra forma? ¿Por qué es tan necesario afirmar que la mayor de las virtudes es el amor y por qué es tan necesario demostrar que las neurosis son imperfecciones y vicisitudes del amor? Si el amor es tan ontológicamente fundamental para la teología y la psicología, ¿por qué no podemos simplemente dejarlo ser? ¿Por qué no surge espontáneamente y por qué no somos conscientes de su absoluta y sencilla simplicidad, como lo somos de otros fundamentos ontológicos que simplemente suceden? Si el amor es la esencia del hombre y de Dios, ¿de dónde provienen los impedimentos? ¿Por qué su oscuridad? ¿Por qué los terribles problemas del amor?
Este tipo de preguntas no tienen respuesta; sin embargo, la experiencia analítica nos revela algo sobre por qué amar es tan difícil y por qué la distancia, el secreto y la frialdad pueden ser necesarios. Ofrecen protección contra el amor, y contra las heridas que este causa. Los mitos dicen que el amor se experimenta a través de la flecha de Eros. En Platón, es un frenesí divino, una manía. El amor de Jesús lo llevó a la cruz.
El encuentro humano es difícil porque conduce a esa experiencia hiriente, a esa manía, a ese agotamiento de lo meramente humano. A distancia, separados por técnicas de entrevista, es más difícil alcanzarnos y tocarnos; las flechas pueden fallar. La curiosidad excluye al corazón. En un grupo, no somos tan fácilmente señalados, elegidos, encontrados. A solas, no hay ojos que se encuentren con los míos. Pero en el encuentro humano de dos personas sentadas en dos sillas, nos encontramos ante una situación primaria de amor. A solas en una habitación, cara a cara, en secreto, con el alma al descubierto, el futuro en juego: ¿acaso esto no configura la experiencia arquetípica del amor humano? Profundizamos en nuestra comprensión al denominar peyorativamente la experiencia como “proyección” o al denigrarla como “transferencia”. Dos personas comprometidas entre sí y con el curso de su participación en los sufrimientos de la psique son a la vez experimentadas por la fuerza arquetípica del amor. Esta fuerza es aún mayor cuando, a través de sus encuentros, esperan crear una nueva vida como resultado de su unión. Es bueno tener presente esta realidad desde el principio, como un hecho inherente a la situación; de lo contrario, podría sorprendernos y caer en ella. Podemos enamorarnos sin importar el sexo, la edad ni las circunstancias. Entonces, conviene recordar el Cantar de los Cantares: “Os ruego que no provoquéis ni despertéis el amor hasta que él quiera”.
El amor no nos agrada hasta que logramos sobrellevarlo, y no podemos hacerlo mientras sea un afecto en lugar de un estado del ser. El amor como estado del ser, tal como lo describe Tillich, pertenece quizás al ámbito de la teología. En psicoanálisis, solemos encontrar el amor como un afecto, un tohubohu emocional. Y en terapia, el amor se asemeja más al afecto del psicoanálisis que al estado del ser que enseñaban Paul, Nygren y Tillich en la escuela teológica.
Los opuestos del deseo y la introspección, de la acción y el ser, se reflejan en dos tradiciones amorosas contrapuestas, que, para simplificar, podemos denominar oriental y occidental. Aferrarse únicamente a la profundidad y la introspección del amor es quietista. De alguna manera, es inhumano; niega la realidad viva del objeto de anhelo al convertirlo, como una imagen, en un amor entendido como un estado del ser que se entierra en su interior. Por otro lado, la caridad occidental, con su acercamiento, sus programas de Cristo en acción y la Iglesia al servicio de la comunidad, su movimiento y misión, pronto agota el pozo, un gesto vano que golpea el aire. Si la profundidad sin acción es inhumana y la acción sin profundidad, insensatez, entonces la solución a la escisión entre estas dos antiguas nociones del amor —como deseo o como estado del ser— puede depender del analista o consejero individual: de su capacidad para conectar en su interior su impulso a la acción extravertida con sus profundidades introvertidas. Estos dos movimientos opuestos conforman la cruz individual del amor, vista desde una perspectiva psicológica. Para encontrar el equilibrio, puede que tenga que sacrificar una u otra dirección por un tiempo. Quizás logre alcanzar la plenitud del amor simplemente siguiendo el impulso a la acción, viviendo el amor al máximo como una emoción, renunciando a todo lo que he aprendido sobre que tal amor no es auténtico, sino solo una manía y un trastorno. O tal vez tenga que renunciar a una implicación profunda para recuperar el amor, aun sabiendo que este distanciamiento traiciona mi compromiso personal.
En general, nuestro peligro en la terapia y el análisis radica en tener un eje interno demasiado limitado para abarcar la amplitud de nuestras profundas experiencias. Ciertamente, puedo amar con intensidad hacia afuera, pero si la conexión vertical con el fundamento de mi ser interior, con mi amor propio, hacia mí mismo, por mí mismo, aún no se ha formado, habré despertado un amor que no puede satisfacer. Todos los temas que hemos tratado hasta ahora giran en torno a este punto: el encuentro humano depende de una conexión interna. Para conectar contigo, necesito conectar conmigo mismo.
Si no estoy conectado conmigo mismo y llegas y tiendes un puente sobre la distancia que nos separa, puede que me lance a cruzar por el poder de la atracción (magnificado por la falta de arraigo interior) para caer en tus brazos y perder mi identidad; o puede que entre en pánico ante tu invasión. La conexión humana es, sin duda, un encuentro extrovertido, y la comunicación entre las personas une a través del intercambio, en el sentido de las relaciones interpersonales. Pero también existe la relación intrapersonal, la conexión vertical hacia abajo dentro de cada individuo. Si he establecido este eje, estoy presente con mis sentimientos, escuchando, abierto a mí mismo dentro de mí a lo que venga, anclado, enraizado, un pivote fijo y giratorio que ninguna luz de hadas lejana puede arrebatar. Desde fuera, esto puede parecer retraído, distante, poco curioso, cerrado y frío; sin embargo, esto puede ser solo la reacción a la acción horizontal del encuentro. Además, al retirarme hacia abajo, te permito más espacio para expresarte.
Además, dos personas conectadas internamente también se comunican entre sí. Dos personas pueden estar en el mismo estado psicológico, consteladas por el mismo estado del alma, en comunión sin compartirlo demostrativamente. La comunión no es solo comunicación. La conexión interna es el contacto que dos personas pueden tener entre sí desde dentro, desde abajo; porque si estoy conectado a este momento tal como es, también estoy abierto y conectado contigo. El fundamento de estar en las profundidades no es solo mi fundamento personal; es el apoyo universal de cada uno, al que cada uno accede a través de una conexión interna. Nos encontramos tanto al reflejar el inconsciente colectivo como al expresarnos en comunicaciones personales. La sanación se produce de la misma manera, dependiendo no tanto de mi efecto en ti o tu efecto en mí, sino del efecto de momentos críticos, eventos arquetípicos, que brotan desde dentro y se reflejan en nuestro encuentro. En cada uno de esos momentos se expresa alguna necesidad del alma humana común, y mis necesidades y las tuyas se reflejan y se satisfacen sin un intercambio intenso a nivel personal. Así, las crisis sanan precisamente porque nos llevan más allá de las comunicaciones personales y las condolencias, hacia el acontecimiento arquetípicamente significativo. Sorprendentemente, uno se encuentra inmerso en un paralelismo bíblico: conspirando por la primogenitura, arrojado a un pozo por hermanos envidiosos, enfrentando a una hija con su madre; o una ballena esperando para engullir a alguien sumido en la depresión nocturna, y las esposas de Rahab y Potifar acudiendo a su llamada. Sumergidas repentinamente en este nivel del momento impersonal, irrepetible y único, el punto de inflexión en la encrucijada, dos personas se encuentran juntas experimentando el acontecimiento, tratando juntas de darle sentido.
Así como la comunión de este tipo difiere de la comunicación, la intimidad difiere de la comunidad. El intento de restablecer la comunidad cristiana a través de grupos —con todos sus logros, que no me corresponde cuestionar— quizás fracase en lo que respecta a la intimidad. Aquí, el análisis sigue señalando el camino. En la intimidad, soy íntimo ante todo conmigo mismo, permitiéndome sentir lo que siento, fantasear con lo que fantaseo, escuchar mi voz interior fiel a la realidad. A través de esta conexión interior puedo experimentar vergüenza, miseria y también nuevos placeres. Puedo llegar a conocerme revelándome a mí mismo. En un análisis, la intimidad crece entre dos personas menos a través de la conexión horizontal que a través de las conexiones verticales paralelas de cada uno consigo mismo. Cada uno escucha tanto el efecto del otro en su interior y estas reacciones internas como al otro mismo. Cada uno acoge al otro. Cada uno se encuentra con el otro también en sus propios sueños y fantasías. A partir de esta intimidad, de este conocimiento interior, puede crecer la comunidad, a medida que algunos analistas amplían sus relaciones analíticas a grupos y amistades. Pero el núcleo sigue siendo la intimidad desarrollada dentro del análisis. Que el ministro programe la intimidad, esperándola como resultado del compartir y la participación en la comunidad, es presuponer que el movimiento vertical es una consecuencia de la relación entre las personas. La intimidad forzada, en grupos, por ejemplo, suele llevar a ocultar aún más aquellas partes del alma que solo pueden compartirse cuando dos o tres personas se reúnen, no una multitud.
Si el encuentro humano despierta el amor como fuerza arquetípica, entonces el consejero se alegrará de las barreras que surgen naturalmente entre las personas, pues son defensas espontáneas. No las crea el ego; son más bien las formas en que el desarrollo de la psique se protege con timidez y secretismo, con distancia y frialdad, con reserva y dignidad, hasta que establece el eje vertical interno, esa conexión humana que debe equilibrar la conexión externa en desarrollo entre los seres humanos. Solo cuando esto existe, cuando este acceso a mi amor propio tal como soy me llena de fe en mí mismo tal como soy y de esperanza en mí mismo tal como soy, puede haber un encuentro en el sentido numinoso de la palabra. Solo entonces hay alguien allí, alguien con acceso a su propia vitalidad, a través de quien las reacciones resuenan y la sensibilidad responde, todo está presente, sin huida ni lucha, ni curiosidad.
El descenso hacia el interior nos ocupará especialmente en el próximo capítulo, donde la realidad del inconsciente será el tema central. El encuentro humano, como primer nivel del trabajo terapéutico, conduce a la conexión interna entre el terapeuta y la persona que recibe la terapia. Esta conexión interna también nos lleva al problema general de lo que hay «dentro», es decir, la naturaleza del inconsciente. Las páginas restantes explorarán este espacio interior.
1 El lector podría remitirse a los esclarecedores párrafos de C.G. Jung sobre el secreto en su autobiografía Memorias, sueños, reflexión, ed. A. Jaffé; trad. R. y C. Winston (Nueva York: Random House, 1961), pág. 315 y siguientes, y también a “El secreto médico y el misterio analítico”, el último capítulo de mi Suicidio y el alma (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011).
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
1
EL VIAJECOMIENZA
El verano llega como una manta peluda. Asa se gira de lado y su cabello castaño claro se aparta de su mejilla rosada. Su tez delata la tierra del norte de su abuela, fallecida hace muchos años. Su nariz se contrae, como la de un conejo, como si se diera cuenta, incluso dormida, de que por fin ha llegado el buen tiempo. Recorro con la punta de los dedos el fino vello de su sien.
—Ahhh —dice Asa—. Buenos días, mamá.
El aire a nuestro alrededor está en calma. No quiero perturbarlo levantándome. En cambio, extiendo la mano hacia la cesta que está en la esquina junto a nuestra cama. “Mira”, digo, mostrando el tesoro.
Asa abre la boca con asombro. La cinta ámbar combina con los reflejos de su cabello. Ella lo toma de mi mano con entusiasmo. «¿Dónde lo conseguiste?»
“Tzipi me lo dio por haberla traído al mundo.”
—No deberías llevarte una cinta —dice Asa—. Deberías llevarte algo que necesitemos. Deberías llevarte lana. Sus acciones no concuerdan con sus palabras. Se está frotando la cinta sedosa contra la mejilla.
Sus palabras son muy maduras para su edad. No me asombra, ni me resisto a lo inevitable. Los niños pobres siempre son más maduros en ese sentido. Pero me alegra que pueda sostener la cinta contra su mejilla y permitirse desearla. “Es verano”, digo, “¡por fin verano! Me llevaré lana cuando se acerque el otoño”. Sonrío. “Por ahora, tienes una cinta para el pelo”.
Asa se enrolla la cinta alrededor de los dedos. “Es preciosa, madre.”
“No hay nadie más hermosa que tú.”
Entrelazo la cinta en el cabello de Asa, y ella sale corriendo de la cabaña para enseñársela al mundo.
Antes de que pudiera terminar de ordenar nuestras cosas, una vecina irrumpió en la habitación. Era Bala. “¡Fea!”, me dijo, “¿no tienes ni pizca de sentido común? ¿Cambias tus habilidades de partera por una cinta?”.
“Más que una cinta”, digo. “Por su belleza”.
“Tzipi te está seduciendo con sus costumbres no cristianas”, dice Bala.
Me río de su odio hacia el forastero, agradecida de que mi madre me enseñara a usar la alegría. “La belleza no es peligrosa para quienes aman verdaderamente a Dios. Es una alegría, Bala. Debo tenerla en mi hogar”.
“Por Asa”, dice Bala, terminando con las mismas palabras que tenía en la punta de la lengua.
“Se merece esmeraldas”, digo, “rubíes, incluso oro”. Sonrío al pensarlo. “Oh, visiones decorativas”. Agito las manos hacia las paredes de nuestra pequeña habitación. Respiro profundamente el aire con aroma a madera. Estas paredes están cubiertas de guirnaldas hechas con pequeñas piñas de abeto, grosellas secas y bayas de acebo, sujetas con resina de abeto balsámico. Una colección de plumas de colores rebosa de un cuenco de barro en el suelo. En un plato cercano hay finas láminas de mica. Tomo una y la acerco a la ventana. El rayo de sol se fragmenta en colores que danzan sobre mi brazo.
Bala suspira. «¿Cómo es posible que alguien tan Fea como tú tenga tan buen ojo para la belleza?»
Esa pregunta tiene fácil respuesta. Solo tengo que pensar en el cabello de mi madre, siempre peinado de una forma u otra para resaltar la fina línea de su mandíbula. Era demasiado pobre para tener lazos. Pero llevaba flores silvestres en el cabello. Morado. Brezo y aulaga dorada. Podría contárselo a Bala. Pero no lo hago. No es bueno recordarle a Bala que tengo sangre diferente. Me ha costado muchos años encontrar mi lugar en este pueblo. Ahora encajo.
Bala se acerca y susurra: «¿Cómo es posible que un ser tan Fea como tú tenga una hija tan hermosa?»
Ahora guardo silencio porque no tengo respuesta. Me he hecho esa pregunta muchas veces. Mi mente se detiene brevemente en el padre de Asa, aquel a quien mi memoria ha llamado el Erudito Paciente, aquel que me abrió el mundo de las letras. Veo su rostro, cuadrado y sencillo, gris, no bello para nadie más que para mí. Casi puedo tocarlo en mi memoria. No lo he visitado desde que mi vientre se hinchó con Asa. Por un instante, casi creo saber que aún vive, que piensa en mí rara y brevemente, solo en su mundo de erudito. Inmerso en la perfección de su mente y su alma, ignora a su descendencia.
—Dime —susurra Bala con insistencia, ahora con voz ronca—. Él brilla en tus ojos. Háblame de él.
Doy la respuesta que siempre doy: “Es mejor no hablar de los muertos”. Las palabras no mienten. No dicen que esté muerto para este mundo, solo para mí. Que los aldeanos acepten esta respuesta y me acojan en su seno tampoco es un milagro. Necesitan una partera. Solo Bala puede Recibe mi respuesta sin gratitud, sin alivio. No se ha movido desde que hablé. Está demasiado cerca. Pronuncio cada palabra con resonancia: “Es mejor dejar ir a los muertos”.
Bala me mira fijamente de repente. «¿Sabías que Otto, del Bosque del Oeste, busca una comadrona? Su esposa ya ha perdido tres bebés. Dice que pagará lo que sea por una comadrona que pueda salvar a este bebé».
El pago de un noble no sería un solo fardo de lana ni una cinta solitaria. No puedo ni imaginar qué sería. No puedo ni imaginar qué querría que fuera. Me invade la confusión. No estoy acostumbrada a este tipo de especulaciones. Me perturba el leve destello de curiosidad y deseo. Repongo la mica en el plato y me quito una verruga del codo, esperando que Bala no lea las emociones encontradas en mi rostro. “Otto del Bosque del Oeste no aceptaría una partera fea”.
—Lo haría si conociera tu reputación —dice Bala—. Has salvado a los recién nacidos más pequeños. Has curado a las madres más enfermas. Tienes unas manos muy hábiles. —Toma mis manos y las gira para que las palmas queden abiertas—. Estas manos leen el vientre de una embarazada y se lanzan a la tarea. Tienes el don de dar a luz.
Retiro las manos, sorprendida por los elogios. Bala nunca antes había mostrado tanto interés en mí. “Dios es bueno conmigo”, digo.
La vecina Bala ladea la cabeza. “Le hablaré de ti a ese noble desesperado. Haré que te ruegue. Pero entonces tendrás que darme parte de lo que te pague”.
Asiento con la cabeza.
Bala sale corriendo, su codicia rasgando el aire.
Dejé de pensar en Bala y sus necesidades, y en Otto del Bosque del Oeste y las suyas. El día es largo, caluroso y tranquilo. Asa pasa la mayor parte del tiempo en el arroyo, luego en el prado, y después de nuevo en el arroyo.
Me siento casi sin preocupaciones. El verano será largo. Habrá comida en abundancia. Me dejo llevar por mis pensamientos, cada vez más rápido, hacia las manos de Dios que me esperan. Estoy lista para que esas manos me cubran, para que me envuelvan en un amor sin límites. Pero hoy las manos están abiertas. Algo no cuadra, está desequilibrado. Hay algo que debo aprender. Pero hoy me siento estúpida. He sido demasiado perezosa todo el día. No puedo aprender lo que Dios quiere que aprenda.
“¡Fea!”
El grito de Bala me devuelve bruscamente al mundo de los mortales. Me levanto para recibirla. Aun esforzándome por mantenerme erguida, estoy tan encorvada que mi nariz apenas le llega al hombro.
Ella mira mi espalda torcida por un segundo. “Oh”, dice Bala, “se llevarán una sorpresa cuando te vean. Pero Otto del Bosque del Oeste te está esperando. Debes darte prisa.”
—Asa —digo.
Asa corre hacia mí.
Caminamos hacia la casa del noble, pasando por los campos bien cuidados, hacia la fresca penumbra del pequeño bosque. Tardamos casi una hora. Bala le explica a Asa lo que nos espera. Asa está ansiosa. Ha visto nacer a muchos bebés campesinos. Pero esta es la primera vez que verá la casa de un noble desde dentro. También es mi primera vez. Me quedo en silencio, tratando de ponerme en manos de Dios, tratando de comprender qué es lo que se supone que debo aprender hoy. ¿Hay algo que deba saber para salvar al bebé del noble?
Y entonces Asa está sentada con Otto del Bosque del Oeste, con el noble mismo, y he aquí que incluso canta con su voz aguda, aunque nadie la escucha. Bala camina de un lado a otro fuera de la puerta, y estoy a solas con la esposa del noble. Sus ojos están hundidos en su rostro regordete. Me compadezco de su miedo. Se aferra a mi capa. En su mano hay un anillo de oro naranja y amarillo de España. Bala habló del oro español en esta casa mientras caminábamos hacia aquí, pero su descripción no me preparó para el esplendor. La cara del anillo es un gran óvalo en relieve con un ocho en el centro. Alrededor del ocho hay hojas de vid con racimos de uvas. Es lo más parecido a un anillo perfecto que puedo imaginar.
El agarre de la esposa es tan fuerte que casi pierdo el equilibrio. Le froto los muslos con fuerza. Ya sé que la presentación es incorrecta. Pero es lo suficientemente pronto; el bebé aún no está en el canal del parto. Saco una correa de cuero limpia y nueva de los pliegues de mi capa y se la doy a la mujer frenética. Ella sabe que debe sujetarla con los dientes, gritar y morder. Meto una mano dentro de ella, y con la otra trabajo la parte exterior de su vientre. Hay que girar al niño. Tengo un hombro de bebé bajo la palma de mi mano. Masajeo el pequeño bulto hacia abajo. Empujo y trabajo, y la esposa grita.
Es de noche y la bebé jadea en busca de aire. Una niña. Le quito la mucosidad de la nariz y la coloco desnuda y mojada al pecho de su madre. La bebé mama y yo río. La madre primeriza ríe, llora y vuelve a reír. Nos sentimos afortunadas de haber compartido un milagro. Por un instante somos como hermanas, rebosantes de amor. Un vínculo efímero. Pero está cansada. Salgo de la habitación.
Bala ha sido enviada a casa. Asa duerme en el granero. Voy a verla y me acuesto a su lado. Mañana, Otto del Bosque del Oeste ha prometido, mañana podré elegir mi pago. Me duermo pensando en el oro español. Oro naranja y amarillo.
El dorado del sol matutino sobre la paja me despierta. Los mosquitos ya han empezado a infestar el granero. Agito las manos en el aire, evitando que Asa se las ponga en la cara. Entonces nos llaman a la casa.
El noble lleva una bolsa de dinero colgada de la muñeca. Me la ofrece para que sienta su peso. “Dinero por un trabajo bien hecho. ¿O tal vez algo más?”. Extiende el puño cerrado. “He oído hablar de tu afición por las cosas bellas”. Abre el puño. Una esmeralda brilla ante mí.
Miro a Asa. Sus ojos están fijos en la mesa de la habitación contigua. Sigo su mirada. La mesa está repleta de frutas y frutos secos en grandes cuencos de porcelana. Niego con la cabeza. “Asa, mira la esmeralda”.
—Dulces, madre. —Asa se acerca a la mesa y la noble la sigue—. Hay mentas y chocolates —dice.
Otto del Bosque del Oeste se ríe. Le pone un trozo de chocolate en la boca a Asa, casi como el pastor del pueblo pondría la hostia en nuestras bocas. Le da una rodaja de menta verde. Me mira. —¿Ya te decidiste?
“La esmeralda”, me oigo decir.
Cuando llegamos a casa, Bala nos espera en el camino de tierra. —¿Una esmeralda? —grita—. ¿Cómo voy a tomar una parte de una esmeralda? Debes cambiarla inmediatamente por ropa y comida.
Recorro con la mirada la tierra, los árboles, el cielo. «¿En qué puedo engastar la esmeralda para que Asa la luzca?»
—¡Tonta! —grita Bala—. Si lleva una esmeralda, la robarán. La robarán. Y tal vez hasta la maten.
Bala tiene razón. La esmeralda debe estar escondida. Debemos encontrar un tesoro. Bala sigue hablando sin parar, pero mi mente ya está buscando en todos los rincones que conozco, cuando por fin mis ojos se posan en la puerta de nuestra cabaña. Sobre la puerta está el círculo verde de menta. Asa ha subido al tejado para colocarlo allí.
Asa nos sonríe desde el tejado. “¿No te encanta, mamá? Sabemos que está ahí. Podemos cerrar los ojos y fingir que vivimos en una casa de caramelos. Todo es caramelo. Por todas partes”.
“¡Los pájaros se lo comerán!”, grita Bala. Parece que hoy no puede hacer otra cosa que gritar.
—Lo barnicé —dice Asa. Se desliza del tejado y corre hacia el arroyo. Es mucho más lista que una niña común de cinco años. Puedo sentir la ira de Bala siguiendo a Asa.
“Los pájaros no se comen una menta lacada”, le digo a Bala, disfrutando de la victoria de Asa sobre la lógica de Bala, la lógica de esta gente dura y ascética.
—Cállate, fea —dice—. Te hice un favor. Ahora me debes una.
—Sí —digo, conteniendo la sonrisa—. El próximo parto que atienda, el pago será para ti.
—No. Aquí, la obstetricia no trae más que sacos de harina o fardos de lana. Y ninguna de las esposas de los demás nobles está embarazada. Bala suspira. Luego dice lentamente: —Pero el primer hijo del alcalde está enfermo.
Me quedo en silencio. No hay nada que decir.
“Puedes curarlo.” Bala me mira con ojos de pájaro. “Tú.”
“Soy una simple partera”, digo. “No soy una sanadora”.
“Podrías serlo. Conoces los secretos de la naturaleza mejor que nadie. Eliminas la fiebre de la leche en las madres primerizas. Eliminas el pus de los ojos de los recién nacidos.” Bala baila a mi alrededor mientras habla. “¡Pero si ya eres una sanadora! Todos se asombran de lo que sabes, de lo que puedes hacer.”
“Los demonios traen la enfermedad. Solo quienes pueden ahuyentar a los demonios pueden curar.”
“Eres una mujer de Dios”, dice Bala. “Puedes ahuyentar a los demonios”.
Niego con la cabeza, sin atreverme a que la conversación continúe. “Yo no”, digo, pero ya siento una nueva esperanza. Nadie me ha pedido jamás que traspase los límites del lecho de parto.
“¿Cómo puede una mujer de Dios decir tal cosa?”, preguntó Bala, acercando su rostro al mío. “Toda alma temerosa de Dios lucha contra demonios a diario”.
—Hay una diferencia —digo, con el corazón latiendo más rápido— entre luchar contra demonios en la batalla diaria de las almas y buscar demonios para una batalla por elección propia.
Bala se agacha en el suelo y mira fijamente la tierra. Coge un palo y dibuja un círculo grande. “Pero si pudieras ahuyentar a los demonios sin ponerte en peligro, lo harías, ¿verdad?”.
Pienso en las llanuras que se extienden hacia el norte, surcadas por arroyos. Mi madre y yo caminábamos por allí. Ella me señalaba las hierbas. Me mostraba las propiedades medicinales del hígado de liebre. Me revelaba los secretos de los peces de río. Aprendí remedios gracias a ella. Y con los años he añadido los míos. He experimentado, siempre guiándome por mi instinto. Pero hasta ahora mis remedios solo se los he ofrecido a los recién nacidos, a sus madres y a mi dulce Asa. Tengo un nudo en la garganta. Me cuesta respirar. “Si pudiera, curaría”.
“Entonces debemos crearte un círculo mágico”, dice Bala. “Podrás permanecer completamente dentro del círculo mágico, y ningún demonio podrá alcanzarte”.
“Un círculo mágico”, susurro. Esto es lo que Dios quería que aprendiera ayer. Estoy segura. Aprenderé de Bala. Ella posee un conocimiento inmenso e inesperado. Debo aprender sobre este círculo mágico.
—Sí —dice Bala—. Todos te pagarán. Hace una pausa para crear expectación. Cree que quiero una paga mundana. Quizás cree que quiero construir una casa de esmeraldas. —Te pagarán bien. Su voz es la avaricia personificada. —Y yo tomaré mi parte. Serás nuestra santa, la que ahuyentará a los demonios. Sonríe.
Me dejo llevar por las manos de Dios y siento sus dedos cerrándose suavemente sobre mí. Al instante, lo sé: esto es. Para esto fui puesto en este mundo. Esta es mi vocación.
Bala dice con voz firme: “Serás la ayudante de Dios. Nuestra propia hechicera del pueblo”.
Y así comienza el peligroso viaje.
2
EL CÍRCULO MÁGICO
Me siento junto al arroyo donde gorgotea más fuerte. Nadie más debe oírme. Practico las sílabas, comenzando por el final de la palabra: “Cajfz”. Es difícil entrenar mi lengua. ¿Cómo puede una sílaba terminar con tantos sonidos? Practico una y otra vez, hasta que la sílaba se siente sólida. Luego añado otra sílaba. Mis labios no parecen poder moverse lo suficientemente rápido. Trabajo y trabajo. Solo un verdadero hechicero puede pronunciar la palabra impronunciable. Y solo la pronunciación perfecta ordena a un demonio. Debo seguir trabajando. Añado una tercera sílaba, siempre uniéndola al principio. Se está volviendo más fácil. Labios, lengua y dientes cooperan ahora. Dejo que crezca. Pero no puedo añadir la primera sílaba. Si digo la palabra completa, llamaré a los demonios, Y no debo llamarlos hasta que esté lista para enfrentarlos. Eso será cuando esté a salvo dentro del círculo mágico. Bala ha reunido información de fuentes sobre las que no debo preguntar. Me ha asegurado que todo saldrá bien una vez que esté dentro del círculo mágico. Respiro hondo y repito la palabra incompleta: “Diatmoaamvpmsciccajfz”.
La palabra me hace sonreír. Ahora entiendo por qué practicaba desde el final hacia el principio. El principio de la palabra es fácil. Los necios se dejan engañar creyendo que ven simplicidad. Luego tropiezan con los sonidos finales, y los demonios se ríen de ellos. Bala me dice que, si los demonios se ríen lo suficientemente fuerte, se sabe que los necios salen corriendo del círculo mágico hacia un destino espantoso. Como no tengo experiencia en estas cosas, la escucho a ella y a todos los que hablan de demonios. Anoto cada detalle. ¿Quién sabe qué podría ser útil algún día?
Los necios se apresuran a leer la palabra sagrada y así sellan su propio destino. Pero quienes empiezan por el final aprenden a apreciar la dificultad. Nunca olvidan en presencia de quién se encuentran.
Hablaré lo indecible. Sí. Llamaré a los demonios pronunciando las palabras que deben obedecer. Los demonios no se reirán de mí. Y jamás olvidaré su poder.
Mientras estoy aquí sentada, mis pensamientos están en armonía con mis acciones. El cuidado con que realizo cada acción es crucial. El reconocimiento y el respeto constituyen los fundamentos de la hechicería. Mi actuación debe ser meticulosa, para que Dios y los demonios perciban mi reconocimiento y respeto por sus poderes. Me levanto pensativa, con la cabeza llena de expectación ante el primer encuentro que me espera.
El primer encuentro con los demonios es el más peligroso. En ese primer encuentro, desconozco qué demonio habita el cuerpo del niño enfermo. Ni siquiera lo habré visto todavía. En ese encuentro, me veo obligado a invocar a todos los demonios a la vez. Me encuentro en el mayor peligro de mi vida. Pero mientras permanezca completamente dentro del círculo mágico, mientras ninguna parte de mí, ni un solo pelo, ni una sola bocanada de aire, se extienda más allá del círculo, los demonios no podrán alcanzarme.
El círculo mágico. El límite de mis humildes capacidades.
Abandoné el arroyo y caminé hacia la cabaña, envuelto en una niebla de vaga preocupación, alejado de los sutiles contornos de las cosas de este mundo. El círculo mágico.
—Quítate esa cara —dice Bala con voz de cuervo. Sus ojos penetrantes me atrapan. En sus manos sostiene la espada que me dijo que robaría—. Preocuparás al alcalde si entras en su casa con esa mirada enfermiza.
“¿Cómo no voy a tener un aspecto enfermizo?” Mi propia preocupación se agudiza ahora. Los métodos de Bala me inquietan. He trabajado mañana y noche intentando reprimir mi miedo. Pero no lo lograré. Bala se equivoca. Señalo la hoja con aire acusador. “No tocaré esa espada”.
—Debes tocar la espada —dice Bala—. Sin ella, no podrás dibujar el círculo mágico.
“Puedo usar cualquier cosa para dibujar el círculo”, digo, “cualquier cosa bendecida”.
“¿Y qué tienes tú que sea bendecido?”, dice Bala.
No tengo respuesta.
“Ningún decano de ninguna catedral, protestante o católica, cercana o lejana, bendeciría algo para una jorobada como tu.”
Miro a Bala en silencio.
Ella hace un chasquido de lengua. “La espada pertenece a nuestro pastor. Está bendecida.”
“Y robada”, digo.
Bala se acerca a mí. “Jamás te lo prestaría a ti, una mujer, una jorobada fea. No tuve otra opción. Te lo devolveré cuando termines”. Su aliento húmedo me quema la mejilla como las frutas ácidas de color naranja y amarillo del sur.
—Cuando termine, si el chico está bien —digo, alejándome—, habrá otro trabajo de curación. Y luego otro. Y jamás devolverás la espada.
“¡Miserable Fea!”, grita Bala.
“Debo ser pura de corazón, o ningún círculo mágico podrá detenerme fuera de los demonios. Si uso una espada robada, ¿cómo puedo ser pura de corazón?
—Tú no lo robaste —dice Bala—. Yo lo robé. Tú eres puro. Yo no.
—Pero sé que es robado —digo—. No sirve de nada, Bala.
—Piensas demasiado —grita Bala.
“Y piensas demasiado poco”, le digo.
“Madre”. Asa sale de la cabaña. Lleva un pez envuelto en anchas hojas de roble. La cola brilla. Le quita una hoja de la cabeza. El rostro retorcido del pez, con ambos ojos en el lado derecho, resplandece como la luna de la que creo que ha surgido mi hija. “Un pez lenguado es sagrado, Madre. Un pez lenguado es bendito”.
Cierro los ojos y veo el lenguado nadando, aplastado contra el fondo del lejano Mar del Norte, retorcido como yo. ¿Cómo consiguió Asa este pez? ¿Cómo pudo una niña de cinco años conseguir un pez así? ¿Acaso tengo que preguntar? Asa tiene una sonrisa como la de mi madre. Podría encantar fácilmente a un pescador para que se lo diera. Además, poca gente come lenguado. No le valdría nada al pescador. “Despelléjalo, Asa. Hazlo tú. Quita la carne. Pero deja la cola, la espina dorsal y la cabeza intactas”.
“¡No!” Bala se cierne sobre el pez. “¿Ves qué gordo está?” Sus palabras son ciertas. El pez es más gordo que cualquier platija que haya visto jamás. “Ven.” Bala me toma de la mano. y lo coloca sobre el vientre del pez. “Siente el movimiento, partera”. Me mira con ojos fríos. “Puedes adivinarlo tan bien como yo”. Su mano aprieta la mía. “Una anguila viscosa”.
Contengo la respiración. De niña, viví junto al mar. Conozco bien sus horrores. Imagino la cavidad interna del lenguado cubierta de baba, hogar de la anguila gris, retorcida y espantosa.
Busco la mirada en los ojos de Bala. Nunca le he hablado de mi infancia. Nunca hemos conversado sobre las odiadas anguilas viscosas. Sin embargo, presiento que sabe el efecto que su suposición tiene en mí. Lentamente, aparto la mirada del rostro impasible de Bala y la mirada clara y esperanzada de mi hija. Asa me interroga con esos ojos. No hace suposiciones. Confía en mí. Recorro con los dedos las escamas, pulidas por las rocas del fondo marino. Para mi mano, el vientre es silencioso. Para mi mano, este pez es limpio. Es bueno. Sé que este es un momento, uno de los muchos que vendrán, en el que debo confiar en mi propio juicio tanto como Asa.
“Asa, trae el cuchillo. Prepara el pescado que tenemos delante.”
Asa sonríe. No sabe qué es una anguila viscosa. Simplemente se alegra de que su pez me haya complacido, después de todo. Lo deja en el suelo y corre hacia la cabaña. Bala la sigue y se queda en el umbral. Asa regresa momentos después con el cuchillo. Corta el pez limpiamente desde del ano a la boca y lo despega del hueso. Las vísceras blandas y globosas caen en la tierra.
Bala está parada en el umbral y observa. Sus ojos reflejan ira. El orgullo es una carga pesada.
La miro a los ojos sin triunfo. No hay necesidad de avivar la llama. Bala es mi amiga, después de todo. —Devuelve la espada —digo suavemente.
Ella levanta la barbilla y se desliza hacia su camarote. Tiene una fluidez de movimientos que mi cuerpo jamás ha experimentado.
En una hora me dirijo al bosquecillo de abedules. Asa y Bala han prometido no seguirme. No puedo arriesgarme con las almas de los demás. Bala ha susurrado mi intención a otros. Un aldeano me dijo que llevara pergamino y que usara una pluma para escribir los nombres de los demonios con mi propia sangre sobre el pergamino. Pero no tengo pergamino. Otro me dijo que llevara la piel de una cabra recién sacrificada y escribiera sobre ella. Pero ¿de dónde sacaría una piel así? No he probado carne excepto ardilla desde el último solsticio de invierno. Mi letra es, en cualquier caso, fea, aunque la sangre la haga divina. La palabra escrita solo es tan poderosa como el talento del escriba. Y Bala me ha asegurado que nada de esto es necesario. Voy con las manos vacías, excepto por el lenguado.
Aún siento la necesidad de derramar mi propia sangre. Es una especie de sacrificio, un regalo a Dios mientras pido protección. Desenvuelvo la cabeza y el lomo del pescado. Hay muchas espinas afiladas. Arranco una y me la clavo en la pantorrilla, trazando una línea desde la parte interior de la rodilla hasta el tobillo. Un fino riachuelo rojo corre hacia el suelo seco.
Mis zapatos son marrones, al igual que mi capa. Es la única capa que tengo. Me quito los zapatos y la capa y me quedo de pie con mi túnica blanca. Los hechiceros deberían vestir túnicas de lino blanco hiladas por jóvenes doncellas puras. Me pregunto si la mayoría de los hechiceros son ricos. Pero si uno lo fuera, ¿por qué se atrevería a conversar con demonios? Solo la desesperación podría llevar a alguien a trazar un círculo mágico. Hoy, aquí, entre los blancos troncos de estos árboles rectos, estoy desesperado.
Y me asombra mi propia desesperación. Estoy desesperada por la belleza. Me invade el deseo desesperado de rodear a la dulce Asa de joyas. De darle algo tan hermoso como el anillo de oro de la esposa de Otto del Bosque del Oeste. Me río: joyas y dulces. Pero esa no es la desesperación que me trae aquí ahora. El hijo del alcalde sufre. Ayudaré a este niño. Debo. Debo liberarlo de la enfermedad para que pueda saborear los dulces, tal como Asa saboreó el chocolate que Otto del Bosque del Oeste le puso en la lengua. Debo ver el placer en los ojos del niño cuando recupere la salud. Esta será mi recompensa por encontrarme con los demonios. Me río de nuevo.
No puedo parar de reír.
Pero finalmente, me siento debilitada. Las lágrimas me mojan las mejillas. Dejo la cabeza de pez en el suelo y camino hacia atrás en círculo, arrastrándola. El círculo mágico es tenue, pero se forma innegablemente. Solo falta un dedo para cerrarlo. Me aseguro de estar dentro del círculo incompleto. Me pego el cabello a la cabeza. Me froto los antebrazos. Luego recojo la cabeza de pez y completo el círculo. Ahora estoy envuelta.
Me siento en el centro y cruzo las piernas. El riachuelo que me corría por la pantorrilla se ha secado. No tengo ni idea de cuánto tiempo se tarda en invocar a los demonios. No tengo grimorio, ni libro de magia. Solo tengo la pureza de mi alma y mi única palabra mágica, la palabra que llama a todos los demonios. Los aldeanos me han dicho que veré cosas horribles. Todos parecen ser expertos en demonios. Todos menos yo. Sin embargo, sé que estoy preparada —susurro—. “Adiatmoaamvpmsciccajfz”.
Espero susurrar muchas veces. Pero antes de que mi lengua pueda relajarse tras la sibilancia de la z final, un rostro aparece ante mí. Es un rostro hermoso. El rostro de un niño pequeño. No sé si es niño o niña.
El niño me sonríe. «Mamá».
Siento el impulso de abrazar a este niño. ¿Cómo es posible que un niño esté en este bosque a estas horas? ¿Por qué fui tan tonta? ¿Cómo es posible que no registrara primero la zona para asegurarme de que no hubiera intrusos? El niño debía estar detrás del abedul más cercano, a un metro de distancia. Debería haber revisado allí. Debería haber revisado por todas partes. Ahora este niño está en peligro. Quiero abrazarlo. Necesito abrazarlo. Contra todo mi deseo, digo: “Corre, niño. Huye rápido. Vienen los demonios”.
El niño parece herido. «Mamá».
¿Dónde está la madre de este niño? “Yo no soy tu madre.”
—Mamá —dice el niño con voz confiada.
No puedo volver a ahuyentar al niño. Debo sujetarlo. De repente, me doy cuenta de que si lo invito a entrar en el círculo mágico, no podrá sufrir daño alguno. “Ven aquí, niño. Date prisa”. Extiendo las manos. Casi llegan al borde del círculo. Me embarga la certeza de que el niño estará a salvo si ambos estamos dentro del círculo mágico.
El niño levanta la pequeña túnica que lleva puesta, dejando ver sus pies cubiertos de sangre. “Ven, madre”.
Me quedo sin aliento al ver los pies heridos. Este niño no puede venir a mí. Debo ir yo a él. Me levanto y miro a mi alrededor con atención. ¿Hay demonios escondidos en el bosque? “Extiende tus manos, niño. Acércate a mí”.
El niño intenta alcanzarlo, pero sus manitas regordetas no llegan al círculo mágico. Debo arriesgarme y agarrarlo. El niño rápidamente, abrázame al niño antes de que aparezcan los demonios vengadores. Me levanto temblorosamente. Entonces me invade la fría duda. ¿Y si este niño es un engaño? ¿Un demonio disfrazado? ¿Es eso posible? Miro al niño.
El niño cae hacia mí y me mira con los ojos muy abiertos. “Madre, ayúdame”. Tiene sangre en la mejilla. Me han dicho que los demonios no sangran. Es una creencia popular. Ojalá pudiera probar la sangre, saber si es verdad.
Pero incluso desde aquí puedo ver que es sangre de verdad. Es roja y espesa, y desprende un dulce olor. Debo salvar a este niño. Está en mis manos. Doy un paso. Otro. El miedo me ciega. Y en mi ceguera piso la espina del pez. Un hueso me atraviesa el pie. El dolor me recorre como un fuego furioso. Tropiezo, y una gota de mi sangre sale disparada del círculo. Oigo el sonido del vapor cuando mi sangre golpea el rostro del niño.
Un esqueleto con cuernos me mira con una mueca maliciosa, con los dientes negros y puntiagudos. Sé que esos dientes son de hierro. “Casi, Fea. Casi te atrapamos”.
El fuego que llevo dentro se congela. Tiemblo al darme cuenta de que estuve a punto de perecer. No soy rival para la traición del diablo. No hay ningún niño. Nunca lo hubo.
“¿Qué ocurre, Fea? ¿Por qué nos convocas?”
Miro a mi alrededor. Solo hay un demonio, pero habla de “nosotros”. Escucho el crujido a mi alrededor. El bosque debe estar lleno de maldad. “¿Quién habita el cuerpo del hijo del alcalde?”
Mi pregunta es directa. El demonio debe responder. “Astaroth, el apestoso”.
“Cuando esté con el alcalde”, diré, “invocaré a Astaroth y lo expulsaré del cuerpo del niño. Y se irá para siempre”.
El diablo balancea su cola puntiaguda cerca del círculo, cada vez más cerca. “Una visita en la humedad y la oscuridad servirá mucho mejor que la alondra”. Se ríe.
Beso la cabeza del lenguado. “Que Dios te acompañe.”
El diablo se marchita y desaparece.
El aire tiene un ligero olor a nitrato de plata. Lo reconozco del Festival de las Luces del norte al que mi madre me llevaba de niña. Envuelvo de nuevo la cabeza, la espina dorsal y la cola del pescado en las hojas de roble y me preparo para salir del círculo. Pero la marca del círculo ha desaparecido.
Ya no lo necesito
Me he topado con el diablo y he sobrevivido. Si fuera sacerdote católico, ahora sería exorcista. Pero solo soy una campesina. Soy una hechicera. La Hechicera Fea.
3
CURACIÓN
Repito las palabras del diablo: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Un diablo no puede mentirle a un hechicero. Los diablos son sirvientes obedientes. Sin embargo, cada instinto me dice que no debo invocar a Astaroth en la oscuridad y la humedad. La alondra es el ave del amanecer. El pez lenguado migra hacia el sur, hacia las tierras soleadas. Debo invocar a Astaroth en un día soleado, antes de que caiga la tarde. Lo sé, sin saber cómo lo sé. Pero las palabras del diablo me confunden. ¿Por qué me aconseja invocar a Astaroth en el momento equivocado? Repito las palabras lentamente: “Una visita en la oscuridad y la humedad servirá mucho mejor que la alondra”. Y ahora Estoy sonriendo. Servir, sí, esa es la clave. Una visita así sería más provechosa, pero ¿a quién serviría? Al diablo, por supuesto. Astaroth jamás acudiría a mi llamada en la humedad y la oscuridad. Este diablo ansía la luz. Mis instintos son correctos. Debo ir mañana por la mañana si hace calor y sol. Debo ir cuando cante la alondra.
Y finalmente llega el amanecer a mis ojos que no han podido dormir. Llega titilando entre el calor que emana de la tierra veraniega.
—Asa —la llamo desde el escalón.
—Sí, mamá —responde Asa desde su hueco en el cedro. Trepa como un ave que vive en los árboles, mientras que yo me mareo solo de pensar en las alturas.
“¿Qué pájaros has visto esta mañana?”, pregunto.
“Solo los gorriones, madre.”
Me froto las manos. «¿Qué pájaros has oído esta mañana?»
“Solo la alondra, madre.”
—Ah —digo con alivio—. Voy a casa del alcalde. Ven, Asa.
Caminamos en nuestro silencio habitual. A mitad de camino, al cruzar el verde profundo del prado, Bala se une a nosotras. Ella también permanece en silencio. Pero para ella el silencio es inusual. Pienso en los miedos que deben tener Asa y Bala. Sin embargo, hoy no tengo miedo. Me encontré con un demonio. Quizás con muchos demonios. No me engañará ningún niño sangrante. No me engañará nada.
Llegamos a la casa del alcalde tras una caminata mucho más larga de lo que esperaba. Estoy cansada, aunque el terreno era llano. El alcalde nos conduce a la habitación del niño sin ninguna cortesía.
El niño está delgado y pálido. Tiene las córneas amarillentas. Una costra de baba le cubre la barbilla. Su ropa de cama huele a hedor. No necesito tocarle la piel para sentir el calor que emana de él. Su cama está sobre una plataforma en el centro de la habitación. En una bandeja a los pies de la cama hay un cuenco con caldo claro y una caña rígida que el niño debe usar para sorberlo. Menos mal que alguien sabe cómo evitar que se deshidrate. Camino alrededor de la cama, asegurándome de que el camino esté despejado.
De repente me doy cuenta de que no he traído el lenguado. Me giro y me encaro con el alcalde. “Tráeme…” Estoy a punto de mencionar su espada, pero me detengo a tiempo. El alcalde es el tesorero de esta región, pero proviene de orígenes humildes. Quizás no tenga la espada de un noble. No debo avergonzarlo. “¿Tienes algo bendecido?”
El hombre parece asustado. «Mi espada.»
Me invade el alivio, pero el rostro del hombre asustado permanece inmutable. Por supuesto. No sabe que su respuesta es la mejor posible. Me pregunto dónde habrá desterrado a su esposa. Le daría vergüenza mostrar tal temor delante de ella. “Será útil”, digo. Sigue dudando. “Porque es una bendición”, añado para tranquilizarlo.
Se va y regresa con la espada. La empuñadura está adornada con amatistas. Asa nació en febrero, como mi madre, de quien lleva el nombre. La amatista es su piedra. Es un buen presagio. Y la amatista aleja la embriaguez. Nunca me he emborrachado. Sin embargo, sé que el poder puede embriagar. La sola idea de tener el poder de curar a la niña amenaza con empaparme como la cerveza. Me siento mareada. Aturdida. Sí. Necesito la amatista. Oh, sí. Mantendrá mi visión clara. Acepto la pesada espada y sé que Dios está complacido.
—Llévense a todos de esta casa —digo. Miro significativamente a Asa y Bala, que siguen de pie detrás del alcalde. Me vuelvo hacia el hombre. —Siéntense a la sombra cerca del agua. En la humedad y la oscuridad. Sé que estoy usando las palabras del diablo en su contra. Sé que Astaroth no se acercará a la familia del alcalde, no se acercará a Asa y Bala, si se quedan en la humedad y la oscuridad. Me siento orgullosa de mí misma por ser tan astuta. Entonces me arrepiento rápidamente de mi orgullo. Es la astucia de Dios, no la mía, la que habla desde mis labios. Toco las amatistas de la espada en Agradecimiento y decir en un tono más suave: «Te llamaré».
El alcalde abre la boca, pero no logra protestar. Puedo ver el miedo que le hace sudar frío. Miro más allá de él.
Las paredes de esta habitación están cubiertas de mapas. Pero no solo de la localidad. No solo de las tierras de las que el alcalde recauda impuestos. También de tierras lejanas, con montañas y lagos cuyos nombres jamás había oído. Me sorprende. Junto a una pared hay una mesa con un gran libro abierto. El alcalde se ha ganado su puesto: es una especie de cartógrafo y, al menos en cierta medida, un erudito.
Vuelvo a mirarlo a los ojos. Ya no son los ojos serenos de un hombre de letras. Está desconcertado por el simple hecho de haber invocado a una hechicera. Cree que estoy loca. Pero está dispuesto a hablar con locos si eso significa salvar a su hijo. Puedo ver cuánto desea salvarlo. Puedo sentir su garganta reseca. Puedo oír los latidos de su corazón. Casi le digo que no me necesita. Desea tanto salvar a su hijo que podría invocar a los demonios él mismo. No necesita una hechicera. Cualquiera puede domar a los demonios si su deseo es lo suficientemente fuerte. Pero este alcalde tendría que hacer un pacto con ellos si los invocara por su cuenta. Yo no. Yo estoy aliada con Dios. Es mi pureza la que me fortalece. Después de todo, ese hombre me necesita.
“¡Vete!”, ordeno. Este pobre hombre necesita que le den órdenes. Está más allá del juicio y la razón. “¡Vete!”
Cuando estamos solos, el niño saca un barquito de madera de debajo de las sábanas. Lo mueve sobre la colcha con movimientos bruscos. Lo hace subir y bajar, surcando las olas invisibles. Pienso en el barco en el que crucé el Mar del Norte con mi madre hace tantos años. Dejo la espada con cuidado en el suelo y observo el avance del pequeño barco. El niño habla sin apartar la vista del barco. —¿Eres una bruja?
Su pregunta es ingenua y vulnerable. Me asombra el autocontrol que debe ejercer para no gritar si cree estar ante una bruja. “Una bruja trabaja para los demonios”. Sonrío amablemente. “Soy una hechicera; los demonios trabajan para mí”.
El rostro del niño no muestra emoción alguna, ni alivio ante mis palabras. Deja que su barquito de juguete naufrague en las olas de la colcha. Sus manos se mueven alrededor de la embarcación en apuros como si la tripulación saltara al mar helado. La emoción le da color a las mejillas. Sus dedos son largos y delgados. Sus manos parecen esqueléticas. De repente, endereza el barco y me mira. Veo el rostro del niño. Se convertirá en un ángel. Abre la boca para hablar. Me inclino hacia adelante para descubrir su secreto. Dice: «¿Cómo te llamas?».
Una pregunta sencilla. Una que cualquier niño podría hacerle a cualquier persona. El viento de la muerte ha transformado el cuerpo de este niño, pero por dentro sigue siendo humano, después de todo. Por dentro sigue siendo un niño que juega con un barquito de juguete. “Me llaman la Hechicera Fea. ¿Y a ti?”
“Pedro.”
“Pedro”. Sonrío ante la sencillez del nombre de este chico. Había esperado Hogarth o Hubert. Un nombre grandioso, digno del hijo de nuestro máximo representante electo. Aprieto los labios y dudo antes de pronunciar las palabras. Entonces me atrevo a decir lo que he ensayado en silencio: “Te curaré, Pedro”.
“No puedes curarme”. Las palabras del muchacho no denotan autocompasión. Mete su barquito bajo las sábanas y se recuesta sobre las almohadas. Su rostro se torna sereno. Parece un hombrecillo. Casi arrugado. “Pero si logras que muera rápidamente —dice—, sin dolor, entonces no me opondré a que mi padre te pague”.
Me acerco a la cama, atraída por las palabras desesperanzadoras: Es injusto que alguien tan joven se sienta solo. Es injusto que alguien esté desesperanzado. La desesperanza es la alcoba de los demonios. Me duele la necesidad de restaurar esto. La fe del niño. «¿Por qué dices que no puedo curarte, Pedro?»
“Eres jorobada. Si pudieras curarte, te curarías a ti misma.”
Niego con la cabeza ante su lógica. Puedo ver la disciplina del alcalde en su hijo. “Es mi joroba lo que me ha hecho especial toda mi vida. Es la marca de Dios en mí. La llevo con orgullo”.
“¿Acaso esta enfermedad que padezco no es también la marca de Dios?”
—No —digo—. Es obra del demonio que te habita.
—¿Y cómo lo sabes? —pregunta Pedro con serenidad. Sus labios, agrietados por la fiebre, se parten al hablar con rapidez—. ¿Cómo sabes distinguir entre la obra de Dios y la obra del diablo?
—No eres el niño que esperaba —digo, sintiendo que si suelto mis manos, una de la otra, revolotearán y se irán volando. Hay una esquina de un libro que sobresale de debajo de las almohadas del niño. Los bordes de las páginas están oscuros y desgastados. Al mirar este libro, me doy cuenta de que Peter lee. Sí. Tiene la lógica de quien lee. No vacilantemente, como un colegial, sino con hambre y facilidad. Estoy segura de que las palabras en las páginas orientan la vida de Peter. Estoy absolutamente segura de ello. Quiero reorientarlo ahora. Quiero despertar al niño que lleva dentro, al niño que empujó el barco a través del olas imaginarias hace apenas unos instantes. Quiero que tenga la inocente esperanza de un niño mientras afrontamos juntos nuestro destino. —¿Qué libro es, Peter?
“¿Este?” Peter golpea la esquina del libro pero no lo saca. “Leo todo el tiempo. Los hombres de mi padre buscan libros para mí. A veces se van una semana entera, recorren distancias enormes.” Sus dedos sienten el cuero de la cubierta del libro. La acarician. Sus ojos permanecen fijos en mí. “Este es un libro de cuentos sobre una tierra especial, donde los lobos se comen a las abuelas.” Se detiene para crear expectación. Me siento animada. Es bueno que quiera que me interese. Intento parecer debidamente impresionada. Se humedece el labio partido. “Y las jóvenes mendigas se convierten en princesas por una noche.” Su voz es casi alegre, aunque carece de timbre. Sé por el tono de su voz que tiene el pecho lleno de infección. Asiento. Peter sigue hablando. Sus ojos apagados brillarían si pudieran. “Hay bosques encantados donde los humanos no se atreven a pisar.”
“Una mezcla extraña”, digo.
“Una mezcla maravillosa. Chicas hermosas huyen de madrastras malvadas, hablan con los animales, cabalgan sobre ciervos y… oh.” Su rostro refleja nostalgia. “Me gustaría cabalgar sobre un ciervo.”
El niño interior ha despertado de nuevo. Puedo continuar. «¿Dónde está esta tierra?» pregunto, aunque mi mente ya no está en esta conversación. Ahora mi mente se debate con otras preguntas, preguntas que Peter me ha planteado: ¿Cómo sé que es realmente Astaroth quien trae la enfermedad a Peter? ¿Cómo puedo estar segura de que Dios no quiere que Peter padezca esta enfermedad?
Peter sigue hablando, dando indicaciones. Señala un mapa en la pared cerca de la puerta. Termina diciendo: “…ubicado frente a esa cadena montañosa, y ahí estás”. Guarda silencio un momento. “Se tarda muchos días, pero una persona sana podría ir caminando. Incluso tú. Incluso un niño, si estuviera sano”. Su voz vuelve a tener un tono sombrío.
Debo mantener su mente activa. Pregunto sin rumbo fijo: «¿Has leído sobre demonios?».
“Mucho”, dice Peter.
Me interesa. «¿Qué sabes de ellos?»
“Es demasiado para meterlo en un dedal”. Peter tose y se recuesta sobre sus almohadas apiladas. Junta las manos como un filósofo. Se nota que le gusta la idea de tener una conversación de adultos. Se cree una autoridad. Levanta la barbilla. “Sé específica, hechicera fea. Pregunta con precisión lo que quieres saber”.
—Ten cuidado —digo—. No pronuncies el nombre de un demonio.
Peter asiente. “Tendré cuidado.”
“Dime, Peter, ¿cuándo te sientes peor?”
Peter sonríe con tristeza. “En una mañana como hoy, cuando los demás niños corren, trepan, nadan y se divierten al máximo, es cuando peor lo paso. En invierno, a veces paso días enteros sin dolor”.
“¿Los días más oscuros?”
«Sí.»
“¿Los días más húmedos?”
—Sí —dice Peter. Su voz denota un interés cauteloso. Tose con la tos húmeda y profunda que yo esperaba.
Olfateo. «¿Y el olor de tus sábanas?»
—No son mis sábanas —dice Peter—. Soy yo. Me estoy pudriendo.
—No —digo—. Es él.
Peter me mira con un atisbo de esperanza en los ojos. «¿Sabes quién es?»
“Lo sé”, y antes de que la palabra se pierda en el silencio, el aire mismo adquiere peso. Me presiona el pecho y la cabeza. Me aplasta. Se me cierra la garganta. Lucho por llenar mis pulmones.
Peter tiene arcadas. El peso es demasiado para su cuerpo debilitado. Se lleva las manos a la garganta. Yo soy lo suficientemente fuerte para esta batalla; él no.
Tomo la caña hueca del tazón de caldo, agarro la espada del suelo y me apresuro hacia la cabeza de la cama. Aparto las manos del chico de su cuello. Sus ojos se encuentran con los míos, y de repente, como en tácito acuerdo, pone las manos detrás de la cabeza y arquea la espalda. Por un breve instante me doy cuenta de que cree que se está rindiendo. Rezo para que se equivoque. Le atravieso la garganta con la punta de la espada. La sangre brota a borbotones. Sé que, si esto falla, si el chico muere, me ahorcarán por asesinato. Introduzco la caña en la abertura sangrienta de su garganta y soplo por un extremo. Su pecho sube y baja. Soplo de nuevo. Su pecho sube y baja. Sube y baja. Finalmente, el aire pasa a través de la caña por sí solo. Ya no necesito soplar.
Peter se recuesta lentamente sobre las sábanas.
—Es importante, Peter, que invoque al diablo como es debido —digo jadeando—. Su nombre debe pronunciarse correctamente. Y debo darme prisa, pienso. Debo darme prisa antes de que la rígida caña se derrumbe bajo el aire denso.
Peter se toca los labios. Me doy cuenta de que quiere hablar. Soplo aire adicional en la caña; luego tapo el extremo para que, al exhalar, el aire no salga por la caña, sino que pase por su laringe y salga por su boca.
Sus ojos están fijos en los míos. Confía en mí. «Los demonios hacen cosas…», susurra.
Vuelvo a soplar en la caña y vuelvo a tapar el extremo.
“…al revés”, dice.
“Tienes razón”, grito. Oh, ¿cómo pude haber sido tan…? ¿Tonta? No he practicado el nombre de Astaroth al revés mentalmente. Pero si no lo llamo correctamente, no vendrá. ¡Qué mujer tan miserable soy! ¿Cómo podría enfrentarme a los demonios si jamás los he estudiado? Sé menos que este niño postrado en cama. Ahora no hay esperanza.
Como si los demonios pudieran leer mis pensamientos, el aire se siente ingrávido de nuevo. Astaroth ya no está alarmado. Saborea el éxito. Sé que se ríe de mí. Quiere que el alcalde entre ahora y vea a su hijo cubierto de sangre. Quiere que el alcalde respire el aire ligero. Se aferra a mi excusa. Miro la espada teñida de rojo con impotencia.
Debería abandonar esta farsa y huir.
Pero, oh, entonces el muchacho moriría. Su piel habla de una muerte inminente. El agujero en su garganta le da a Astaroth otra entrada. Debo ayudar a Peter. Ha entrado en mi corazón. Y ahora confía en mí. Su esperanza sigue viva. No importa lo que sepa o no sepa de los demonios. El muchacho me ha salvado del error de pronunciar mal el nombre de Astaroth. Dios me quiere aquí; de lo contrario, jamás habría puesto el pez lenguado en las manos de Asa. De lo contrario, jamás le habría dado a Peter el interés por los demonios que le permitió salvarnos a ambos esta vez. Dios está conmigo. Lo sé.
Miro por la ventana. El sol está en lo alto. Es por la tarde. Pronto llegarán las sombras. No puedo huir, esconderme ni recitar el nombre del diablo al revés en mi cabeza. Y si intento volver otro día, el alcalde me rechazará. Jamás me permitirá acercarme a Pedro después de haber usado su propia espada contra su hijo. Perderá la fe en mí. Y ¡ay de la hechicera que pierda la fe del pueblo!, pues es uno de los crímenes más graves presentarse como hechicera y fracasar. Será condenada por no ser una verdadera sierva de Dios.
Llevo mi capa marrón y no me atrevo a despojarme de ella delante de este chico. Es joven, pero no tanto. No me parecería bien. Aunque no vista el blanco tradicional de la hechicera, sé que mi capa es buena. No tiene botones, hebillas ni ganchos. No tiene nudos. No hay nada en mi capa que impida el flujo de poder de mi cuerpo.
Tomo la espada. Me asombra ver que mi mano no tiembla. Peter me mira fijamente. Su respiración es ruidosa y dificultosa. Dibujo un círculo mágico alrededor de la cama. Cuando está a punto de completarse, la caña en la garganta de Peter se cierra repentinamente. Completo el círculo lo más rápido que puedo. Me siento en la cama con Peter, sosteniendo sus manos entre las mías. Su pecho está quieto ahora. No respira. El flujo de sangre en su garganta se ha ralentizado hasta convertirse en un lento y constante reflujo. de gotas. Tiene los ojos calientes, pero lucha contra el pánico. “Htoratsa”, susurro. La palabra es perfecta. Aleluya, “¡Deja el cuerpo de este niño! ¡Vete!”
Un silbido de vapor rodea la caña, haciéndola aletear lastimosamente. Peter se retuerce. Le quito la caña de la garganta y le presiono el pulgar sobre el agujero. “Tose, Peter. Tose”. Acerco mi cara a la suya y le ordeno: “¡Tose!”.
Las rodillas de Peter se levantan bruscamente y presionan contra su vientre. Se encoge sobre sí mismo. Apenas puedo mantener mi pulgar sobre el orificio de su garganta. La boca de Peter se abre de par en par, más de lo que jamás he visto abrir la boca de una persona. Es como si su mandíbula estuviera articulada, como la de una serpiente.
“¡Tos!”, grito.
Se retuerce, se contorsiona y finalmente sufre un espasmo. Un torrente amarillo de flema sale disparado y cae al suelo. Un hedor nauseabundo inunda la habitación. Peter tose una y otra vez, aumentando con cada tos la acumulación de flema. Siente el pecho como un barril que necesita vaciarse.
Finalmente, la tos cesa. Poco a poco, Peter se desenrosca. Se recuesta sobre las almohadas. El agujero en su garganta está cerrado, aunque se ha formado una cicatriz morada. Una cicatriz del color de la amatista. Respira con normalidad.
Una sola mirada a los ojos de Peter me dice que Astaroth se ha ido. “Que Dios te acompañe”, le digo, para asegurarme de que no regrese.
Peter me mira exhausto. Luego la resistencia de La juventud se manifiesta. Se levanta de la cama. Se queda de pie, inseguro, como si el suelo pudiera ceder bajo sus pies. Se lleva las manos a la cara y huele. “La podredumbre se ha detenido”. Se pasa una mano por el brazo. “Mi piel está fresca otra vez”. El blanco de sus ojos, amarillo hace un momento, ahora es del color de una crema espesa. Sé que pronto serán blancos como las nubes. Me mira con asombro. Se ríe. Me abraza. “Oh, hermosa hechicera”. Luego sale corriendo, gritando a su padre.
Me quedo atónita ante esa palabra. Nadie me había llamado » hermosa » antes. Y nadie lo volverá a hacer. No es la palabra para una jorobada. Me deleito con ella un instante. Luego salgo a reunirme con los demás.
Hay mucha alegría durante todo el día.
Al anochecer me mandan a casa con Asa y Bala. Los dientes de Asa están manchados de chocolate. Lo lame lentamente, con detenimiento. Saca de su bolsillo un nuevo caramelo de menta y canta una canción sobre él durante todo el camino a casa. Lo coloca sobre el marco de la puerta, junto al otro. Bala tiene un zafiro estrella en miniatura. Yo tengo una amatista de la espada del alcalde. La usaré para dibujar círculos mágicos en el futuro. Después de todo, la cabeza del lenguado ha empezado a deteriorarse.
Asa y Bala se van a la cama contentas.
Me quedo despierto pensando en Peter. Dos cosas me preocupan. Desde hoy. La más fácil es la más peligrosa para mi cuerpo. Pienso en cómo las palabras fortuitas de Peter me hicieron invocar a Astaroth al revés. Si hubiera pronunciado su nombre normalmente, el demonio no habría venido. Jamás lo habría ahuyentado. Peter habría muerto. Y yo habría sido asesinada por hacerme pasar falsamente por una hechicera.
Debo aprender todo lo que pueda sobre hechicería. Debo visitar a Pedro y leer sus libros. No puedo permitir que la ignorancia ponga en peligro mi vida. Dios me ordena ahora que haga estas cosas. Dios no tolerará mis errores en el futuro.
Pero lo más preocupante fue la pregunta de Pedro: “¿Cómo sabéis distinguir entre la obra de Dios y la obra de los demonios?”. Debo ser capaz de discernir la diferencia o podría desobedecer a Dios. ¿Quién soy yo para creer que tengo la sabiduría para distinguirlas?
Paso una segunda noche dando vueltas en la cama.
Por la mañana, Asa me trae un cubo lleno de cangrejos. «Usé la cabeza del pescado como cebo», dice. «Mira cuántos».
Asamos los cangrejos y nos los comemos. Asa se ríe. Su risa es tan clara como una campanilla de oro.
Y ahora sé la respuesta. Se puede aprender mucho leyendo los libros de Pedro, pero no este tipo de conocimiento. No. No me corresponde a mí reconocer a los demonios de este mundo. Esa no es una tarea humana. Dios me lo dirá. Lo único que tengo que hacer es escuchar.
4
BAAL
Me siento en la hierba seca y contemplo nuestra cabaña. Hay círculos de menta verde que se extienden desde la parte superior de la puerta hasta el tejado puntiagudo y bajan por los aleros a lo largo de toda la fachada: un tributo de los muchos nobles a cuyas familias he servido. Desde aquí no puedo ver los laterales de nuestra cabaña, pero sé que la guirnalda de menta recorre los aleros hasta el fondo de la casa. Quizás un año más de recuperación habría dado suficientes mentas para que se unieran en la parte trasera de la cabaña. Pero la guirnalda nunca estará completa.
Asa ha perdido el interés en las mentas. Ahora es una jovencita. Tiene catorce años. Ya no le ruega a Peter que le cuente cuentos de la tierra de los bosques encantados. Asa tiene Otras preocupaciones. Se viste de terciopelo. Sus dedos aún están al descubierto, pues espera el anillo perfecto. Pero su cabello está recogido con un gorro de encaje. Hay cintas de muchos colores entretejidas en los mechones, y lleva diamantes en las suelas de sus zapatos. Nadie más lo sabe; nadie puede verlos. Nadie intenta robarle.
Llevo mi manto marrón. Sé que la belleza exterior no es mi destino, a pesar del comentario de Pedro cuando lo curé por primera vez. El muchacho estaba cegado por la alegría de la salud. Desde entonces, nunca me ha llamado hermosa, aunque nos vemos semanalmente. Y así debe ser. Solo los ojos de Dios me ven hermosa ahora. Y los ojos de Dios son los únicos que me importan.
Pero el mundo reconoce mi valor de otras maneras. Soy la sanadora de esta región. La gente viaja durante días, con grandes sacrificios y dificultades, para visitarme. Siempre encuentran recompensa por su sufrimiento. Soy un instrumento de Dios.
Todavía vivimos en nuestra cabaña. Asa vive aquí más para complacerme que por otra cosa. No puede percibir la ligereza de esta cabaña como hogar, por mucho que intente explicárselo. La veo caminar por las calles del pueblo y mirar con interés las casas de los nobles. Ya sé que se casará con un noble. Quizás con el hijo de Geiss el Gordo. Ya se ha acercado a Asa dos veces. Cada vez que lo he hecho, Logré llevármela. Geiss el Gordo es un puritano fanático que le negaría a su nuera todo lo bello; lo sé. Asa sufriría en su casa. Aun así, pronto tendré que renunciar a ella. Es lo correcto. Es una mujer.
Me cuesta imaginar la cabaña sin Asa. Con mucho gusto me llevaría con ella a la casa de cualquier noble. Eso lo veo claro, aunque no he intentado desarrollar mis poderes de vidente. Pero debo quedarme en esta cabaña. Es una morada humilde. Valoro la seguridad que me brinda la humildad.
En un rincón de la cabaña, en una caja hecha de púas de puercoespín, se esconde un tesoro: más joyas que las que posee cualquier noble de la región. Le he dicho a Asa que se mantenga alejada de la caja de púas y que jamás hable de ella con nadie. Nadie más se atreve a entrar en nuestra cabaña, la morada de una hechicera. Así que las joyas están a salvo. Cuando Asa se case, le daré la caja de joyas como dote. Ella se marchará, no por la clemencia de un noble, sino con su gran gratitud por haberla encontrado. Y yo me quedaré aquí.
Soy como un tesoro. Cuando pienso así, a veces un dedo de temor dibuja una cruz en mi corazón. El paciente erudito que me enseñó a leer me advirtió de muchos peligros: conocer mi propio valor está peligrosamente cerca de la soberbia. He hablado de esto con Pedro. Ha demostrado ser sabio en muchos asuntos. Dice que la soberbia es una forma de vanidad, como todo orgullo. No debo enfadar a Dios. Con orgullo. Sin embargo, negar mi valor sería una mentira. Es justo reconocer el valor y conocer su verdadera fuente: soy un tesoro no por mi valor intrínseco, sino porque soy un instrumento de Dios. Soy una de las joyas de Dios. Me rijo por la lección de la amatista.
—¡Fea! —sisea Bala.
Sé sin girarme que es Bala. Es la única que queda que no me llama Hechicera Fea. Ha llegado silenciosamente entre la hierba. Sin embargo, incluso los ratones de campo hacen crujir esta hierba seca. Me pregunto si habrá volado. Tengo una visión: en la próxima vida es un estornino. Por un instante veo a través de sus ojos futuros y me estremezco con mi miedo a las alturas. Me estremezco. Pero esa no es la única razón de mi escalofrío. Mi visión es impura. Bala jamás podría convertirse en un pájaro; los animales no tienen alma. Le hago un flaco favor al pensar así. Destierro la visión.
“Esto lo envía Peter”, dice Bala.
Me giro y recibo el libro. Peter ha sido mi fuente de lectura durante nueve años. Miro la sencilla cubierta negra del libro que Peter me dijo que me enviaría. Lo abro y contemplo la elegante caligrafía. Es hebreo. No sé hebreo. Me sentaré al sol y dejaré que Dios traduzca este antiguo testamento para mí. Peter cree que hay algo importante en el texto. Está seguro de que hay pasajes sobre la vanidad que me tocará. No le pregunté a Pedro dónde estaban los pasajes. Empiezo desde el principio.
—¿Cómo aprendiste a leer? —pregunta Bala de repente.
Me siento incómoda bajo su mirada escrutadora. Sospecha algo de mí. Pero no hay nada de malo en saber leer. Así que su sospecha no es más que celos. “Me enseñó un erudito”, digo con la mayor naturalidad posible. Lucho por contener el rubor que me sube a las mejillas al mencionar a mi paciente erudito.
“¿Por qué un erudito se molestaría en prestarte atención?”
—Mi madre se lo pidió —digo a regañadientes, aunque en parte es cierto—. Mi paciente maestro empezó a enseñarme por mi madre. Pero continuó enseñándome por otro motivo: un vínculo que se fortalecía cada vez que lo veía.
Un recuerdo fugaz cruza por la mente de Bala. «Tu madre hacía muchas cosas inusuales».
Sujeto el libro con fuerza. “Soy una campesina común y corriente, como tú, Bala. La única diferencia es que yo leo. Si quieres, te enseñaré”.
Ella se ríe. “Las únicas diferencias son que tú lees y que eres una hechicera”.
Espero que su risa sea sincera.
“El recién nacido del barón von Oynhausen tiene un extra —dedo —dice Bala rápidamente—. Te la traerán esta tarde.
Le presto poca atención. Un dedo extra es una nimiedad. Esta búsqueda de la perfección física no me interesa. Lo que quiero erradicar es el dolor y la enfermedad. Pero marchitaré el dedo.
Sé, sin necesidad de invocar a todos los demonios, que es obra de Baal. Baal tiene tres cabezas y, por pura maldad, hace que a los recién nacidos les salgan dedos, pies e incluso ojos extra. Miro al cielo. “Bala, corre y dile al barón que debe venir antes del mediodía”. Sé que Baal nunca coopera después del mediodía. “Corre”.
—Al barón no le gustará —dice Bala—. Ha viajado cuatro días para venir a verte. Quiere descansar antes de la prueba. Bala niega con la cabeza—. No lo provoques.
Pienso en el nombre de Bala y en el de Baal. Una simple permutación de letras los convierte en el otro. Nunca me había fijado. La miro de arriba abajo, pero no veo indicios de partes adicionales. —Díselo —digo.
Bala se va murmurando. No puedo oír sus palabras.
Abro las páginas amarillentas del tomo de Peter. El lenguaje es escueto y poético. Me conmueve. Leo durante horas.
La mañana transcurre y el barón llega tarde. Por la tarde. Es pomposo y fanfarrón. Si lo despido, es poco probable que lo acepte con deportividad. Si invoco a Baal, no hay posibilidad de que coopere.
Pero el dedo es un problema sencillo. Sujeto la manita con la mía. El dedo sobrante se desvía hacia un lado. Puedo resolverlo sin invocar a Baal. Puedo arrancarle el dedo de un mordisco. Un trabajo de partera, y en el fondo, soy una partera.
Nadie debe verme morder el dedo. Tomo al bebé en mis brazos.
“¿Adónde vas?” El barón me bloquea el paso.
—El bebé y yo debemos estar solos —digo, con la mirada fija en el suelo, en la postura de humildad que exige el barón.
“¿Dónde está tu amatista mágica de la que tanto he oído hablar? Esa violeta tan intensa que aturde”. Su voz delata algo más que la preocupación de un padre cuyo bebé tiene un dedo extra. Quiere hacer bien esto, sea lo que sea, y no tiene ni idea de por dónde empezar. Necesita algo sólido en lo que depositar su fe.
Saco la amatista de mi capa y la levanto para que la examine. No le digo que el brillo de su color es simplemente evidencia de las impurezas de hierro que contiene. Se pondría nervioso. Quizás sea un poco torpe. Lo comprendo. Quiero tranquilizarlo. Acerco la amatista a su rostro.
“Dibuja aquí tu círculo mágico. Yo te observaré.”
—Es peligroso, señor —digo, con la mirada fija en el suelo—. El bebé y yo estaremos dentro del círculo mágico. Estaremos protegidos. Pero quienes estén fuera del círculo son vulnerables.
El barón se aclara la garganta. —Yo vigilaré. Se inclina sobre mi cuerpo encorvado y baja la voz para que nadie más pueda oírlo. —¿A qué distancia debo estar para estar a salvo?
Hago el cálculo mentalmente. Si él se queda junto al estanque y yo estoy en el bosquecillo de abedules, podrá ver nuestras figuras y asegurarse de que el bebé está allí. Pero no podrá ver cómo mis labios se cierran alrededor del dedo. “Ven”, le digo.
Lo planto junto al estanque y llevo al bebé al bosquecillo. El bebé duerme en mis brazos.
Saco la amatista y la levanto para que le dé el sol. Quiero que el barón la vea. Dibujo un círculo mágico, sabiendo que no lo usaré. El barón no sabe nada.
Coloqué la amatista en el suelo, dentro del círculo. No la necesito.
La bebé se acurruca contra mi pecho. Me inclino sobre ella y le arranco el dedo de un mordisco rápido. La bebé grita. Pongo mi dedo sobre la herida abierta y canto. Mi voz es ronca y vieja, pero mis palabras tienen encanto. Los sollozos de la bebé ahora son hipo.
Mis oídos captan el ruido. La vida se agita entre la maleza seca. Mira. Un ratón de campo se ha adentrado en campo abierto. Empuja algo amarillo en la tierra, justo fuera del círculo mágico.
Observo cómo los hipos de la bebé cesan y vuelve a dormirse. El amarillo es claro y oscuro. Dorado. El ratón mueve la nariz y el anillo se cae. Ahora lo veo todo. Me recuerda a algo. Hojas de vid con racimos de uvas. Oro español. Pienso en Otto del Bosque del Oeste. ¿Es este el anillo que llevaba su esposa? ¿El anillo que me maravilló hace tantos años, antes de siquiera pensar en unirme a la liga de sanadores? Y sí, ahí está el ocho en el centro. Pero el anillo está de lado, y ahora lo veo. Oh, sí. Me río de mi propia estupidez. No es un ocho en absoluto. Es la serpiente que se muerde la cola: es el símbolo del infinito.
La gloria del anillo brilla cálidamente. Parece casi líquido, como el oro más puro. Y ahora me llega como una revelación: la esencia del anillo es sagrada. Las piedras preciosas que los nobles me han dado —rubíes y zafiros asiáticos, diamantes africanos— brillan con una belleza terrenal. Incluso la amatista que uso para dibujar el círculo mágico no era sagrada por sí misma; se volvió sagrada al ser bendecida. Pero este oro brilla con una belleza celestial. Con una santidad intrínseca. Quiero esa santidad. Quiero el oro señorial. Quiero el mineral más puro de todos para marcar mi más puro de almas. Quiero que todos vean este anillo adornar mi belleza celestial.
El ratón se escabulle. El bebé solloza mientras duerme. La sangre ya ha dejado de fluir. El mundo está en paz, esperando que yo actúe. Vuelvo a mirar el anillo.
El anillo es perfecto. Y, oh, sí, por supuesto, el anillo no es para mí. ¿Cómo pude cometer semejante error? Asa espera el anillo perfecto. ¿No lo he pensado hoy mismo? Este anillo es para Asa. Por supuesto. El anillo la adornará y, a su vez, su brillo iluminará mi mundo. Oh, sí.
Sin embargo, el anillo está fuera del círculo mágico. Ojalá pudiera llamar al ratón para que lo lanzara dentro del círculo. Pero ¿en qué estoy pensando? No he invocado a ningún demonio. No hay razón para sospechar que haya demonios fuera del círculo. Y como soy pura de corazón, ningún demonio que no haya sido invocado puede dañarme, ni siquiera fuera del círculo. Estoy mareada de anticipación. Me río. Me río con la embriaguez del éxtasis que está por venir. Cuando recupere el control de mí misma, planeo mis acciones. Me pondré el anillo y esconderé mi mano entre los pliegues de mi capa. Más tarde, cuando esté sola en casa con Asa, se lo entregaré. Puedo ver su rostro amoroso. Oh, qué gracia nos ha dado Dios.
Extiendo mis dedos con timidez hacia el anillo.
Brilla.
Ahora estoy tocando la periferia del círculo mágico.
El anillo deslumbra.
Deslizo mi dedo índice dentro del anillo.
Me arrancan del círculo. El bebé cae al suelo y llora desconsoladamente. Me aprietan hasta que siento que se me escapa el aliento de vida. No puedo gritar.
Voces susurran a mi alrededor. “Te tenemos. Por fin.”
“No te han citado”, quiero decir. Pero me falta el aire.
Como si Baal pudiera leer mis pensamientos, sus tres voces dicen: «Cuando mordiste el dedo, nos liberaste».
Pero creo que arranqué dedos de un mordisco cuando era comadrona, y tú nunca viniste entonces.
“Fuiste tú quien trazó el círculo mágico, tú quien convirtió este momento en un desafío. Nosotros simplemente aceptamos el desafío. Tenemos permiso para aceptar un desafío.” Las voces ríen en armonía a tres voces. “¡Belleza celestial! ¡Mira tu belleza celestial! ¡Mira cómo se quedan boquiabiertos ante tu belleza celestial!” Las voces son estridentes. “Deshazte de tu amatista. Ya no invocarás demonios. ¡En cambio, te invocaremos nosotros!” La risa es como el aullido de gatos monteses. “Ya no eres la Hechicera Fea. Eres la Bruja Fea.”
La luz se está desvaneciendo. Siento que la oscuridad está a punto de alcanzarme. Quiero que mis oídos se queden sordos. No debo permitirme… para escuchar las palabras que sé que vendrán. Me han declarado bruja. Hay una orden por venir, oh, maldita y terrible orden. No debo oírla. Me tapo los oídos con las palmas de las manos.
Pero las voces son demasiado astutas para mí. Ignoran por completo mis oídos. Hablan dentro de mi cabeza. “Cómete al niño”.
Cierro mi mente. Los demonios son estúpidos, no listos. No debo creer que son listos. Son estúpidos. Todos ellos, absolutamente todos, fueron engañados y convertidos en demonios por los actos de Satanás. Si Satanás pudo engañarlos, yo también puedo.
“¿Somos tontos?” Las voces resuenan dentro de mi cabeza. “Nadie nos engaña. ¡Cómete a ese bebé!”
Me tiran al suelo. Se me parten las costillas. El aire vuelve a mis pulmones. Respiro a regañadientes. “Nunca”, digo.
Las risas son ensordecedoras. «Solo tienes una opción».
“¡Jamás serviré a las fuerzas del mal!”, grito.
Y de repente se oyen pasos fuertes y numerosos. Los hombres del barón se abalanzan sobre mí desde todas direcciones. Salen de detrás de cada árbol.
“¡Es una bruja!”
“¡La vi comerse el dedo!”
“¡Ella trabaja con demonios!”
¡Quémala!
El aire está lleno de estorninos.
5
FUEGO
¿Tienes alguna prueba de eso?” La voz de Peter se alza por encima de las demás.
No puedo mirarlo mientras apilan la leña a los pies de Asa y míos. Solo han pasado cuarenta y ocho horas desde que me arrestaron en el bosque de abedules, pero parece una eternidad. Asa no ha dicho nada hasta ahora. Su rostro está inexpresivo. Su boca está entreabierta. Sus ojos están vidriosos. Estamos atados a un joven abedul. Dicen que el abedul ahora es maligno, porque el bosque ha sido mi lugar de sanación.
No puedo mirar a Peter; si ve mis ojos, sabrá que es verdad: soy una bruja. No soporto ver el dolor que eso le causaría.
“Muéstrame pruebas o quedará libre.” La voz de Peter es fuerte y grave.
“¡Las marcas de bruja!”, grita Tzipi, Tzipi, cuyos hijos traje al mundo. Tzipi, a quien ninguna otra partera quiso ayudar porque no es cristiana. Tzipi, quien me dio la primera cinta para el cabello de Asa. Si alguien debería serme leal en este momento, es Tzipi. Pero, claro, si alguien no puede permitirse serme leal, es Tzipi. Porque las demás se abalanzarían sobre ella a la menor provocación. Tzipi siempre ha estado en peligro. Solo puede fortalecerse denunciándome ahora. ¡Oh, desdichada Tzipi!
Si pudiera llorar, lo haría. Lloraría desconsoladamente por Tzipi, Asa, Peter y por mí misma. Pero las brujas no tienen lágrimas.
Dirijo la mirada hacia Tzipi y puedo ver su vejez. Sé que su hijo Erik morirá antes de que su esposa dé a luz. Sé que dentro de Tzipi un cáncer se extenderá lentamente de órgano en órgano. Podría haberlo detenido. Podría haberla curado, de no ser por este anillo que no se desprende de mi dedo índice por mucho que tire de él.
Ahora odio el anillo. Fue por el deseo que lo tenía que perdí toda gracia. Quiero tirarlo, aunque sería un gesto inútil. El anillo no es la fuente del mal; no tiene poder. Sé que mi propia imagen de mí misma como celestial me destruyó. Imagen vana. Olvidé la lección de la amatista. ¡Oh, miserable estupor de borrachera que se llama arrogancia!
Aun así, me desharía de este anillo antes de morir si pudiera. Me arrancaría el dedo de un mordisco si no tuviera las manos atadas a la espalda. Ahora mis dientes son de hierro. Podría partirme la pierna en dos de un mordisco. Y no saborearía la sangre. No tengo sangre. Todo en mí es brujería.
“¡Enséñame!”, grita Peter, abriéndose paso a patadas entre la leña. “¡Enséñame!”. Ahora es un joven fuerte. Estoy orgulloso de su fuerza. Y ardo de orgullo. Es mi orgullo, de nadie más. Ya ni siquiera puedo recordar el nombre de aquel en cuyas manos solía revolcarme. Estoy sola. Ya no hay razón para luchar contra el orgullo. Estoy terriblemente sola.
Tzipi me rasga la capa. En mi brazo derecho, donde antes no había ningún lunar, ahora hay uno grande y negro.
“¡Un lunar común!” Peter toca el lunar. “Mira.” Levanta el dedo. “No me ha pasado nada. Es un lunar común.”
De repente, el lunar negro se divide en un grupo de lunares que forman una estrella de ocho puntas. Tzipi grita. Retrocede, con las manos en las mejillas, sacudiendo la cabeza de un lado a otro. “La marca de los íncubos”.
No es la marca de los íncubos; lo sé. Los íncubos son Demonios masculinos que se aparean con mujeres dormidas. Ningún demonio se ha apareado conmigo. No he dormido desde que me convertí en bruja, hace dos tardes en este bosquecillo de abedules. Jamás volveré a dormir.
Peter mira fijamente la estrella lunar. Tiene la cabeza inclinada sobre mi brazo. Siento sus lágrimas caer sobre mi piel. Se convierten en hielo al contacto. “No”, solloza, apartando rápidamente las perlas de hielo antes de que alguien más lo vea.
“Apártate.” Un hombrecillo con túnica roja se para frente a mí. “Soy el pastor Dean Hartmann von Rosenbach de la catedral de Wurzburgo. He viajado largas distancias a petición del barón von Oynhausen. Debes escucharme, porque soy la voz de Dios.” Sostiene un alfiler del tamaño de su mano. Se vuelve hacia la multitud. “¿Otra prueba?” Señala a Peter. “¿Es eso lo que necesita este joven descarriado?” Blande el alfiler como una espada. Rápidamente levanta mi manto y pasa sus dedos por mis muslos. Se detiene en la cicatriz que me hice de niña, al caerme de un haya. La caída que me dejó aterrorizado de las alturas. Clava el alfiler con fuerza en la cicatriz. El dolor es como un rayo que irradia del metal. Saca el alfiler con la misma rapidez. Mi carne se cierra sobre el agujero. No aparece sangre. El pastor deja caer mi manto. Abre las manos hacia la multitud. “Verdad incuestionable e innegable. La Fea, esta partera malintencionada, quien dice que cura y así frustra los esfuerzos de nuestros cirujanos reales y verificados, esta…”. Me señala con la barbilla, luego se vuelve hacia la multitud y grita: “¡Esta es una bruja!”.
—Pero está en estado de shock —grita Peter—. La gente en estado de shock no sangra.
El pastor ha cambiado de bando y está trepando por encima de la pila de leña para llegar hasta la multitud.
—Y la apuñalaste en el muslo, en la parte más carnosa del cuerpo —la voz de Peter se eleva en un chillido—. Ahí es donde la sangre es más líquida. —Ahora está histérico—. Y fue sobre una cicatriz. El tejido cicatricial no sangra.
El pastor está perdido entre la multitud.
Miro a Peter y me enorgullezco de su conocimiento de anatomía, el conocimiento que le transmití en nuestras charlas semanales. No se me escapa la ironía de la situación. Lucho por contener la risa que me brota de la garganta.
Y ahora la multitud ha hecho retroceder a Peter. La pila de leña crece, como si fuera algo vivo. Oigo un aleteo y miro hacia allí. Bala está entre la multitud. Sus ojos se encuentran con los míos. No puedo leer detrás de sus ojos, aunque lo intento. ¿Es ella la encarnación del demonio Baal? Me he estado preguntando esto durante las últimas cuarenta y ocho horas. He buscado pistas en las palabras y acciones de Bala. Nueve años. No encuentro pruebas claras. Pero incluso si es Baal, ¿qué significa eso? ¿Puede evitar ser quien es? ¿Estaba atrapada como yo? ¿Anhelaba algo valioso, o su debilidad merecía más compasión que la mía? ¿Es todo mal resultado de una trampa? Quiero hablar con Bala, aunque sea un instante. Me han mantenido aislada desde que le arranqué el dedo a la niña. No he hablado con nadie, ni siquiera con Asa. Pero debo hablar con Bala; debo conocer su secreto, si es que guarda alguno. Mi mente se conecta con la suya. Fracaso; su mente está cerrada para mí, sus ojos están velados. La multitud la presiona, y ella se retira.
El dolor en mi muslo es incesante.
Peter vuelve a trepar por la pila de leña. Pero esta vez agarra el brazo de Asa. Le sube las mangas de terciopelo. En ambos brazos hay un anillo de lunares verdes, como un círculo de menta verde. Los demonios se están burlando de nuestra perdición. Se creen muy listos. Peter se seca una lágrima de la mejilla y moja el brazo de Asa con ella. No se congela. “¡Asa no es una bruja!”, grita Peter, alzando ambos brazos por encima de la cabeza, con las venas del cuello tan marcadas que parecen cuerdas. “¡Asa no es una bruja!”.
Un hombre grande aparta a Peter con una mano y con la otra vierte brea sobre la madera. Es Wilhelm Lutz, estoy seguro. Yo lo atendí. Se parece a su madre. Mujer piadosa. Todas estas son personas piadosas. Quemadores de brujas piadosos.
—¡Llora, Asa! —grita Peter—. Demuéstrales que no eres una bruja.
Los ojos de Asa se posan brevemente en Peter. «¿Llorar?»
El corpulento Wilhelm enciende el fuego. Mientras el resplandor se eleva, un silencio se apodera de la multitud. El único ruido es el crepitar ensordecedor del fuego.
Me fijo en los rostros de las mujeres. Muchas miran a su alrededor con nerviosismo. A medida que las llamas crecen, el miedo en sus ojos empieza a desvanecerse. Se dan cuenta de que esta vez han tenido suerte: no las han acusado de brujería. Todas las mujeres corren el peligro de una denuncia frívola. ¡Ojalá mi propia denuncia hubiera sido frívola! Daría cualquier cosa por arder aquí como una santa acusada falsamente, en lugar de como la bruja que sé que soy.
Pero entonces empiezan a oírse voces en mi cabeza. «Trabaja para nosotros».
No tengo ninguna duda. “No.”
“Trabaja para nosotros y te daremos el don de la metamorfosis. Podrás convertirte en la salamandra de Bermellón. Serás inmune al fuego. Podrás escabullirte entre la leña y jamás te encontrarán.”
—No —digo.
“El trabajo es fácil. Más fácil que la brujería.”
—Nunca —digo.
Y ahora las voces se han silenciado. Y solo un pensamiento se repite en voz baja en el fondo de mi mente: “Trabaja para nosotros y salvaremos a Asa”.
Intercambiaría mi alma para que mi hija pueda permanecer en este mundo, en este breve interludio que llamamos vida. ¿Qué clase de intercambio es ese?
“Si no estás de acuerdo, arderá en llamas. Su sangre hervirá. Sus ojos estallarán. Su piel se desgarrará. Y, aun así, seguirá viva y sentirá la agonía de cada célula. La mantendremos con vida hasta el último instante.”
—No —me obligo a decir.
“Y te culpará. Ya te está culpando del dolor. Te está maldiciendo.”
Mi Asa me está maldiciendo.
«Ella te odia.»
El primer grito de Asa me atraviesa el alma. Su falda está en llamas.
—Sí —les digo a los demonios, como si mi lengua tuviera vida propia—. Sí, haré vuestro trabajo. Salvad a Asa.
—¡Llora! —grita Peter por encima del rugido del fuego—. Llora, Asa. ¡No grites, llora!
Y Asa llora, con lágrimas corriendo por su rostro. Las cuerdas que atan sus manos se aflojan de repente y extiende los brazos para que todos los vean. Los lunares han desaparecido.
Peter salta al fuego y arrastra a Asa a un lugar seguro. Se revuelcan entre la maleza. Gritan de dolor. Están empapados en lágrimas. Creo oír «Madre». Quiero oírlo.
—Asa no es una bruja —dice Bala en voz alta—. Es solo la Fea.
“Asa no es una bruja”, dice otra voz.
“Asa no es una bruja.”
Un grupo se lleva a Asa y a Peter hasta el arroyo. Asa forcejea. ¿Intenta liberarse para venir conmigo? ¿O se retuerce de dolor por sus quemaduras?
Me quedo con mi capa en llamas. El calor dentro de mí me produce un dolor exquisito. Mi piel se desprende en astillas parecidas a la corteza de una cereza negra. Y en un segundo el dolor cesa. Mi capa se derrumba en las llamas. Me escabullo del anillo de oro que antes rodeaba mi dedo y ahora rodea mi liso vientre. Se derrite en un charco repentino que burbujea y hierve. Me arrastro rápidamente hacia la pila de leña, sabiendo cómo ser una salamandra contra mi voluntad. Aprendo que la sabiduría popular está equivocada: las salamandras no son tan frías como para apagar incendios. El fuego sigue rugiendo. Pero soy tan fría que no me escalda. Tiemblo. ¿Por qué tantas cosas de la vida simplemente nos suceden? Habría perecido con gusto. Pero era el trato. No se me permitía perecer. Asa está viva. Es un trato maligno. Un trato perverso. Pero lo he hecho, y nada puede revertirlo. Estoy contaminada. Soy malvada.
“¡Se ha ido! ¡Ha desaparecido!”
“Se consumió en llamas. No quedaba nada de ella. Ni sangre, ni entrañas. La bruja es una burbuja que ha reventado.”
Estoy en la tierra humeante ahora, cavando. Y ahora en la hierba. Hay un largo camino hasta la cabaña. Podría llegar mucho más rápido en otra forma. Pero una salamandra no se deja ver. Me arrastro diligentemente toda la noche. Al amanecer llego. La cabaña está cerrada. Percibo a los aldeanos en sus casas. Están esperando a que salga el sol antes de saquear. Temen que los espíritus acechen en las sombras de la cabaña. No tengo mucho tiempo. Retomo mi antigua forma: la forma de la Fea. Me ato la caja de púas de puercoespín al pecho. Es pequeña pero pesada. Miro hacia la tenue luz. Todavía no hay nadie alrededor. Anhelo salir caminando como yo, incluso desnuda como estoy ahora. Pero entre estos aldeanos nunca podré volver a ser yo. Me convierto en una comadreja. Una comadreja común y rápida. Debo moverme con rapidez y en silencio. Debo ser sigiloso.
Un grupo de mujeres se reúne junto al arroyo. Bala está entre ellas. Se preparan para saquear; lo sé. Quiero esconder la caja en algún lugar donde Asa pueda encontrarla. Me mantengo a distancia y escucho atentamente. Solo quiero oír una palabra de Asa. Y de repente me doy cuenta de que Asa no puede tener las joyas de este cofre del tesoro. Se las quitarían sin duda. Las joyas ya no sirven para nada. ¿Y qué hay de mi Asa? ¿Alguien la cuidará? Una huérfana sin dote. Pero sé que Peter la apoyará. Quizás incluso se case con ella. Quiero saber qué pasará después, pero no puedo. Hay barreras en mi conocimiento. Si las escalo, debo estar preparada para lo que haya al otro lado. No estoy preparada. Hay conocimientos que jamás debo permitirme conocer.
Al principio corro al azar. Simplemente lejos. Manteniéndome lejos de los pueblos. Pero luego descubro que estoy en un camino hacia el sur. Cuando llego a un lago, sé que debo metamorfosear una vez más. Pero no en un pez que otros peces puedan comer. Ni en uno que los aldeanos puedan intentar atrapar. Debo ser tan repulsiva para los demás como lo soy para mí mismo. Sé en qué debo convertirme. Cambio, ahora soy primitiva y eficiente. No tengo ojos. Mi boca se frunce. Mi cabeza está adornada con cuernos carnosos. Me dejo caer en el agua, lleno de odio hacia mí misma. Soy una anguila viscosa. Sostengo el cofre del tesoro seco en mi lengua. Viajo de lago en lago. Los lagos son muchos y grandes. Pero el agua es fresca y dulce. Agua dulce, como la que corre ahora por mis venas. No más lágrimas saladas para mí. No más lágrimas de ningún tipo. Las brujas están condenadas a tener los ojos secos para siempre. ¡Oh, benditas lágrimas de los puros de corazón! Lo que daría por el privilegio de llorar de nuevo.
Viajo sin cesar. Ahora aprendo a maldecir mi miedo a las alturas, porque volar sería mucho más rápido. En tierra soy la comadreja indigna de confianza. En las aguas del gran río al que finalmente he llegado, soy la anguila viscosa y despreciada. Mantengo los oídos atentos a los sonidos que delatan a los humanos. Si me cruzo con una familia humana, puede que no sea lo suficientemente fuerte para resistir las voces en mi cabeza. Exigirán que me coma a un niño humano. Este es el rito de iniciación; esto es lo que separa a una bruja de todo su pasado por el resto de la eternidad. Pero los animales que encuentro no son una amenaza para mí, ni yo para ellos. No tienen alma. Los demonios no malgastan sus energías con animales. No me incitan a comérmelos.
Viajo día y noche, siempre contra la corriente, siempre huyendo. Cuando una voz empieza a resonar en mi cabeza, grito: “¡Fuera! ¡Me voy!”, hasta que la voz se desvanece. Busco en mi mente mi primera conversación con Peter. Me habló del libro que guardaba bajo sus almohadas. Me habló de una tierra especial donde los lobos se comen a las abuelas y las jóvenes mendigas son princesas por una noche. Me dijo que esa tierra está llena de bosques encantados. Esa es la tierra cuyas historias Peter le contaba tantas veces a mi Asa. Esa es la tierra que ella amaba.
El libro que está debajo de las almohadas de Peter es ahora más real para mí que cualquier libro supuestamente sagrado. La tierra que describe ese libro es más atractiva que el cielo. Pienso en el primer libro que mi paciente erudito me presentó. Recuerdo la alegría. Eso me caló hondo. La alegría que se instaló en mi corazón a lo largo de los años al leer cada libro. Ahora me doy cuenta de que nunca llegué al pasaje sobre la vanidad en el tomo de Peter, que él tanto deseaba que leyera. ¿Me habría salvado ese pasaje? ¿Me habría impedido codiciar el anillo? Pero ya no tiene sentido pensar en el tomo de Peter. Está de vuelta en mi cabaña. O lo estaba. Quizás ahora sean cenizas.
Debo pensar en el otro libro de Peter. El libro que conmovió su alma infantil, que le hizo desear cabalgar sobre el lomo de un ciervo, que hizo brillar los ojos de mi Asa con asombro. Iré a la tierra especial del libro. Iré a un bosque, un bosque encantado donde ningún ser humano se atreverá a pisar. Si no estoy en presencia de humanos, no puedo hacerles daño. ¿Qué importará si soy una bruja, si nunca hago el mal de los demonios? Viviré aislada. Aislada a salvo. Oh, incluso felizmente aislada.
Las indicaciones que Peter me dio mientras yo pensaba en otras cosas aquel primer día que lo conocí, indicaciones que mi mente consciente jamás escuchó, esas indicaciones tan importantes están todas perfectamente almacenadas en lo más profundo de mi ser. Las sigo ahora. Las sigo incansablemente.
Por fin veo las montañas y sé que el bosque encantado se esconde en las faldas de estas.
6
CARAMELOS
Estoy hirviendo remolachas. Crecen silvestres, pero en mayor abundancia de la que habrían dado si no las hubiera cuidado. Mi campo de remolachas abarca una amplia franja en forma de medialuna al sur de mi casa. El aroma que emana de mi olla es dulce, como solo las remolachas cerca de la época de polinización pueden ser. El agua que venía del arroyo de montaña cercano ahora está espesa y turbia. Estoy preparando jarabe de remolacha para mis dulces.
Sobre mi puerta, hasta la cumbrera del tejado, a lo largo de los aleros, y sí, en realidad alrededor de toda la casa, cuelga una guirnalda de caramelos de menta rosa. La menta es una planta verde, pero los caramelos redondos son rosas por el jarabe de remolacha. En todos estos años no he encontrado la manera de quitar el rojo. Color de la remolacha. Así que todos los dulces que cubren mi casa son de rojo a rosa, a fucsia. Me encantaría que fueran verdes, como las mentas que Asa puso en nuestra cabaña hace tanto tiempo. Aun así, tal vez sea mejor que no sean verdes, porque el verde habría hecho que el recuerdo de Asa fuera tan fuerte que no podría soportarlo. Y el color de la remolacha es agradable. Deliciosos caramelos de rosa capturan la luz en burbujas de aire que parecen moverse en un día soleado. Recubren las paredes exteriores. Caramelos de mantequilla de color rojo brillante forman una cornisa en cada ventana. Gomitas de gelatina pálidas se alzan en montículos cónicos a lo largo del techo. Sé que todos son deliciosos, aunque no me doy el gusto. Su vista es suficiente placer. Toda la cabaña de madera está decorada con dulces. He logrado una armonía de luces y sombras que haría sonrojar a mi Asa. Lo sé. O tal vez solo me engaño a mí misma creyendo eso.
He cambiado. Ya no me entrego a los recuerdos de Asa. Cuando llegué por primera vez a estos bosques encantados, pensé en ella. Su imagen, su olor, su tacto, me venían a la mente con tanta fuerza que apenas podía contenerme para no correr de vuelta, a través de lagos y bosques, para abrazarla de nuevo. Ya no pienso en ella, porque si lo hago, el recuerdo de su vida me abrumará y no podré resistirme más. Así que ya no sé qué le gustaría o le disgustaría a Asa. Solo imagino. Solo sueño.
También he cambiado en otros aspectos. Jamás he cedido a la tentación de usar magia, aunque en mis horas de descanso me dicen fórmulas para blanquear el jarabe de remolacha. Cuando me levanto —no despierto, no, simplemente me levanto, pues nunca duermo; jamás abriré mi cuerpo a los íncubos que solían acechar en mis rincones como telarañas esperando a que el sueño me venciera—, cuando me levanto, borro las fórmulas de mi mente y me pongo a hervir remolachas. O, si no es la época de polinización, me ocupo de otras tareas.
Hay tanto que hacer cuando uno vive al margen de la sociedad. Recojo leña para el fuego todos los días. Cultivo un huerto para obtener alimentos, y de vez en cuando pesco una trucha de arroyo. Pero cuando como un pescado, lo ahúmo entero, para que la sangre roja nunca caiga ante mis ojos. No puedo arriesgarme a la tentación de la sangre, ni siquiera la de los animales. La casa necesita reparaciones constantes, para resistir los estragos del clima y del tiempo. Reparo troncos y reemplazo los que están demasiado dañados para ser reparados. Me aseguro de que cada esquina esté ligeramente torcida, porque sé que los ángulos de noventa grados invitan a los demonios. Estoy orgullosa de esta casa, a mi manera pagana. No puedo agradecerle a aquel de manos enormes por esta casa. La construí yo sola, sin bendición ni magia. Fue difícil. No era joven, ni grande, ni fuerte.
La forma en que vivo es mía. Soy una vieja jorobada. Soy mujer. Pero tengo dientes de hierro y agua helada corre por mis venas. Sin embargo, estos dientes, estas formidables armas, jamás han roto un hueso. De esto también me enorgullezco, con un orgullo furioso que me quema los ojos.
Debo relajarme. La furia del orgullo no es la única que me atormenta. Hay otra furia real que exige respeto. Es una furia justificada. He perdido todo lo que amaba, todo por engaño. He perdido el derecho a revolcarme en las manos a las que serví tan bien. Ah, ahí está. Digo que serví bien a esas manos. Todavía estoy envenenado por el orgullo. Oh, demonios horribles y odiosos, si me escuchan ahora, escuchen con atención. Los venceré. Nunca, nunca, nunca practicaré su maldad. No han ganado nada. Los he engañado hasta ahora. Los engañaré para siempre.
Escucho. No responden. Últimamente nunca responden. Su silencio se burla de mí, y esa burla alimenta mi odio.
La rabia arde con más fuerza en mi interior, y debo relajarme. Soy consciente de respirar este oxígeno que oxida nuestros cuerpos hasta convertirlos en polvo. Una parte de mí quiere respirar más rápido, cada vez más rápido, para acelerar mi propia desintegración. Pero conozco el otro peligro. Sé que debo respirar despacio. No debo alimentar el fuego de la rabia interior con oxígeno. Porque si la rabia triunfa, triunfan los demonios.
Escucho con más atención. No oigo demonios en mi cabeza. Quizás no se burlan de mí. Quizás realmente están ausentes. He mantenido la rabia tan bien oculta durante tanto tiempo que tal vez me hayan abandonado. No hay nada en mí que les dé energía. No soy su combustible. Sí, creo que se mantienen alejados.
Ahora mi mirada se posa en el cuenco de madera que reposa en la repisa sobre mi cama. Está tallado con intrincados diseños geométricos. No tiene ningún tinte que altere la pureza de la madera blanca. Me llevó años tallarlo. He alisado el interior con arena. Incluso ahora, por las noches, puedo sentarme y frotar el cuenco con arena para que la superficie interior quede cada vez más brillante como el cristal. La belleza del cuenco me asombra. Es una especie de santuario. Un santuario en memoria de mi hija.
Hace cuatro años tuve una visión de Asa dando a luz gemelos. No quise seguir la visión; sin embargo, en lo más profundo de mi conocimiento del mundo, la considero sagrada. Una sola vez, la recordé y la sostuve a contraluz como solía hacerlo con nuestras joyas. Y se me hizo agua la boca. Mi propia boca–mis propios nietos.
La visión debe ser sellada.
La ira no debe vencer.
Llevo nueve años viviendo aquí. La misma cantidad del tiempo que serví como hechicera. Al principio nunca estaba sola. Me enviaban diablillos. Los primeros diablillos eran lobos. Les pregunté si comían abuelas, y sonrieron con picardía. Les ofrecí cáscara de remolacha para que la royeran. Salieron corriendo.
Luego vinieron los gatitos. Se frotaron contra mis tobillos y me hicieron anhelar el contacto humano. Así que fui al espino y me envolví los tobillos con zarzas que mantuvieron a los gatos a distancia. Maullaron lastimeramente. Entonces fui a los dientes de león y me llené las orejas con algodoncillo. Se amontonaron en el suelo, lamiéndose unos a otros, como una familia, rompiendo el corazón que ya no tengo. Entonces fui a la planta de belladona y mastiqué y mastiqué hasta que mis pupilas se abrieron tanto que no podía ver. Nunca usé magia. Los gatos huyeron.
Y, por supuesto, a través de todo ello estaban las redes de la belleza, tendidas para atraparme. Durante años desconfié de estas redes. Buscaba minerales: las piedras preciosas y los metales que habían marcado mis nueve años como hechicera. Esperaba que el rocío del lago en una tormenta se convirtiera en esmeraldas. Esperaba que las gotas de lluvia se convirtieran en diamantes. Planeé mi respuesta: contemplaría impasible las gemas, y luego apartaría la mirada. Pero los demonios sabían que jamás volvería a tocar un cristal. No perdieron el tiempo; en cambio, me enviaron otro tipo de adorno.
Una vez, mientras seguía un sendero natural descalza, Entre aquellos imponentes abetos del sur, el sendero se transformó en un camino de piedras negras como el terciopelo. Recogí una piedra y me di cuenta de que era azabache. Sin poder evitarlo, vi cómo brillaba con un pulido intenso. Quise tirarla, arrojarla al cielo. Pero sabía que no debía. La dejé suavemente en el mismo lugar donde la había recogido, caminé a casa y me puse los zapatos. Nunca más volví a andar descalza.
Otro día, mientras hurgaba en un panal, un gran trozo marrón se desprendió del árbol podrido. Al caer al suelo, se partió, dejando al descubierto el brillo dorado de la miel. Con paciencia, volví a colocar el panal en el tronco y le di la espalda al ámbar. Me fui a casa. Y acostumbré mi paladar al romero, la ajedrea y el tomillo. Se acabaron los dulces para mí. Se acabaron las visitas al árbol de la miel. Desde ese día, incluso me prohibí a mí misma probar mis propios dulces.
Un día más, me arrodillé a la orilla de un gran lago y dejé que la arena se deslizara entre mis dedos, disfrutando de su suave textura. Los granos de arena se transformaron en perlas. Brillaban con la inocencia blanca del alma de Asa. Quise formar una copa con mis manos y beber de ellas. En lugar de eso, me sacudí las manos, me desvestí y nadé en las frías aguas hasta que se me entumecieron.
La belleza de la naturaleza convertida en ornamental, hecha de Las plantas y los animales no me atraen. Tampoco las orquídeas de fragancia sorprendente, que florecen con descarada profusión. Ni las nubes amarillas de canarios, esas aves melodiosas que desconocía antes de llegar a esta tierra. Ningún ataque a mi vista, mi olfato o mi oído puede vencerme.
No puedo dejarme tentar por lo que vivió o vive, como tampoco puedo dejarme tentar por lo que nunca vivió.
Finalmente, estos ataques a mis sentidos cesaron. O, mejor dicho, con el tiempo dejé de notarlos. O, en realidad, aunque seguía notándolos, la dureza de mi espíritu me protegió. Soy inmune a la perfección de la naturaleza.
A veces veo una araña observándome en silencio. Me acerco. Una vez, un rayo de sol se filtró entre el rocío de una telaraña y iluminó con todos los colores mi alero. Pero solo fijé la mirada en la araña. En sus ojos. Siempre miro con atención a los ojos de las arañas. Y a veces creo ver una chispa de furia en ellos. No permito telarañas traviesas en mi casa. Barro con una escoba hecha de hamamelis. Un nombre muy apropiado, creo.
Los diablillos suelen venir a las brujas para ayudarlas a realizar su magia maligna. Como yo no practico magia, su presencia no puede confundirse con una cordialidad. Y como soy inmune a la tentación, no están aquí para atraerme. Tienen un único propósito: son espías. Las arañas furiosas que aparecen en mis paredes, en mi almohada, en mis armarios cada vez con menos frecuencia en los últimos años, son todas espías. Froto los estantes con vinagre todos los días, prohibiendo el polvo que puede esconder arañas. Mi casa huele a fermentación, pero es una acidez limpia. Es lo mejor que puedo hacer. La energía que antes dedicaba a sanar y amar al ser divino ahora se emplea en mantener a raya a los demonios.
Sin embargo, a veces estoy sola. Completamente sola. Creo que ahora estoy sola.
Estoy dejando enfriar el jugo de remolacha afuera cuando la cierva pasa corriendo, el miedo hace que sus pezuñas huyan. No le pregunto por qué corre. Podría, pero me resisto. Hace años, cuando estaba sentada tranquilamente en la ladera sur de una colina admirando a una familia de zorros holgazaneando fuera de su madriguera bajo el cálido sol de la mañana, la serpiente diabólica se deslizó detrás de mí y me lamió las orejas. Al instante pude oír el cariñoso aliento que la zorra les daba a sus crías. Huí, llena del dolor de la pérdida. Desde ese momento, he comprendido el lenguaje de todos los animales, grandes y pequeños. Sin embargo, nunca hablo con ellos. Sé que su compañía solo haría más atractiva la idea prohibida de la compañía humana. Aprendí esa lección de la zorra. Ni siquiera me permito escuchar a escondidas. Debo taparme los oídos ahora para no oír la angustia de esta cierva.
Una bandada de estorninos se sobresalta. Se elevan en el aire formando una ruidosa nube negra y amarilla. Claro que odio a los estorninos.
Y una familia de ardillas pasa corriendo. Las más jóvenes, curiosas, regresan al origen del miedo, desaparecen durante varios minutos y luego vuelven a correr hacia adelante.
Yo no soy curiosa. La curiosidad es una emoción inocente. Solo siento ansiedad. Me encierro en mi casita de dulces y enciendo una hoguera. La mayoría de los seres vivos le temen al fuego. Tomo mi escoba de hamamelis y la sostengo lista para clavarla en las llamas. Puedo usarla como antorcha si necesito defenderme. Ojalá pudiera prenderle fuego a un estornino.
De repente, mi ventana se rompe. Esa ventana de cristal de azúcar hilado. Los fragmentos rosados se derriten con el calor del pájaro en llamas. Un estornino yace en mi suelo, envuelto en una esfera roja y amarilla. Me duelen los oídos por su chillido silencioso. Ante mis ojos, las alas llameantes se convierten en cenizas y no queda nada más que humo.
Oh, ¿por qué me permití un deseo? Oh, terrible deseo. Caigo de rodillas y me inclino sobre lo que ya no está. He ejercido un poder maligno sin quererlo. El mero hecho de que los demonios me hayan dejado en paz durante tanto tiempo es una especie de seducción. Me he dejado seducir para matar a este pájaro. Después de nueve largos años, sigo siendo vulnerable. ¡Oh, desgracia que se apodera de mi corazón! Debo permanecer siempre alerta, aunque los demonios estén lejos. Porque el poder del mal siempre es mío. Es una tarea difícil no usarlo. Una tarea agotadora y ardua. Debo estar vigilante.
Abandoné la seguridad del hogar y me dirigí a mi cama. Me acosté y cerré los ojos. No dormiré.
Y, sin embargo, siento que el sueño me vence. Mis párpados están gruesos y húmedos como nenúfares. Me digo a mí misma que podría abrirlos fácilmente, pero no quiero hacerlo ahora. Es por elección que permanezco aquí tumbada con los ojos cerrados. Mi elección. Sí.
No sé si dormí. Es posible, pues cuando las voces me llegan, siento que estoy despertando. Pero las voces no están dentro de mi cabeza. Mi cuerpo se congela. Las voces están fuera de mi casa.
—Tírame unas gominolas, Hansel —dice una voz aguda y ligera. El sonido es musical, pero las palabras me hieren tan profundamente como una espada. Hay un niño fuera de mi casa. ¡Un niño humano!
“Aquí tienes, Gretel.”
Oigo el sonido de algo que se rompe en mi techo.
La niña llamada Gretel se ríe. “Quizás no nos muramos de hambre, después de todo”. Su risa no es del todo alegre. Un atisbo de pánico se percibe en su voz.
Estoy totalmente alerta. Estoy escudriñando mis pensamientos más profundos. No encuentro nada que temer. Sin embargo, no debo bajar la guardia. Mi guardia. Recuerdo cómo se me hacía agua la boca al imaginar a mis propios nietos. No soy de fiar.
—Los caramelos son buenos, Gretel —dice el niño Hansel—. Nos han estado mintiendo todo este tiempo. Los caramelos son maravillosos.
—Silencio. No pienses mal. Comemos estos dulces solo porque los necesitamos —dice Gretel con la boca llena—. Recuerda las palabras del pastor. Debemos renunciar a los placeres de la carne. No comemos estos dulces por gusto. No somos pecadores. Hay temor en su voz. Su pastor es una figura imponente.
“Lo como porque me gusta”, dice Hansel.
Un chasquido proviene de la boca de Gretel. Sé que está lamiendo la gominola pegajosa que tiene entre los dientes. “Es dulce, lo admito”. Suelta una risita infantil. “Muy dulce. Y la casita es preciosa. No puedo creer lo bonita que es. Es como el paraíso”.
Su voz rebosa de asombro. Estos niños están fascinados con mi casa. La niña Gretel la llamó una casita. La palabra suena cálida, acogedora y alegre. Me pongo de pie, sin saber qué voy a hacer a continuación.
“Oh, este tiene sabor a menta. Gretel, pruébalo.” Se oye de nuevo el sonido de algo rompiéndose en mi techo.
Estoy un poco mareada. Hablo, pero mi voz es musical, no mi vieja y áspera voz de campesina. No, es suave. Una voz amigable. Digo: “Roe, roe como un ratón, ¿quién está royendo mi casa?”. Mis palabras son dulces como los caramelos que comen los niños.
“Es solo el viento”, dice Hansel desde el tejado.
Qué niño tan tonto e inocente. Ojalá todos fuéramos tan inocentes.
Abro la puerta principal y veo a la niña con trenzas. Sus ojos se abren de par en par al ver mi fealdad. Deja caer la gominola, aunque todo su cuerpo anhela su alimento. Se lleva las manos a la boca.
—No temas —dice mi dulce voz—. Debes estar cansado, y veo que tienes hambre. Yo te daré de comer.
La niña baja las manos. El niño se deja caer del tejado. Es más joven y sufre aún más por la falta de comida. Me miran con miedo y esperanza. El hambre amarga de la inanición que se cierne sobre ellos arde en sus ojos.
—Soy fea, es cierto —digo—. Pero tú sabes que no debes tener miedo a las apariencias.
La niña le hace una seña al niño para que se acerque. Él obedece. Confía en ella. Admiro esa confianza.
—Pasa —digo.
Gretel permanece inmóvil. Hansel la mira. Luego me mira a mí. Quiere entrar.
“He conocido el dolor del hambre”, digo. “Y he Conozco el dolor de la soledad. Puedo ayudarte. Entra.
Hansel da un paso adelante. Gretel lo detiene.
—Eres una niña sabia y prudente —le digo a Gretel.
—¿Quién eres? —pregunta por fin. Su voz es joven, sincera y humana. Es todo lo que yo no soy.
“Soy una anciana. Vivo sola. Llevo una vida sencilla.”
Gretel parece animarse con mis palabras. —Soy Gretel. Este es mi hermano, Hansel. ¿Cómo te llamas?
—Puedes llamarme Vieja. —Me aparto para que vea el interior de mi casa. La mesa de la cocina está a la vista. Un cuenco de cerezas silvestres que recogí ayer mismo reposa allí, tentadoramente.
La niña se humedece el labio inferior. De repente, su mirada se torna decidida. Se acerca y me toma de la mano. Es mayor que mis nietos. Pero la redondez de sus mejillas me resulta familiar. Si pudiera amar a estos niños, lo haría. Su mirada es intensa. Reconozco que intenta conquistarme. El hambre la ha vuelto desesperada. Pero no necesita esforzarse tanto para ganarse mi afecto. Siento una atracción instintiva por ella.
Entramos en la casa adornada con dulces.
7
COCINAR
“La sopa de pescado”, digo, “es buena para ti”.
—Con pollo para darle sabor —dice Gretel. Saca una fúrcula de pollo de su bolsillo—. La guardé de la última vez que comimos pollo. Hace más de un año. Estaba deliciosa. Sus ojos brillan con la esperanza de saciar el hambre que le hace temblar las mejillas. —La traje conmigo para la buena suerte. Guarda la fúrcula con cuidado en su bolsillo. —Necesitamos un muslo de pollo. Un muslo de pollo bien jugoso. Se lame el labio superior. —La carne oscura y la sangre le darían sabor.
La miro fijamente, temiendo que las voces empiecen a resonar en mi cabeza. «¿Y cómo es que alguien tan pequeña como tú conoce el arte de la cocina?»
“Ayudaba a mi madre a cocinar”, dice Gretel. “Ella me decía lo que tenía que hacer mientras hilaba la lana, y yo seguía las instrucciones”.
“Yo también ayudé”, dice Hansel. “Le traje la lana a mamá”.
—¿Entonces tenéis un rebaño de ovejas? —pregunto con escepticismo. Estos niños visten ropas viejas y desgastadas. No tienen el aspecto de hijos de padres que poseen animales.
—Oh, no —dice Hansel—. Recogí lana de arbusto.
Estoy confundido. Busco una explicación en Gretel.
Gretel se ríe. “Ya sabes, esos mechones que quedan cuando los rebaños se trasladan de un pastizal a otro. Le enseñé a Hansel a recogerlos. Eso fue antes de que muriera nuestra madre”. Gretel rebusca entre mi pequeña colección de ollas y sartenes mientras habla. “Me gusta cocinar”.
—Tu madre ha muerto —digo en voz baja—. Han venido huérfanos a mí.
—Pero nuestro padre está vivo —dice Hansel, sentado a la mesa, balanceando sus piernas cortas y rechonchas.
—Y se ha casado con una mujer de lo más miserable —dice Gretel.
“Una auténtica bruja”, dice Hansel.
Sus palabras me dolieron en los oídos.
“Nos envió al bosque, pensando que moriríamos enseguida.” Gretel ha elegido una olla. Ella frota el interior con su falda sucia y la huele. Sonreiría ante su vano esfuerzo si no temiera ofender a esta niña tan aplicada. La olla obviamente ha superado su prueba, pues ahora la deja sobre la mesa de la cocina. “Ni siquiera nos habríamos perdido si no fuera porque Hansel es tan tonto”.
—No soy tonto —dice Hansel.
“Llevarte migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras fue una estupidez, Hansel. Tienes el cerebro del tamaño de un guisante”. Gretel habla con gran descaro, pienso, para alguien que estuvo tan cerca de morir de hambre.
“¿Cuál es esta historia de migas de pan y piedras?”, pregunto.
“Bueno, la primera vez que nuestra madrastra nos mandó al bosque…”
—Nuestra malvada madrastra —dice Hansel.
—Sí, nuestra malvada madrastra —dice Gretel—. La primera vez, le dije a Hansel que se llenara los bolsillos de piedras blancas. Y así lo hizo. Y durante todo el camino fuimos dejando caer piedras blancas. Esa noche, cuando la luna brillaba con fuerza, seguimos las piedras blancas de vuelta a casa. Gretel ha visto una cesta de cebollas en la esquina. Coge una y la pela.
“Deberías haber visto la cara que puso la bruja cuando llegamos a la mañana siguiente”, dice Hansel.
—Por favor, por favor —digo—, no la llamen bruja. Simplemente llámenla su malvada madrastra. Y ya me pregunto si esta mujer, tan difamada, es realmente una bruja. Pero una bruja tendría maneras más efectivas de deshacerse de los niños no deseados. Así que no es más que un alma descarriada. Me pregunto qué error cometió, qué crimen contra el alma cometió, para llegar al estado de crueldad del que hablan estos niños.
“Pero a la tarde siguiente, cuando nos volvió a mandar lejos”, dice Gretel, mientras pica la cebolla con mi único cuchillo, “el estúpido Hansel aquí…”
No soy estúpido.”
“Se guarda migas de pan en los bolsillos en lugar de piedras.”
—Se necesita tiempo para reunir tantas piedras —dice Hansel. Le lloran los ojos por la cebolla. Sonrío. Este no sirve para nada en la cocina. Cojo mi pequeño paño de cocina del cuenco con la masa de pan que está levando cerca de la chimenea y se lo doy. Se seca los ojos y se acerca a la ventana.
—Pues claro, los pájaros se comieron las migas —dice Gretel, mientras se limpia las manos en la falda.
—Necesitas un delantal —digo, mientras doy forma a la masa de pan y la coloco en una bandeja plana. Abro el horno de la chimenea y meto la bandeja.
Gretel mira las manchas en su falda. “He dormido con esto tres noches. No importa cuánto más se ensucie”.
Asiento con la cabeza. Es una chica práctica.
—¿Dónde está la endivia? —Gretel mira a su alrededor en la cocina mientras habla.
—Tengo que cortarlo. —Le quito el cuchillo y me marcho, caminando rápidamente bajo los últimos rayos del atardecer. Ya veo salir la luna. Es luna llena del nuevo mes. Camino hasta el rincón de mi jardín, justo al lado de las caléndulas. Sin ellas, los conejos se comerían toda mi endivia. Pero su aroma la protege.
Miro las caléndulas como si las viera por primera vez. Son alegres y sencillas. Hago un bolsillo en mi falda y lo lleno de endivias. Luego corto dos ramitas de caléndula. Regreso.
Los zapatos de Gretel están justo al lado de la puerta. Ella está de rodillas, ayudando a Hansel a quitarse los suyos. Se levanta cuando entro. Me acerco a ella y entretejo una ramita de caléndula en cada una de sus trenzas.
“Serás una mujer hermosa”, le digo.
—Me conformaré con ser buena. Como tú —dice Gretel.
Quiero sonreír ante su actitud seria. Es una lástima. Ella no tuvo una madre amante de la belleza como la mía para ablandar su esencia, para abrirla al placer que la rodeaba.
Gretel se acerca a la ventana y ve su reflejo en el vaso de azúcar hilado. “Aun así, las flores son un capricho de vez en cuando”. Sonríe y regresa a la mesa.
Me dan ganas de aplaudir de alegría al ver que esta niña aún no está tan atada a las estrictas advertencias de su pastor como para no poder disfrutar de la belleza. Pero no aplaudo. Podría pensar que mi alegría trivializa sus esfuerzos por ser piadosa. No me arriesgaré a enemistarme con esta niña tan maravillosa. Ya está trabajando de nuevo. Asiento en silencio.
Ella pone en remojo la endivia en el cubo de agua. «¿Y el pollo?»
El miedo me oprime el pecho. «No tengo carne».
Gretel me mira solemnemente. “El año pasado nos quedamos muy pobres. Solo teníamos la carne que podíamos cazar. Eres una anciana. No puedes ser una buena cazadora”. Levanta la barbilla con orgullo. “La pobreza y la edad no son motivo de vergüenza. Usaremos mucho ajo”. Saca ajo fresco del bolsillo. “Lo encontré en el bosque. Lo hemos estado masticando para ahuyentar a los malos espíritus”.
—Y el hinojo también —dice Hansel, mostrando un tallo marchito—. Mi madre decía que el hinojo ayuda en las batallas nocturnas contra los demonios.
Retrocedo automáticamente. He visto ambas plantas crecer silvestres en estos bosques del sur. Las he esquivado con cuidado. “Añade el ajo y el hinojo a tus propios cuencos cuando estén en la mesa. No como ni ajo ni hinojo”. Luego me acerco a Gretel y le acaricio la mejilla. “No solo eres preciosa”, le digo, “sino que también eres muy inteligente”.
“Yo también soy inteligente”, dice Hansel.
“Eso está por verse”, dice Gretel.
“No seas duro con tu hermano”, me encuentro diciéndole, aunque yo tampoco sé si este chico es muy listo.
—Nuestra madre siempre decía eso —dice Gretel, mirándome con ojos inocentes. Machaca el ajo con destreza y lo coloca en un plato sobre la mesa. Mira a su alrededor—. ¿Dónde están los salvamanteles?
—¿Almohadillas térmicas? —pregunto, sintiendo un ligero pánico—. Debo tener cuidado de no delatarme. Me he acostumbrado al dolor del calor desde mis breves horas como salamandra bermellón en aquel bosquecillo de abedules hace nueve largos años. El fuego puede consumir mi carne, pero no me causa dolor. No necesito almohadillas térmicas.
“Tengo que colgar la olla de sopa en el gancho de la chimenea.”
“Pero la olla aún no está caliente”, digo, estúpidamente.
—Por supuesto que no hace calor —dice Gretel, mirándome. con curiosidad. “Pero el gancho está caliente. ¿Y si lo toco? ¿Dónde están los salvamanteles?”
—Toma —digo, cogiendo una toalla vieja de la pequeña pila junto a la pared—. Puedes usar esta.
Gretel me quita la toalla con cara de duda. Deja la olla en el gancho de la chimenea. Luego se vuelve hacia mí con el rostro iluminado por el calor del fuego. “Mañana podemos cazar un conejo”. Sonríe levemente. “Soy muy buena con la honda. No hay muchas comidas mejores que el conejo asado”.
No doy respuesta. Sé que la respuesta llegará con el tiempo. Por ahora, el peligro no es inminente. Puedo dejar pasar las palabras del niño.
Comemos sopa de endivias en completa tranquilidad. Con cuidado, saco el pan del horno con el paño viejo, en lugar de con las manos desnudas. El aroma del pan recién hecho es casi tan bueno como su sabor. Los niños comen con avidez. Y pronto hasta Hansel se une a nosotros lavando los platos, barriendo y limpiando la mesa.
Los niños disimulan sus bostezos. Sonrío ante su inocente cortesía. “Deben meterse en la cama ahora. ¡Rápido, quítense la ropa!”.
Gretel niega con la cabeza. “Hemos estado durmiendo en el bosque y… y hemos llegado a preferir la sensación de las hojas bajo nosotros”.
—No lo hemos hecho —grita Hansel.
—Sí, tenemos —dice Gretel con firmeza—. Traeré algunos montones de hojas y dormiremos en un rincón.
Estoy conmocionada, casi dolida. «¿Le pasa algo a la cama?»
—La cama está en perfecto estado —grita Hansel—. Voy a dormir en ella.
—No, no lo eres —dice Gretel—. Solo hay una cama. Es para la anciana.
Me río. —Oh, Gretel, déjame contarte un secreto —me inclino hacia adelante y susurro—. Nunca duermo. Estaré igual de cómoda en la mecedora toda la noche.
—¿Nunca duermes? —dice Hansel, con los ojos muy abiertos.
—Nunca —digo.
“¿Por qué no?”, dice Hansel.
—No seas entrometido —dice Gretel, pero sus ojos son tan redondos como los de él.
Me conmueve su actitud protectora hacia mi privacidad. Me anima a hablar con franqueza. “Me preocupa lo que pueda sucederme mientras duermo”.
Gretel me mira fijamente.
“Nuestro padre tenía pesadillas”, dice Hansel.
—Sí —le digo al niño—, pesadillas. Mucha gente sufre de pesadillas. —Sonrío amablemente—. A la cama.
Los niños se desnudan y se meten en las sábanas de algodón áspero que yo misma he tejido.
Ella mira el cuenco con un destello de anhelo. Pero las palabras que pronuncia no delatan su deseo. “Tiene un buen tamaño. Podría tener muchos usos”.
“Lo mantengo vacío”, digo. “Lo mantengo puro”.
El rostro de Gretel se ilumina. “Sí, parece puro”.
“¿Te parece bonito?”, pregunto.
“¿Bonito? Supongo que sí”, dice Gretel pensativa. “Pero es puro. Eso es lo que cuenta”.
—Mañana —digo—, mañana haré una nueva tanda de caramelos. Pienso que me encantaría darle chocolate a esta niña, ese rico chocolate con leche que tanto le gustaba a Asa. Pero es imposible conseguir granos de cacao sin ir a una tienda del pueblo. Incluso para hacer caramelos tengo que alejar a la vaca de un granjero del rebaño para robarle un cubo de leche. Casi nada está exento de riesgos. Pero necesito hacer dulces para Gretel. —¿Quieres caramelos recién hechos?
Gretel no responde, ni tampoco Hansel; ambos niños ya están dormidos.
Hiervo rápidamente una tina de agua. Recojo sus ropas y vacío sus bolsillos. Coloco la fúrcula de Gretel sobre la mesa. Junto al montón de ramitas y caparazones de escarabajos que Hansel guardaba en sus bolsillos, metí la ropa en el agua hirviendo con hojas de menta. Al cabo de un rato, la saqué. Me di cuenta de que sostenía la ropa hirviendo con las manos desnudas. Miré rápidamente por encima del hombro para asegurarme de que los niños no me habían visto. Estaban profundamente dormidos. Debí aprender a tener cuidado. Escurrí la ropa limpia de los niños y la colgué en una cuerda de vid al otro lado de la habitación.
Entonces agarro mi escoba y busco con cuidado en cada rincón. Encuentro un escarabajo de la patata que debió haber llegado con la última tanda de remolachas. No me arriesgo y lo tiro a la olla hirviendo. Encuentro algunas hormigas comiendo migas del pan de la cena. Las aplasto. No hay otros seres vivos en el suelo. Sin embargo, abro mi jarra de vinagre y salpico el suelo generosamente. Me pongo de rodillas y froto el ácido penetrante en cada tabla del suelo.
Ahora mis ojos recorren las paredes. Nada.
El techo. Nada.
Pero, oh, ¿qué fue eso? Me acerco. La delicada pata de una araña peluda sobresale de un hueco entre los troncos cerca del techo. Si la aplasto con la escoba, la araña podría meterse completamente en el hueco y escapar. ¿Y quién sabe a qué poderes podría responder esa araña? Debo atraer a la criatura fuera del hueco. Camino con calma. Me acerqué al hogar y dejé la escoba. Mientras ningún demonio sepa que estos niños están aquí, mientras ningún demonio pueda hablar en mi cabeza, estos niños pueden vivir aquí conmigo. Puedo cuidarlos. He vivido aislado durante nueve largos años. Sin duda, es hora de que vuelva a tener compañía. Podemos ser una especie de familia. Después de todo, su madrastra es cruel hasta la médula y su padre es un cobarde evidente. No pueden estar peor conmigo. No pueden, mientras los demonios no sepan que están aquí. Debo enfrentarme a esa araña. Si tiene ojos furiosos, debo matarla.
Camino sigilosamente hacia la pared debajo del nicho donde se esconde la araña. Me pongo a cuatro patas y examino el suelo. Zumbido suavemente, como el sonido de una mosca en apuros. Zumbido sin cesar. No me atrevo a levantar la vista hacia la pared. Zumbido y mantengo la cabeza baja para que nada por encima de mi cabeza pueda ver la fuente del zumbido. Zumbido sin cesar. Puedo oír los pasos suaves de la araña sobre la pared. Es una araña hembra. Percibo su feminidad. Está muy cerca ahora. Sus ojos me queman la nuca.
La agarro de un solo movimiento y la aprieto entre mis dientes. Dudo un instante; luego la escupo. Desaparece, como una nube de polvo. Mi lengua lame la ceniza amarga de la muerte instantánea de mis dientes.
8
JOYAS
Los niños duermen en mi cama. Me inclino sobre ellos y siento su aliento rozar sus mejillas. Me maravilla el contraste de sus pestañas oscuras sobre su piel rosada. Aparto el cabello de Gretel de su sien, como una vez hice con el de Asa. Deslizo mi dedo índice en un mechón del cabello de Hansel. Es el primer anillo que llevo en el dedo desde aquel fatídico anillo de oro español. ¡Qué diferencia entre los dos! Soplo para quitarme el mechón de cabello de Hansel. Son niños muy dulces.
Hemos estado viviendo juntos aquí durante cuatro semanas. Lo sé por el ciclo lunar. Ahora estamos de nuevo en luna llena. Los niños se han adaptado rápidamente a una dieta vegetariana, aunque al principio hablaban de carne. Les dije Les dicen que mi religión me prohíbe tragar carne. Me creen. No está lejos de la verdad.
Me interesa saber que puedo responder preguntas sin mentir. De hecho, nunca les he mentido a estos niños. Simplemente les presento solo lo que necesitan saber. El resto permanece oculto, sin perjudicar a nadie. Que mis respuestas sean ponderadas y no espontáneas no las convierte en maliciosas. Siempre he comprendido la importancia de la perspectiva. ¿Acaso no fue esta misma perspectiva la que empleé hace tanto tiempo cuando respondí a las preguntas de Bala sobre el padre de Asa?
Estoy de pie, mirando mis propias manos. Han cambiado en el último mes. Están cubiertas de callos de tanto sujetar la escoba. Barro nuestra casa muchas veces al día, y cuando barro, agarro la escoba con una pasión que apenas puedo controlar. La piel alrededor de mis uñas se desprende por el ácido del vinagre que vierto generosamente en los estantes tres veces al día. No hay ni un solo insecto en esta casa. Ni una sola araña. Esta es una casa limpia, una casa libre de demonios, una casa apta para niños.
Retrocedo y aplasto una piña que Hansel ha dejado en el suelo. Me sobresalto al oír el ruido. Hansel está haciendo una corona para la puerta, pero esta piña no formará parte de ella. El ruido interrumpe el sueño de Gretel. Mira a su alrededor con una alarma momentánea. Luego sus ojos se fijan en mi rostro y… Se queda soñando. Sonríe. —Buenas noches, mamá. Cierra los ojos y se queda profundamente dormida al instante.
He dejado de respirar. Ahora dejo que el aire vuelva a llenar mis pulmones. Este niño me ha llamado Madre. La palabra resuena en mis oídos. Es un honor inesperado.
Retrocedo lentamente y me dejo caer en la mecedora, aturdida. Miro alrededor de la casita de una sola habitación, como Gretel me ha enseñado a llamarla. El delantal de Gretel, que me llevó cuatro días hacer, está doblado en el estante sobre la cama. Normalmente podría recoger el algodón, hilarlo y tejerlo todo en un solo día. Pero el delantal no es de algodón común. Los bordes están festoneados con ganchillo. He teñido los lazos de rosa. Sonrío al ver las omnipresentes señales de remolacha en esta casa. Hay racimos de grosellas secas cosidos sobre los bolsillos. Le dan un aire festivo al pequeño delantal. Cuando las grosellas empiecen a convertirse en polvo, las reemplazaré. El suministro de bayas secas es inagotable.
Junto al delantal, en el estante, hay una pequeña pila de salvamanteles. Gretel los hizo, con su habitual discreción e insistencia. Nunca me preguntó nada más al respecto. Le estoy muy agradecida.
Y junto a la pila de salvamanteles está mi cuenco de madera tallada. Sigue vacío. Pero su significado ha cambiado. Le prometí a Gretel que, cuando yo muera, será suya. Sé lo que significa esta promesa: la he aceptado como hija. Y ahora, ¡oh, qué alegría!, me llama Madre. Nos hemos adoptado mutuamente.
Es una niña muy diferente a la que era Asa. Gretel es de roble, mientras que Asa era de sauce flexible. Gretel olería a jabón, mientras que Asa preferiría perfume. Pero, al fin y al cabo, soy una mujer muy diferente a la que era cuando era la madre de Asa. Gretel es una hija más adecuada para la mujer que soy ahora. No me exige que le dé el calor que solo un ser humano puede dar. Le doy todo lo que puedo, y parece suficiente. Gretel está satisfecha conmigo. Siento una calma que jamás pensé volver a sentir.
Asomando por debajo del borde de la cama hay una cesta nueva que hizo Hansel. Es tosca y asimétrica. Pero me gusta. Ahora está llena de plumas de la cabeza y la cola del pájaro carpintero de cabeza roja. Hansel es todo un experto en espiar plumas. Volaría como una pluma si pudiera. Últimamente me gusta cogerle de la mano cuando paseamos por el bosque. La mitad de las veces se suelta de mí para trepar a un árbol a por una pluma atascada en lo alto de las ramas. Tiene la misma afición por las alturas que tenía Asa. Pero siempre vuelve enseguida y me coge de la mano otra vez. Plumas. Pienso brevemente en la cesta de plumas que Asa… Los guardamos en nuestra cabaña hace mucho tiempo. Me imagino la alegría que reflejaría su rostro al ver las brillantes plumas amarillas de estos pájaros que se hacen llamar canarios.
Niños maravillosos, maravillosos. Los dos. Niños que se merecen tanto.
Y aquí estoy, de pie, caminando hacia el hogar. Meto las manos en las cenizas, que aún humean. No miro por encima del hombro para ver si los niños me observan. Su respiración pausada me indica que duermen plácidamente. Retiro las cenizas y excavo con los dedos desnudos en la tierra arcillosa y seca. Me lleva casi una hora, pero al fin siento los bordes afilados de la caja de púas de puercoespín. Sigue intacta, después de nueve largos años enterrada. La desentierro y la coloco junto a mis rodillas. Luego relleno el agujero y vuelvo a cubrir las cenizas.
Miro mi piel ardiente. Quedarán cicatrices. Sumerjo las manos en el cubo de agua que hay junto a la chimenea. No tendría sentido dejar que la quemadura me consuma hasta los huesos.
Me pongo de pie y miro la caja cubierta de tierra. Ya puedo imaginar las esmeraldas en un collar sobre el delgado pecho de Gretel. Miro sus zapatos junto a la puerta. Tiene los pies pequeños. Estoy segura de que tengo suficientes diamantes para las suelas de sus zapatos. Pero nadie la robaría aquí en el bosque. Podría cubrir sus zapatos de diamantes, arriba y abajo. Asa se habría reído a carcajadas si hubiera sido seguro adornar la parte superior de sus zapatos con diamantes. Gretel será más reacia. Tendré que ayudarla a aprender a disfrutar del esplendor.
Salgo a la noche. El aire está frío. El verano se acerca a su fin con agosto, y presiento que será un invierno crudo. Pienso en la madrastra de Hansel y Gretel, anticipando un invierno duro, preguntándose cómo alimentaría a esos niños. Debió ser eso. Ninguna mujer abandonaría a esos niños por otra cosa que no fuera la desesperación.
Y me pregunto por qué quiero justificar tanto sus acciones. ¿Quién es esta malvada madrastra para mí y yo para ella?
Pero no es ella quien me preocupa. Son los niños. Intento justificar sus acciones para poder calmar la rabia que se enciende en mi interior al pensar en su crueldad.
Pero, oh, luna llena y radiante allá arriba en el cielo, fuiste testigo de las palabras de la niña esta noche. Ya no necesito rabia. Una nueva vida ha llegado a mí. Un nuevo mundo.
Y de repente me doy cuenta de que esta es la segunda luna llena del mes. Una luna azul. Lo que me está pasando solo puede ocurrir una vez cada mucho tiempo.
Ahora corro, mis pies conocen el camino a la perfección. Meto las manos en el arroyo y lavo la piel recién cicatrizada hasta dejarla impecable. Suelto una risa perfecta. No me falta nada. Estoy muy cerca de la esperanza, después de años y años de desesperanza. No veo la hora de volver y retomar mi trabajo como joyera. Corro tan rápido como nunca. Tan rápido como crucé bosques y lagos para llegar a este bosque hace nueve años.
Abro la puerta y me detengo. Me quedo boquiabierto.
“¡Mira!” Gretel está arrodillada frente a la caja abierta del puercoespín. Tiene las manos llenas de gemas.
“¿Qué te despertó?” Mis ojos recorren la habitación rápidamente. “¿Qué te despertó, Gretel?”
—Nada en absoluto —dice Gretel. Acerca las gemas a su rostro—. ¿De dónde salieron?
“¿Qué te despertó?”, grité.
Hansel se incorpora y se frota los ojos para quitarse el sueño.
—Nada —dice Gretel, sorprendida en su voz—. Una arañita tonta en mi mejilla. Menos que nada.
Hansel ya se ha levantado de la cama y camina descalzo hacia Gretel.
“¿Dónde está esa araña?” Me apresuro hacia la cama y miro fijamente la almohada, que todavía conserva la marca de su cabeza.
“Pues lo saqué por la puerta. Su abdomen era marrón, No era de color. No era venenosa. Gretel se ríe. ¿Cómo puedes pensar en una araña en un momento como este? Mira, somos ricos.
—Ya no tendremos que vivir en el bosque —dice Hansel, sosteniendo un rubí en la palma de su mano.
—Así es —dice Gretel—. Podemos volver al pueblo. Podemos traer suficientes joyas para que papá se haga rico para siempre.
“Te están dejando”, dice la voz en mi cabeza.
La habitación da vueltas ante mis ojos y caigo en la mecedora. Me sobresalta el regreso de la voz. Pero la sorpresa es momentánea, pues sus palabras me hieren tan profundamente que no puedo refugiarme en el shock. Quiero decirles que no me abandonan. Ahora hablan de su padre. Pero eso es solo porque las joyas son una novedad. En cuanto tengan un momento para pensarlo, se acordarán de mí. Hablarán de llevarme con ellos.
—Voy a hacerme un cinturón y poner este en la hebilla —dice Hansel, guardándose el rubí en el bolsillo.
—No seas ridículo —dice Gretel—. Vale dinero, muchacho. Con lo que vale este rubí, podemos comer durante un año. Papá podrá volver a comprar carne. Le quita el rubí a Hansel y lo guarda en la caja. Coge uno más pequeño. —Toma —dice riendo—. Quédate con este para tu hebilla.
“Creías que te querían, ¿verdad?” La voz En mi cabeza, una voz ríe estridentemente: “¡Imagínate, niños humanos enamorados de una bruja! ¡Eres un patético pedazo de excremento de jabalí!”. Y ahora una segunda voz estalla en carcajadas: “Te quitarán todas tus joyas y te dejarán aquí sola. Creíste que el amor podía salvarte. Ya verás. ¡Mira cómo todo se desmorona! Nadie te amará jamás”.
Me aferro con fuerza a los brazos de la mecedora. Siento que me caigo, a pesar de mi agarre. Me aferro con todas mis fuerzas. Los niños no hablan de mí. No piensan llevarme con ellos. Pero está bien, me apresuro a decirme. Así debe ser. Sería trágico que quisieran que me fuera con ellos, pues jamás podré abandonar este bosque encantado. Tienen razón. No me ofende su comportamiento. No me ofenderé.
“Claro que estás herida”, dice esa voz demoníaca. “Eres una vergüenza para todas las brujas del mundo. Recupérate. Ahí están: deliciosos bocados de carne”.
—Mira esta morada —dice Gretel. Levanta la amatista que yo usaba para dibujar círculos mágicos.
No miro la carne rosada de Gretel. Me concentro en la amatista. No puedo pensar cómo llegó a estar en la caja. La usé con el recién nacido del barón aquel día hace nueve años. Pero luego la dejaron en la tierra. ¿Quién la rescató? Y ahora estoy segura de que fue Asa. Y el conocimiento de Asa inunda mi mente. La veo besando la amatista hace nueve años y colocándola en la caja del puercoespín, brillante y empapada de sus lágrimas. Y la veo ahora. En este preciso instante. Veo sus faldas ondeando. Lucho contra ese conocimiento. Me llega de una fuente impura. Daría cualquier cosa por saber de Asa, cualquier cosa menos el derecho a resistirme a matar a estos dos niños. Lucho y lucho.
Gretel se acerca a la silla y se queda de pie a mi lado, con los ojos llenos de preocupación. —¿Estás bien? No tienes buen aspecto.
—Nunca se ve bien —dijo Hansel—. Es jorobada. Me dijiste que no importaba si se veía bien, con tal de que estuviera bien.
—Silencio, Hansel —Gretel pone su mano sobre la mía—. ¿Estás enferma?
“Díselo”, gritan las voces en mi cabeza. “Díselo a Gretel lo que te pasa. ¡Mira el odio que se refleja en sus ojos! Díselo, díselo, díselo”.
Mi lengua se mueve por sí sola. “Gretel”, susurro. Todas mis fuerzas son incapaces de detenerla. “Gretel”.
Su mano se aprieta sobre la mía. «¿Qué pasa? Me estás asustando.»
Jamás le diré a Gretel las horribles palabras que se esconden tras mis labios. Meto la mano en la boca y agarro la lengua. La tiro hacia adelante y aprieto los dientes. fuerte. Mi lengua sale volando por la habitación, meneándose a su paso. Me desmayo.
Cuando despierto, las voces son frenéticas. “¡Abre los ojos! ¡Ábrelos!”
Coloco el dedo índice de cada mano sobre cada párpado y lo mantengo ahí. Mis párpados se quedan congelados.
“¡Miserable necia!”, balbucea ahora la voz interior. “¿Crees que puedes cerrar tu mente ignorando la carne fresca que tienes delante? ¡Imbécil! Sabes que están aquí. Conoces la sangre que corre por sus venas. ¡Puedes olerla! ¡Puedes saborearla! Tu ceguera autoimpuesta es inútil. Hagas lo que hagas, sabes que están aquí, en carne y hueso”.
Mis oídos escuchan contra mi voluntad. Oigo sollozos.
“Sí, lo eres. No llores. La anciana estará bien. Mira, su lengua aún está viva.”
—Aléjate de esa cosa y llénate los bolsillos —sisea Gretel.
“Sigue moviéndose”, dice Hansel. “Quiere que lo sostenga entre mis manos para poder hablar”.
—¡No lo toques! —Oigo una bofetada—. Escúchame, Hansel. ¿Viste sangre cuando se arrancó la lengua de un mordisco?
“Me hiciste daño. No me pegues, o la despertaré y se lo contaré. Siempre dice que tengo que ser amable con ella.”
“No seas tonto, Hansel. Sangre. No había sangre.”
—No hay sangre —dice Hansel.
“Eso solo puede significar una cosa”, dice Gretel.
—¿Qué? —dice Hansel.
“Es una bruja, idiota.”
—¡Una bruja! —susurra Hansel—. ¿Una bruja?
“Llena tus bolsillos de joyas. Nos vamos.”
“Pero no sabemos qué camino tomar.”
—Da igual qué camino tomemos —dice Gretel—. Si nos quedamos aquí, estamos perdidos.
Sus pasos pasan junto a mi silla.
“¡Escucha!”, dice la voz en mi cabeza. “Escucha el amor perdido”. La voz se ríe. “¡Haz lo que tengas que hacer!”.
Me levanto rápidamente. Mis ojos siguen congelados, pero me muevo sin tropezar. Mis manos buscan la barra de madera. Oigo el ruido metálico al caer sobre la puerta frente a los niños. Están encerrados. Los he aprisionado. Sé con precisión dónde están, a pesar de mis ojos congelados. Abro la boca con expectación. Lucho contra mí misma. No quiero caminar hacia ellos. No quiero. Pero no puedo detener mis pies.
“Cómetelos”, gritan las voces en mi cabeza. Ahora hay muchas voces. “Cómetelos, cómetelos, cómetelos”.
9
EL CÍRCULO MÁGICO
Ansel está sentado en la jaula que construí con paciencia y destreza, a pesar de mi ceguera. Cuelga de la viga del techo. Sé que está sentado porque lo oí caer hace cinco minutos. Alterna entre suplicar que lo deje salir y trabajar en su corona. Le he puesto ramas y piñas de pino para que se calme. No puedo arriesgarme a oírlo llorar. No puedo arriesgarme a que los demonios vean mi reacción ante sus lágrimas.
“¿Por qué tengo que barrer otra vez?”, dice Gretel. Le toco el hombro ligeramente y se estremece de repulsión. Sé que está inclinada sobre la escoba. Está muy, muy cansada. “Ya he barrido esta habitación una docena de veces. He limpiado con el trapo empapado en vinagre en cada rincón. Esta habitación está limpia, te lo juro. Está limpia.
No puedo decirle qué quiero que haga esa escoba en sus manos. Ya no puedo hablar, por supuesto. Pero más que eso, no puedo permitirme pensar en los detalles del plan que sé que se está formando en mi interior. Estoy siempre alerta a las voces que llenan mi cabeza. Parecen conocer solo una parte de mis pensamientos. Si tengo cuidado, quién sabe qué puede pasar. Han pasado dos días desde que desenterré la caja. Durante dos días estos niños han vivido con tiempo robado. Robado a los demonios. He estado a tientas la mayor parte del tiempo. Pero cada vez que he realizado algún acto que los demonios creen que los llevará al fin que desean, me he movido libremente en mi ceguera, sin vacilación alguna. Es como si me guiaran en estos actos. Trabajé metódicamente, con esmero, en la jaula de Hansel, y me permitieron cada larga hora. Ahora golpeo insistentemente la escoba de Gretel, y ella barre una vez más. Los demonios no hacen nada para detenerla. Quizás piensen que la hago trabajar como castigo. O quizás sepan que barrer es inútil.
“¿Cómo ha podido pasar esto?”, dice Gretel, más para sí misma que para mí. Ha repetido esta pregunta varias veces en los últimos dos días. “¿Qué lo ha cambiado todo?” Y Ahora sé que su tono cambiará. Siempre lo hace en este punto. Su voz se vuelve tenue como una caña. Ya no es una niña de acero. Es la más frágil de las niñas. “Odio las joyas. Odio todo lo que es bello a la vista”. Ahora va a patalear. Pero no, no lo hace. En cambio, añade algo que nunca antes le había oído decir. “Aquí hay algo muy mal. No eras una bruja cuando llegamos. Nos amabas, lo sé”. Su voz resuena como la más sagrada de las campanas de la iglesia. Es a la vez femenina. Sé que ha llegado a una nueva perspectiva. Sé que nunca volverá a ser una niña. Ya no suplica. Ha abandonado toda esperanza. Admite la realidad del mal que ha visto. Ojalá pudiera llorar por ella. Está tan desesperanzada ahora como lo estaba Peter cuando lo conocí. “Oh, mundo salvaje y misterioso”, entona la niña-mujer Gretel, “si tuviera el poder, dejaría ciegos a todos los humanos”.
Me quedo inmóvil al escuchar estas palabras, hipnotizado, deseando que continúen para siempre. Deseando que Gretel lo entienda todo. Pero cuando llega a su declaración final, su deseo de dejar ciegos a todos los humanos, me pongo alerta. Es una declaración audaz. Habla de lo que haría si tuviera poderes destructivos. Me pregunto si Gretel se da cuenta de su desafío. ¿Está tratando de provocar a los poderes fácticos? ¿Invita a los demonios a…? ¿Proponer un pacto? ¡Oh, niña ignorante! ¡Qué imprudentes somos, qué fácil tropezamos! Esta niña no puede caer presa de ellos. No debe.
Escucho atentamente. Los demonios no se inmutan. No oigo respuesta alguna. La ignoran, concentrados en mí. Mi maldad protege a la niña, una ironía que valoro. Si pudiera responder, la tomaría en mis brazos y la consolaría. Pero ahora no puedo permitirme ningún capricho. Además, volvería a estremecerse al contacto conmigo.
Camino hacia la jaula de Hansel y golpeo la rodilla del niño, que siempre sobresale de la jaula en cierto ángulo. «Hhhhhhhh», logro decir con dificultad.
Hansel entiende la orden burda. Extiende la mitad del hueso de la suerte de pollo que Gretel solía llevar en el bolsillo. Estos niños creen que no sé que es el hueso. Creen que con los ojos cerrados sé muy poco. Toco el hueso entre el pulgar y el índice.
—¿Cómo me siento del dedo? —pregunta Hansel con voz cansada.
Vuelvo a tocar el hueso y pienso con claridad: El niño sigue demasiado delgado para comer. No tiene carne en el dedo. No es más que piel y huesos. Repito el pensamiento en voz alta, si es que los pensamientos pueden ser fuertes.
He negociado con los muchos demonios que me hablan en la cabeza, tantos que no puedo identificarlos a todos. Uno de ellos se ha manifestado como mi portavoz. Ha accedido: Gretel quedará libre. Sí, puede que perezca, sola en el bosque, una vez que me haya dejado. Pero al menos tendrá una oportunidad. A cambio, me comeré a Hansel.
Juego en mi cabeza. Repito que me comeré a Hansel. Los demonios no deben saber que esto es un juego. Deben creerlo.
Me recuesto en la mecedora.
“¿Un juego?” La voz que ha permanecido en silencio durante dos días se burla de mí. “¿De verdad crees que engañas a alguien? ¡Oh, partera campesina sin cerebro! Nunca aprendes. Crees que has hecho un trato con nosotros.” Hay mucha risa en mi cabeza. “Crees que nos engañarás y romperás tu parte del trato.” La risa ahora es histérica. “¡Tonta! No nos engañarás una segunda vez. Negociaste por la vida de Asa; luego te escondiste. No has hecho ni un solo trabajo para los demonios. ¡Ingrata! Pero estás a punto de pagarnos, por fin.” La voz se detiene un momento. Trago el nudo en mi garganta. La voz se ríe entre dientes. “¡Qué milagro es tu ignorancia! Una vez que pruebes la sangre de Hansel, todo habrá terminado. La lucha habrá terminado. Y con gusto agarrarás a esa chica cuyo cabello adornas con flores; ¡Agárrala y fríela con sal y una pizca de pimentón!
Me pongo las manos a los lados de la cabeza e intento arrancarme la cabeza del cuello mientras la risa me ensordece.
“Y entonces irás al pueblo más cercano”, dice la voz. “Comerás a todos los niños que encuentres. Te mantendremos hambrienta de sangre durante nueve años. Fuiste hechicera durante nueve años, obligándonos a obedecer tus ridículas órdenes. Luego, durante nueve años nos engañaste, escondiéndote aquí en el bosque. Ahora pagarás por todo. Tres ciclos de nueve años, y el último será el mejor. Cada niño que encuentres perecerá”.
Puedo saborear la sangre caliente y dulce en mi boca. La sangre de los bebés. Es exquisitamente deliciosa.
Esto es todo. He perdido. Conocen mis pensamientos, mis planes. Lo saben todo. Y ese conocimiento les da poder. Controlan mis deseos más profundos. Estoy condenada al tormento eterno. No hay solución. Por fin soy como Gretel cuando habló hace un momento: admito la maldad que existe.
¡Pero no! No, Gretel no debe admitirlo. Soy vieja y estoy perdida. Pero la niña no debe estar perdida. Tiene derecho a tener esperanza. Es inocente y buena. Le debo ese derecho. Debo devolvérselo. Debo tener esperanza por ella. ¿Me atrevo a albergar alguna esperanza? ¿Yo, que he estado tanto tiempo completamente desesperanzada? Pero incluso un alma perdida merece esperanza. La esperanza es el último refugio. ¿Pueden los demonios oír las esperanzas?
Me levanto de repente. Me inclino sobre el fuego de la chimenea y mis párpados se descongelan. Mi vista se enfoca al instante y encuentra el rincón donde descansa mi lengua, intacta por los niños. Gretel, obviamente, ha tenido cuidado de no tocarla. Camino hacia mi lengua y la vuelvo a meter en mi boca.
La chica jadea.
“Asa, enciende el fuego en el horno.”
“¿Asa? ¿Quién es Asa? Yo soy Gretel.”
Hansel se pone de pie y se agarra a los barrotes de la jaula.
—Asa, Gretel, ¿qué más da? Enciendan el fuego. —Recorro la habitación frenéticamente—. Me comeré a tu hermano ahora mismo.
Hansel grita y se desploma en el fondo de la jaula.
Gretel abre la puerta del horno y echa leña. La enciende con el fuego que arde lentamente en el hogar. Llora mientras trabaja.
Abro la caja de púas de puercoespín. “Gretel, toma estos diamantes”. Los saco uno por uno. No pienso. Solo actúo. No debo pensar. Las esperanzas no necesitan ser pensadas.
Gretel me observa sin moverse de delante. el horno. Su rostro muestra repulsión al ver los diamantes.
Me acerco a la puerta y cojo uno de sus zapatos. Le acerco un diamante a la suela. Se adhiere firmemente. Vierto los demás diamantes que guardo en mi falda dentro de sus zapatos.
“¿Te gustan las cosas bonitas, Gretel?”
Gretel niega con la cabeza, confundida. Sabe que acabo de oírla decir que odia las cosas bonitas.
“Entonces, ¿por qué intentabas robar mis joyas?”
—A los demás les gustan las cosas bonitas —dice Gretel. Su rostro refleja recelo. Parece que espera que me dé un ataque de nervios.
“Continúa”, estoy diciendo.
“Habría vendido las joyas a otros para que mi familia pudiera comer y vivir dignamente.”
Por supuesto, ya sabía su respuesta antes de que hablara. Pero necesitaba oírla. Necesitaba que hablara de su familia. “Tu familia”, le dije. “Tu maldita madrastra intentó matarte”.
“Nuestro padre nos ama.”
—Tu padre dejó que te mandara al bosque a morir —digo.
—Estaba débil —dice Gretel—. Ahora está sufriendo. Sé que debe estar sufriendo.
—¿Cómo puedes perdonarlo? —pregunto.
—¿Qué otra opción me queda? —dice Gretel—. Debemos tener compasión de los débiles.
—Tú y Hansel erais débiles —les digo—, y él no tuvo ninguna compasión de vosotros.
—Me quiere —dice Gretel—. Quiere a Hansel. Al final, eso es lo único que importa. El perdón es insignificante cuando hay amor.
Se me eriza la piel al oír la palabra. “Amor”, digo. “Gretel, ¿podrías…?” La voz se me quiebra en la garganta. “¿Podrías perdonarme?”, susurro.
“Si te comes a Hansel”, dice Gretel, lanzando una palabra tras otra con brillo al aire entre nosotras, con los ojos centelleantes, “te…” Y ahora no puede contener la histeria que se refleja en sus ojos. Brota de su boca. Grita y chilla: “¡Si te comes a Hansel, jamás te perdonaré!”
Busco frenéticamente entre las joyas de la caja. Agarro la amatista. Una chispa recorre mi cuerpo. “¡Bendita amatista!”, grito, dejándola caer. “No puedo tocar las cosas sagradas. No puedo tocar tu santidad. No puedo tocar mi bendita amatista”. Me retuerzo las manos vacías. Aprieto los dientes de hierro. Hablo con voz áspera: “¿Ya está lo suficientemente caliente el fuego, Gretel?”.
Ella me mira como si hubiera perdido la razón. Ella es Temblorosa. Se muerde la palma de la mano. Sé que está intentando recuperar el control. —¿Hace suficiente calor? —Parece que apenas puede procesar las palabras.
“¿Hace suficiente calor, chica?”
Ella sobresalta mi grito. Parpadea. Ahora está dominando la histeria. La racionalidad regresa a sus ojos. O una apariencia de racionalidad. «¿Hace suficiente calor?»
Sí. Quiero que lo revises. Debe tener la temperatura justa. Tiene que estar perfecto. La miro fijamente, deseando con la mirada que entienda. Esta chica entiende tantas cosas. Solo tiene que entender una última cosa. Ahora vuelve a ser racional. Tiene que entender. “El fuego tiene que estar perfecto”.
Los ojos de Gretel ocultan el comienzo de un pensamiento. Mira dentro del horno. “No lo sé. No sé qué tan fuerte debe estar el fuego para asar a un ser humano”.
Asiento con la cabeza, preguntándome si realmente vislumbré en ella algún atisbo de comprensión o si solo eran ilusiones mías. Ojalá pudiera darle alguna señal ahora. Pero podrían verme. “Estúpida humana”, digo bruscamente. “¿Tengo que comprobarlo yo misma?”
—Sí —susurra Gretel—. Pruébalo tú misma.
Me acerco al estante y cojo el cuenco de madera tallada que tanto le gusta. Me giro y la miro fijamente a los ojos.
Me mira fijamente, sin parpadear, casi sin respirar.
Me acerco a Gretel y le ofrezco el cuenco. No hace ningún intento por cogerlo. La tragedia se refleja en su rostro. Dejo el cuenco a sus pies. Abre la boca como si fuera a hablar, pero le toco los labios con el dedo y lo mantengo ahí, hasta que sus labios se entumecen y quedan tan fríos que no podrá hablar durante varios minutos. Sus ojos están brillantes y húmedos. Me llaman. No me atrevo a responder a su llamada.
Abro la puerta del horno y me asomo. El crepitar del fuego es una sinfonía para mis oídos. Cuento las lenguas de las llamas para matar el tiempo. ¿Qué detiene al niño? Me asomo aún más.
“¿Qué estás haciendo?”, pregunta la voz en mi cabeza.
Me inclino más hacia el horno. No debo pensar en la pregunta del diablo. Solo debo escuchar el fuerte fuego. El calor es palpable. Con esfuerzo, aparto mi rostro y mi pecho.
“¿Qué estás haciendo?” La voz interior está furiosa. “¡Tu cuerpo puede arder, bruja sin cerebro! No te dejes engañar por la falta de dolor. ¡Cuidado! No te inclines más.”
Vacío mi mente. Más lejos. Me inclino más lejos. Casi me arrastro hacia el horno. Cada segundo se hace eterno. Espero y espero. ¿Cuánto tiempo puedo mantener mi mente vacía? Mis pestañas arden.
Y ahora siento un tirón en mi capa. ¿Acaso la niña intenta arrastrarme hacia atrás? ¿Acaso no lo ha comprendido todo? La aparto bruscamente. La muchacha insiste. Retiro la mano y mis dedos se cierran sobre los de Gretel. Los suyos se deslizan al instante, y me encuentro aferrada a mi tosca capa que rodea un bulto. No sé qué es, pero siento que intenta escaparse de mí. La sujeto con fuerza; mi agarre es de hierro.
Gretel finalmente me empuja hacia adentro, con fuerza y decisión. Cierra la puerta tras de mí con un portazo solemne.
“¡Cambia!”, grita la voz en mi cabeza. “¡Cambia en la salamandra bermellón! ¡Cambia, estúpida y cobarde partera!”
El calor, como era de esperar, no me causa dolor. Observo cómo mi falda y mi blusa se incendian. Las llamas resplandecientes danzan sobre mi cuerpo. Lamen mi cabello, convirtiéndolo en destellos de luz.
“¡Estás condenada! ¡No te atrevas a arder! ¡Transfórmate en salamandra! ¡Transfórmate ahora mismo!”
Puedo oír a Gretel gritar en la cocina. Está gritando y gritando. Su grito es: “¡Mamá!”.
Saco el bulto de donde los pliegues de mi falda se han convertido en ceniza. La amatista brilla con un púrpura intenso y regio. Ya no se resiste a mi tacto. Trazo un círculo mágico a mi alrededor con este último regalo de la niña. Luego acerco la amatista a mi mejilla. Una lágrima reluce sobre la gema y luego chisporrotea convirtiéndose en vapor. Era mi propia lágrima. ¡Oh, lágrima milagrosa!
Puedo llorar. Y ahora lloro de alegría. Santificada sea la esperanza, después de todo. Lloro de éxtasis. Me estoy muriendo. Me muero en las manos de Dios que me esperan.
Artículo publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, parte 2
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
Educación clínica
Quiero dejar claro desde el principio que no estamos en un curso de formación. Se puede obtener formación clínica en todas partes. Se ofrece en todo tipo de instituciones, y existen programas de formación para todas las escuelas de psicoterapia. Me interesa la educación clínica. La educación clínica es diferente de otros tipos de educación, al igual que la educación es diferente de la formación. Dado que esto se llama educación clínica, significa que no vamos a capacitarlos en «qué hacer con…», «cómo se encuentra…», «cuáles son sus técnicas para…», «cuáles son los procedimientos…», «cuál es el proceso…», etc. Gran parte de eso pertenece a la formación. Hablaremos sobre la psiquiatría de la depresión, pero no participamos en un programa de formación. Participamos en una o dos o tres jornadas de formación.
Uno de los objetivos de la educación, según mi opinión, es expandir la subjetividad para que haya más espacio para recibir. Una persona educada tiene un marco más amplio. Por lo tanto, una de las cosas que haremos es trabajar en la educación de la subjetividad con respecto a lo que se llama depresión. Para que puedas asimilarla. Porque sin esa expansión, no puedes asimilar lo que se te presenta y trabajarás en contra de lo que enfrentas, tanto tu propia depresión como la de otra persona. Asimilar a la otra persona es difícil, y asimilar la depresión es aún más difícil. Y ningún entrenamiento por sí solo servirá. El entrenamiento puede darte la técnica, la praxis para eso, pero en realidad es una cuestión de educación. ¿Cómo entiendes —tal como usamos la palabra comprender— cómo asimilas, cómo recibes esto, cuál es tu marco de recepción?
Otra parte de la educación clínica, desde mi punto de vista, es el refinamiento de la sensibilidad. La formación lo pone de manifiesto, ya que se supone que uno es más perceptivo con lo que ve y aprende respuestas más cuidadosas e inteligentes, pero eso es solo una parte. Hay algo más relacionado con el refinamiento de la imaginación de las sensaciones. La imaginación de las sensaciones, no solo las sensaciones. La imaginación de las sensaciones se relaciona con imaginar las sensaciones de la otra persona o de la condición. Una de las grandes quejas en las relaciones personales es que no se imagina dónde estoy. Decimos: «No sientes dónde estoy», pero la cuestión es que no puedes imaginarlo. Así que parte de la educación clínica es desarrollar, o trabajar, la imaginación de las sensaciones. Hay una distinción aquí, que no sé exactamente cuál es, pero me parece que no se puede empatizar ni sentir verdaderamente sin imaginar cómo se siente, o cómo es la imaginación de la otra persona. O incluso enamorarse de la imaginación de la otra persona. Al dejarse llevar por esa imaginación, el sentimiento fluirá con ella. Por eso, en este contexto educativo, priorizo la imaginación antes que el sentimiento.
¿Qué más se diferencia de la formación clínica de la capacitación? Y no estoy menospreciando la capacitación, pero debemos ver que la capacitación forma parte de un proceso más amplio llamado educación clínica. Es una de las maneras de desarrollar percepciones, de desarrollar una subjetividad expandida. Se te enseña a prestar atención a tu propia subjetividad con respecto a la otra persona, lo que ahora se llama contratransferencia. Creo que otro aspecto de la educación clínica es la interioridad. Todos están estrechamente relacionados. Se trata de profundizar en el caso. Profundizar en él con tus percepciones, tus intuiciones, profundizar en la interioridad de lo que está sucediendo, profundizar en la interioridad como una penetración, como un interés en parte imaginativo, pero también prolongado, en lo que está ahí, para que te adentres cada vez más en ello. Podríamos llamarlo profundización. Esto conduce a algo que, de nuevo, es diferente de la capacitación. Es un conocimiento en el sentido bíblico de «interacción con». Estar realmente cerca de lo que estás tratando. Eso no es lo mismo que la medicina alopática, donde uno se opone a lo que se trata, es decir, donde se buscan contramedidas. Esto implica acercarse tanto a la realidad que uno se adentra en ella, se familiariza con ella. Ese tipo de conocimiento es educación clínica.
Los antiguos psiquiatras de los manicomios, quienes inventaron la psiquiatría en el siglo XIX, e incluso antes, a finales del siglo XVIII, vivían en los manicomios con sus pacientes. No contaban con una consulta donde sus pacientes cruzaran la ciudad en metro para ir a verlos durante una hora. Vivían en confinamiento, cantaban en los coros religiosos los domingos, asistían a los mismos servicios religiosos y criaban a sus hijos en el manicomio. Los psiquiatras de la época son quienes nos dieron todos estos términos, definiciones y diagnósticos que han sido simplificados y desvirtuados en el DSM. Pero el lenguaje básico de la psiquiatría proviene de la intimidad con el paciente; de estar inmensamente cerca, interesado y sensible a la presentación de las imágenes que el paciente produce. Por lo tanto, se trata de una interacción o intimidad constante con, un conocimiento de. Aprender a tener ese tipo de conocimiento es, en mi opinión, lo que se trata la educación clínica. Estamos combinando dos tipos de palabras que no suelen combinarse. Normalmente tenemos «formación clínica» y «formación académica». Digo todo esto al principio para explicar lo que quiero hacer y también para comunicarles mi actitud hacia lo que hacemos, para que no se decepcionen imaginando que van a obtener algo diferente.
Además, la cultura va de la mano con la educación clínica. Jung dio la definición más simple de neurosis. Dijo que la neurosis es una conciencia unilateral. También dijo que es sufrimiento inauténtico. No es sufrimiento real, sino sufrimiento sustituto. La conciencia unilateral es en realidad una conciencia atrapada en la rigidez de la cultura. Carece de suficiente cultura, extensión, profundidad y altura. Es una estrechez cultural. La cultura es algo multifacético, como un montón de compost. Está en fermentación. Es complicada, no simple. Es sofisticada. Es distorsionada. Eso forma parte de la educación clínica: distorsionar el conocimiento, la información que ya se posee, para que se vuelva más culto. Se trata de cultivar la información. Hemos perdido la distinción entre información y conocimiento. Creemos que la acumulación de información equivale a conocimiento. Creo que tienen muy poca relación entre sí. Tenemos cada vez más información y la gente sabe cada vez menos. Cuanto más rápido es el proceso de aprendizaje, parece que las puntuaciones del SAT son más bajas. Algo extraño está sucediendo en la confusión entre información y conocimiento. El conocimiento es complejidad. Es una complejidad entrelazada que produce profundidad de sentimiento y pensamiento. Permite pensar y sentir con mayor profundidad, una profundidad de historia, belleza e imágenes (conectando belleza e imágenes), de modo que todo lo que he tratado en educación clínica se complementa de diferentes maneras.
Freud planteó algo importante desde el principio, cuando escribió su pequeño libro sobre el análisis laico (de la cual era partidario), afirmando que el psicoanálisis no es una profesión médica, es decir, no es una profesión literal de sanación o curación. Escribió que cualquiera puede adquirir formación clínica. Es enormemente beneficioso estar en situaciones clínicas y observar a los verdaderos portadores de estas afecciones. Hoy en día, ya no se ven mucho porque se les administran fármacos tan rápidamente que todos son iguales, y no se aprecia la hermosa diferenciación que conformaba la psiquiatría del siglo XIX, donde se podían analizar sutilmente todos los trastornos de la mente, las peculiaridades de la psique. Aun así, la cuestión es que lo clínico pertenece a un panorama cultural más amplio, y es un lenguaje que mucha gente puede aprender.
Creo que hay una dirección a lo largo de la psicología en quienes piensan —pensando— sobre la psicoterapia: Wilfred Bion, Erik Erikson y Erich Fromm, relacionándola con la sociedad. Freud también lo hizo, desde el principio. Es fundamental en Alfred Adler y ha estado presente en los pensadores más destacados. Pero el DSM no representa a los pensadores más destacados, aunque muchos de ellos escribieron el libro; no sé cuántos. Es muy importante ese sentido del aspecto social, pero también del aspecto filosófico y del trasfondo arquetípico de lo que uno ve y dice.
Espero que puedan ver que es posible ubicar lo clínico, con todo su lenguaje, su análisis empírico y su diferenciación diagnóstica, en un contexto más amplio. Pueden incorporar todas esas categorías y toda esa historia psiquiátrica, y ubicarla en un contexto cultural para no tomarlo todo literalmente. Lo asimilan todo, lo aprenden todo, pero no es la verdad. La verdad se ubica dentro de un contexto. Esa es la diferencia entre ser un clínico capacitado y ser un clínico educado. Y cualquiera puede ser un clínico educado. Pueden comprender estas categorías y usarlas como formas de ver a las personas y al mundo, y no solo como herramientas, herramientas de diagnóstico o técnicas literales para etiquetar. Una de las dificultades con la capacitación en la mayoría de las instituciones es que no está ligada a la cultura. En otras palabras, la cultura simplemente se acepta: «Así es». Vivimos en una democracia capitalista, multicultural y de libre mercado, con todos los apodos que se supone que representan nuestra forma de ser. Pero la formación no sitúa la visión del paciente ni la visión de la enfermedad dentro de un medio cultural.
El contexto maníaco
Como ven, lo primero que debemos decir sobre la depresión, o la melancolía, es que la analizamos desde nuestra cultura, desde su perspectiva. Y la nuestra es una cultura maníaca. El hecho de que esté aquí, de haber volado a 800 o 960 kilómetros por hora a un lugar desconocido, y luego bajar de un avión y empezar a hablar con desconocidos, es maníaco. Es un poco demente, un poco maníaco. Si eres maníaco, no tienes que saber con quién estás hablando; simplemente tienes que hablar. Lo principal para el hablante maníaco es que nadie lo interrumpa, porque eso lo enfurece mucho. No debe haber interrupciones ni perturbaciones, y la conversación no tiene una lógica particular. Es un flujo de ideas, como lo llaman; una cosa sigue a otra mediante asociaciones libres, lo que te venga a la mente, cualquier sonido que oigas. Un poco como la música de John Cage. Si entra un pequeño ruido del exterior, también se integra, mientras siga moviéndose.
Lo que quiero hacer es enmarcar la depresión dentro del estado frenético de esta civilización. Necesitamos reflexionar sobre la depresión de la cultura, qué hacer al respecto, dónde se encuentra y cómo se encuentra en ti cuando te encuentras sujeto a esos terribles y oscuros tiempos de desaceleración.
Lo que estamos viviendo ahora es un evento frenético, y ni siquiera parece inusual. Pero nuestro estilo de vida es frenético, de principio a fin: desde el corte rápido de nuestras películas, la música rock, el rap, el cambio de canales, el PiP (Picture in Picture) en la televisión (¿tienes uno? Una imagen dentro de otra imagen, para poder ver dos programas a la vez: el aeróbic, la comida rápida, la falta de sueño). Estados Unidos ahora está preocupado por comer demasiado y dormir muy poco. La gente no corre el peligro de conductores ebrios en las carreteras, sino de personas que se quedan dormidas en las carreteras en medio de una vida frenética. En la carretera, la depresión ataca adormeciéndote, deteniéndolo todo. La pérdida de la noche. En los centros de nuestra cultura frenética contemporánea, como Las Vegas, no hay noche. Y el hecho de que en los últimos diez años el número de personas que vuelan en avión haya aumentado en, ¿cuánto?, ¿un cuarenta por ciento? Ni siquiera he mencionado la computadora, la web, la red, el fax, el correo electrónico, la PalmPilot, la laptop. No he mencionado la irritabilidad repentina. La cantidad de gente que lleva un revólver en la guantera —esto es ahora principalmente en Texas— y está listo en cualquier momento, disparos repentinos e irritables. La gente se dispara en los gimnasios: jugadores de baloncesto, gente de squash. ¿Sabías, por ejemplo, que la música matutina en algunas emisoras de radio de EE. UU., la forma en que la ponen, ha eliminado cualquier música escrita en tono menor? No empiezas el día en tono menor. Extraordinario. Solo tonos mayores por la mañana. ¿Y cuánto café, azúcar y velocidad? Y también los anuncios de televisión. ¿Has visto alguna vez un programa infantil el sábado por la mañana? No solo los anuncios, sino la velocidad con la que todo sucede: los dibujos animados. Lo notas especialmente cuando vienes de Europa y ves la televisión estadounidense. Claro, en parte se debe a que tenemos que condensar más publicidad en menos espacio. Está gobernado económicamente, dicen, pero la velocidad es increíble.
Ahora bien, este estilo de vida frenético probablemente sea apropiado para una sociedad dominada por la élite. ¿Cómo se mantiene uno en la cima? ¿Cómo creemos que se mantiene en la cima? Manteniéndose en el carril rápido. Manteniéndose activo, joven, ágil. Las sociedades desfavorecidas suelen ser depresivas, sometidas, sumisas, reprimidas; así que puede que puede esta ahí. Quizás exista una completa armonía entre la civilización frenética y el hecho de estar en la cima. Por eso tememos la depresión económica a tal grado que ya ni siquiera usamos la palabra. Pertenece a la década de 1930. Ahora hablamos de recesión, quizás estanflación, quizás recesión severa, pero la palabra depresión no surge en el ámbito económico. Entonces, cuando preguntamos dónde está la depresión en la sociedad además de dónde está en uno mismo, ¿no podríamos encontrarla en muchos otros lugares, como en los ancianos, en los guetos, en las quiebras (enormes cantidades de quiebras), en el alcohol, en las mujeres? En el sentido religioso del pecado, en el hecho de que tanta gente se une a tantas religiones para superar el sentimiento de pecado, para encontrar formas redentoras de liberarse del mismo. ¿Y en los dolores corporales? El cuerpo dolorido… ya conocen el eslogan publicitario: «No tengo tiempo para el dolor». Así que ahora tenemos en los estantes de venta libre de las farmacias todos los analgésicos imaginables que hace diez o quince años eran medicamentos con receta.
Esto es casi parte de la cultura estadounidense. Sin embargo, es extraño ver las señales en la carretera: «Come todo lo que puedas. Ahorra comprando ahora». Celebramos las fiestas con grandes rebajas. El descarte de nuestros materiales: bolígrafos y hojas de afeitar. Desechable: esta es una forma de vida frenética. En las películas, el héroe frenético nunca se sienta a comer. Nunca se ve a la gente frenética comiendo. Ni durmiendo. Mel Gibson nunca se acuesta en una película a menos que le disparen. Y las vitaminas que tomamos son para aumentar el rendimiento. Y las palabras que usamos son cada vez más frenéticas: megabytes, megadosis, megadólares. El eslogan es frenético. La cantidad de energía eléctrica que se usa en el país, que requiere la industria nuclear, se debe en parte a que no hay oscuridad. ¿Cuántos edificios de oficinas están iluminados toda la noche? Siempre me sorprende; no puedo creer que haya tantos equipos de limpieza en estos edificios de cuarenta pisos. Piso tras piso hay luces encendidas. Siempre abierto, nunca cerrado: otra de las señales. Todos estos son eslóganes frenéticos. ¿Qué hacemos por la mañana temprano? No andamos de aquí para allá, buscando esto y aquello, y ya sabes cómo es por la mañana, cómo te sientes en realidad, sino que estamos haciendo aeróbicos con algún idiota en la tele. Ahora bien, todos estos son hábitos frenéticos. Lo que la mayoría decimos es que no tenemos suficiente tiempo. En la tele, vemos carreras y coches chocando, armas, llamas, conducción temeraria, charlas de ventas a toda velocidad. Y he omitido muchas otras cosas, como los videojuegos, las apuestas en casinos, las prisas, el tiempo volando, etc. Así que, por supuesto, muchas cosas se convierten en el enemigo. La menopausia se convierte en el enemigo; la misma palabra «pausa» que está ahí.
También nuestro atletismo. Cada cuatro años batimos nuevos récords. La gente se mueve más rápido que hace cuatro años. Saltan más lejos, más alto y corren más rápido. Romper un récord no tiene nada que ver con el estilo ni la gracia, sino con la velocidad. No hace falta mencionar la televisión, el surf, ver varios canales a la vez. Ya ni siquiera tengo que cambiar de canal. Simplemente lo veo todo sucediendo a la vez. Y eso promueve la fuga de ideas, uno de los tres síntomas principales de la hipermanía o la manía en toda regla. Fuga de ideas. La aceleración de todos los procesos psíquicos. «Aceleración» es la palabra que también se utiliza en demografía y en las nociones biológicas del crecimiento humano. En los últimos cien años hemos tenido algo llamado aceleración. Es decir, la pubertad llega antes y la gente crece más rápido, más alta y más rápido. La aceleración ha afectado a toda la realidad física de nuestros cuerpos. Si a finales del siglo XIX, la pubertad o la menstruación llegaba entre los quince y los diecisiete años, ahora llega entre los once y los trece; eso supone un cambio enorme. Se llama aceleración.
Ahora bien, todas estas cosas son fáciles de ver y bastante familiares. Las menciono para que se den cuenta del prejuicio con el que cada uno de nosotros se enfrenta a los momentos de depresión en sus vidas. Se trata de una interrupción severa de la vida maníaca, y por lo tanto, nuestros juicios sobre la depresión —y uso esta palabra ahora en el sentido clínico, en el sentido estricto— serán negativos, agresivos. Como saben, cuando uno está deprimido, se castiga. Hay un castigador, un castigador cruel que ataca su depresión. Si no lo recibe del exterior, lo recibe de su propia psique. Llevamos nuestro castigador dentro de nosotros.
Incluso las personas mayores… bueno, ¡tenemos una vejez activa! La vida que se supone que debes llevar al envejecer es negar el hecho de que estás deprimido, melancólico, lento, pesado y triste, pero que mantienes una especie de movilización perpetua mientras puedas. Sigue adelante. El sexo geriátrico es un campo completamente nuevo en la psicoterapia actual.
¡PRS! ¡Estará en la próxima edición del DSM! Desaceleración tras la jubilación. Es muy difícil de afrontar. Parece un páramo. El hombre enfrenta las dificultades de la vida después de la jubilación o en los momentos de la misma, porque se siente lento y vacío, y la tentación es buscar cualquier oportunidad para llenar su vida de nuevo. Estar ocupado, activo.
Es importante que, aunque bromeemos, al notar el estado maníaco, este simplemente se acumule en la base. Es una forma realmente trágica de vivir, especialmente para los niños; especialmente imponérselos. Esto, entre todas las otras cosas que les imponemos, como el hambre, también se los imponemos: ¡esos juegos de Nintendo, la velocidad!
Hay muchos otros detalles que indican la naturaleza maníaca. La dificultad que tenemos con el duelo, el hecho de que los grupos de recuperación intenten devolver el duelo a la sociedad como si no hubiera existido siempre. La sensación de demasiada información. ¿Sientes esa sensación de demasiada información? El fax, el módem, la llamada en espera, el celular en el auto, los múltiples canales de la televisión: esta tremenda información hiperactiva y de acceso. Con todo eso, si te deprimes, estás fuera del circuito. Estás fuera de la red. Estás muerto.
La ignorancia de la historia forma parte del síndrome maníaco. También forma parte de la psicopatía. Un hecho crucial del psicópata es que no aprende nada de la experiencia, que no siente remordimiento. Cuando el Sr. Bush no pudo disculparse con los japoneses por Hiroshima después de que estos se disculparan por el ataque a Pearl Harbor, eso demuestra la incapacidad de albergar remordimiento. No hacemos nada malo, simplemente pasamos a lo siguiente. Diagnósticamente, no sé si lo llamamos psicopatía o manía. Pero el punto es muy importante: que quizás la memoria sea una de las actividades cívicas más importantes que debemos reintroducir, algo que hemos estado haciendo poco a poco con respecto a Vietnam. Y el Monumento Conmemorativo de Vietnam, que es un lugar muy, muy desgarrador, es uno de los primeros pasos en algo así. Diseñado por una joven, por una mujer de otro origen étnico, ¡nadie sabe cómo se aprobó en el Congreso! su importancia en el corazón de la nación es clave, especialmente en vista de todos esos edificios blancos y erguidos en Washington. Pero el problema con la memoria es que recordamos de extrañas formas victoriosas. El lado oscuro de la memoria se mantiene atrás. Qué lucha ha sido sacar a la luz a los veteranos que fueron heridos por nuestras propias armas. Qué lucha ha sido reconocer cuán tontas eran nuestras bombas inteligentes. Qué difícil es recordar. Verá, la memoria requiere una especie de actitud de querer… ¿qué? ¿Toda la verdad? ¿Quererla toda? No sé exactamente qué. La memoria como memoria de la victoria no es memoria. Es parte de la memoria. Y recuerden, la memoria, Mnemosyne,es la madre de las Musas. Y hay muchos modos de recordar. Las artes son modos de recordar. Entonces, por supuesto, parte del mismo complot paranoico que está ocurriendo en el país es dejar de financiar las artes.
Creo que estamos anestesiados. La idea de Robert Lifton sobre el entumecimiento psíquico es cierta, y creo que es muy difícil no estar entumecido debido a la tremenda información que nos asalta. No solo por nuestra historia, sino porque si estuvieras frente al televisor todo el día, te agotarías. Tienes que aislarte durante gran parte del día debido a las sensaciones y percepciones que te asaltan.
Ahora bien, si vinieras de otra cultura, digamos una cultura que ha estado deprimida durante cuatrocientos años, como Turquía o Portugal, de un lugar que una vez tuvo un gran imperio y luego colapsó, y vieras nuestra televisión, ¿qué pensarías que está sucediendo? Coches chocando, llamas gigantescas, armas, carreras, conducción temeraria, discursos de ventas a una velocidad tremenda, especialmente de gente que vende colchones, coches y muebles: fuego a toda velocidad. La manía tiene una cualidad marcial. Uso la palabra para el dios Marte, dios del fuego y la velocidad, entre otras cosas. Parte de un antiguo estilo en la psiquiatría antigua para tratar a los saturninos —y Saturno es el dios de la melancolía— consiste en usar a Marte contra Saturno. Es decir, usar la violencia, el poder y la velocidad para acelerar el ritmo. Así que estamos viendo esto, y nuestros hijos lo están viendo, y tenemos toda una generación de personas hiperactivas, no solo los niños a quienes se les atribuye, sino todos nosotros en nuestra forma de vivir. La forma en que hablo es maníaca. Hablo demasiado rápido para que podamos asimilar lo que se dice. Pero existe la compulsión o el impulso de hablar rápido porque podría aburrirse. Ya ven a la defensa en la sala. Y aburrirse es lo peor que podría pasar. No debe haber pausas. No debe desperdiciarse nada. Todo debe seguir avanzando. ¡Tenemos que poner a este país en marcha de nuevo!
Ahora bien, una de las declaraciones semiconscientes más importantes que la gente hace: «No tengo tiempo». «No lo conseguí». «No puedo hacerlo». «No hay tiempo suficiente». Tengo que hacer esto, y no hay tiempo suficiente. No puedo hacerlo todo en un día. No puedo hacer todo lo que tengo que hacer. Así que uno tiene prisa, o tiene prisa, o intenta encontrar dos horas de lo que se llama tiempo de calidad. Y luego está la culpa que surge cuando me desplomo frente al televisor sin poder hacer nada más. Esa sensación de que cuando se detiene, está muerto, desperdiciado, aburrido, inútil; eso también es manía. El estado maníaco no admite nada que lo detenga. No quiere detenerse, y no quiere interferencias ni interrupciones. Así que lo único que funciona para detenerlo es resfriarse, tener un síntoma o tener algún tipo de «problema», como dice la gente, que obstaculiza el ajetreo del día y de la noche.
La clave más sencilla para reconocer un estado maníaco es la antigua descripción de la psiquiatría clásica: se experimenta euforia emocional, hiperactividad de la voluntad y fugas de pensamiento. No un pensamiento lógico, consistente y gradual, sino un pensamiento fugaz. Imaginen: eso es lo que toda una civilización intenta infundir en nosotros: euforia emocional, estar despiertos. Hiperactividad de la voluntad: poder hacerlo todo en un día. Y fugas de pensamiento, o lo que en el Renacimiento se llamó la retórica de la velocidad, propia de Marte. Ciertos ritmos en la poesía, ciertos tipos de palabras y frases cortas producen estallidos mentales maníacos.
Y debido a esta velocidad también hay una ausencia de historia. Alguien dijo que estás en la misma generación que cualquiera que sea siete años menor o siete años mayor que tú, así que tenemos aproximadamente generaciones de catorce años. Pero ahora la generación de Windows 2000 es de solo cinco años: 1995 y ahora 2000. Y la aparición de nuevas generaciones de todo tipo de tecnología y equipo se ha acelerado tremendamente. Incluso crear nuevos animales como ovejas o cerdos clonados es nuevamente un fenómeno de velocidad. Algo fundamental en la forma en que pensamos en la historia está sucediendo allí. Y los nuevos comediantes que se presentan sin ninguna historia, que no tienen antecedentes judíos de Catskill, que simplemente cuentan lo que sucedió esa tarde en el supermercado con la cajera. O su suegra o algunas trivialidades: la ausencia de historia y la velocidad del discurso sin parar es parte de este tipo de forma de ser gracioso.
Ahora bien, en cuanto a los tipos de personalidad, se supone que las personas maníacas e hipermaníacas son extrovertidas, vivaces, optimistas y sugestionables, a menudo discutidoras, así que no quieres interferir, pero sobre todo extrovertidas, optimistas y de buen humor. «¿Cómo estás?» «¡Bien! ¡Mejor imposible!». Se supone que debemos admirar este tipo de agresividad eufórica. Ya sabes, «¿Cómo estás? «. El hombre que vivía a mi lado en Dallas era afroamericano, como todo el vecindario. Le preguntaba «¿Cómo estás hoy?» y él respondía algo como «Sigo intentándolo». Y con eso bastaba. El movimiento en la calle era extraordinario porque al mediodía, en Dallas, hace bastante calor incluso en marzo, y hasta noviembre. Los jóvenes empresarios del centro salían a correr, y los vecinos negros caminaban bajo ese calor de una forma en que no había movimiento. No sudaban. Era un movimiento absolutamente hermoso, y aquí están estas personas locas y maníacas corriendo por las mismas calles. ¡Pero iban por delante! ¡Tenían el dinero! Salieron victoriosos. Estaban en la cima. A eso me refiero con la cultura que premia a los maníacos y penaliza a los deprimidos.
También en la psiquiatría clásica, el estado maníaco, en general, implica una aceleración de todos los procesos psíquicos. Ahora bien, ¿se puede trasladar esta descripción a la civilización en su conjunto? Si se puede, ¿dónde y cómo se va a recibir la depresión? ¿Cómo se puede siquiera pensar en ella? ¿Cómo se puede entrar en ella? ¿Cómo se le puede dar espacio, lugar, valor o afecto? ¿Cómo se puede abrigar el temperamento melancólico en este tipo de civilización? ¿Y qué ocurre con quienes sí viven el estilo melancólico? Las personas sin hogar, los nativos americanos en sus reservas, los habitantes de los barrios marginales, los ancianos. ¿Qué ocurre con quienes no logran desenvolverse en el estilo maníaco? Ya hay una implicación política aquí.
Creo que eso es lo que dijo Huxley. Quise decir que el único pecado que hemos añadido es la prisa. El transporte, por ejemplo, se desarrolló a la misma velocidad desde Alejandro Magno hasta Napoleón. Los ejércitos no se movían más rápido en la época de Napoleón que en la de Alejandro Magno. Pero con la llegada del ferrocarril, las cosas comenzaron a moverse con mayor rapidez. La mejora de las carreteras marcó una diferencia, pero no tan grande entre la época de Napoleón y la de los romanos. La idea de que las cosas se están acelerando es un arquetipo que se expresa en el pensamiento indio como Kali Yuga. Ahora estamos en Kali Yuga. A medida que el mundo se acerca a su fin en el ciclo, todo se acelera; es una antigua fantasía. No sé si sea cierto o no, pero así lo parece, por lo que hablamos ahora. Hablamos de la aceleración de nuestra vida diaria y del énfasis y el valor que se le da a esa aceleración. También se pueden ver muchas otras cosas sucediendo en el mundo, pero el valor no reside en la lentitud, sino en la velocidad. Un niño rápido significa un niño inteligente, un niño brillante. Es inherente a la idea misma de la Ilustración, la de enfrentarse a la oscuridad. Los valores que consideramos superiores parecen ser más maníacos que depresivos, más marciales que melancólicos. O, en realidad, más «coléricos» que «melancólicos», para usar el viejo lenguaje. Intento distinguir entre los valores y las observaciones.
La rapidez es uno de los supuestos signos de inteligencia. Lo que haría al hurón más inteligente que el elefante, o incluso más inteligente que la ostra. ¡Y las ostras han existido durante cincuenta millones de años sin haber tenido que cambiar nada! Así que creo que son bastante inteligentes. Pero medimos la inteligencia en parte por la rapidez. Tenemos una idea voluble de la inteligencia. La palabra «lento» en nuestro idioma significa alguien con discapacidad intelectual. Es una de las formas en que algunas personas dicen: «Su hijo es lento», refiriéndose a una inteligencia baja, a un ritmo lento.
Ahora, la definición de maníaco en psiquiatría. Hay tres puntos principales: euforia emocional, hiperactividad de la voluntad y fugas de pensamiento. Muy simple. Pero una de las definiciones más claras es la ausencia de tristeza. Otra es la ausencia de interioridad.
Y no se trata de una falta de sentimiento. Hay sentimiento. Es un cierto tipo de sentimiento, un sentimiento eufórico. Es un subidón, porque no podemos identificar el sentimiento de tristeza. No es «sentimiento» en la forma en que se usa sentimentalmente para las lágrimas, las relaciones o los San Valentín. No es ese sentimiento. Así que hay una ausencia de tristeza, de interioridad, pero el sentimiento no se pierde, se ve afectado por esta aceleración, esta intensidad de furia. Algunos de ustedes son clínicos. ¿Alguno de ustedes ha visto a una persona en el estado de euforia, en pleno estado maníaco, donde la persona suele estar encerrada si es posible, porque se lanza contra las paredes, y está en una camisa de fuerza porque está absolutamente salvaje de furia? No comen durante cuarenta y ocho horas. No duermen y están listos para atacar cualquier cosa. Ese es un estado maníaco en toda regla. Lo curioso es que, en un estado maníaco en toda regla, no se duerme ni se come. No hay sensación de estar siquiera en un cuerpo, excepto como un instrumento de acción. A veces, si la manía se prolonga lo suficiente, las personas colapsan por deshidratación y agotamiento, y corren peligro. No sienten dolor. Esa es una característica curiosa de la condición: no es delirante, sino enérgica. Esa es una gran diferencia.
La interioridad se interpreta literalmente como ir hacia el interior de uno mismo. No la entiendo solo así. La veo como adentrarse en cualquier cosa. La interioridad puede ser entrar en una iglesia, que es una de las formas más antiguas de encontrarla. Puede ser adentrarse en un bosque, puede ser adentrarse en un árbol y estar con él en su interioridad. Hay interioridad de muchos tipos. No se trata solo de tener una imaginación activa, un diálogo con uno mismo, o sentarse solo en una habitación, o algo así. Esto es muy importante: que la interioridad no se interprete tan literalmente. La interioridad es la pausa para considerar la naturaleza interna de cualquier cosa. Ahora bien, si piensas en el lugar de la terapia en una sociedad frenética, empiezas a darte cuenta de lo importante que se vuelve. Es el lugar de la interioridad. Es casi una necesidad contracultural.
Defensa maníaca
Algunos psicólogos (creo que proviene de los kleinianos de Londres) han llamado a la aceleración de los procesos psíquicos una defensa maníaca. Es decir, la depresión es tan difícil que las personas individuales —no hablaremos de la cultura por ahora— pero las personas individuales encuentran maneras de defenderse contra la depresión recurriendo a defensas maníacas, formas de negación. Mayor actividad, mayor gasto. El gasto es muy importante. En un estado hipermaníaco, hipomaníaco o submaníaco, se tiende a gastar el dinero libremente. No solo se es desinhibido sexualmente, sino también con respecto al dinero. Ir de compras se considera una gran pasión. Tuve un caso que recuerdo en Zúrich, una mujer que no solo invitó a su apartamento a varios repartidores para tener sexo muy breve —tenía que ser rápido, por supuesto—, sino que estos eran los repartidores que le entregaban las cosas que ella había comprado. Así que todo funcionó muy bien. ¡Recibió el doble! Y estaba comprando cosas muy especiales en joyerías de la Bahnhofstrasse. Un amigo mío tenía un paciente maníaco que invitó a la Filarmónica de Viena, una orquesta de 106 instrumentos, a su propiedad en el campo: una fantasía maníaca traer a toda la Filarmónica de Viena, una extravagancia.
Hiperactividad de la voluntad: ir de un lado a otro con prisas y hacer muchas cosas. Mantienes la agenda llena y, cuando tienes tiempo libre, vas de compras. Ir de compras es importantísimo. Es nuestra segunda actividad de ocio más importante en Estados Unidos. La primera es ver la televisión; ir de compras es la segunda. Estuve en Minnesota hace poco y acaba de inaugurar el nuevo centro comercial, el más grande de Estados Unidos y del mundo—y hay algo muy importante en lo que han logrado en este centro comercial. Un grupo de personas con interés psicológico lo visitó para descifrar el mito que se está extendiendo, y una de sus observaciones fue que uno se distrae y se fragmenta tanto por la multitud de eventos que comprar es la única manera de recomponerse como persona. Estás por todas partes, y al sacar la tarjeta de crédito y comprar, te conviertes en persona de nuevo. ¿Ven lo efectivo que es? Ir de compras no significa necesariamente disiparse. Comprar es una forma de encontrar una identidad. Así que no se preocupen, la depresión no durará mucho, ¡volveremos a comprar!
Por el momento, simplemente estoy describiendo la obsesión de la cultura. No la estoy explicando, así que no utilizo una explicación fisiológica ni psicológica, sino simplemente una descripción. Se trata de abrirnos los ojos a lo que consideramos vida normal: la vida televisiva, la vida empresarial, la vida de compras, la vida culinaria, y mostrar que nuestra cultura habitual favorece un comportamiento frenético. Si vinieras de otra cultura donde la gente pasa mucho tiempo sentada, donde la gente llega tarde, donde la gente se levanta tarde, donde la gente se queda, donde la gente no hace mucho, donde vende algunos cacahuetes, es una forma completamente diferente de vivir el día a día.
En nuestra cultura, el silencio está prohibido para la psique. La televisión domina nuestra forma de vida y lo peor que puede pasar es un momento de silencio, porque los espectadores —catorce millones— podrían apagarla y cambiar de canal. La cosa debe seguir adelante. Piensa en el significado de un teléfono celular para alguien atrapado en el tráfico, lo cual es un momento de aislamiento depresivo. Es como un remedio portátil para la autopista que ya no funciona. ¿Ves lo difícil que es para cualquier persona tener un momento, un mes, seis meses de depresión en esta situación? ¿Qué tan difícil es? En uno de mis libros dije algo sobre que la revolución comienza con defender tu propia depresión; entonces realmente te estás rebelando contra la sociedad, contra el ritmo de la sociedad.
Ahora bien, si observamos cómo se pagan las bonificaciones en las grandes corporaciones y cómo se vive, ¿es tan diferente? Desde el punto de vista del diagnóstico, ¿es tan diferente de lo que hemos estado describiendo? Es aceptable. Encaja con el patrón general. No lo consideramos maníaco, ni exagerado, ni una defensa contra la depresión, una defensa maníaca. Hay un aspecto social en todo esto. Estas no son solo afecciones que usted y yo sufrimos o en las que nos entregamos, sino que forman parte de la forma de vida de nuestra civilización, la civilización estadounidense contemporánea. Ahora bien, lo único que sabemos psiquiátricamente es que el estado maníaco puede colapsar repentinamente. Y esa ansiedad domina al Sr. Greenspan. Que en cualquier momento todo esto podría irse al garete. Y así vemos imágenes de vez en cuando en la televisión sobre los horrores de la década de 1930: gente vendiendo manzanas, comedores populares, colas para el pan, etc., olvidando que ya en la civilización en la que vivimos, una quinta parte de la población ya está allí y ha ido descendiendo, y otras dos quintas partes no están en esa fase frenética. Pero sí están en la fase frenética intentando mantener el ritmo. Así que la gente tendrá dos o tres trabajos, y nadie estará en casa con los niños. Es la historia completa que todos conocen. Pero podemos relacionar todo esto con esta devoción a lo que los kleinianos llaman una defensa maniaca.
Esa sensación de estar en un estado maníaco —se puede extrapolar a toda la civilización— es una experiencia agotadora de no poder captar todo lo que te pasa por la cabeza. No puedes escribirlo, no puedes decirlo. Las vías asociativas van en todas direcciones, una palabra lleva a otra, un pensamiento lleva a otro. Hay una especie de velocidad verbal, o lo que se llama logorrea, diarrea del logos. La gente lleva diarios y cuadernos voluminosos, comienzan a desarrollarse sistemas delirantes, las palabras llevan a otras palabras. Eso no es un delirio paranoico ni un delirio esquizofrénico, un discurso confuso, sino que se siente una presión para sacarlo todo y anotarlo todo y seguir el ritmo de la forma en que se mueve en la propia psique. Hay una sensación de poder erótico y una sensación de poder fálico. De potencia sexual. Y, de hecho, los complejos de dinero son donde atacan tanto la manía como la depresión. La depresión te hace sentir frágil, arruinado, como si fueras a terminar como una mendiga, y el estado maníaco te hace sentir rico ante el mundo. Las cantidades y los números juegan un papel en esto. Y es interesante notar, de nuevo, si imaginamos nuestra economía, imaginamos nuestras vidas en cantidades y números: miles de millones y billones, números extraordinarios que no sé cómo escribir, un billón, ¿cuántos ceros se desplegaron? Y, por supuesto, la fascinación por el espacio y las enormes distancias. Estas también son, en cierto modo, una especie de fantasía maníaca porque la Tierra nos entristece. La Tierra trae tristeza consigo. El espacio no. ¿Alguna vez has visto un episodio triste de Star Trek? Todo son visiones, futuro y esos fantásticos cohetes despegando.
Estamos inmersos en una retórica de la velocidad, y deberíamos ver esta condición maníaca o esta civilización hipermaníaca no en términos de contenido, sino en términos de estado de ánimo y velocidad. El pensamiento es más rápido, la actividad es más rápida y el sentimiento es más rápido o superior. Pertenece a lo que se llamó, en el Renacimiento o incluso antes, la retórica de la velocidad, o celeritas (rapidez). Y curiosamente, esta palabra, celeritas, tiene la misma raíz que la palabra celebridad. Así que la cultura de la celebridad y la fama rápida forman parte de la misma retórica: la retórica maníaca. Ahora bien, lo extraño es que estos valores dominen tanto lo que hacemos y tanto cómo creemos que deberíamos vivir. Dominan las dosis que tomamos para mantenernos en marcha, porque uno siente, si se desploma, que se queda atrás y fuera. Ya no está en la carrera ni en la natación. Y esto es tan difícil para cualquier persona que tiene una pausa, que no puede seguir el ritmo, que se imagina y se siente no triste, sino loco. Diagnosticado como enfermo porque ya no estás en la natación.
Así que no sabemos qué pasa cuando nos descontrolamos. El miedo es que podamos descontrolarnos. Si no mantenemos el ritmo, nos descontrolaremos; esa es la fórmula, mientras que no estamos seguros de qué pasará si nos descontrolamos. ¿Me entiendes? No es necesario que si te descontrolas vayas a morir. Pero se siente así, especialmente si tienes una hipoteca excesiva, lo cual es parte del estado maníaco. ¿Ves cómo encaja esto? Te endeudas más —tenemos una deuda de consumo enorme ahora mismo, ¡enorme! —, así que tenemos que mantenernos al día con los pagos, etc.
¿Qué recuerdo hay en esta aceleración, en esta celeritas? Movimiento a gran velocidad. Piensa en un tren de alta velocidad que atraviesa el paisaje: ¿qué ves por la ventana? ¿Dónde está el recuerdo? El recuerdo es algo que te transporta hacia atrás, hacia abajo y hacia adentro. Por eso, las ceremonias y los momentos conmemorativos son muy importantes en la cultura.
¿Qué vino primero: el deseo frenético de la cultura, de la civilización, de avanzar, y el progreso tecnológico que lo facilita, o es la tecnología su propia aprendiz del diablo que impulsa la cultura? Parecen ir de la mano. Los medios aceleran la conciencia, y la conciencia exige aceleración.
Todavía no he usado la palabra patológico. Prefiero describir la depresión, intentando ubicarla en una civilización frenética. Porque si solo hablamos de depresión, olvidamos el contexto en el que nos deprimimos. Y ese contexto debe examinarse. No tengo ni idea de cuándo empezó esta aceleración ni de hasta dónde debería llegar. Quizás deberíamos pensar que aún no hemos llegado, que podemos ir mucho más rápido de lo que vamos, pero que podríamos perder a más gente a medida que avanzamos. De eso se trata la pregunta: «¿Cómo se mantiene el ritmo?». Si el nuevo cibermundo está dirigido por veinteañeros, como los nuevos operadores intradía, puede que sea cada vez más joven y que aún no hayamos llegado. Quizás descubramos que los jóvenes en sus diversas máquinas están a nuestro favor y que nos llevan mucha ventaja.
El hecho es que Estados Unidos es líder mundial, y todos quieren ser como nosotros, hacer lo mismo. Pero eso es solo la primera explicación. Creo que hay algo más. Es seductor. Deberíamos comprenderlo y reflexionar sobre ello. ¿Por qué es tan atractivo? Una persona encaminada, con iniciativa, en movimiento, puede andar todo el día, el tipo A, el animal alfa, con todo el equipo que conlleva la prisa: puede estar en dos líneas a la vez, hablar con tres personas a la vez, o hacer seis cosas a la vez, etc. Eso, además del equipo técnico, resulta muy atractivo para otras personas porque, quizás, alivia la tristeza innata de estar en la tierra. Quizás. Parece ofrecer alegría, euforia, júbilo.
El triunfo es, sin duda, parte del sentimiento maníaco. Pero es un poco más sutil. No es solo triunfo, porque el triunfo suele significar victoria, y eso se acaba. Pero también hay un sentimiento de plenitud. Una sensación de no haberlo logrado todo, de que aún queda más por hacer, más pensamientos que me invaden la cabeza, más por comprar, 6.000 ventanas que instalar. El triunfo nunca se alcanza; la presión es tremenda. Una de las imágenes que se utilizan en psiquiatría para la manía es la de un tubo demasiado estrecho por el que fluye una enorme cantidad de agua, por lo que la presión, la sensación de presión interna, es enorme. Eso fuerza las actividades. Mientras que, en el estado depresivo, es la sensación de que se escapa a todas partes y a ninguna, sin dirección, sin presión, una sensación de hundimiento. Y esta presión maníaca se siente bien —hay una euforia—, pero ¿qué les hace a los demás? Puede que te sientas bien, pero ¿qué pasa con los demás? Esa es una pregunta crucial. ¿Y qué le hace, si aceptamos la noción de alma, al alma, incluso si te sientes bien?
La sensación frenética es que el tiempo fluye como un río muy rápido y tienes que permanecer en él; si no, la vida te pasa de largo. Ahora bien, esa no es una sensación depresiva del tiempo, donde el tiempo se detiene y uno puede sumergirse cada vez más en el tiempo, en este momento, en la quietud o el silencio. Entonces, este río que fluye rápidamente es solo ruido blanco y puedes volver a sumergirte en cualquier momento. Pero cuando estás en el río, la sensación es completamente diferente. Las piedras en el fondo del río no se mueven mucho, pero hacen que el río se adapte a la forma de la piedra.
Melancolía
¿Dónde está entonces la depresión, si a menudo se piensa que la manía y la depresión van de la mano? Si se piensa que van de la mano, ya sea fisiológicamente en el trastorno bipolar circular, o como el yin y el yang, o como altibajos, etc., ¿dónde está la otra parte en una cultura maníaca? Eso es lo que el alma siente una y otra vez en cada uno de nosotros, en lo que se desploma y por lo que se siente miserable. Quienes estamos en la cima, encontramos que la depresión es el síntoma dominante en la cultura. Es el síntoma número uno en la cultura, en esta cultura maníaca dominante. ¿Y dónde se ubica la mayoría de las veces, según las estadísticas sobre la presentación de quejas extrañas a los médicos? Recae principalmente en las mujeres. Las mujeres son portadoras de la depresión en nuestra cultura. Esto también aplica a Inglaterra. No sé sobre Alemania, Suecia, etc. En Inglaterra —desconozco las estadísticas aquí, quizá algunos de ustedes sí— entre el 15 y el 20 por ciento de los ingresos hospitalarios, no solo en hospitales psiquiátricos, son por depresión mental, y de ellos, el 75 por ciento son mujeres. Hay algo en la cultura que carga a las mujeres con depresión. O hay algo en las mujeres que las hace capaces de soportar la depresión, como se quiera decir. O hay algo que a los hombres no les sucede con tanta frecuencia como a las mujeres. O hay algo que los hombres logran ocultar mediante el apoyo cultural, ¿quién sabe?
En los últimos años, se han descrito cada vez más casos de depresión en adolescentes y niños, y se ha observado un gran aumento del suicidio infantil. Entonces, ¿dónde está la depresión cuando la cultura se centra en el trastorno maníaco? Afecta primero a las mujeres y luego a los niños. Y ahora, con el feminismo rechazando la depresión que este tipo de cultura les ha infligido, parece que afecta mucho más a los niños. Creo que también exacerba la tristeza natural del mundo. Robert Bly habla de la tristeza natural. La psicología de la Gestalt lo expresa en otro lenguaje: la faz del paisaje, ciertos paisajes de nubes, ciertas escenas marinas, escenas forestales que son tristes. No son proyecciones de mi mente sobre esa escena forestal o marina, sino que las cualidades de la forma en la marina son en sí mismas tristes, así como podrían ser alegres.
Ahora bien, si no llevamos el lado depresivo, el lado saturnino, como sea que lo llamemos, ¿dónde está? En mujeres y niños sí, pero creo que se exagerará en otras partes, y creo que la naturaleza y el mundo exterior, el mundo de los objetos, se vuelven cada vez más tristes y parecen cada vez más deprimidos. Las cosas empiezan a desmoronarse, se ven desaliñadas, abandonadas, cutres, baratas, miserables, sin hogar. No solo las personas. El mundo se ha vuelto sin hogar. Y entonces, tu sensación de que te deprimes cada vez más, en ese entorno de Los Ángeles, es en parte el descuido de la melancolía del mundo y la exacerbación de la melancolía. Porque supongo que la melancolía es un hecho del planeta y necesita ser cuidada. Y si la melancolía no se cuida, se convierte en depresión clínica.
La melancolía es un término más amplio que se ha secularizado, reducido y clínico hasta convertirse en algo llamado depresión. Dado que es un dios descuidado y, como dice Jung, los dioses se han convertido en enfermedades, el dios olvidado de la melancolía se convierte en depresión clínica. Así que la tarea que tenemos por delante es revertir la depresión a melancolía. No para curar la depresión, no para combatirla y hacernos felices como dice la Declaración de Independencia que deberíamos ser, sino para aumentar nuestra comprensión y capacidad para afrontar la melancolía.
Hay algo demográfico en la cultura que deberíamos considerar respecto al lugar que ocupa la depresión. La cultura se está convirtiendo en una cultura senex, una cultura demográficamente más envejecida. De las principales potencias, tenemos el sistema democrático más antiguo. Es decir, los suizos tienen el suyo, pero el nuestro ha durado más de 200 años. Pero lo importante es la demografía, y que la población que envejece vive más. Nos estamos convirtiendo cada vez más en una población envejecida. Si no fuera por la inmigración a este país, nuestra población sería mucho mayor demográficamente. Tenemos la costumbre de recordar los tiempos dorados, y esto pertenece a una cultura senex. Ya sea que recordemos los tiempos dorados de Reagan o que Reagan recuerde los suyos, hay nostalgia por ellos y una recapitulación del pasado. Hay un odio hacia la juventud y los niños. Un odio hacia la juventud y los niños —lo discutiré largo y tendido si quieres discutir conmigo—. El abandono, el abuso: es extraordinario. O sea, uno de cada siete niños en Estados Unidos pasa hambre, y ahora también les vamos a quitar el desayuno. Los sentimientos de estancamiento, estancamiento, corrupción, bloqueo, contaminación, toxicidad, desperdicio, estas constantes preocupaciones, ya sea en nosotros mismos, en los medios de comunicación o donde sea, son nuevas imaginaciones en la cultura comparadas con las de hace cincuenta años. Era una visión de futuro, con la sensación de que todo es posible. Ahora existe la sensación de que las cosas no son posibles de la misma manera, y que la restricción es el camino a seguir: recortar, cerrar, aislar, desaparecer. Todas estas son fantasías de Senex. Así que esto tiene algo que ver con la depresión que se ha instalado en nuestra cultura de una forma diferente a como lo había hecho antes. Al mismo tiempo, existe mucha resistencia al papel de la depresión. Por ejemplo, si estás en una oficina, no quieres ser el pesado, no quieres ser quien dicta las leyes, quien tiene que despedir a la gente, quien tiene que establecer estructuras. La palabra, «pesado», ser pesado en la oficina, en el sistema, en la unidad de salud o donde sea… evitarlo forma parte de no querer asumir este tipo de posición. Deberías ser ligero, relajado, amigable, conectado, etc. ¡Relájate! Pero ser pesado es un aspecto de tu parte melancólica, y es capaz de mantener esa posición.
Economía y psique
También existe un paralelismo en nuestra cultura entre la economía y la psiquiatría. La palabra «depresión» es un término económico hoy en día, al igual que un sinfín de palabras que la economía ha apropiado de la psique: crédito, interés, confianza, bono, obligación, rendimiento, seguro, garantía; se podrían seguir con veinte o treinta términos que constituyen el lenguaje básico de las relaciones humanas y que la economía ha apropiado como parte de esta tremenda expansión de la mentalidad económica sobre otros tipos de mentalidad. Y la mentalidad económica le teme terriblemente a la depresión. Durante ese período de la década de 1980, creo que en 1981 o 1982, cuando la palabra «recesión» se usaba una y otra vez —recesión severa, recesión profunda—, nunca se llegaba a la depresión.
En economía, uno de los signos de la depresión es la baja tasa de construcción y el declive en la construcción de viviendas, y en psiquiatría, una de las sensaciones de la depresión es la falta de futuro. En psiquiatría, la descripción de la depresión incluye una inhibición del impulso. En economía, se observan restricciones para conducir: crisis energéticas, coches pequeños, falta de gasolina. Lo que teníamos en 1973. En psiquiatría, se observa una disminución o pérdida de la libido, y en economía, se fantasean sobre el agotamiento de las rservas, de las materias primas, de los combustibles fósiles. En economía, abundan las ideas catastróficas: programas como Medicare fracasarán, la Seguridad Social se declarará en quiebra y habrá un desempleo galopante. Y en la depresión, no se puede trabajar, no se puede concentrar. Estas proyecciones del futuro son sociológica y económicamente paralelas a las mismas fantasías catastróficas que se encuentran en las descripciones psiquiátricas del trastorno depresivo. Y en economía, se culpa al pasado y se deja una deuda a los hijos. Culpas al pasado: lo hicieron mal; la cagaron, la fastidiaron; la administración anterior, los banqueros, las leyes anteriores, la Ley Arancelaria Smoot-Hawley de 1930, provocaron la depresión. Esta culpabilización del pasado es exactamente lo que ocurre en la forma psiquiátrica de la depresión. Es el remordimiento, mirar atrás y ver la negrura del pasado, haber hecho las cosas mal. Así que existe un paralelismo en todo el proceso, y gran parte del lenguaje que leemos en los periódicos sobre la depresión, sobre la catástrofe que se avecina o sobre lo que está mal en el futuro es el mismo lenguaje que se usa en la psiquiatría individual. Debemos interpretar los pronósticos catastróficos como expresiones arquetípicas de Saturno, porque el mismo grupo de expertos también puede elaborar una estrategia para un futuro extraordinario. Hay dos pronósticos, por ejemplo, sobre Los Ángeles en este momento. Uno dice que se desintegrará en un desastre caótico total y el otro ve posibilidades de todo tipo de cosas maravillosas. Estos diversos pronósticos son, como dicen, proyecciones; incluso usan la misma palabra: proyecciones. Por lo tanto, debemos interpretar estas proyecciones psicológicamente. ¿Qué arquetipo habla en esta o aquella proyección?
También es interesante —y hablaremos de esto más adelante— la fantasía de Karl Marx de que el capitalismo producirá una enorme depresión, que no puede continuar, que colapsará y que solo la guerra puede rescatarlo. Los marxistas afirman que así fue exactamente como Roosevelt puso fin a la depresión de la década de 1930, que solo se resolvió con la guerra de 1940. Esa era la perspectiva marxista. Ahora bien, esa perspectiva, de que la única salida a la condición saturnina es la marcial, reaparece en la psiquiatría con los tratamientos violentos de la depresión. Por lo tanto, existen paralelismos entre la economía o la política y la psicología de casos individuales. Estos se ponen de manifiesto mediante lo que yo llamaría pensamiento arquetípico.
Supongo que debería retractarme de algunas cosas. Una, por supuesto, es que no todo lo que se mueve rápido es necesariamente malo. Si así fuera, los halcones nunca comerían. O yo nunca habría podido llegar aquí tan rápido, etc. También es importante comprender que me refiero a la velocidad en relación con la depresión. No toda velocidad es mala. Uno de nuestros problemas como estadounidenses es que nos educan como moralistas. Siempre pensamos en términos de bien y mal antes de pensar en cualquier otra cosa. Antes de observar un fenómeno, queremos saber «¿Es bueno o malo?», y esto lo obstaculiza todo. No nos hacemos preguntas como «¿Hacia dónde va?», «¿Qué tan grande es?», «¿De qué color es?» o «¿A qué huele?». Queremos empezar con «¿Es bueno o malo?», «¿Tuve un buen sueño o un mal sueño?», en lugar de «¿Qué fue el sueño?». La realidad es que no es fácil distinguir qué es bueno o malo en los eventos psíquicos. Porque empezar con esta cuestión de «bueno o malo» significa que empezamos a condenar todo lo acelerado, y ese no es el punto. El objetivo es ser descriptivo, no moralista.
También es importante comprender que existe una distinción entre lo que podríamos llamar un vuelo puer y una manía. Es decir, el joven con alas, el fuego juvenil de Hermes o Eros que vuela, que está inspirado, que es intuitivo e idealista, no es maníaco. Así que, el hecho de que a tu novio se le ocurran ideas fugaces y haya creado esta o aquella nueva empresa informática no significa necesariamente que esté en un estado maníaco. Esto se relaciona con la inspiración puer. Por lo tanto, es necesario dedicar tiempo a analizar las cosas antes de decidir, mediante un diagnóstico, dónde encajan.
El síndrome depresivo
Ahora, hablando del síndrome depresivo. Debería ser «En defensa de la depresión», pero no sonaría tan clínico como «El síndrome depresivo», ¿verdad? «Síndrome» es una palabra muy acertada, ya que implica la confluencia de muchos factores. Para abordar un síndrome, se necesita un enfoque cultural, debido a la cantidad de factores que se conjugan: sin más dromo.
Vamos a explorar el lenguaje de la melancolía. Hasta ahora solo conocemos el lenguaje de la depresión, así que necesitamos empezar a abrirnos a él. Nos encontramos en el ámbito del estado de ánimo. Estamos en el estado de ánimo de la belleza, del anhelo y la nostalgia, de la tristeza y la desesperación.
Para ser claros, creo que existen depresiones en todas las culturas. Creo que la depresión tiene diferentes cualidades, enfoques y sentimientos. Puede trascender la dimensión cultural con diferentes contenidos en cada cultura. Así como todas las culturas tienen una noción de «locura», lo que se define como tal varía de una cultura a otra. Pero «locura» es una cualidad arquetípica o universal. Lo importante aquí es lo que nos importa, cómo nos sentimos en nuestra cultura particular. Y las palabras importan, y si llamamos melancolía a esto, tiene un tipo de sentimiento, y si lo llamamos depresión, tiene otro.
Sabes, un psicólogo a principios de este siglo elaboró un índice de palabras para sentimientos y tenía 1500 palabras para diferentes sentimientos, todas dentro de nuestro inglés común. De alguna manera, hemos perdido mucha de la riqueza de la descripción. Puedes usar el cuerpo como imitación para recuperar algo de eso. ¿Cómo te sientes cuando tienes la mano ahí y estás de pie así? ¿Te sientes independiente? ¿Te sientes agresivo? ¿Te sientes fuerte? ¿Te sientes seguro? Existe una enorme gama de sentimientos que podemos alcanzar a través del lenguaje corporal.
La mejor manera de llegar a lo arquetípico es a través del sentimiento, no de la definición. El error que la mayoría de la gente comete con lo arquetípico es tratarlo como un sustantivo e intentar definirlo. Y lo he dicho una y otra vez: es un adjetivo que califica acontecimientos. Como adjetivo, se convierte en algo que se siente. Creo que es fundamental diferenciar el espectro de emociones que abarca la palabra general «depresión». Por ejemplo, «depresión» es un término secular para la melancolía, y en ese sentido, como término, omite muchas cosas.
No puedo decir que sea melancólico. No puedo decir que sea saturnino, pero al repasar mi historia, noto que sigo llegando a los mismos lugares, a las mismas rocas una y otra vez. Escribí un libro entero sobre el suicidio. Escribí un libro sobre el inframundo, el Hades y la muerte. Escribí en los años 1960 sobre la traición, y sobre el Senex y Saturno. Hice un artículo completo sobre la paranoia, y un artículo completo sobre la necesidad. Todo esto es parte de la corriente melancólica de la vida, de modo que, aunque no puedo reivindicar las alegrías y los placeres de ser melancólico como personalidad, tengo, no obstante, un nivel bruto que es melancólico o una corriente de plomo que pesa en mi psique y me siento atraído una y otra vez por este tema.
Hoy este tema es candente. El propio gobierno está muy interesado en él. Y cuando lleguemos a la política, hablaremos de ello. Es casi como si finalmente hubiéramos descubierto la depresión en Estados Unidos. Ahora bien, debo disculparme por no ser tan profundo como algunos de ustedes en la audiencia, que son melancólicos por naturaleza, o tan profundo como algunos de los pacientes con los que quizás tengan que tratar, trabajar o convivir en sus propios hogares o familias. Pero también siento que, gracias a esta contracorriente en mi propia naturaleza, puedo conectar con ella de alguna manera.
Una de las personas de las que aprendí algo, ya fallecida —es fundamental seguir haciendo referencia a los muertos, no solo en este tema, sino en cualquier otro— fue John Layard, antropólogo inglés y analista junguiano. Layard escribió un notable libro de antropología a principios del siglo XX titulado « Los Hombres de Piedra de Malakula», y posteriormente impartió algunas conferencias sobre Eranos y escribió dos artículos sobre el arquetipo virginal. Solía hacer estos comentarios cuando hablaba, pasaba el rato o lo que fuera, uno de ellos era que «la depresión es conocimiento retenido». Lo escribí hace años. Nunca entendí de qué hablaba. Normalmente no entendía de qué hablaba. Pero creo que lo que haremos aquí es trabajar con el conocimiento retenido. Existe un conocimiento retenido en la depresión que se enmascara y se pierde por nuestros diagnósticos y nuestra resistencia a él. Conocimiento retenido. En otras palabras, tenemos que situar la depresión de alguna manera en un contexto arquetípico para recuperar el conocimiento que podría estar retenido no solo por nosotros, sino también por el silencio o mutismo de la depresión, y también por la cultura que se resiste a interesarse en ella y a investigarla.
Creo que se podría decir de cualquier manera que la depresión resulta en conocimiento retenido —el silencio, el mutismo— o que el conocimiento no se manifiesta. Pero que hay algo en la depresión que sabe algo y la depresión lo retiene. Hay algo que sabe algo. Ahora bien, esa es una idea psicoterapéutica muy básica, que hay algo en el síntoma que sabe algo. Eso es lo que Jung llama la consciencia en el síntoma. Es por eso que Freud pensó que la represión es tan mala, porque hay ideas reprimidas, contenidos reprimidos, y se retienen cosas. De dos maneras: la depresión como saber algo que preferiríamos no saber. Algo que no aparece —un conocimiento retenido— no retenido porque esté reprimido, sino porque es distónico con la forma de vida del ego. Preferiríamos no saber. Y también algo reprimido.
La terapia como actividad depresiva
En el Renacimiento, a finales del siglo XVI, una de las descripciones del maníaco y el melancólico se basaba en la tristeza. El melancólico tenía ideas fijas, pero la tristeza las condicionaba. Y en el maníaco había ausencia de tristeza. Así, empezamos a percibir dos cosas: la interioridad y la tristeza, ausentes en la condición maníaca, que se convierten en partes cruciales del temperamento melancólico y de la condición melancólica. Mencioné antes que la terapia se convierte en un lugar y un refugio para la interioridad y la tristeza en una sociedad maníaca. La terapia como psicoterapia. Y debemos comprender que la psicoterapia es en realidad una actividad depresiva. Y si uno no tiene una conexión con la parte melancólica del alma, el temperamento melancólico, la terapia no será fácil. El paciente con el que se trabaja debe comprender que todo, o gran parte de lo que hacemos en terapia, constela la melancolía. El énfasis en el tiempo, la conciencia de que lleva mucho tiempo, se remonta a Freud. Había que inscribirse por tres años y reunirse regularmente. Esta «cronicidad» es importante. Cronos es otro nombre del dios Saturno. Nos referimos a lo que los alquimistas llamaban la longísima vía —el camino más largo. La terapia avanza por las rutas más largas; no hay atajos. Así que toda la idea de la atención médica gestionada, la intervención en crisis gestionada por las aseguradoras, de modo que solo te reúnes seis veces y luego tienes que demostrar por qué puedes continuar; todos estos atajos no pertenecen al aspecto melancólico de la terapia; son una adaptación de la terapia al estado maníaco.
Una de las ideas principales de Freud, en los primeros años de la psicoterapia en Viena, era que al firmar el contrato psicoanalítico, y este acuerdo contractual fue implementado por los freudianos, uno se presentaba cincuenta semanas al año, ambos tomaban sus vacaciones simultáneamente, y el futuro estaba en suspenso. No se hacían cambios en la vida: ni de trabajo, ni de pareja, ni de lugar de residencia. Se mantenía la condición actual y se permanecía en ella, y ese era el contenedor, por así decirlo, del trabajo. El futuro estaba en suspenso. De hecho, los cambios que comenzaban a manifestarse en el mundo se consideraban una actuación. Así pues, existe una sensación de estancamiento muy saturnina dentro de la cual se despliega la psicodinámica.
La terapia tiene este componente depresivo de monotonía. Pensemos en todo lo que ocurre en terapia. Acudir al mismo lugar, a la misma consulta, a menudo a la misma hora, para visitas regulares, es en sí mismo una repetición. Tiene una cualidad depresiva. Repasar el pasado, mirar atrás, ya sea resentimiento, remordimiento, arrepentimiento, atrición, resistencia, todo el conjunto de «re» con los que pasas tu tiempo en psicoterapia, forma parte de ese giro hacia atrás y hacia adentro propio de Saturno y la melancolía. Y también de la increíble lentitud que lo acompaña. La lentitud de las intuiciones: tienes una intuición y luego se desvanece. Tienes un destello, algo interesante, y luego tienes que tener la misma intuición una y otra vez para que se fije. La preocupación por lo incorrecto, por lo que salió mal, por lo que me pasa, por mi queja, la sensación de queja, la sensación de estar equivocado o de que el mundo está equivocado, y el trabajar en los propios errores y en cómo uno ha perjudicado a los demás, etc. Esto también pertenece a la melancolía, porque cuando uno está deprimido, gran parte de su atención se centra en lo que está mal.
Si la sociedad vive en la negación de la depresión, si consideramos este estado maníaco como negación de la depresión, entonces la pregunta es: ¿por qué se propaga por el mundo? Y la respuesta es que es más placentero sentirlo que la depresión, situándolo en la regla de dolor-placer del comportamiento humano. Necesitamos entender que, como queramos llamarlo, negación del dolor, negación de la tristeza, negación de la interioridad, existe algún tipo de negación. No parece haber defensa contra esta negación, ni siquiera en las culturas budistas que comprenden estas cosas. Las culturas budistas también son víctimas de las hamburguesas, la comida rápida y toda la cuestión de la manía. Nosotros, en Estados Unidos, que nos hacemos budistas, quizás seamos más santos que los budistas que viven en Tailandia. Es decir, más protestantes al respecto. Desconozco la respuesta mundial. Me interesa concientizar a las personas que participan en terapia sobre el aspecto inherentemente saturnino o melancólico de la terapia. No debería sorprenderle que sus pacientes y usted se sientan deprimidos durante la terapia. Y ese agotamiento se debe, creo, a la falta de esa sensación crónica que acompaña a la terapia. Uno entra en una situación crónica con una fantasía aguda. En otras palabras, se enfrenta a ella con la idea de una fiebre en lugar de una escoliosis crónica o algo estructural en los huesos. Cuanto más se pueda afrontar con la melancolía de la propia naturaleza, mayor será la tolerancia a lo que sucede. La lentitud es parte del trabajo.
Jung habla mucho de esto en sus escritos sobre terapia, especialmente cuando escribe sobre alquimia y terapia. Estas son algunas de las cualidades del trabajo terapéutico que no son frenéticas. Una es la ironía negativa que se manifiesta en la terapia. Hay una sonrisa irónica presente en la terapia, esos reconocimientos que saben a verdades muy amargas. Hay belleza en ese tipo de momentos. Esa es la belleza que acompaña a la melancolía. Hay una especie de lo que un escritor ha llamado una energía lúgubre en la terapia. No una energía exultante, sino una energía de pesadez. Puedes sentir la diferencia cuando entras de la calle y entras en la consulta del terapeuta. Hay una energía diferente en la sala: una expectativa de pesadez. Y una expectativa de algo lúgubre. Es como adentrarse en un bosque oscuro, un pantano o una ciénaga, y el lenguaje se vuelve tortuoso y repetitivo, y rara vez se convierte en algo rápido e ingenioso. Julia Kristeva, una de las feministas freudianas, una mujer búlgara que escribe en francés y una figura importante del pensamiento freudiano y feminista en París, escribe: “Sin una inclinación por la melancolía, no hay psique, solo una transición hacia la acción o el juego”. Esa es una afirmación contundente. He oído a otros terapeutas decir que la terapia solo comienza cuando un paciente empieza a deprimirse. No puede comenzar antes. En alquimia, el nigredo es un logro. El oscurecimiento del trabajo es un logro. Es una etapa, pero no un inicio. El paciente, la piedra, el trabajo ya está lleno de otros tipos de fantasías: quiere mejorar, quiere conseguir un trabajo, quiere casarse, quiere conocer a alguien importante. Quiere que algo suceda. Solo cuando eso se oscurece —cuando todo se oscurece— comienza la terapia, como al final de El lamento de Portnoy. «Ahora quizá podamos empezar, ¿Sí?» dice el terapeuta al final de la novela, después de que termina toda la actuación desquiciada. Esto es clásico. No digo que así tenga que ser ni que no haya nuevas ideas sobre la terapia hoy en día con respecto al mundo y que se replanteen las nociones de la actuación. Solo quiero señalar este aspecto de la terapia, ya que es ahí donde nos encontramos en nuestra discusión sobre la inspiración melancólica de la terapia.
“Sin una inclinación por la melancolía, no hay psique” (otros dirían que no hay alma), “solo una transición para actuar o jugar”. Solo están jugando. No han sido afectados, atrapados; la tortura no ha comenzado. Ahora bien, una de las razones de esto es que, en los escritos del Renacimiento o incluso de los alquimistas desde Alberto Magno, las fantasías melancólicas, la ofuscación, la oscuridad y la opresión producen un estado de reflexión. Es decir, reflexionar, ponderar, sopesar, considerar, que tiene como fin la contemplación y fue una gran virtud en la Edad Media y el Renacimiento. Giulio Camillo afirmó que el hombre “no puede contemplar a menos que se vuelva pensativo”. En el estado maníaco, no se puede pensar nada, porque se pueden tener ideas, o incluso un torrente de ideas, pero no se piensan. Hay una gran diferencia entre tener una idea y pensarla. Pensar es mucho trabajo y es lento. Las ideas llegan cuando llegan. Y, de nuevo, al Renacimiento le gustaba mucho la melancolía, y la mayoría se consideraba melancólica, incluyendo a Miguel Ángel y Ficino. La idea era que no se podía ser contemplativo, no se podía filosofar realmente, no se podía comprender el mundo, ni relacionarse con Dios, ni «encontrarse a uno mismo» en el lenguaje actual, a menos que uno se volviera pensativo. Y uno no se vuelve pensativo voluntariamente; o bien se vuelve pensativo por naturaleza, es decir, por temperamento melancólico, o bien se es impulsado a la melancolía por lo que llamaríamos depresión.
Creo que aquí mismo debo decir que, dado que este es nuestro tema —el depresivo o el melancólico—, debemos tener cuidado de no erosionar las categorías y decir que esto es lo mejor. Porque dentro de dos años estaremos hablando de otro síndrome, y entonces diremos que esto es lo mejor. Como la paranoia. No es eso. ¡También se pueden hacer cosas extraordinariamente creativas como esa! ¡Rayos! Se puede crear una pieza de rap sin tiempo ni repetición, y simplemente rapear. Así que no quiero decir que sea necesario. Es necesario para cierto tipo de trabajo espiritual, pero no diría que lo es todo en creatividad.
La terapia en sí misma es un fenómeno patológico. Quiero decir que necesitamos esta extraña actividad. Existe la posibilidad de sentarse en silencio, contemplar, pero en la obra clásica, eso siempre provenía de Saturno, de la contemplación, la reflexión, la reflexión, y es esta cualidad del tiempo, de la pausa, la que se lleva consigo. En música se llama descanso.
No se obtiene la belleza a menos que se obtenga la lentitud; la lentitud es esencial. Hay una terrible ausencia de belleza en la cultura. La dificultad que tenemos con la belleza se debe en parte a que no tenemos la lentitud para percibirla. Crear belleza requiere ciertas actividades depresivas como la repetición, la detención, la morada. Henry James llamó a escribir una novela » “un vuelo prolongado de lo subjetivo sobre el caso extendido expuesto”. Simplemente lo he superado durante este largo y lento tiempo.
Detenerse ante un cuadro no significa que tengas que sentir tristeza al mirarlo. No me refiero a eso. Me refiero a que, cuando estás frente a un cuadro, tienes que detenerte y ralentizar la mirada para verlo. ¿No te parece? Asocio esa detención con una cierta ralentización de todos tus hábitos de vida. Mirar una y otra vez, ver más en él, sentir más a través de él. No es que los cuadros tengan que ser tristes como el autorretrato de Rembrandt, pero hay algo en las artes o en la belleza que requiere una ralentización.
Cuando Jung describe parte de la naturaleza de lo que él llamó la sustancia mercurial de toda la obra, es decir, la naturaleza de la psique misma, ésta se compone de sustancias ominosas: “succus lunariae o lunatica (jugo de la planta lunar), aqua Saturni…, veneno, escorpión, dragón, orina de niños o de perros, azufre, diablo”. Otro pasaje, de otra persona, no de Jung, menciona heces, sangre menstrual, estiércol. Contiene todos estos materiales al comienzo del trabajo. Y el alquimista alemán Michael Maier dijo que el viaje, el proceso del trabajo, que yo llamaría trabajo terapéutico, comienza en plomo y termina en plomo. Ahora bien, es bastante fácil comprender que empieza en plomo, que solo cuando uno está realmente abrumado por lo que está mal y por estar equivocado, comienza el examen del pasado, de uno mismo, etc. Pero ¿por qué termina en plomo? ¿En qué es ese plomo en el que termina?
Marvin Spiegelman, analista en Los Ángeles, editó un libro llamado Analistas junguianos: sus visiones y vulnerabilidades. Escribe que la depresión es la forma más típica y frecuente de psicopatología entre los analistas junguianos. No creo que sea sorprendente, no porque sean junguianos ni analistas, sino porque la depresión es el síndrome principal de nuestra cultura. Es lo que más se presenta en las consultas de médicos, ministros y trabajadores sociales, no solo en las de psiquiatras y psicoanalistas, sino en quienes están en primera línea de estas profesiones. El síndrome principal de nuestra cultura occidental —no solo en Estados Unidos, sino también en Inglaterra, Alemania y Suiza, los únicos países que conozco— es lo que se llama depresión. Entonces, ¿por qué no sería la forma más típica y frecuente de psicopatología entre los analistas? En otras palabras, lo que estamos descubriendo ahora es que esta es la maldad dominante en el ciudadano. El ciudadano sufre depresión. Podemos ver que lo que se llama depresión, las cualidades que la caracterizan, tienen dificultades en esta civilización. Esto significa que nuestros propios momentos de depresión son muy difíciles para nosotros, más difíciles que algunos de los otros problemas que podamos tener. Pero la terapia reconoce la importancia de la depresión. Por ejemplo, Donald Meltzer dice: «Para que se haga bien, debe doler». Debe hacerse bajo gran presión. Freud tiene esta gran frase: «Mucho se ganará si logramos transformar su miseria histérica en infelicidad común». Esto proviene de sus Estudios sobre la Histeria. Y Jung dice sobre el objetivo de la psicoterapia: «El paciente no tiene que aprender a librarse de su neurosis, sino a soportarla» . Y eso es lo que creo que quiere decir con sufrimiento inauténtico y auténtico. El sufrimiento inauténtico se vuelve neurótico y difícil de soportar, y se impone a otros: tu pareja, tu madre, tu hijo. Y el sufrimiento eigentliches o auténtico, es decir, el sufrimiento que forma parte de tu destino, tu karma o dharma, Moira o Themis o lo que sea, te pertenece y debes aprender a soportarlo. Y eso es lo que hace la terapia: te lleva de lo insoportable, es decir, lo que no soportas, a lo soportable.
Una de las razones por las que la terapia invita a la melancolía, o es una práctica para la melancolía, tiene que ver con la pérdida. Existe una necesidad esencial de perder el mundo literal, o la muerte de este, para descubrir la realidad psíquica. En otras palabras, solo cuando eres capaz de perder o superar la pérdida de aquello a lo que te aferras como real, la realidad psíquica cobra mayor importancia. Solo te queda tu realidad psíquica: tus sueños, tus imágenes, tus sentimientos, tus recuerdos, y la capacidad de ver a través de ellos o desliteralizarlos. Y ese parece ser uno de los propósitos de la melancolía.
A medida que nos vamos adentrando en la melancolía, como ahora, la sala se vuelve silenciosa, ya no hay tantas manos levantadas, no hay tantas personas con ganas de hablar; todo cambia un poco de tono. También vemos un atardecer. La luz se desvanece. Hablo más despacio, sin preocuparme por el aburrimiento, porque cuando uno está deprimido no se preocupa por aburrir a nadie, sino por si podrá decir la siguiente palabra. Se produce una especie de agotamiento. La voz se vuelve más monótona. Pierdes el hilo. Ahora bien, el maníaco no pierde el hilo; salta de un hilo a otro. Funciona por asociación, por distracción. Mira, estoy hablando. Mi mirada se fija en el micrófono, y empiezo a saltar a él y a decir algo desde allí, y así sucesivamente. Mientras que con la depresión no se puede dejar de hablar de lo mismo, es muy repetitivo. Y recuerda, mientras que en el estado maníaco todo está teñido de euforia, en la depresión todo está teñido de dolor psíquico. Así que cualquier fantasía de mejora también está teñida de dolor psíquico. Esa es una de las crueles paradojas de los tratamientos para la depresión: solo empeora.
Volviendo a las realidades de la terapia. Mencioné la regularidad del tiempo como parte del aspecto saturnino o melancólico. Mencioné esa pregunta que hace el terapeuta: «¿Qué pasa?». En alemán dicen: » ¿Was fehlt?». ¿Qué falta? ¿Qué escasea? Luego está todo el asunto de la sala de espera; ya no sé quién tiene salas de espera; la gente entra corriendo. En Nueva York, tienen una nueva forma de hacer terapia; puede que ya haya leído esto: dos mujeres se dieron cuenta de que sus consultas estaban decayendo y, en parte, estaban perdiendo pacientes porque estaban tan ocupados que no podían ir de sus oficinas a la consulta. Puede que estuvieran trabajando en Wall Street, y la consulta estaba en los 27.500 metros. Hay un largo camino de Wall Street a los 27.500 metros, y hay tráfico, metro y taxis, y sus pacientes perdían sus horas o las cancelaban, así que era muy difícil. Así que estas mujeres decidieron que iban a ofrecer un servicio. Alquilaron una camioneta, pusieron dos sillas y una mesita, una caja de pañuelos desechables y un pequeño florero sobre la mesa. Recogieron al paciente en su consultorio y lo llevaron a su siguiente cita, donde sea. Durante el viaje, en la camioneta, durante 40 minutos, realizan su terapia a domicilio. Al igual que Meals on Wheels, tienen esta Terapia a Domicilio. Así no se pierde tiempo. Sigue en movimiento. Y las citas son regulares. El terapeuta no conduce la camioneta, contrata a un conductor, y según el informe, es muy duro para el terapeuta porque tiene que controlar el tiempo, el conductor, la ruta que elige, la siguiente cita del paciente, y esto le genera preocupaciones adicionales. ¡Pero al menos tienen un paciente!
La sala de espera es, arquetípicamente, el área exterior del Asclepieion, el templo de sanación de la antigua Grecia, donde se iba antes de poder dormir y tener sueños. En los antiguos cultos de sanación, uno debía acostarse en una kliné, de donde proviene la palabra «clínica»: una especie de diván, banco o piedra. Una vez dormí en una de esas para tener un sueño, pero no tuvo mucho éxito. Así que uno está en una sala de espera, en espera, y luego entra a la habitación para terapia. Ahora bien, la sala de espera es un lugar depresivo, sin importar las revistas. Y esperar es una actividad psíquica melancólica. Luego, al entrar en la habitación, uno se sienta o se acuesta. Y esas son posturas de depresión. Y luego viene la voz baja, la charla superficial, el mutismo del terapeuta. Al menos, originalmente, se suponía que el terapeuta hablara muy poco. Volviendo a la historia clínica. El futuro está en suspenso. Cualquier conversación sobre lo que viene después es una proyección. El cambio en sí, el cambio en el mundo mismo, en el análisis clásico, se mantiene en suspensión hasta que termina la terapia.
Con la idea de presentar una queja, también pedimos la melancolía, porque la palabra viene del latín «plangerer», golpearse el pecho. Así que la queja viene con el lamento, para lamentarse, para lamentarse, para compartir este mea culpa, mi miseria. La queja inicial en la primera hora tiene que ver con abrir el pecho: sonidos lastimeros, llantos lastimeros. La queja no es simplemente: «Mi esposo y yo ya no nos hablamos». Es una queja profunda del alma y una sensación de que algo se ha perdido. Así que, desde el principio, al pedir la queja, ya sea en medicina o psicoterapia, se está invitando al elemento depresivo.
Además, una de las cosas que se hace en terapia es reducir; se produce una reducción. Hay un aspecto reduccionista al mirar el pasado, a lo que tienes en común, y con ello llega la comprensión de que eres solo una de muchas personas que se someten a terapia con los mismos problemas que todos los demás. Ese es un pensamiento muy deprimente, cuando te das cuenta de que eres solo un caso más de alguien que tiene problemas con su esposa o con su esposo. Hay algo común y corriente en ello a pesar de todas las palabras glamorosas como «descubrimiento creativo del yo».
Algo más que quiero mencionar —no sé si estará de acuerdo—: creo que la atención a las imágenes también es depresiva. La atención a un sueño, la atención a una sola imagen, al contemplar una pintura, independientemente de su tema, hay algo en la concentración enmarcada en una imagen que mantiene la psique en un solo lugar, que tiene un efecto depresivo. Y la terapia hoy en día se preocupa cada vez más por el marco, por mantener el marco entre el terapeuta y el paciente, entre el paciente y su vida, por mantener la vasija cerrada, por mantener el témenos sagrado, por mantener el análisis sellado; ese también es un método saturnino y melancólico.
La imagen de la depresión
Al comprender los síntomas de cualquier fenómeno psicológico, no se utiliza necesariamente el lenguaje del paciente tal como es. El lenguaje del paciente requiere precisión. Cuando un paciente acude al médico y dice: «Tengo estos dolores en el estómago», el médico generalmente quiere saber en qué parte del estómago. ¿Están aquí? ¿O aquí? ¿Se extienden? ¿Es agudo? Quiere precisión. Si tiene dolores de cabeza, ¿dónde los tiene? ¿Sobre los ojos? ¿Presión en toda la cabeza? De nuevo, quiere precisión. Tendemos a olvidar la importancia de la precisión en el trabajo clínico y que cuando un paciente dice: «Me he sentido muy deprimido», empezamos por ahí. Tal vez deberíamos decir: «Cuénteme sobre eso. ¿Dónde se siente deprimido? ¿Cuándo se siente deprimido? Oh, todo el tiempo. ¿Se siente deprimido por la mañana? ¿Cómo es cuando se levanta de la cama? ¿Puede levantarse de la cama?». Profundice en los detalles, en la fenomenología real de la condición. Me parece que este paso de la terapia muestra interés en la condición en lugar de en cambiarla, sea cual sea. Es un acto de amor: interesarse por la persona, aportar más detalles. Si tu hijo llega a casa llorando: «¡Pesqué un pez!», y dices: «¡Genial!», no es lo mismo que decir: «¿Qué pez? ¡Déjame verlo! ¿Qué tan grande es? ¿Dónde estabas cuando lo pescaste? ¿En el muelle? ¿Qué cebo usaste?». Ese interés es un tipo de amor muy diferente a un elogio: «¡Genial, pescaste un pez!». No te interesa, y lo mismo ocurre con los síntomas. Es ese amor por la patología, o el amor que surge al investigarla, lo que, en mi opinión, forma a un profesional de la salud. Así, la persona dice que está deprimida; puede que esté cansada, triste o introspectiva. Puede ser llanto, sequedad, apetito, intestinos, libido. Puede ser preocupación, culpa, patrones de sueño, el ritmo diurno. Quieres preguntar sobre los intestinos, la menstruación, la libido, el baño y la ducha. Es algo tan simple, pero las personas que están gravemente deprimidas dejan de bañarse. Y sabes, la ducha matutina es uno de los grandes antidepresivos que hemos inventado en Estados Unidos. Creo que esa es la principal diferencia entre los europeos y los estadounidenses. Los europeos se bañan, y nosotros nos duchamos. Ellos se sientan y piensan, y nosotros nos apresuramos. Quieres preguntar sobre los hábitos alimenticios y las compras. Quieres llegar al estado de ánimo en general y también al contenido del pensamiento. ¿En qué has estado pensando? Porque decir, estoy deprimido, realmente no tiene ningún peso. Tampoco los grados, estoy realmente deprimido. He estado muy deprimido. Quieres mucho más que eso. Quieres la fenomenología de ello. La sensación de ello. El olor de ello.
¿Cuándo estás deprimido?, ¿dónde estás deprimido?, ¿cómo estás deprimido? No por qué estás deprimido. El porqué es una búsqueda constante de lo que está mal, y no tiene imágenes. Intenta explicar, y eso te hace sentir peor porque generalmente acabará culpando: Estoy deprimido porque trato tan mal a mi hijo. Estoy deprimido porque nunca me reconcilié con mi padre. Estoy deprimido porque…, porque…, porque…, por razones irredimibles. Pero cuándo estás deprimido, cómo estás deprimido, las imágenes de la depresión son lo importante, y puedes comenzar a imaginarlas en lugar de explicarlas. Porque una de las cosas que más muere es tu imaginación. Sigue repitiendo lo mismo una y otra vez.
Y entonces, ¿qué sucede cuando dices que estás deprimido? Normalmente, la palabra «nada» es «nada». No me detengo ahí, no la acepto como respuesta. Creo que es la primera respuesta. Hay cosas que suceden y que uno no considera nada. ¿Entiendes lo que digo? La palabra «nada» encubre lo que está sucediendo. Una de las cosas que sucede es una sensación de vacío o pérdida, o la cualidad de la nada tiene su propia cualidad de grisura, negrura, vacío o densidad (la densidad es una de las palabras útiles), una densidad, como tener que moverse a través de una densidad; si te mueves, te mueves a través de una densidad, así que eso es en parte lo que ralentiza todo. Al hacer preguntas de este tipo y observar de esta manera, estoy pasando de una forma global de ver algo a una forma particular. Es decir, estoy haciendo un movimiento terapéutico. Estoy llamando la atención del paciente a los detalles. En lugar de decir «estoy deprimido», la mente del paciente tiene que hacer el tremendo esfuerzo de concentrarse en los detalles concretos de las deposiciones y los patrones de sueño. Se atrae la atención hacia algo, se solicita interés: mi interés exige interés. Los adjetivos —terrible, miserable, espantoso, espantoso, insoportable— describen el dolor, lo que el psiquiatra suizo Eugen Bleuler —padre de Manfred—, con quien Jung trabajó en el hospital de Zúrich, dijo: «En la depresión general, todas las experiencias, internas y externas, están marcadas por el dolor psíquico de diversos tipos». Y ese dolor psíquico es una abstracción que hace un psiquiatra de palabras como terrible, miserable, espantoso, terrible, insoportable —que todo se siente de esa manera— eso es parte del dolor psíquico.
La expresión del rostro —recuerden que hablo de mirar la imagen de la depresión— también se ve deprimida la frente. La frente es un lugar muy importante en el cuerpo. Notarán que los adolescentes, a menos que lleven el pelo al estilo punk, generalmente, sobre todo las chicas, se cubren la frente. Todos nuestros políticos se cubren la frente ahora. Todos los presentadores de televisión se cubren la frente. Hay algo extraño en cubrirse la frente, no sé qué es. La frente perteneció a Hera, y las cejas también, y una mujer con la frente despejada era una mujer hermosa. Esta era una parte importante del rostro en los retratos. Cubrirse la frente… no sé a qué se debe, pero desconfío de los actores de televisión y los políticos cuyas frentes no están expuestas. Los adolescentes se esconden tras el flequillo y el pelo —lo entiendo— porque eso forma parte de permanecer resguardados en la cabaña hasta que salen de ella. Hay un ritual en eso. Lo otro parece un encubrimiento. Pero hay una depresión en la frente —líneas que van en esta dirección— que es diferente a la ansiedad, que se estrecha y tiene miedo, pero la frente depresiva es mucho más pesada y horizontal. Así que hay muchas cosas que observar clínicamente —y uso la palabra clínicamente para referirme a estar en la habitación con el paciente—. Hay muchas cosas que observar para no dejarse atrapar por esa palabra «depresión», que es una palabra tan general que no se sabe de qué están hablando. No se sabe de qué están hablando. Recuerde el lenguaje. El paciente generalmente utiliza un lenguaje colectivo. Cuando alguien dice «fálico», esa es una palabra colectiva, ya no sabemos qué significa. «Patriarcal» es otra. También «viaje», «creativo»; estas son palabras que ahora se usan sin pensar. Son descuidadas, como usar dinero barato en lugar de dinero real. Y lo mismo ocurre con la palabra «depresión».
En lugar de comprenderlo todo y generalizar sobre la depresión, al estar con alguien, la pregunta es: «¿Qué está pasando ahora?». Prestar mucha atención a las imágenes, los sentimientos, las partes del cuerpo, los pensamientos presentes. Es, en cierto sentido, una actividad estética: trabajar cuidadosamente con lo que surge o lo que está ahí. Es una creación o formación. Aristóteles dijo que el alma es la forma del cuerpo. Así que, mientras te formas, estás forjando tu alma. No basta con la abreacción, sacarlo de ti, expresarlo, porque eso forma parte de dejarlo atrás. «Lloré mucho y ahora me siento mejor». Eso también está bien, pero quizá el llanto bueno requiera más. Si Emily Dickinson hubiera llorado mucho, dudo que tuviéramos toda esa poesía. Creo que tal vez habría sido más feliz. No sé si la felicidad es el objetivo. Ese es el gran problema estadounidense: que se supone que la felicidad es el objetivo. Es algo absolutamente declarado, y todos lo compartimos. Otras culturas no lo compartirían. La creación sería más importante que convertir el sentimiento en felicidad.
Ahora bien, algo importante sobre la depresión es que, como dicen, es un trastorno del estado de ánimo que afecta a toda la personalidad. También se siente en la cabeza, que se siente pesada. En el contenido de la cabeza, en el peso de las piernas. Es realmente un esfuerzo levantarse de la silla. Se puede oír a las personas más deprimidas: suspiran al levantarse, hay una especie de peso al tener que ponerse en marcha. Eso es propio de la condición. Afecta a toda la personalidad y al cuerpo. Así, la sensación de estar solo y aislado, desatendido por los demás, pero también la falta de interés en uno mismo. Por eso mencioné el baño. Es una buena descripción: «En la depresión general, todas las experiencias están teñidas de dolor psíquico». Y se puede percibir en la voz. Tiende a volverse monótona. Los ojos se vuelven pesados. Hay una especie de caída de los párpados. Hoy en día, hay muchas personas mayores deprimidas que ya se han levantado los párpados, así que no se puede apreciar. Pero ese pliegue que se desplomaba solía ser uno de los indicios más claros de la depresión. Las extremidades suelen estar rígidas y encogidas. La persona parece mayor de lo que es, mientras que la persona maníaca suele parecer más joven y su cabello es brillante. El cabello de la persona deprimida se parece más al mío. La respiración es superficial y hay suspiros frecuentes. La vida es algo plana y bidimensional. Y hay una especie de torpeza, por un lado, y también puede haber una depresión activa, una depresión preocupada: retorcerse las manos, caminar de un lado a otro, nerviosismo. Por lo general, la frente y el rostro muestran la depresión con arrugas, con la mirada baja, lo cual es diferente: no necesariamente ansiedad, sino dolor. Así que estás interpretando un rostro. Estás observando. Estás captando fenómenos. Es extraordinario cómo esta ralentización, esta retracción de toda la vida psíquica, afecta a cosas tan importantes como la respiración. La respiración se vuelve superficial y las personas deprimidas pueden contraer enfermedades con mayor facilidad debido a esta retracción de la forma del cuerpo, la libido y la energía psíquica. Si no se usan los pulmones, son más susceptibles a ciertas enfermedades; como dicen, no se trabajan.
Hay muchos pequeños detalles físicos que son importantes: el estreñimiento, el insomnio, la pérdida de peso. Una vez, estaba en la consulta de mi médico, haciéndome lo que necesitaba, y él le estaba dando clase a una joven interna. Insistía en que ella hiciera algunos pasos preliminares antes del examen físico, y el que olvidó fue pesar al paciente y ponerlo en la báscula, porque la pérdida de peso es uno de los signos más importantes de depresión. No toda la depresión, porque algunas personas comen en exceso y esa es su forma de enmascarar o cargar con la depresión, pero la pérdida de peso es muy importante. Y luego hay que preguntarse: «¿A qué hora del día es peor?». ¿Es peor por la mañana, con el nuevo día, como suele ser? Y la época del año. Creemos que el suicidio es peor en Navidad, que es la época más deprimente del año, pero, de hecho, las curvas de suicidio alcanzan su punto máximo a principios del verano.
Existe un término griego que se usa, anhedonia, que significa ausencia total de placer, y que caracteriza la vida de una persona deprimida. Dije antes que todo se caracteriza por el dolor psíquico, pero también por la ausencia de placer, o como dijo un escritor, la ausencia del reflejo de la alegría. Así que no se llega muy lejos bromeando.
Puede aparecer a cualquier edad; no debemos pensar que la depresión pertenece a la vejez ni a la llamada crisis de la mediana edad, esa feliz invención de la burguesía. Aquí tienen un poema de una niña de nueve años:
Todas las flores están caídas Y yo también me estoy cayendo Porque estoy triste y sola Como un capullo casi en flor.
Los momentos de tristeza en la infancia, los períodos de depresión en la infancia, los momentos de sentirse muy solo, muy abandonado, muy feo, cansado, no deseado, pertenecen tanto a la infancia como a los 35, 45, 85 años. Es un estado del alma.
Así que la pregunta debe ser: ¿Qué busca el alma con estos estados de ánimo? En lugar de pensar genéticamente, como si algo se hubiera descontrolado en mis cromosomas, ¿qué hace el alma con estos momentos de tristeza? Y, por supuesto, existen diferencias de género muy marcadas, pero, tradicionalmente, el setenta y cinco por ciento de las personas ingresadas en el hospital por depresión son mujeres. Tradicionalmente, y esto probablemente cambie según el país y la época, pero básicamente parece ser un hecho y, por lo tanto, tiene una implicación sociológica que las mujeres en los últimos veinte años han comenzado a comprender: que esta no es necesariamente una enfermedad que yo porte como mujer, sino que es una enfermedad que pertenece a la cultura que las mujeres portan. La gente solía decir que siempre acompañaba a la menopausia, pero todo forma parte de estas fantasías sobre las mujeres que dominaron la psiquiatría, especialmente en el siglo pasado.
Niveles de depresión
Intentemos recordar estas ideas básicas: que la vida afectiva en la depresión es triste, decaída y baja; que la actividad o la voluntad está inhibida, bloqueada y debilitada; y que los pensamientos son escasos y limitados. Intentemos también recordar que no es un estado pasajero. Verán, existen niveles de depresión. Esta es una pregunta psiquiátrica fundamental que se ha planteado durante los últimos dos siglos. ¿Cuál es la diferencia entre sentirse decaído porque ha ocurrido algo desagradable —llevar un tiempo enfermo y no haberse recuperado del todo del virus, sentirse decaído, torpe, lento y deprimido— y una depresión psicótica total, en la que se cree que se están desprendiendo partes del cuerpo, que se ha perdido el dinero, que se ha hecho todo lo posible mal con los hijos y que se está lleno de un odio lleno de rostros, colores y monstruos, etc. —delirios psicóticos de depresión—? La psiquiatría lleva mucho tiempo trabajando en este problema. ¿Existe una diferencia esencial entre ambas, o se trata simplemente de una depresión extrema? ¿Hay una diferencia cualitativa o solo cuantitativa? Hasta el momento, no existen métodos válidos para medir o determinar si existe una diferencia cualitativa. «No existen criterios cuantitativos y validados adecuados para distinguir la depresión patológica de los cambios de humor normales o las reacciones a eventos traumáticos». Esto se encuentra en un libro de texto de prestigio editado por Zubin y Freyhan. Así que tienden a mantenerlo en la misma escala, y todos estamos en diferentes lugares de esa escala en distintos momentos. Cuando pierdes tu trabajo, o el banco te cierra, o alguien ha sido ascendido y ya no tienes futuro en la empresa, se produce una depresión reactiva. O cuando has tenido que mudarte a otra ciudad o te estás divorciando, etc. Y a esto le siguen largos períodos de depresión. Una depresión reactiva es algo que ha ocurrido en tu vida, por así decirlo, «normal». No tienes delirios, no tienes fantasías de que todo se derrumba, de que te estás muriendo o de que tienes problemas intestinales, etc., sino que todo se ha ralentizado. Estás muy deprimido. Eso es una depresión reactiva. Ahora bien, si esto se agrava y no sales de ella, y no tomas pastillas ni te sometes a electroshocks para salir de ella, entonces te volverás delirante. Tienes delirios paranoicos con un tono depresivo. Algunos psiquiatras dicen que hay una clara distinción entre la respuesta reactiva normal y ordinaria a un divorcio y la respuesta psicótica.
Quiero repetir esa frase: «No existen criterios cuantitativos ni validados adecuados para distinguir la depresión patológica de los cambios de humor normales o las reacciones a eventos traumáticos». En otras palabras, cuando se habla de sentimientos, no existen criterios cualitativos ni validados para distinguir entre lo psicótico y lo normal. Quiero dejar esto claro: lo que realmente califica una depresión como patológica es el delirio, no la intensidad del sentimiento. La ventaja de esto es que podemos empezar a explorar. Podemos dejar de considerarla principalmente un trastorno del estado de ánimo o podemos trabajar con el estado de ánimo de diferentes maneras en lugar de asociarlo como la causa o el núcleo de la depresión. Esto se aclarará con el tiempo.
Verá, hay personas que pasan seis o nueve meses —nueve meses es la duración estadísticamente más correcta de la fase depresiva cíclica— de estancamiento muy grave, atrapadas en este estado de ánimo. El alma puede estar pasando por algo muy importante, incluso si está llena de dolor psíquico. Pero yo no llamaría a la persona enferma en el sentido patológico, como lo usaría la psiquiatría. Quizás quiera medicarse para aliviar el dolor, pero eso es otra cosa. Parte de la enfermedad es cuánto puede aguantar; es subjetivo.
Creo que cada vez que hay un cambio importante, hay una pérdida importante. Todos deseamos el cambio, pero nadie quiere el lado oscuro del cambio, que implica perder lo anterior. Así que cada vez que se gana, se pierde. En nuestra cultura, hemos separado tanto a los ganadores de los perdedores que olvidamos que cada vez que elogiamos a un ganador, como un ganador de la lotería, que es uno entre diez millones, tenemos 9.999.999 perdedores. O cada vez que organizamos una carrera a pie o un evento de patinaje sobre hielo, tenemos un ganador y diez perdedores. Nuestro énfasis en ganar en Estados Unidos crea una nación de perdedores.
Así que hemos tenido lo que llamaríamos reacciones normales a lo que llamaríamos eventos trágicos o simplemente pérdidas. Hay que dedicarle tiempo. Y la depresión te obliga a dedicarle tiempo. ¿Me sigues? Si hay un divorcio o una muerte, la depresión que sientes te obliga a dedicarle tiempo. No se supera tan rápido. También hay otro tipo de respuesta que es más neurótica. Hay una desproporción entre el estímulo y la respuesta. Tu perro fue atropellado y quedaste inconsciente durante un año. Ahora bien, no sé cuánto tiempo se supone que debes llorar la pérdida de un perro; no estoy estableciendo un estándar de que dos semanas sean suficientes. Pero puede ser que se requiera un ritual que no se ha realizado, o que el perro represente mucho más, o que su muerte coincida con cambios en tu propia vida que no has notado, y que se esté produciendo una pérdida de mucha mayor magnitud, o que el perro simbolice todas las pérdidas, todas las tragedias y todas las ausencias de amor. Pero existen estas reacciones, las que solían llamarse «reacciones neuróticas», que son exageradas o prolongadas, o que no encajan del todo con el patrón de la elaboración del duelo, la pérdida o el luto. Pueden ser autóctonas, que surgen de la nada; simplemente empiezas a sentirte deprimido. Tuviste una gripe, y después de la gripe, seguiste agotado, y durante seis u ocho meses te sentiste deprimido. No podías retomar tu vida. Es como si ocurriera por sí mismo. Estas son las interesantes, porque no están realmente ligadas a una causa externa.
Hay un tipo de depresión que figura en las listas oficiales o está categorizado y que quiero presentar ahora. No sé si es neurótica o no, pero ciertas personas con temperamentos más melancólicos que otros tipos de temperamentos, o que se dedican a ciertas ocupaciones solitarias (los escritores son conocidos por esto), tienden a sufrir más depresiones en sus vidas. También creo que el origen étnico y la geografía influyen en esto: el lugar de residencia, las estaciones del año, los patrones étnicos de la gente. Y entonces se convierte en una cuestión intercultural de cómo los diferentes pueblos viven los momentos depresivos de sus vidas. ¿Cuál es la diferencia entre los bereberes del norte de África, que viven en vastas extensiones, y las comunidades pesqueras del norte de Noruega? ¿Cuáles son las diferentes maneras en que viven la melancolía de sus geografías? La gente del norte frente a la del sur. Existe una creencia antigua, creo que casi arquetípica, al menos en el hemisferio norte, de que los pueblos del norte son de un tipo determinado y los del sur de otro. He leído un informe antropológico que indica que quienes viven en el norte de Islandia consideran a quienes viven en el sur como personas perezosas, vagas, que solo pasan el tiempo, que no trabajan y que se dedican a la diversión. El vocabulario que se usa para referirse a quienes viven en la costa sur de Islandia es muy similar al que usan los italianos del norte para referirse a los sicilianos.
Cuando estudié psicopatología en Suiza, nos enseñaron a hacer un diagnóstico: a asegurarnos de hablar con una persona suiza y a averiguar de qué parte de Suiza proviene, porque el comportamiento de los bávaros es tan maníaco que, si no se sabe que una persona es bávara, se la llama maníaca. En cambio, si se observara ese tipo de comportamiento en un suizo de los cantones interiores de Suiza, sería realmente psicótico, porque así no se comportaría nadie que viva en esos pueblos de granito. Así que la geografía, la región y la forma de ser de la gente son muy importantes.
Diferenciando la depresión de la melancolía
Existe una conexión entre la melancolía y la belleza. Existe una teoría de la belleza que aparece en Tomás de Aquino y reaparece en El retrato de un artista adolescente de James Joyce, donde Stephen Dedalus presenta su teoría de la estética.[31] Esta teoría de la belleza define qué hace la belleza y cómo reconocerla. La belleza detiene el movimiento. Te detiene. Ahora bien, eso es a nivel personal, pero el punto es que te da la estasis que es lo eterno, por lo que hay una relación entre la belleza y el ideal. Es toda una teoría del arte. Pero la noción de que la belleza detiene el movimiento deja más claro que detener el movimiento podría darte belleza. Así que deja un poco más claro por qué la melancolía o la depresión o la tristeza o la desaceleración te dan más posibilidades de estar abierto a la belleza. No significa que una gacela corriendo por la llanura no sea una imagen hermosa, pero te detienes cuando la ves —¡Ah!— o que los momentos de belleza no sean fugaces o efímeros, pero, de nuevo, es algo que te detiene.
Mi tema ha sido que la depresión es la forma secular de la melancolía. Es melancolía sin los dioses, así que simplemente te quedas con la depresión. Si en el estado maníaco tenemos euforia emocional, hiperactividad de la voluntad y fuga de ideas, en la depresión es justo lo contrario. Los pensamientos son escasos y limitados, la emoción es triste y baja, y la actividad está gravemente inhibida. De hecho, el primer signo de depresión clínica —«clínica» se refiere a alguien que creemos que debería recibir tratamiento— es la inmovilidad. En Suiza, una persona dice: «Ich habe es nicht geschafft» (No podría hacerlo). Eso sí que es un gran problema. Suiza aún opera con la ética del trabajo —a pesar del valor de su dinero—, y no poder trabajar, no poder levantarse e ir a trabajar, es un indicador crítico. Se trata de la inhibición de la voluntad, es decir, la disminución total de todo pensamiento y actividad. Pero sobre todo quiero destacar aquí la voluntad, la capacidad de moverse, de hacer cosas, el esfuerzo enorme que supone durante la fase depresiva hacer cualquier cosa, incluso vestirse.
Ahora bien, algo que debemos comprender es que todo lo que decimos está sujeto a un tiempo. Es decir, no solo al reloj, sino a la historia. Las nociones que tenemos sobre la tristeza y lo que ocurre en el cerebro pertenecen a nuestra época. La idea de la depresión, y la de los trastornos del estado de ánimo, fue introducida por John Haslam, otro de estos psiquiatras que vivió con sus pacientes en Inglaterra, en 1798. Las baladas líricas de Wordsworth y Coleridge también se publicaron en 1798, fecha en la que se dice que el movimiento romántico comenzó oficialmente. Así, el texto de John Haslam, que clasificaba la manía y la melancolía, y que comenzó a utilizar el término «trastornos del estado de ánimo», entra en nuestra forma de pensar en esa misma época. Quería definir la locura en términos del estado de ánimo, más que en términos de trastornos intelectuales: trastornos del pensamiento, pensamiento ilógico, pensamiento concretista y otros tipos de trastornos del pensamiento. En toda nuestra cultura occidental de la época, se hacía hincapié en un cambio de la importancia del pensamiento a la importancia del sentimiento, siguiendo a Rousseau y los románticos alemanes. En otras palabras, fue la culminación del trabajo del siglo XVIII sobre la facultad del sentimiento, lo que elevó el ámbito de la tristeza y la depresión a un tipo importante de trastorno. Y fue importante porque existía un interés cultural en lo que sucedía en el ámbito del sentimiento.
Otra parte de la historia de nuestro campo es esta: en el siglo siguiente, cien años después, comenzó a alejarse de la clasificación de los trastornos en tipologías, estructuras e innumerables taxonomías o nosologías, hacia lo que los alemanes llamaron Krankheitsbild: una imagen de la enfermedad. Comenzaron a trabajar desde la presentación de la enfermedad, su aspecto, no desde lo que sucede tras bastidores. No se trabajaba desde el concepto de depresión, sino desde la fenomenología de lo observado. El DSM fue la última fase de eso. Se obtienen descripciones de la conducta, de lo observado. Desafortunadamente, ha comenzado un nuevo movimiento, alejándose de la imagen de la enfermedad para volver a la explicación de la enfermedad. Estamos retrocediendo, de modo que cuando se pregunta por una persona, se comienza con una historia sobre su madre o el abuso que sufrió en la infancia; algo que tiene que ver con una explicación más que con una descripción fenomenológica.
Una noche, en una fiesta, hablaba con un hombre sobre el divorcio de otra persona —un hombre que tenía una licorería y que no tenía nada que ver con la psicología— y le pregunté qué estaba pasando, y empezó a describir a la cuñada en términos de lo que le había sucedido en su infancia, cómo era el padre. Empezó a hacer un análisis de radio y televisión en lugar de decirme que estas personas se peleaban todo el día, o que él la había golpeado, o que ella gastaba dinero como una loca. ¡No había descripción! Existe toda esta psicologización de segundo nivel. Ahora bien, el gran paso que dio la psiquiatría alemana a finales del siglo pasado fue volver a la descripción de los fenómenos: ¿qué es el Bild, la imagen? ¿Qué ves ahí delante? ¿Qué estás mirando? ¿Y cómo se presenta? Y olvídate de las causas subyacentes, la historia clínica. La historia clínica es una ficción. Es una forma de escritura de ficción. Es una forma de narrar historias. Para ese argumento, para toda esa discusión sobre la ficción de la historia clínica, puedes leer mi libro Healing Fiction, sobre cómo la escritura de ficción nos lleva a creer en las historias, y cómo acudimos a terapeutas para que editen nuestras historias e incluso las reescriban para mejorarlas. Porque realmente te tomas tu biografía de forma enormemente literal. Esta es la literalización de tu biografía. Te identificas tanto con ella, porque la terapia te ha identificado con ella más que con tu descripción. Si lees buenas novelas, no encuentras mucha explicación de por qué una persona es como es, sino una descripción de cómo se comporta. Si vas al teatro, todo se centra en las acciones, dice Aristóteles: cómo revelan el carácter. Cómo hacen lo que hacen: sus gestos, su lenguaje, sus pausas, sus conexiones; y no sabes si esta mujer en el escenario hizo esto o aquello a los treinta y dos años, o si a los doce le ocurrió algo, etc. Eso no forma parte del proceso. Es lo que sucede en el acto, durante la escena. Y si lo tomas muy estrictamente, lo que no está presente simplemente no está. Ese es otro sentido de ficción. Pero estamos muy obsesionados con la historia que precede a la presentación. Una de las grandes virtudes de la medicina siempre ha sido la observación minuciosa del paciente, y esa es una de las razones por las que los médicos a menudo ignoran su historia. Claro que quieren escuchar la historia clínica, pero no la interpretación que el paciente hace de ella. Quieren mantener la mente abierta a la observación.
La principal queja de las personas durante el ingreso clínico es: «No puedo con esto y no puedo seguir adelante». Es muy similar a lo que comenté sobre el suizo que dijo: «No puedo levantarme para ir a trabajar». Se puede apreciar lo mucho que esta cultura enormemente maníaca exige de uno. Afrontamiento. La mayoría de nosotros no tenemos suficiente tiempo. ¿Cómo encontrar tiempo? Queremos encontrar tiempo, encontrar tiempo, y la presión de ser puntuales y cumplir con los plazos. Así que decir que no puedo con esto y no puedo seguir adelante significa que no puedo vivir esta vida maníaca. Eso es lo que se dice aquí. Ahora bien, por supuesto, también existen las depresiones orgánicas y seniles, donde la depresión acompaña a los cambios físicos. Y algunas de ellas deben considerarse depresión por separación; es decir, cuando la pareja, como la madre de un niño pequeño, muere, donde la anaclítica, la dependencia, crea un fuerte estado depresivo. Y me pregunto si, en la dependencia química, la retirada de aquello en lo que uno se apoya no solo provoca síntomas de abstinencia, sino también depresión. Por lo tanto, la depresión se convierte en un problema crucial en innumerables áreas de nuestra vida, no solo en la clínica, sino en todos los aspectos.
Hay una cualidad obsesiva propia de la depresión. Los pensamientos regresan a las mismas cavilaciones obsesivas. En particular, la sensación de incompetencia: «Realmente arruiné mi vida». La sensación de que uno nunca debería haberse divorciado, ni haber dejado ese trabajo, ni haberse mudado a California… Ese tipo de sensación obsesiva de haber arruinado la propia vida pertenece a la depresión. Claro que estos pensamientos nos ocurren a todos en la vida. Pero es su obsesión, el dominio de la idea. La mente está constantemente cavilando. Incluso si uno no se está retorciendo las manos y dando vueltas, la mente sí. La mente rumia sobre la culpa, el fracaso y la incompetencia. No mira atrás con placer. Y hay fantasías destructivas de todo tipo: sobre el propio cuerpo, sobre el dinero, la sensación atormentadora de que uno se va a empobrecer. La fantasía de la mendiga, y la sensación de que todo está empeorando, una sensación de fatalidad. Tuve una vez un paciente suizo que venía con frecuencia y decía: «Es wird immer schlimmer» (Cada vez va peor), remordimiento, una sensación de fracaso. Y el perdón no funciona, lo cual forma parte del problema del suicidio. Ese tipo de remordimiento en el que sientes que la única salida es irte del mundo, porque estar aquí solo empeorará las cosas. Así que estas son ideas parcialmente delirantes, determinadas por el estado de ánimo.
También hay falta de energía e incapacidad para concentrarse, prestar atención o tomar decisiones. Esto es algo que molesta terriblemente a las personas durante una depresión. No pueden tomar una decisión. Ser obligado a tomar una decisión puede incluso desencadenar una depresión. Si seguimos a Jung y observamos todo lo que sucede en la psique con una mirada intencional, incluso si desconocemos cuál es el propósito, podríamos analizarlo para ver cuál sería el propósito de no poder concentrarse. ¿No poder prestar atención? ¿No poder decidir? Es evidente que algo está sucediendo: el viejo ego no funciona. Y la depresión le ha robado sus actividades principales: atención, concentración, decisión. Quizás la mente necesita centrarse en otras cosas. Esto genera muchos problemas porque estás atrapado en aumentar el odio hacia ti mismo. No solo te preocupa ser inadecuado, no solo arruinaste tu vida al mirar atrás, ¡ahora la estás arruinando de nuevo! Ahora mismo no puedo decidir. Ahora mismo ni siquiera puedo rehacer. No sé qué hacer.
La espera, el anhelo, es para que eso se alivie. Cuando es intensa, la espera no es esperar a que las cosas mejoren. Es una sala de espera al estilo de Beckett. Es como esperar a Godot. Es simplemente esperar, sin ninguna expectativa de nada. Ni siquiera puedes imaginar un futuro que no sea sombrío. Las cosas empeorarán, están empeorando, el final del camino es la enfermedad, la muerte y la perdición. No estás esperando la redención. Por eso, estas ideas de que hay luz al final del túnel, de que la Pascua sigue al Viernes Santo, son una pérdida de tiempo. Eso no afecta la sensación de nada; esa «nada» es el sentimiento principal. Estás sentado en la nada, y eso puede ser una espera, pero no hay esperanza.
Ya he mencionado la falta de energía, la constricción psicomotora, la lentitud y la pesadez de piernas. Se produce una pérdida de la actividad sexual, del apetito y del sueño; hay estreñimiento, pérdida de peso, etc. En la psiquiatría tradicional, esto solía asociarse con la madurez y la vejez. Pero ya no lo es. La adolescencia puede ser muy depresiva, y es posible que recuerdes la depresión como parte de tu propia adolescencia, e incluso de tu infancia. Se manifiesta de forma un poco diferente en personas más jóvenes, como cinismo, amargura y una especie de odio social, además de autodesprecio. Y es difícil para un joven de quince años encontrar un lugar para esto. Y como sabes, en Estados Unidos hoy en día, los suicidios de adolescentes están aumentando.
Quiero enfatizar nuevamente estos criterios básicos que intenté describir en mi propio lenguaje con más detalle que el que se encuentra en las descripciones generales de los trastornos del estado de ánimo. Es decir, «una marcada disminución del interés o el placer» es una forma bastante débil de describir la desesperación que acompaña a la depresión. Llamarlo disminución del interés o el placer —todos experimentamos disminución del interés o el placer en todo tipo de cosas con regularidad— no da la sensación de ese retraso ni indica dónde está: está en las piernas, en la cabeza, y es la sensación de que el cuerpo es demasiado pesado para levantarlo y moverlo a algún lugar, por lo que todo se ralentiza. Sentimientos de inutilidad. Pensamientos recurrentes de muerte.
Robert Burton escribió tres volúmenes sobre la melancolía, y esto es lo que dice en 1621: «Es una enfermedad tan grave, tan común, que no sé en qué hacer un servicio más general ni emplear mejor mi tiempo que prescribiendo medios para prevenir y curar una enfermedad tan universal, una enfermedad epidémica que tan a menudo crucifica el cuerpo y la mente». Aquí usa la palabra «crucifica», lo que nos lleva a pensar cómo abordar la depresión. Si se imagina con el trasfondo de la crucifixión y la noche oscura del alma, surge la idea de resurrección y recuperación. Pero cuando una persona se encuentra en esa condición, clavada en la cruz, no tiene sentido hablar del día en que se abrirá la tumba y resucitará. De hecho, es insultante, porque no se le habla al paciente, sino a su propio deseo. No hay imagen de alivio. Por eso en alquimia se usaba el plomo para Saturno y la depresión, porque el plomo es el más pesado de los metales. Es el único metal que los rayos X no atraviesan. No se puede ver a través de la depresión. Cuando se está en ella, no se tienen imágenes, no se pueden ver sus causas, lo que está sucediendo; solo se está atrapado en ella.
Hay ciertas características de la depresión que parecen contemporáneas, diferentes de las descripciones clásicas, especialmente en jóvenes y niños. Algunos de estos términos no encajan en el concepto tradicional: la hostilidad, el aislamiento, la autocompasión exagerada. No sé qué viene primero. ¿Aparece esto primero y la depresión surge de ello? ¿O son componentes secundarios de la depresión? No lo sé. Y están los patrones de vida alterados que, en cierto sentido, son patrones culturales alterados: las alteraciones en los hábitos alimenticios, el consumo de drogas, la vida familiar y las mudanzas. Pero una característica que parece genuinamente propia de los cuadros de depresión en jóvenes y niños de hoy es la aparición de cambios radicales de humor. Estos cambios de humor son más breves y radicales. Y también hay autocompasión exagerada y hostilidad. Pero la hostilidad se observa durante toda la adolescencia. Es apropiada. Hosco. Aislado. Diferente. No estoy tan seguro de que esto pertenezca a la depresión. Veo que muchas de estas cualidades pertenecen al ámbito de las iniciaciones —el requisito de las iniciaciones—, el no estar aún en tu grupo de iguales, no haberlo encontrado, no haber encontrado las relaciones a las que perteneces. Por eso las pandillas son tan importantes: para ofrecer eso. Hay tanto presente en un adolescente; todas las semillas están ahí, así que todos los síndromes están ahí. Tendríamos que identificar el elemento depresivo y ver qué es lo que realmente pertenece a la depresión. Y eso también incluye los suicidios de adolescentes y niños, porque no todo suicidio pertenece a la depresión; el suicidio también pertenece a muchas otras cosas.
Hay un momento depresivo que recorre toda la adolescencia. Piensa en tu propia adolescencia. Piensa en tus años entre los doce y los veinte. Piensa en el llanto que soltaste, la soledad que sentiste, la autocompasión que soportaste y disfrutaste, las largas y lúgubres tristezas, el exilio que sentiste, los pensamientos sobre la muerte, Dios y el misterio. ¡Me refiero a todo lo que ocurre en ese período! Te das cuenta de que la depresión es parte de esa fase de la vida en nuestro mundo. Hay una veta depresiva. También es la extrema sensibilidad a la belleza y a la pérdida. Con la anorexia, los patrones de vida no están necesariamente inmovilizados ni deprimidos. Muy a menudo, las chicas anoréxicas son muy activas para controlar su peso. Nadan todo el día, hacen ejercicio, cocinan para sus amigas, hay mucha actividad, y no puedes creer que alguien con ese aspecto y tan poca sustancia sea tan activa. Podríamos llamarlo una depresión masiva, pero eso no significa nada. No estoy tan seguro de que debamos incluir la anorexia y la bulimia en la misma categoría que la depresión. Podrían pertenecer a otro grupo de trastornos.
Inherente a la idea de la depresión es que intenta que nos bloqueemos por una u otra razón. Al estar sumido en una depresión, el cuerpo puede bloquearse, pero la mente está más activa que nunca. Es una forma frenética de mantenerse alejado del pozo negro. Así que es una falacia pensar que alguien puede ir a la playa y sanar, porque cuando uno está deprimido, el tiempo corre como un hijo de puta. Es decir, es lo último que uno quiere, y es una forma dolorosa de ser, así que, a pesar de la idea de que externamente nos estamos bloqueando, internamente es todo lo contrario. Y está más activo que nunca, y eso es lo que creo que dificulta tanto la recuperación. La actividad interna es muy importante. Cuando tratamos de Saturno y los mitos, veremos que la actividad interior pertenece al arquetipo, que a veces se manifiesta exteriormente en lo que una vez se llamó depresión agitada, caminar de un lado a otro toda la noche, retorciéndose las manos, preocupándose, insomnio, de modo que la actividad mental, la furia, en realidad entra somáticamente.
Esperanza y belleza
También tendremos que hablar de la esperanza y la desesperanza. ¿Es desesperanza o apatía? Recuerden que las puertas del inframundo decían: «Abandonen toda esperanza quienes entren aquí». Creo que es muy difícil comprender la falta de esperanza a menos que uno, como clínico, sepa algo sobre el submundo. A eso me refería con educación clínica. Se puede aprender mucho sobre qué hacer técnicamente, cuáles son los medicamentos, las dosis, las leyes y el DSM, pero si no se conoce la cultura a la que se refiere el lenguaje de la depresión, y a la que se dirige, como clínico no se tiene nada con qué tratar con el paciente.
Me cuesta decidir si quiero abordar esta cuestión de la esperanza. Verán, yo mismo no tengo esperanza, y me acusan de desesperanza. He abandonado por completo la idea de la esperanza. No la considero una virtud. Creo que nos aleja por completo del presente, nos crea fantasías que no se cumplen y nos lleva a la desesperación. Y creo que, si renuncias a la esperanza, también renuncias a la desesperación. Sin esperanza, sin desesperación. Estás fuera de todo ese juego. Y el énfasis en la esperanza como virtud es una trampa extraordinaria para mantener a todos obsesionados y a la deriva. Estoy seguro de que esto se encontrará con la oposición de los cristianos y de las personas con visión de futuro. Pero creo que debemos reflexionar con mucho cuidado sobre la aceptación acrítica de la esperanza.
La gran pregunta es, y Michael Ventura y yo hablamos de esto en nuestro libro, ¿Cómo se vive cuando el barco se hunde? ¿Cómo se vive si se ha perdido la esperanza? Ahora bien, la idea griega era muy diferente, pues tenían a Elpis (ἐλπίς), el espíritu de la esperanza, quien era el último elemento de la caja o frasco de Pandora. La curiosidad de Pandora abrió la tapa, y mientras todos los rencores salían al mundo, ella la cerró de golpe justo a tiempo para mantener la esperanza dentro. Todos los males están afuera, pero la esperanza está dentro. Y nos sigue impulsando. Es «la fuerza que, a través de la mecha verde, impulsa la flor». Es esa esperanza verde y constante la que nos guiará, nos reactivará, nos pondrá en marcha, etc. Pero ¿es necesario tener esperanza para ponerse en marcha? Esa es una pregunta. ¿Debemos tener esperanza? San Pablo nos advierte contra las esperanzas que nos inspiran. T.S. Elliot se refiere a esa advertencia de San Pablo y la pone en los Cuatro Cuartetos: “Le dije a mi alma: quédate quieta y espera sin esperanza, / Porque la esperanza sería esperanza de lo equivocado”. Creo que uno de los eventos que ocurren en la depresión es perder la esperanza. Vivir sin esperanza. Esa es una forma de vida completamente distinta. La esperanza siempre tiene futuro. Me mejoraré, se irá. Tengo un pequeño cartel que me dieron en uno de estos seminarios. Dice: «Debido a la crisis energética, ¡la luz al final del túnel se ha apagado!». Entonces, ¿cómo sigues adelante, viviendo, pensando, sintiendo y todo lo demás que hay en el mundo sin esperanza? Incluso puedes hacer planes, creo, pero me pregunto sobre la necesidad de la esperanza.
Permítanme leerles un fragmento de las memorias de William Styron, Darkness Visible:
Un fenómeno que varias personas han notado durante una depresión profunda es la sensación de estar acompañados por un segundo yo: un observador fantasmal que, sin compartir la demencia de su doble, es capaz de observar con desapasionada curiosidad cómo su compañero lucha contra el desastre inminente o decide aceptarlo. Hay una cualidad teatral en todo esto, y durante los días siguientes, mientras me preparaba impávidamente para la extinción [él se preparaba para su suicidio], no podía librarme de una sensación de melodrama: un melodrama en el que yo, la futura víctima del suicidio, era a la vez el actor solitario y el único miembro del público [así que algo lo acompañaba]. Aún no había elegido el modo de mi partida…
Es un fenómeno muy interesante. Hay un libro de Mary Watkins titulado «Invisible Guests» que trata sobre estas figuras con las que hablas y que se te presentan, que son quizás manifestaciones de lo invisible o de tu daimon particular. Ahora bien, quiero decir algo también, ya que he abierto el libro de Styron: no tienes que atravesar la depresión, ni salir de lo negro para entrar en lo blanco en el proceso alquímico. En otras palabras, no tienes que verlo como una etapa, porque al verlo como una etapa, como he intentado decir desde el principio, lo tienes como parte de una fantasía de Viernes Santo a Domingo de Pascua. Pero no es una etapa. El nigredo no es una etapa. Son estados del alma, cada uno con su propio valor sustantivo y esencial. Sin embargo, en algunos momentos, en algunas personas y en algunos casos, hay un movimiento de lo negro a lo azul, o un movimiento de un tipo u otro. Quiero leer otro extracto del libro de Styron. Es un excelente novelista (escribió La decisión de Sophie, como quizás sepan):
Mi esposa se había acostado y yo me había obligado a ver la cinta de una película en la que una joven actriz, que había participado en una obra mía, interpretaba un pequeño papel. En un momento de la película, ambientada en el Boston de finales del siglo XIX, los personajes avanzaban por el pasillo de un conservatorio de música, tras cuyas paredes, de músicos invisibles, llegaba una voz de contralto, un repentino pasaje elevado de la Rapsodia para Alto de Brahms.
Este sonido, al que, como toda música —de hecho, como todo placer—, me había mantenido aturdido e insensible durante meses, me atravesó el corazón como una daga, y en un torrente de recuerdos fugaces pensé en todas las alegrías que la casa había conocido: los niños que corrían por sus habitaciones, las fiestas, el amor y el trabajo, el sueño merecido, las voces y el ligero bullicio, la tribu perenne de gatos, perros y pájaros… Comprendí que todo esto era más de lo que jamás podría abandonar [cuando estaba al borde del suicidio], así como lo que me había propuesto hacer tan deliberadamente era más de lo que podía infligir a esos recuerdos, y a aquellos, tan cercanos a mí, con quienes esos recuerdos estaban ligados. Y con la misma fuerza comprendí que no podía profanarme a mí mismo. Recurrí a un último resquicio de cordura para percibir las aterradoras dimensiones del aprieto mortal en el que me había metido. Desperté a mi esposa y pronto se hicieron llamadas telefónicas, y al día siguiente me ingresaron en el hospital.
Así que, en lugar de suicidarse, fue al hospital. Pero lo realmente impactante es el momento de la Rapsodia para Alto de Brahms. La voz de contralto. A veces olvidamos el tremendo y abrumador poder de la belleza y el anhelo desesperado del alma por ella.
Incluso en quienes están destrozados por lo que se llama depresión clínica desesperada, se ve belleza en sus rostros, especialmente en sus ojos. Hay un misterio extraordinario que quienes participan en terapia deben respetar: ese misterio que se vive en el trabajo, que se vive en el alma de quienes sufren estas agonías.
En el caso de Styron, la oportunidad es fundamental. Es decir, la oportunidad en el sentido de que tenía razón: había llegado al punto más extremo de su decisión de suicidarse. Así que la oportunidad —no la llamaría sincronicidad—, sino la oportunidad de la exageración, de ir tan lejos como fuera posible, quizás posibilitó que sucediera algo más. Jung podría llamarlo enantiodromía, la transformación hacia lo contrario. Cuando estaba más cerca del suicidio, se dio cuenta repentinamente de la belleza de la vida. Creo que un aspecto importante aquí es que la herida profunda en su corazón no fue el amor de su esposa, sus hijos o su terapeuta. Fue este dolor punzante de la belleza lo que le abrió los recuerdos de sus hijos. ¡No fue una relación! No fue transferencia. No fueron las terapias, la empatía, las relaciones, etc. Era belleza. Belleza exquisita, de alta cultura. No tiene por qué ser belleza de alta cultura, pero sí belleza. En su caso, era belleza de alta cultura.
Ocurrió en un momento crítico, cuando la situación había llegado al extremo. A veces, las cosas no cambian hasta que llegan al extremo, y eso es muy difícil terapéuticamente. Escribí Suicidio y el Alma para abordar esa pregunta en particular, ¿cómo lo sabes? ¿Qué hace la intervención en casos de suicidio? No sabemos qué quiere el alma al llegar a la experiencia de la muerte. No lo sabemos. Y no quiero decir que se suponga que uno se suicide. ¿Entiendes lo que digo? ¿Qué quiere el alma al llegar hasta el final, a esa intensidad? Que sea tan difícil para el terapeuta acompañar estas condiciones fue la razón por la que escribí ese libro en 1964, hace mucho tiempo. Empecé a trabajar en él en 1962, así que debo haberme dado cuenta de que esta es toda la iniciación en la terapeuta. ¿Se puede «acompañar» a alguien hasta el fondo? A menos que tenga alguna perspectiva sobre esto —Camus dijo—, el suicidio es «el único problema filosófico verdaderamente serio. Juzgar si la vida vale o no la pena vivir equivale a responder a la pregunta fundamental de la filosofía» ¿Por qué alguien querría vivir? Y sin importar cómo te eduquen, necesitas una cosmología que encuadre estas cosas. Tienes que desarrollar algún tipo de filosofía al respecto. Y es interesante que toda esa maravillosa vida que regresó, solo regresó cuando Styron fue tocado en el corazón por esta voz.
El libro de Styron es un informe excelente por muchas razones. Está muy bien escrito, pero otra razón es que habla muy bien de la clínica psiquiátrica, y eso es algo. Los terapeutas que no provienen de la medicina suelen detestar la clínica. Tienen un prejuicio innato contra ella, mientras que la clínica ofrece un espacio, paz, regularidad, el fin de la responsabilidad y la carga de la vida. No tenemos que pensar en la clínica como un lugar donde te drogan y te electrocutan, sino como un refugio. ¡Y vale la pena reflexionar sobre esto antes de desesperarse por lo terrible que es el modelo médico!
Más diferenciación
Uno de los principales pensadores del Renacimiento fue Marcilio Ficino. Existe un libro suyo, traducido por Charles Boer, titulado El libro de la vida. Ficino afirma que fue hijo de Saturno, es decir, que fue un hombre melancólico toda su vida, un melancólico miserable. Era parcialmente jorobado. Era sacerdote dominico, lo cual es de por sí deprimente. Fue un traductor extraordinario de obras griegas al latín y al italiano. Siempre pensaba: «Soy melancólico, estoy deprimido, ¿cómo puedo cantar las canciones adecuadas, componer la música adecuada para los planetas, para poder pasar de ser solo un niño a Saturno y a Venus, lo que haría la vida más dulce, más agradable, más fácil?». Y presenta recomendaciones. Dice que no se puede pasar directamente de Saturno a Venus. Eso sería como una conversión. Sería como llevar una joven virgen al viejo rey David; si recuerdan, eso ocurre en la Biblia. No puedes simplemente pasar de uno a otro. Dijo que primero debes pasar por Júpiter o el Sol. Hay una especie de progresión. Pero siempre que uno está deprimido, surge una pregunta: ¿Cómo puedo salir de esto? Pero no sales; das paso a otros. Pasas de la depresión a la melancolía. Expandes la depresión mediante la imaginación, las artes, etc. Alimentas al dios en la depresión con material, no con introspección.
Permítanme leerles algunas descripciones para ver si creen que estas personas hablan de depresión. Este es Gerald Manley Hopkins:
¿Cómo guardar? ¿Hay alguno, no hay ninguno, no se conoce en ninguna parte algún lazo, broche, galón, tirante, cordón, pestillo, cierre o llave para guardar? Vuelve la belleza, mantenla, belleza, belleza, belleza, … ¿para que no desaparezca? ¿Oh, no hay fruncimiento de estas arrugas, arrugas profundas y clasificadas, ¿Abajo? ¿No hay que despedir a estos tristes mensajeros, aún mensajeros, tristes y ladrones mensajeros de color gris? No, no hay ninguno, no hay ninguno, oh, no, no hay ninguno. Ni podrás ser por mucho tiempo lo que ahora eres, llamada bella, Haz lo que puedas hacer, qué, haz lo que puedas, Y la sabiduría se adelanta a la desesperación: Comienza, porque no, nada se puede hacer. Para mantener a raya La edad y los males de la edad, cabello canoso, Arrugado y deforme, caído, moribundo, lo peor de la muerte, mortaja, tumbas y gusanos y cayendo hacia la descomposición; Así que empieza, empieza a desesperarte. Oh, no hay ninguno; no, no, no, no hay ninguno: Empieza a desesperarte, a desesperarte, Desesperación, desesperación, desesperación, desesperación.
¿Ese poema te suena a depresión? Se llama «Eco de Plomo».
¿Qué tal esto?
Últimamente —pero ignoro por qué— he perdido toda alegría, he abandonado toda costumbre de hacer ejercicio; y, de hecho, pesa tanto en mi carácter que esta hermosa estructura, la tierra, me parece un promontorio estéril. Este excelente dosel, el aire, mira, este valiente firmamento que se eleva, este majestuoso techo incrustado con fuego dorado, no me parece otra cosa que una fétida y pestilente congregación de vapores. ¡Qué obra de arte es el hombre! ¡Qué noble en razón, qué infinito en facultades! ¡Qué expresivo y admirable en forma y movimiento, qué angelical en acción, qué divino en comprensión, qué belleza de mundo, el paradigma de los animales! Y, sin embargo, para mí, ¿qué es esta quintaesencia del polvo? El hombre no me deleita, ni la mujer tampoco…
Probablemente conozcas esa. Es de Hamlet. Hamlet, el danés melancólico. ¿Está deprimido? ¿Sufre de delirios? ¿Es ese el lenguaje de la depresión? ¿Qué hay en el pasaje? Percibe el firmamento que se extiende sobre él. No usa un lenguaje depresivo. Es muy enérgico. Hopkins dice «desesperación» seis veces. Dice «no» tres veces. El Rey Lear dice «nunca» cinco veces. «Nunca, nunca, nunca, nunca, nunca»: esa repetición, esos mismos pocos pensamientos, esa estrechez. Solo hay estancamiento. Ese es el lenguaje depresivo.
Santo Tomás escribe sobre un pecado que en la Edad Media se llamaba acedia (pereza), que era una sequedad del espíritu comparable a lo que llamamos depresión o lo que la gente ha equiparado con la depresión: “La acedia no mueve a la acción, sino que la obstaculiza fuertemente”. Tomás era extraordinario en su capacidad para resumirlo todo en frases maravillosas. El problema de la inacción en Hamlet podría entenderse desde esta perspectiva como su sufrimiento de depresión, ya que la acción requiere la capacidad de la voluntad para ejecutarla, y existe una inhibición de la voluntad.
Hamlet dice «perdí toda mi alegría». Ya lo ha tenido todo; bueno, no ha tenido a Ofelia… hasta donde sabemos… eso aún es confuso… La cuestión es que hay belleza en su discurso, que podría hacerlo melancólico, pero también hay una curiosa autodivisión. Es mucho más esquizofrénico en el sentido de que él siente de una manera, pero su lenguaje va por otro. Su lenguaje es rico, expansivo, lleno de frases extraordinarias: «este majestuoso techo, revestido de fuego dorado, no me parece otra cosa que una fétida y pestilente congregación de vapores». Eso es lo que está diciendo, pero ¿pueden percibir esa división? ¿Esa disociación entre percepciones y sentimientos? Las cosas van por caminos diferentes al mismo tiempo. Él es mucho más interesante. Permítanme continuar con un pasaje de Keats que probablemente también conozcan muy bien. Esta es la tercera estrofa de la Oda a un ruiseñor:
Desvanecerse, disolverse y olvidarse por completo. Lo que tú entre las hojas nunca has conocido, El cansancio, la fiebre y la inquietud Aquí, donde los hombres se sientan y se oyen gemir unos a otros; Donde la parálisis sacude unas cuantas, tristes, últimas canas, Donde la juventud palidece, se vuelve delgada como un espectro, y muere; ¿Dónde sino pensar es estar lleno de tristeza? Y desesperación con ojos plomizos; Donde la Belleza no puede mantener sus brillantes ojos, O el nuevo Amor los extrañará más allá del mañana.
Aquí, el lenguaje es mucho más coherente con la atmósfera, y esto, en mi opinión, es mucho más melancólico porque la belleza del lenguaje, la belleza de las emociones y la desesperación están entrelazadas. En ese pasaje de Hamlet, no lo están.
Oscurecedor escucho; y, durante muchas horas He estado medio enamorado de la tranquila Muerte, Lo llamaban con nombres suaves en muchas rimas meditadas, Para tomar en el aire mi aliento tranquilo; Ahora más que nunca parece rico morir, Cesar a medianoche sin dolor. la Oda a un ruiseñor de Keats.
¿Alguna vez te has deshecho en lágrimas? ¿La experiencia de la disolución, del desmoronamiento? Una reflexión suicida se encuentra en la segunda mitad del poema: «Oscuro, escucho y durante mucho tiempo / he estado medio enamorado de la muerte apacible, / … Ahora más que nunca parece una gran alegría morir / Cesar en la medianoche sin dolor». Este es su momento suicida.
Uno de los problemas aquí es que hablamos de personas que eran genios por su extraordinaria capacidad para expresar estas cosas. El deseo de disolverse, de soltar, de dejar que todo se disuelva y se desvanezca, el tipo de suicidio que implica pastillas, gasolina o el escape del coche, no el apuñalamiento ni el ahorcamiento. El tipo de suicidio es muy importante: es tranquilidad, paz. Creo que ese es un momento oscuro de depresión.
Ahora permítanme leerles uno más. Este es un pasaje de Denis Diderot, quien lo escribió el 31 de octubre de 1760 a su amiga Sophie Volland. Le pidió a un amigo común, un escocés llamado Hoop, que describiera lo que entonces se llamaba el «spleen» o los «vapores ingleses». Spleen significaba hipocondría, neurosis, un tipo de estado depresivo cuando uno no puede organizarse, o como diríamos, no puede poner las cosas en orden. Ese sería el spleen inglés. Diderot cita este pasaje, por lo que, en cierto sentido, está tanto en el lenguaje de Hoop como en la versión de Diderot del lenguaje:
Llevo veinte años sufriendo un malestar general, más o menos molesto; mi cabeza nunca está libre. A veces es tan pesada que parece un peso que te empuja hacia adelante, que podría precipitarte desde una ventana a la calle, o al fondo de un río si estuvieras parado en su orilla. Mis ideas son sombrías, y me consume la tristeza y el tedio… ¿Conocen esa especie de estupor o mal humor al despertar después de haber dormido demasiado? Ese es mi estado habitual. Estoy asqueado de la vida; las más mínimas variaciones del clima son como sacudidas violentas para mí; no sabría cómo quedarme en un lugar. Tengo que irme sin saber adónde voy. Es como si hubiera dado la vuelta al mundo… Estoy completamente desconectado de los demás. Me disgusta lo que les gusta, me gusta lo que les disgusta; hay días en que odio la luz, y otros en que me tranquiliza. Mis noches están agitadas por mil sueños extraños… Nunca he conocido tanta desesperación. Soy viejo, decrépito, impotente… Pero… la sensación más molesta es ser consciente de la propia estupidez.
Para un intelectual, esto es difícil. Con toda tu formación, tu inteligencia y todo lo demás, no puedes entender por qué eres tan miserable. Eres un completo imbécil ante la depresión. También habla de que su cabeza lo impulsa hacia adelante. ¿Cuál es la frase que usa? «Mi cabeza nunca está libre».
Una de las formas de pintura de género de los siglos XVIII y XIX, y posteriormente de Matisse y Picasso, es la imagen del ánima: el retrato de una mujer con la cabeza en alto, quizá dormida, con un trozo de costura en el regazo, un libro abierto, sentada frente a un espejo con la cabeza en alto. Esta es una postura clásica, que se remonta al Renacimiento, y probablemente antes: la mano sosteniendo la cabeza en alto. Esta inmensa pesadez en la cabeza. ¿A qué se debe todo esto? ¿Qué es esta cabeza que se ha vuelto tan pesada? Probablemente conozcas esta sensación. No es solo un dolor de cabeza; es tan pesada que no puedes sostener la cabeza en alto, excepto con la mano. Esta es una de las posturas depresivas. Tu mano es la extensión de ti mismo hacia el mundo, con tus brazos extendidos hacia el mundo: el que alcanza, el consumidor, el comprador, el hacedor, el que maneja, el manipulador. La palabra griega para esto es orexsis (ὄρεξις), apetito, deseo, de donde proviene la anorexia. El apetito se indica con la extensión de la mano hacia el mundo. De modo que se detiene. La depresión ha traído esa mano. Solo puede sostener tu cabeza. Ha abandonado el mundo. Tu cabeza ha absorbido tu mano del mundo. Tal vez tu mano esté metafóricamente ordenando tu cabeza. Tal vez eso sea lo que está sucediendo. Tu mano ha sido atraída hacia tu cabeza para procesar, descifrar, clasificar, separar, distinguir, discriminar, todo esto en la cabeza. Entonces, algo está sucediendo, pero está sucediendo en tu cabeza. Y en ese sentido, podemos regresar a Hamlet e imaginar que todas esas palabras que giran alrededor del mundo son parte de lo que sucede en su cabeza. Nuestras cabezas pueden estar muy ocupadas en la depresión. Incluso si es el mismo pensamiento una y otra vez. En otras palabras, puede ser una agitación en la cabeza, no solo la depresión que te retuerce las manos, paseando por la habitación, sino que la cabeza está atrapada por algo. Y, como saben, pensar es un trabajo muy, muy duro, y creo que esa es una de las razones por las que no lo hacemos mucho. Así que realmente necesitan ayuda.
Louis Jean-François Lagrenée La Mélancolie, c. 1785 Óleo sobre lienzo Museo del Louvre, París
Una de las advertencias que se dan en psiquiatría, psicología anormal o psicoterapia es que no se debe realizar psicoterapia con personas depresivas. Esto solo hunde a la persona en sus recriminaciones, sus miserias, sus culpas, en la autocrítica. Solo se empeora la situación. Eso es lo que ya están haciendo, haciéndose sentir miserables. Así que no se debe intentar descubrir el pasado, descubrir qué hicieron mal, dejar que hablen de lo que está sucediendo, porque eso solo los hunde más en la depresión y, por lo tanto, el final es el suicidio. No se debe realizar ese tipo de psicoterapia personalista con personas depresivas. Si los dioses se han convertido en enfermedades, entonces lo que se hace en psicoterapia es alimentarlos. No se les alimenta con su historial clínico personal. Es decir, no se profundiza en todas esas reflexiones tan destructivas. Más bien, se profundiza en estas imaginaciones. Se intenta descubrir la riqueza de la imaginación, no la culpa personal y sus errores, no la culpa, sino la riqueza de las fantasías. Se alimenta a los dioses con imágenes.
Ahora quiero leer algo del libro The Rag and Bone Shop of the Heart, que es un libro de poemas para hombres, editado por Robert Bly, Michael Meade y yo, y aunque se llama poemas para hombres, es para géneros diversos. Les leeré dos páginas escritas por Robert Bly como introducción al capítulo titulado «Conozco la Tierra y estoy triste».
Un hombre a menudo sigue o vuela en un arco ascendente, encaminándose hacia la brillantez, el poder interior, la autoridad, el liderazgo en la comunidad, y ese arco es muy hermoso. Pero muchas historias antiguas afirman que, en medio de ese hermoso arco ascendente, llegará naturalmente el momento en que se encontrará cayendo; se encontrará en el camino de las cenizas y descubrirá por la noche que sostiene la mano cenicienta del Señor de la Muerte o del Señor del Divorcio. Se encontrará notando las lágrimas dentro de las escobas o las tablas viejas; notando cuánto dolor llevan las ballenas en sus cráneos. Se da cuenta de cuánto ha perdido ya en la forma razonable que eligió vivir, y cuánto podría perder fácilmente en la próxima semana. Para algunos, es un tiempo de llorar en los aeropuertos. «Durante dos años, me parece que todo lo que hice fue llorar en los aeropuertos». Las cenizas que recibe en la palma de su mano al tomarse de la mano con el Señor de la Pérdida por la noche se las pone en la cara, y las cenizas que usa serán más oscuras que una huella dactilar de ceniza en la frente, a pesar de que ese ritual católico del Miércoles de Ceniza es tan hermoso.
El arte masculino más grande siempre ha sido lo que los romanos llamaban gravitas: sobriedad, peso y dolor. Podemos sentir gravedad cuando contemplamos grandes obras de arte. Honramos naturalmente la gravitas en Rembrandt, Goya, Turner, particularmente en sus pinturas marinas, y también la honramos en ciertos pintores del siglo XX como Max Ernst y Anselm Kiefer. Podríamos decir que cada uno de estos artistas ha logrado, antes de pintar, un descenso, una caída al suelo. Han honrado un acuerdo irresistible: sumergirse en el dolor, en la katabasis, como la llamaban los antiguos griegos, una caída al inframundo, aquella que el héroe eminente Edipo se vio sometido. Las tragedias, entonces, no tratan tanto de defectos de personalidad como de las profundidades que llaman a ciertos hombres e insisten en que desciendan a ellas.
En nuestro siglo, los poetas españoles y sudamericanos han sido maestros de la descendencia. Neruda dice que está triste porque «conoce la tierra». Eso implica que la tierra misma está de luto. Podemos sentir la tristeza en los pinos del norte. Los sudamericanos la sienten en la selva tropical y en los pueblitos donde no ocurre nada:
Pero sobre todo hay algo aterrador, Un comedor desierto y aterrador… y alrededor de ella hay extensiones, fábricas hundidas, trozos de madera que sólo yo sé, porque estoy triste, y porque viajo, y conozco la tierra, y estoy triste.
Hace unos años, en Rumania, arqueólogos encontraron una pequeña estatua de basalto, de una negrura muy elegante, de un hombre sentado. Es el Hombre Afligido más antiguo hallado hasta la fecha. Sugiere que el dolor ha sido durante miles de años una emoción masculina; el dolor masculino resulta inusual, pues resulta inexplicable. Quizás ese dolor se remonta al millón de años, aproximadamente, en que los hombres eran principalmente cazadores. Sentían el dolor del animal al que arrebataban la vida. O quizás sentían la tristeza del bosque. El mundo mediterráneo aún creía, en tiempos de Cristo, que existían las lacrimae rerum, es decir, lágrimas en el interior de las cosas, o lágrimas en la propia naturaleza. Quizás las ballenas, los osos y los océanos albergan dolor en su interior. El hombre antiguo vivió durante tantos miles de años al aire libre, cazando, corriendo, observando. Y vivió en un contacto tan íntimo con los animales que aún podemos percibir en las pinturas de Dordoña cuán tenue era la distancia entre los hombres y las criaturas. El dolor de los animales pasó directamente a los hombres. Este podría ser el inexplicable dolor que, según César Vallejo, proviene «del viento del norte y del viento del sur» y que «no es ni padre ni hijo».
El pensador de Cernavodă (detalle) Cultura Hamangia, c. 5000-4600 a. C. Museo Nacional de Historia de Rumanía, Bucarest
Quizás por eso, para los hombres, la depresión es a veces la puerta de entrada al alma; la melancolía, un amplio camino hacia Dios; y el dolor común, una puerta que, al abrirse de par en par, se abre al sentimiento. Los hombres a menudo experimentan sentimientos genuinos por primera vez cuando sufren un profundo dolor, después de que la alegría y la emoción no los hayan llevado allí durante años. El dolor privado puede llevarlos a sentir la tristeza del mundo.
La tristeza masculina, entonces, es algo sagrado. Algunos hombres de mediana edad se esfuerzan por encontrar la escalera sagrada «hasta el fondo de la noche». Es el viejo dios Saturno quien preside esta inmersión, y es él quien conoce la tristeza de los enormes acantilados, y la melancolía que sienten los animales al tener que comerse unos a otros, amanecer tras amanecer, y el desconcertado dolor que todos sentimos al ser designados para realizar tareas misteriosas aquí, en este planeta, entre prados de montaña y estrellas fugaces:
Dejad que venga la joven lluvia de lágrimas. Dejad que las manos tranquilas del dolor vengan. No todo es tan malo como piensas.
El crecimiento de un hombre puede imaginarse como un poder que se expande gradualmente hacia abajo: la voz se expande hacia abajo en las vocales abiertas que transmiten emoción y en las consonantes ásperas que son como compuertas que contienen esa agua; los sentimientos heridos se expanden hacia abajo en compasión; la inteligencia se expande con asombro en los grandes argumentos o antinomias que los hombres han debatido durante siglos; y el hombre-estado de ánimo se expande hacia abajo en esas vastas estancias de melancolía bajo tierra, donde estamos más vivos a medida que envejecemos, más en sintonía con la tierra y las grandes raíces. «Se da cuenta de cuánto ha perdido ya en la forma razonable en que ha vivido». Una frase importante de Robert Bly.
Theodore Roethke, quien vivió en el estado de Washington, en Seattle, era un hombre muy deprimido, y muchos de sus poemas expresan de manera extraordinariamente profunda su terrible condición y la belleza que logra destilar. Hay un poema suyo titulado «En un tiempo oscuro». Aquí tienen un par de versos:
En un tiempo oscuro, el ojo comienza a ver. Me encuentro con mi sombra en la sombra que se profundiza; Oigo mi eco en el bosque resonante. Un señor de la naturaleza llorando ante un árbol. Vivo entre la garza y el reyezuelo, Bestias del monte y serpientes del foso. ¿Qué es la locura sino la nobleza del alma? ¿En desacuerdo con las circunstancias?
Uno de los versos más extraordinarios que encontrarás en poesía: “¿Qué es la locura sino la nobleza del alma / En desacuerdo con las circunstancias?”
… ¡El día está que arde! Conozco la pureza de la pura desesperación, Mi sombra clavada contra una pared sudorosa Ese lugar entre las rocas, ¿es una cueva? ¿O un camino sinuoso? El borde es lo que tengo…
Emily Dickinson:
Sentí un funeral, en mi cerebro, Y dolientes de aquí para allá Seguí pisando, pisando, hasta que pareció… Ese Sentido se estaba abriendo paso – Y cuando todos estuvieron sentados, Un servicio, como un tambor – Seguí golpeando, golpeando, hasta que pensé Mi mente se estaba entumeciendo Y entonces oí que levantaban una caja. Y cruje a través de mi alma Con esas mismas Botas de Plomo, otra vez, Entonces el espacio empezó a sonar, Como todos los Cielos fueran una Campana, Y Ser, pero un Oído Y yo, en Silencio, alguna extraña Raza Naufragado, solitario, aquí – Esa palabra «aquí» es crucial. No hay otro lugar, no hay escapatoria: «Naufragio, soledad, aquí».Y entonces un tablón en la razón se rompió, Y caí, y caí… Y golpeó un mundo, que cada salto, Y terminé sabiendo -entonces-
Y uno más, porque es muy diferente. Sobre Billie Holiday. Es de Frank O’Hara, se llama «El día que murió Lady», y probablemente mostrará más formas de manifestarse por la depresión que cualquiera de estos otros que he leído.
Son las 12:20 en Nueva York un viernes. Tres días después del Día de la Bastilla, sí Es el año 1959 y voy a lustrarme los zapatos. Porque me bajaré de las 4:19 en Easthampton A las 7:15 y luego ir directo a cenar. y no conozco a la gente que me va a alimentar Camino por la calle húmeda que empieza a tomar el sol. y tomar una hamburguesa y una malteada y comprar Un nuevo y feo mundo escribiendo para ver lo que los poetas En Ghana están haciendo estos días Voy al banco y la señorita Stillwagon (el primer nombre que escuché una vez fue Linda) Ni siquiera mira mi saldo por una vez en su vida Y en el grifo dorado me sale un poco de Verlaine. para Patsy con dibujos de Bonnard aunque no lo hago Piense en Hesíodo, trad. Richard Lattimore o La nueva obra de Brendan Behan, Le Balcon o Les Nègres De Genet, pero no, me quedo con Verlaine. Después de prácticamente irme a dormir con incertidumbre Y para Mike simplemente paseo por el carril del parque. Licorería y pide una botella de Strega y Luego vuelvo al lugar de donde vine a la 6ta Avenida y el tabaquero en el Teatro Ziegfeld y pedir casualmente una caja de Gauloises y un cartón de Picayunes, y un New York Post con su cara. Y ya estoy sudando mucho y pensando en Apoyado en la puerta del baño en el quinto lugar Mientras susurraba una canción a lo largo del teclado A Mal Waldron y a todos y yo dejamos de respirar.
Ese golpe absoluto de pérdida que lo arrasa todo en medio de este ridículo y cotidiano mundo. «Mientras ella susurraba una canción al teclado para Mal Waldron y todos, dejé de respirar».
Ya que Bly mencionó algo sobre los poetas latinos, necesito leer uno más. Esto es muy claro sobre la depresión, o como queramos llamarla, este estado emocional absolutamente terrible. «Mood» de César Vallejo, traducido por Clayton Eshleman y José Rubia García:
No sufro este dolor como César Vallejo. No sufro ahora como artista, como hombre, ni siquiera como simple ser vivo. No sufro este dolor como católico, como musulmán, ni como ateo. Hoy simplemente sufro. Si no me llamara César Vallejo, seguiría sufriendo este mismo dolor. Si no fuera artista, seguiría sufriéndolo. Si no fuera hombre, ni siquiera un ser vivo, seguiría sufriéndolo. Si no fuera católico, ateo, ni musulmán, seguiría sufriéndolo. Hoy sufro desde más abajo. Hoy simplemente sufro.
Sufro ahora sin explicación alguna. Mi dolor es tan profundo que nunca tuvo causa ni ahora carece de ella. ¿Cuál pudo haber sido su causa? ¿Dónde está esa cosa tan importante que podría dejar de ser su causa? Su causa no es nada; nada podría haber dejado de ser su causa. ¿Para qué ha nacido este dolor, para sí mismo? Mi dolor viene del norte y del sur, como esos huevos neutros que ciertas aves raras ponen en el viento. Si mi novia estuviera muerta, mi dolor sería el mismo. Si me hubieran degollado por completo, mi dolor sería el mismo. Si la vida fuera, en resumen, diferente, mi dolor sería el mismo. Hoy sufro desde más arriba. Hoy simplemente estoy sufriendo.
Miro el dolor del hambriento y veo que su hambre está tan lejos de mi sufrimiento, que, si ayunara hasta morir, al menos una brizna de hierba brotaría de mi tumba. ¡Lo mismo con el amante! ¡Qué engendrada está su sangre, en contraste con la mía, sin fuente ni uso!
Hasta ahora creía que todas las cosas del universo eran, inevitablemente, padres o hijos. Pero he aquí que mi dolor hoy no es ni padre ni hijo. Carece de espalda que se oscurezca, así como de pecho que amanezca, y si lo pusieran en una habitación oscura, no daría luz, y si lo pusieran en una habitación bien iluminada, no proyectaría sombra. Hoy sufro pase lo que pase. Hoy simplemente siento dolor.
Paisaje y Naturaleza
Estos son solo algunos de los poemas recopilados en el breve capítulo «Conozco la Tierra y estoy triste». Una cosa a destacar es la incausación del sentimiento. Otra es, como señala Bly, que hay lágrimas en las cosas. Esto es algo de lo que hablan los místicos. Sofía llorando en el mundo. Ese «Conozco la Tierra y estoy triste», y que la tristeza está en la tierra y cada parte de la tierra tiene su propio tipo de tristeza. Puedes sentir eso cuando sales a la naturaleza a veces, en lugares. Y algo curioso sucede a menudo cuando salimos deprimidos. Queremos caminar a algún lugar donde haya una penumbra que corresponda con nuestra penumbra, ya sean las calles de la ciudad de noche, o después de la lluvia, o el bosque, o la orilla del mar, o donde sea que esté el lugar. Puedes ir a las secuoyas y sentir una terrible penumbra o puedes encontrarla inspiradora. No tengo nada que decir al respecto. No todos los paisajes son sombríos, por supuesto, pero lo importante es comprender que lo que experimentas o lo que te sucede en un paisaje no es tu proyección, como te dice la psicología. Porque eso sugiere que el mundo está muerto y sin alma, y que no hay ánima en el mundo, no hay animación. Y como los psicólogos de la Gestalt (no los terapeutas de la Gestalt como Fritz Perls, sino los psicólogos de la Gestalt de las décadas de 1920 y 1930 que elaboraron una nueva teoría de la psicología, Köhler y Koffka) han dicho que existen caracteres fisonómicos en el paisaje. Es decir, hay rasgos del paisaje, como los rostros, que revelan su propia emotividad y se corresponden con la emoción humana. Corresponder con la emoción humana. Es muy importante comprender esto, ya que sugiere que el mundo está lleno de alma y que lo que sientes ahí fuera no es simplemente tu proyección. La teoría de la proyección sugiere que creas el mundo, que le das vida, y que todo lo que hay ahí fuera es simplemente materia muerta en el sentido cartesiano de simple extensión material. Por lo tanto, el énfasis en las escenas y paisajes que aparecen en las películas es intencional. Se filman una enorme cantidad de paisajes, así como edificios, portales, ventanas cerradas, y cada una de esas imágenes contiene tristeza, como dijo Robert Bly en la introducción. Hay lágrimas en esas paredes cerradas, en esa pintura desconchada. ¿Nunca sientes tristeza en la naturaleza?
Ahora algunas personas sienten tristeza, pero otras salen a la naturaleza para «sanar». Si yo fuera la naturaleza, diría: ¡Que te jodan! ¡Me has destruido durante tanto tiempo que no voy a ayudarte en nada! Deberíamos estar extraordinariamente agradecidos por cualquier bien que la naturaleza nos haga, a la luz de lo que le hemos hecho. Pero es lo mismo que explotar la naturaleza por sus minerales. Es casi como si no pudiéramos salir de esa caja. Voy al bosque para sentirme mejor al llegar a casa, no para honrar a los dioses del bosque. Hemos perdido la sensación de que es un lugar vivo, habitado. Y tenemos suerte de poder caminar en él. Hay tanta arrogancia en nosotros que pensamos que podemos usarlo para nuestro propio beneficio. ¡No somos tan importantes! No se trata solo de la tala, sino de las actitudes sutiles que tenemos en todos los sentidos. Cuando tomas una foto de una puesta de sol, ¿le preguntaste a la puesta de sol si podías tomarle una foto? Ya sabes, es como si pudiéramos hacer lo que quisiéramos con ella. Es una reverencia muy importante, incluso para artistas o terapeutas. Creo que es lo que diría Albert Schweitzer: la reverencia o el asombro son lo primero. Porque si va a ayudarte a sanar, el comienzo sería una especie de propiciación de las presencias presentes. ¿Me sigues? Esto es algo muy querido para mí. Las sutiles maneras en que aún queremos ir a la selva para encontrar alguna medicina que podamos traer y librarnos de alguna enfermedad.
Así que los estados de ánimo también están en el paisaje. Se avecina una tormenta oscura y fuerte, y el paisaje tiene esto en sí. Hay una zona escarpada, rocosa, helada, con cascadas y acantilados de granito, y ese es un estado de ánimo que se percibe al mirarlo. Hay un campo de narcisos, como en el poema de Wordsworth «Vagué solo como una nube», y hay un estado de ánimo primaveral con el comienzo de la floración del manzano a principios de mayo. Hay estados de ánimo en el paisaje y en los paisajes marinos que pintaron los pintores. Hay un sinfín de pinturas del estado de ánimo en el paisaje, que no es, según los psicólogos de la Gestalt, una proyección del sujeto, sino parte de lo que ellos llamaban el carácter fisonómico, o el rostro, de lo que está ahí fuera en el mundo. Este fue un gran paso para nuestra psicología subjetivista. La psicología desde Descartes dice que todos los fenómenos subjetivos, toda la conciencia, está dentro del ser humano y todo lo que está ahí fuera es solo materia y el movimiento de átomos en el sentido de Newton. No es consciente, no es emocional, simplemente está ahí. Todo lo que vemos ahí afuera lo proyectamos en esta materia inerte. Incluso en la filosofía de Kant, descubrimos que el gusto no está en el vino, sino en la lengua. No hay cualidades secundarias en las cosas. Solo hay cualidades primarias en las cosas: átomos y su movimiento en el espacio.
Este tipo de pensamiento impregnó nuestro pensamiento durante tanto tiempo que solo recientemente estamos empezando a admitir que tal vez los animales tienen conciencia, que tal vez los árboles tienen algún tipo de conciencia, o que podría haber un estado de ánimo en el paisaje. Los japoneses, por el contrario, atribuyen mucha vida psíquica a los lugares, a las cosas, a los árboles, a las rocas, a las montañas, a los arroyos. Los hay sagrados, y los hay que son más valiosos y menos valiosos. Los hay que están embrujados o tienen demonios, y los hay que hablan, y así sucesivamente. Para los japoneses, la discusión de su vida personal y lo que personalmente sienten no comienza con un yo. Gran parte de nuestra poesía es dónde estoy, lo que hago, y sentí esto y sentí aquello, y mi padre, mi madre, y así sucesivamente. La suya es sobre el ciruelo o algo sobre el bambú a través de la ventana con la nieve cayendo y la inclinación del bambú. La íntima relación entre la poética del mundo exterior y la poética del mundo interior está entrelazada, no solo por el animismo —que el bambú experimenta melancolía—, sino porque todas las cosas se comunican o se expresan mutuamente, hablan de cosas. En otras palabras, todas las cosas tienen sus estados de ánimo. Se pueden ver cientos de paisajes, y cada uno representa un estado de ánimo. Subjetivizar nuestros estados de ánimo, especialmente la depresión, significa separarlos del paisaje, de su lugar. Muchos de los paisajes donde realmente existen nuestras depresiones hoy en día son paisajes urbanos, zonas urbanas borrosas, sombrías, desoladas, sórdidas y destartaladas: franjas, edificios en mal estado, basura, desperdicios. O puedes ir a un lugar limpio como Disneyworld, donde todo está reprimido. Ahora bien, si no se me permite creer que existe alguna posibilidad animista en el mundo que me rodea, entonces esa depresión solo puede ser mía: estoy deprimido. No decimos: «Aquí hay depresión». Aquí hay desolación. Hay fealdad aquí. Y la siento. Estoy en eso. Estoy en esa escena. Ese es mi escenario. Y difícilmente podría esperar ser diferente, a menos que haya desarrollado una defensa frenética contra ella, como conducir por el vecindario con las ventanillas subidas, las puertas cerradas y la radio encendida, para que su estado de ánimo no me afecte. Luego, para cambiar nuestro estado de ánimo, vamos a un lugar hermoso. Anhelamos Yosemite. Ojalá pudiera ver un oso. O un ciervo. Porque me liberaría de ese estado de ánimo. Entraría en otro tipo de estado de ánimo. Belleza, belleza natural. Así que sugiero ahora que nuestras depresiones no son nuestras. Y si no son nuestras, no podemos tratarlas solos. Sigo el pensamiento de Ventura en «Hemos tenido cien años de psicoterapia y el mundo está empeorando», donde dice que, si el cincuenta por ciento de los estadounidenses se divorcian, eso es una epidemia, o un fenómeno endémico de la cultura. Entonces, ¿cómo puedes decir que es tu culpa o la mía? Es una enfermedad o una condición cultural; está en el inconsciente colectivo de la cultura, por lo tanto, hay algo en ella que está divorciado o se está divorciando. Pero nuestra terapia, nuestras ideas terapéuticas, ubican todo esto dentro de la persona individual y la responsabilizan de alguna manera. Así que, por supuesto, uno se siente constantemente mal y necesita más terapia.
Querer escapar a un mundo que uno cree que no afectará negativamente su estado de ánimo. Vamos a un Parque Nacional. Hay tantos problemas con esto que no sé por dónde empezar. Nos afecta mucho darnos cuenta de que nuestros estados de ánimo nos conectan con lugares o que los lugares nos dan estados de ánimo diferentes. Y luego el siguiente paso en la fantasía es: Si puedo cambiar de lugar, puedo cambiarme a mí mismo; me sentiré diferente. Hay mucha verdad en eso, pero no lo es todo. Una de las ideas principales de la terapia es que uno no cambia consiguiendo una nueva esposa, mudándose a una nueva ciudad o encontrando un nuevo trabajo. Sigues llevando tu problema dentro de ti. No estoy seguro de que sea del todo así. No estoy seguro de que la fantasía estadounidense de «si puedo mudarme a Idaho, estaré bien» no tenga algo de verdad. No es que Idaho te vaya a curar, pero es cierto que el lugar es fundamental para la naturaleza de tu psique y que no somos independientes del lugar; es algo que nos afecta constantemente. Tanto nuestro interior como nuestro exterior tienen estados de ánimo, y esto nos afecta.
Creo que hemos aprendido a adaptarnos a la influencia del lugar. Si no lo hiciéramos, la mayoría de nosotros no podríamos trabajar donde trabajamos. Hemos aprendido a hacerlo, ya sean hospitales, instituciones, aseguradoras o instituciones educativas. La relación entre la arquitectura y la psicología es absolutamente crucial, pero mientras la psique se defina como algo que está dentro de nosotros, todo lo que está ahí fuera no importa. Pero trasladar la psique a algo más que eso, incluso más allá de las relaciones interpersonales, incluso más allá de las relaciones sistémicas, los sistemas familiares. Llevarla aún más lejos, a las relaciones con los muebles y a las relaciones de los muebles entre sí en la habitación, etc., es tan animista y tan descabellado que nos llevaría mucho tiempo. Tendríamos que transformar un gran número de nuestras suposiciones filosóficas para pensar así. Pero gran parte del resto del mundo sí piensa así.
Ira y depresión
En el libro que he estado leyendo, La tienda de trapos del corazón, hay otro capítulo titulado «Haciendo un vacío en la negación». Estos son ejemplos de un tipo de ira depresiva o depresión furiosa y cómo ambas se encuentran en una poesía bien ejecutada:
Cuando ganaron la guerra Y por primera vez en la historia Los estadounidenses eran las personas más importantes. Cuando los ciudadanos dirigentes ya no vivían en mangas de camisa, y sus mujeres no se rascaban en público; Justo cuando habían dejado de decir «¡Dios mío!»— Cuando sus hijas parecían tan sensibles Como la punta de una caña de pescar, Y sus hijos eran tan suaves como un motor V-8. Sacerdotes, examinando las entrañas de los pájaros, Encontré el corazón fuera de lugar y las semillas. Tan negro como la muerte, emitiendo un olor extraño.
Louis Simpson está deprimido por el estado de la Unión, el alma de los Estados Unidos, y está enojado al mismo tiempo, o al menos su poema lo expresa.
Otro hombre que sufría de depresión y también disfrutaba de la ira y el mal humor fue Mark Twain. Esta se llama «La Oración de la Guerra» y fue escrita alrededor de 1904-1905:
Oh, Señor, Padre nuestro, nuestros jóvenes patriotas, ídolos de nuestros corazones, salgan a la batalla; ¡estén cerca de ellos! Con ellos, en espíritu, también salimos de la dulce paz de nuestros queridos hogares para aniquilar al enemigo. Oh, Señor, Dios nuestro, ayúdanos a desgarrar a sus soldados con nuestros proyectiles; ayúdanos a cubrir sus campos sonrientes con las pálidas figuras de sus patriotas muertos; ayúdanos a ahogar el estruendo de los cañones con los gritos de sus heridos, retorciéndose de dolor; ayúdanos a devastar sus humildes hogares con un huracán de fuego; ayúdanos a desgarrar los corazones de sus viudas inocentes con un dolor vano. Ayúdanos a dejarlos sin techo, con sus pequeños hijos, para que vaguen sin amparo por los páramos de su tierra desolada, harapientos, hambrientos y sedientos, jugando con las llamas del sol del verano y los vientos helados del invierno, quebrantados de espíritu, agotados por el trabajo, implorándote el refugio de la tumba y negándotelo; por nosotros que te adoramos, Señor, arruinamos sus esperanzas, arruinamos sus vidas, prolongamos su amarga peregrinación, hacemos pesados sus pasos, regamos su camino con sus lágrimas, manchamos la blanca nieve con la sangre de sus pies heridos. Se lo pedimos, con espíritu de amor, a Aquel que es la Fuente del Amor, y quien es siempre fiel refugio y amigo de todos los que están acosados y buscan su ayuda con corazones humildes y contritos. Amén.
¡Uf!, es cierto. ¿Dónde está ese lenguaje hoy en día?
La aceptación de la seriedad, el peso y la debilidad, el aumento de la melancolía que acompaña al envejecimiento. (No es la única disposición que acompaña a la edad; también hay otras). Un pequeño poema de Yeats. La loca Jane habla con el obispo:
Me encontré con el obispo en el camino. Y mucho dijimos él y yo. Esos pechos ahora están planos y caídos, Esas venas pronto se secarán; Vive en una mansión celestial, No en algún lugar asqueroso. “Hermosa y fea, y pariente cercana, “Y lo bello necesita lo inmundo”, grité. “Mis amigos se han ido, pero esa es una verdad. Ni tumba ni lecho, negados, Dominado en la humildad corporal Y en el orgullo del corazón. “Una mujer puede ser orgullosa y rígida Cuando hay intención de amor; Pero el amor ha plantado su mansión en El lugar de los excrementos; Porque nada puede ser único o completo. ¡que no haya sido alquilado primero!”
¡Qué bien! «Pero el amor ha construido su mansión en el lugar del excremento». Si piensas un momento en eso y piensas en el estado de suciedad y desesperación que puede acompañar a la depresión, Yeats dice que hay amor ahí dentro. El amor se puede encontrar ahí dentro.
Un poema más sobre cómo romper con la negación, porque es precisamente la negación de la depresión lo que uno debe superar, especialmente en nuestra vida política. La negación de la depresión es muy sutil ahora. Todo lo que hacemos es mucho más sutil, como si la industria publicitaria se hubiera apoderado de todo, para que queramos descubrir la depresión en el país, la depresión endémica, para que pueda ser tratada y desaparezca. La negación es mucho más sutil que nunca.
Éste es nuevamente César Vallejo:
Yo nací un día que Dios estuvo enfermo.
Todos saben que vivo, que soy malo; y no saben del diciembre de ese enero. Pues yo nací un día que Dios estuvo enfermo.
Hay un vacío en mi aire metafísico que nadie ha de palpar: el claustro de un silencio que habló a flor de fuego.
Yo nací un día que Dios estuvo enfermo.
Hermano, escucha, escucha… Bueno. Y que no me vaya sin llevar diciembres, sin dejar eneros. Pues yo nací un día que Dios estuvo enfermo.
Todos saben que vivo, que mastico… y no saben por qué en mi verso chirrían, oscuro sinsabor de ferétro, luyidos vientos desenroscados de la Esfinge preguntona del Desierto.
Todos saben… Y no saben que la Luz es tísica, y la Sombra gorda… Y no saben que el misterio sintetiza… que él es la joroba musical y triste que a distancia denuncia el paso meridiano de las lindes a las Lindes.
Yo nací un día que Dios estuvo enfermo, grave.
¿Entonces está deprimido o enojado? Ambas cosas. Y hay una diferencia entre esta expresión de depresión y el blues. Porque en el blues a veces hay amargura, pero no esta dureza. La dureza de Mark Twain, la dureza de Vallejo. No se siente esa ira. Al menos así lo entiendo y lo experimento. Quizás tengas una opinión diferente al respecto. La música country sí.
Vachel Lindsay:
Cada flor empapada por la tormenta tiene un hermoso ojo. Y ésta es la voz del cielo helado: “Sólo los niños mantienen sus mejillas secas. Sólo los niños tienen miedo de llorar. Los hombres dan gracias a Dios por las lágrimas. Solo con el recuerdo de sus muertos, “Solo con los años perdidos.”
Ahora uno más. Este pequeño poema de Theodore Roethke titulado «El Despertar». Es otro poema sobre la melancolía:
Me despierto para dormir y me tomo mi despertar con calma. Siento mi destino en lo que no puedo temer. Aprendo yendo a donde tengo que ir. Pensamos sintiendo. ¿Qué hay que saber? Oigo mi ser bailar de oreja a oreja. Me despierto para dormir y me tomo mi despertar con calma. De aquellos que están tan cerca de mí ¿cuál eres tú? ¡Dios bendiga la Tierra! Caminaré suavemente por allí, Y aprender yendo a donde tengo que ir. La luz toma el Árbol; pero ¿quién puede decirnos cómo? El humilde gusano sube por una escalera de caracol; Me despierto para dormir y me tomo mi despertar con calma. La gran naturaleza tiene otra cosa que hacer Para ti y para mí; así que toma el aire vivo, Y, qué bonito, aprende yendo a donde tengas que ir. Este temblor me mantiene firme. Debería saberlo. Lo que se desvanece siempre está. Y está cerca. Me despierto para dormir y me tomo mi despertar con calma. Aprendo yendo a donde tengo que ir.
“Me despierto para dormir” —eso es suficiente—, “me despierto para dormir y me tomo mi despertar con calma”.
Leer los poemas era hacer lo que dijimos al principio: educación clínica. Es decir, situar los fenómenos que observas en la práctica y en tu vida en un contexto no clínico. Quiero situarlos en un contexto cultural, histórico y artístico. Dar otro contexto a lo que encuentras en la práctica y en tu propia vida, para que puedas sentir que lo que vives o lo que vive otra persona forma parte de la existencia humana y tiene un valor que va más allá de lo personal. El problema de la terapia, y uno de los problemas de la filosofía terapéutica en su conjunto, es su gran individualismo. De alguna manera, te dejan solo para que cargues con tu propia vida. Todo se basa en la idea de que todos somos individuos. Tenemos un terapeuta que nos ayuda como individuos con nuestras vidas individuales. Hay algo erróneo en esto. No creo que nadie pueda vivir su vida solo. La vida es demasiado difícil para vivirla solo. Es un mito que estemos solos. No creo que estemos solos, ni siquiera que muramos solos. Creo que la idea de la soledad es una especie de fantasía heroica que surge de la fantasía del niño abandonado. Forma parte del mito de Moisés, el mito de Jesús, el mito de Perseo, el mito de Edipo. El niño está en peligro, desolado, se salva y luego se convierte en héroe. Es uno de los mitos. No es el que debemos elegir ni el que nos debe elegir. Hay otras maneras de pensar. Y cuanto más comprendemos que lo que vivimos es universal, inevitable de alguna manera, le damos otra dimensión, un peso, y eso es lo que entiendo como arquetípico: que es inevitable, emocional y universal. Universal en el sentido de que le sucede a todo tipo de personas.
También quería mostrar algo sobre el estado de ánimo, su importancia. La depresión se considera clásicamente un trastorno del estado de ánimo. Ahora bien, hay que comprender la relativa autonomía de los estados de ánimo: que nos invaden. Son fenómenos muy desconocidos. Es difícil atribuir un estado de ánimo por completo al cerebro, a la fisiología hormonal o neuroquímica. No es que no haya un componente en todo lo que hacemos que tenga un aspecto fisiológico. Hay algo extraño en los estados de ánimo. La irritabilidad es uno de ellos. Simplemente te invade. Estás haciendo algo y te irritas muchísimo, quizá con otro conductor. O estás en la oficina de correos y hay demasiada gente delante. O alguien habla demasiado con el empleado de la aerolínea cuando quieres comprar tu billete. Ese es uno de los casos con los que me encuentro. Y se produce un brote de irritabilidad. O la excitación aparece de repente. De repente, estás excitado, veas a alguien que te guste o no, estás excitado. Apatía, donde simplemente te desconectas y pierdes la concentración. No es aburrimiento, desconfianza ni falta de atención; simplemente estás apático; la corriente no se mueve a ninguna parte. Y ese estado de ánimo impregna todo tu día. La ansiedad puede surgir y ser el estado de ánimo. O la añoranza. Hay muchísimos estados de ánimo, y las novelas están llenas de ellos, al igual que la poesía y la pintura. Y el dominio del estado de ánimo en la vida psíquica es lo que una persona melancólica vive y siente. El estado de ánimo es muy importante. Hay quienes no piden una cita a menos que estén de humor para lo que sea. El hecho de que algunas personas puedan llevar agendas y decirte dónde estarán el 18 de enero a las 4 de la tarde, con total independencia del estado de ánimo, del tiempo, de las condiciones externas o internas, es notable, si lo piensas. Pero algunos lo hacemos —y vivimos completamente así— y canalizamos nuestros estados de ánimo en estos pequeños espacios en nuestra agenda. Otras personas ni siquiera piden cita para el mismo día a menos que sientan que están en el lugar adecuado. Empiezan por el estado de ánimo.
En los textos de psicología, cuando se habla de sentimiento, emoción, afecto y estado de ánimo, el estado de ánimo se convierte en el único aspecto que permanece vago en la forma en que se explica y se habla. Y creo que esto es significativo, porque gran parte de ello está conectado con el trabajo artístico, los enigmas del trabajo artístico, la expresión, la formulación y la presentación del estado de ánimo. En alemán, estado de ánimo es Stimmung, y Stimmung está conectado con Stimme o voz, como si se indicara que hay diferentes voces, o una voz diferente habla en los diferentes estados de ánimo. Así que cuando decimos que la depresión es un trastorno del estado de ánimo, nos encontramos en un terreno muy vago. Creemos haber dicho algo significativo, pero no estoy seguro de ello, salvo que el nivel anímico de la psique se ha reducido a un estado de ánimo específico y se ha quedado estancado en él: el estado de tristeza, pena o ceniza, como lo llama Bly. No sé si se trata de un trastorno del estado de ánimo o de la fijación en un solo estado de ánimo. Solo quiero llamar su atención sobre el misterio de los estados de ánimo.
Imaginación
Aunque la melancolía conlleva una restricción de movimiento y un estado de ánimo interiorizado, también se da lo que se denominaba una mayor vis imaginativa. En la antigüedad, la melancolía era el síndrome en el que la imaginación se activaba al máximo. Así, aunque las manos no estén en el mundo, las piernas pesadas, la impotencia, el estreñimiento y el agotamiento sean evidentes, lo que ocurre en la imaginación se intensifica. Hay muchas fantasías odiosas y vengativas, recuerdos de todo tipo, imágenes lascivas, sexuales y de viejos verdes. Hay fantasías sobre los intestinos, hidroterapias de colon, la limpieza intestinal. Hay todo tipo de recuerdos amargos y resentidos sobre otras personas, lo que aumenta la represión, ya que se supone que no se deben tener esos pensamientos. Así que, en cierto modo, se supone que Saturno se alimenta de sí mismo, y la depresión se alimenta a sí misma, porque las cosas que ocurren en la cabeza son tan saturninas, tan destructivas, tan malvadas, tan lascivas, tan venenosas, tan perversas, tan mezquinas, tan oscuras, que se reprimen aún más. No deberías tener esos pensamientos, lo que agrava la depresión. Esto explica en parte lo que Freud quiso decir cuando afirmó que la depresión se debe a un deseo inconsciente ajeno al ego, y que el miedo a este deseo inconsciente y su poder son tan grandes que producen una gran represión, que inhibe a todo el ser en general. Esta es la teoría psicodinámica. Si piensas así, eres culpable. No deberías pensarlos, así que la culpa aumenta aún más la represión.
Mi punto aquí es que, si tomamos de Aristóteles y el Renacimiento que la imaginación se agudiza en la melancolía, tiene sentido que todos los grandes escritores, pensadores y artistas se consideraran melancólicos. Ser melancólico indicaba que se experimentaba el furor melancólico, una activación mental, incluso con la cabeza entre las manos. Activación mental, incluso si piensas que vas a morir cualquier día, tu mente está llena de estos poderes de imaginación, de estas imágenes. Si no hay lugar para expresarlas, ni dónde ponerlas, ni dónde reconocerlas, la represión aumenta. Así que una de las tareas es dejar que este tipo de cosas aparezcan: la locura pornográfica, el asesinato despiadado, los odios que han estado enterrados durante mucho tiempo, el deseo de venganza. Ya sabes, ¡la venganza es una emoción poderosa! Domina el teatro del siglo XVII: las tragedias de venganza. La venganza es la razón por la que el fantasma de Hamlet aparece, quiere venganza. ¿Dónde está nuestra venganza hoy? ¡Nadie se venga! No es decente vengarse ni siquiera imaginar vengarse de alguien. ¿Te das cuenta de las maravillosas fantasías que surgen en la venganza? ¿Cómo puedes conquistar a alguien, cómo puedes arreglarlo para siempre? ¡Y odio! Así que esto es la nueva era. Odio, venganza, destrucción, podredumbre, pornografía; con pornografía me refiero a fantasías lascivas y viciosas, así como a fantasías eróticas. También fantasías macabras, fantasías extrañas como las que se ven en las películas, donde la carne se despega y la piel se desgarra; estas son fantasías de descomposición y podredumbre, y eso forma parte del contenido de lo que ocurre en la cabeza, parte de la imaginación. Y como sabes, las artes le dan mucha importancia a este aspecto de la vida. Así que, si aceptamos la vieja idea, que se remonta a Aristóteles, de que la imaginación se activa más en la melancolía, entonces lo que hay que trabajar en la depresión clínica es descubrir la imaginación. Esto se relaciona con el miedo al suicidio, porque muchas de las fantasías tienen que ver con la muerte. Algunos escritores dicen que detrás de toda depresión se encuentra el miedo a la muerte o el anhelo de morir. Si se trata de melancolía, es el anhelo de morir. Si se trata de depresión, es el miedo a morir. Keats está lleno de anhelo de muerte, Hamlet también. La parte romántica la anhela, la parte depresiva la teme.
Suicidio
Quiero decir algo sobre el suicidio porque el miedo, y la opinión general, es que una persona deprimida es propensa al suicidio. Ese es el miedo del terapeuta y la opinión general en la enseñanza. Afrontar ese riesgo de suicidio es un riesgo fundamental para cualquiera que participe en terapia. De alguna manera, hay que aceptar el suicidio, la relación con la muerte de un paciente, etc. Es simplemente una de esas cosas de las que hay que tomar conciencia; de lo contrario, uno se sentirá atormentado y asustado, porque hay un trasfondo de miedo en todo momento. El trabajo de terapia implica miedos terriblemente difíciles: el miedo al fracaso, el miedo al suicidio del paciente, el miedo a la violencia del paciente, el miedo a la ley, el miedo a la seducción sexual; es infinito, por lo que es importante que al menos se haya reconocido ese miedo, que está ahí mismo al entrar en la habitación.
La sabiduría clínica indica que no se analiza la depresión porque el análisis solo empeora la situación del paciente y aumenta su probabilidad de suicidio. Por lo tanto, se utilizan medidas paliativas, ya sean fármacos, simplemente manejo del caso o ambos, pero no análisis. Y creo que esta sabiduría es correcta si el análisis implica reflexionar sobre la historia personal, algo que el paciente ya hace excesivamente. Se reflexiona sobre todos los fracasos, los arrepentimientos, las culpas, todo lo que hiciste mal con tus hijos y todo lo que tus padres hicieron mal contigo; existe una sensación de ser realmente una mala persona, que se manifiesta en los delirios de podredumbre y, en la alquimia, como la putrefacción. Si se trata de un análisis del inconsciente personal, exacerbará esos pensamientos analíticos destructivos, y la sabiduría clínica es correcta. Pero si el análisis tiene otro efecto, si no alimenta la enfermedad, sino al dios en ella, entonces creo que el análisis es tan importante en la depresión como en cualquier otra cosa. Es decir, estás trasladando la enfermedad de mí, personalmente, y mi obsesión con mi maldad, al reino del Hades, Saturno, la muerte, la oscuridad, la mitología, los dioses, la cosmología, la metafísica. Estás profundizando el pensamiento, la religión, el sentimiento. Estás haciendo algo diferente al análisis personal. Así que depende de lo que hagas. Si estás analizando la depresión, puede salir mal. Si estás profundizando la melancolía, entonces creo que es necesario. Quizás conozcas la frase de Jung: «Los dioses se han convertido en enfermedades». Sugiriendo que en todas las enfermedades existe un dios, y que la tarea del terapeuta arquetípico es alimentar al dios en la enfermedad para que este reciba más que una simple enfermedad. El dios intenta llegar al paciente a través de la enfermedad, por lo que la respuesta del terapeuta es aportar su conocimiento a la enfermedad en lugar de seguir las autorecriminaciones del paciente.
Las estadísticas de suicidio tienden a estar curiosamente diferenciadas por género. Hasta la década de 1960, en el caso de las mujeres de entre 15 y 24 años, solía haber solo tres suicidios por cada 100.000 personas en la población. Esa curva alcanzó su punto máximo para las mujeres de entre 45 y 74 años, cuando llegó a 10. En otras palabras, los suicidios en mujeres mayores pasaron de 3 a 10 por cada 100.000. Cuando una mujer tenía más de 74 años, descendía de nuevo a 5 por cada 100.000. Por lo tanto, la curva es bastante plana: de 3 a 10 a 5. En el caso de los hombres, la curva era una línea recta continuamente ascendente. A mayor edad, mayor probabilidad de suicidio. Entre los 15 y los 24 años, la cifra era de 9 por cada 100.000. Para cuando un hombre tenía 45 o 50 años, era de 32 por cada 100.000. Para cuando un hombre tenía 65 o 70 años, era de 50 por 100.000, y al pasar de los 75, subía a 65 por 100.000. Mientras que para una mujer había bajado a 5 por 100.000. Esa es una discrepancia enorme: 65 por 100.000 versus 5 por 100.000. Las cosas han cambiado un poco desde entonces. Hay más suicidios en personas jóvenes que antes, especialmente niños. Parece que la curva básica en nuestro país durante cien años, hasta hace muy poco, mostraba que había muy pocos suicidios de niños y adolescentes. Entre los 5 y los 14 años había muy pocos, y eso ahora ha aumentado considerablemente, especialmente entre los 15 y los 24. Una de las grandes tragedias de nuestra cultura estadounidense —no sé de Europa— es el suicidio de niños. Y estas cifras tradicionales son, por supuesto, principalmente para los blancos, por lo que la revisión de las cifras es enormemente importante en términos de la población multicultural de la que disfrutamos en este país.
Otro aspecto del suicidio que conviene considerar clínicamente en relación con la depresión es que, si la depresión es un trastorno bipolar del estado de ánimo, es decir, con un componente maníaco como el yin y el yang, el momento suicida es cuando el yang comienza a regresar. Es decir, en el camino de regreso. Salir de él demasiado rápido puede ser el retorno maníaco que produce la actividad del suicidio, ya que el suicidio requiere energía. Es el componente maníaco el que dice: «No lo soporto»; es la parte activa de la personalidad que no soporta el encierro insoportable. Dice: «Debo hacer algo al respecto, no lo soporto». Con la pasividad de la voluntad, la parálisis absoluta, el componente maníaco no hace nada. Pero una vez que dices: «No lo soporto», es la personalidad activa el que regresa, y su primer paso es deshacerse de la depresión: el suicidio. Es la misma historia que cuentan los suizos sobre escalar el Cervino. Todos los accidentes ocurren al bajar. La gente se rompe las piernas bajando, no subiendo. Ese es el punto de crisis, después de lo peor, cuando surge el peligro. Es la misma curva. Es el regreso de la manía, o el regreso de la vida, y ahí es donde Orfeo se encuentra. Orfeo está bien cuando está en el inframundo, pero es cuando regresa que empiezan los problemas. En otras palabras, en el momento en que crees que ya has superado todo, ese es el momento peligroso. Es realmente peligroso para el clínico pensar: «Bueno, esa persona ya no está en peligro, ha vuelto al trabajo». Ahí es cuando se vuela la cabeza.
Por cierto, si quieres leer un artículo muy interesante sobre la depresión en los primeros años, lee a A. A. Milne. Ígor es una figura encantadora y deprimida. ¿Recuerdas que recibió una botella vacía de regalo de cumpleaños? Y un globo desinflado. ¿Ves la dulzura y la tristeza de esas imágenes? Y esas pertenecen a esos cuentos. Ígor es la pequeña figura triste. ¿Cuántos libros infantiles tienen una pequeña figura triste? Qué importante es para el niño tener pequeñas figuras tristes —no solo muñecas Barbie— o una pequeña figura que pueda estar triste y que el niño cuide.
Esto me lleva a sugerir también la importancia, para la educación clínica, de leer biografías para encontrar imágenes que nos ayuden a sobrellevar los momentos difíciles. Porque las biografías relatan cómo otras personas atravesaron momentos difíciles. Lo que el presidente Johnson hizo durante esos días fue leer a Lincoln sobre la derrota. Truman leía historia constantemente. Montaigne, el escritor francés, tenía cálculos en la vejiga y leyó y pensó en Cicerón y Séneca durante sus ataques. Cuando sufría de cálculos en la vejiga, que son muy dolorosos, pensaba en figuras antiguas que también padecían enfermedades similares. ¿Cómo se supera? ¿Cómo se vive la propia vida? Ahora tenemos formas espirituales de vivir la propia vida; es decir, tenemos técnicas espirituales. Sugiero técnicas imaginales. Leer biografías. Tener figuras que te ayuden a vivir, no solo tus padres y abuelos. ¿Cómo eran cuando estaban enfermos? ¿Cómo eran cuando tenían cáncer, etc.? Esto también forma parte de comprender que no estás solo. La sensación de estar solo, como individuo aislado, viola el hecho de que vivimos en comunidad, que siempre estamos en comunidad con los vivos y los muertos. La cuestión del suicidio está muy vigente hoy en día con Kevorkian en Oregon, el movimiento Hospice y la Hemlock Society.
He estado pensando en ello otra vez y creo que si sale una nueva edición de Suicide and the Soul escribiría una nueva posdata.[75] porque creo que hay un error en el libro. El libro es demasiado individualista. Creo que la vieja idea de que una persona que se suicidaba tenía que ser enterrada fuera del cementerio, en otro lugar, no en suelo santificado, significaba algo que no hemos entendido. No era solo, como lo entendí en el libro, que el suicidio es el llamado del individuo por la muerte. Pero de alguna manera parece que asumimos que el suicidio, el sui que significa yo, es solo tuyo. Y no estoy seguro de que el yo sea solo tuyo. En Hemos tenido cien años de psicoterapia, y el mundo está empeorando, traté de decir que el yo es una interiorización de la comunidad. No es un caso de propiedad privada. Y por lo tanto no tienes derecho a quitarte la vida sin el consentimiento de algún tipo de comunidad, ya sea la comunidad de tu familia o la comunidad en general. Debería involucrar alguna representación de la comunidad. No sé quién es esa comunidad. No quiero decir que tenga que ser una función estatal, como si hubiera una oficina o agencia de suicidios de la que saliera alguien, un trabajador social, y dijera: «Sí, puedes ir». Pero sí creo que tu vida es un asunto comunitario. Porque mientras sea un derecho privado, el yo se sigue imaginando como mío, y entonces seguimos en el individualismo.
Ahora hemos empezado a hablar de la muerte, y eso es, por supuesto, un componente importante de la fantasía de la depresión ya sea que seamos los deprimidos o trabajemos con ellos. Esto nos involucra con cuestiones muy profundas de filosofía y vida, por lo que la educación clínica, de nuevo, implica aprender mucho más que la atención procesada y gestionada. Parte de ese conocimiento oculto que, según John Layard, era la esencia de la depresión. es el conocimiento de Hades, el dios que oculta su conocimiento. Nadie lo sabe, nadie ha regresado, nadie puede decirnos nada. El único que regresó —Lázaro— nunca ha dicho una palabra. ¡Es increíble! ¡La Biblia omitió todo eso! ¡Aquí hay un hombre que regresó! ¡Nadie le preguntó nada!
Hay una frase del crítico literario Charles Glicksburg que es muy importante: «El hombre del siglo XX ha dejado de creer en la realidad del mundo invisible. Para él, no hay vida después de la muerte». La realidad del mundo invisible es una de las cosas que el depresivo se ve obligado a notar. Que existe un mundo en el que estás encerrado, que es absolutamente real y no te permite salir a él. Y si eso se experimenta como muerte o si es en realidad una entrada en la muerte, una preparación para la muerte o un anticipo de la muerte, no lo sabemos (porque Lazarus nunca nos lo dijo). Pero la realidad del mundo invisible es, de nuevo, enormemente importante para el terapeuta arquetípico que trabaja no solo con la vida personal del paciente, sino que también tiene en cuenta la realidad de las imágenes. Imágenes que son independientes de la persona. No ubicamos esas imágenes necesariamente en el cerebro de una persona, ni siquiera en su imaginación. No sabemos dónde están esas imágenes. No tienen un dónde. Son utópicas. Utopía significa ninguna parte, no hay topos, no hay lugar. No sabemos dónde están. Parecen estar apegadas a un lugar donde está la persona. Incluso pueden ser como un ángel guardián apegado a una persona, pero la realidad del mundo invisible parece ser uno de los aspectos importantes que una terapia que vaya más allá de la formación debería abordar. Especialmente al abordar lo que ocurre en esas cámaras tan oscuras en las que uno se encierra por la depresión.
¿Es la depresión parte del proceso de envejecimiento? ¿Es un hecho que la depresión se presente como parte del proceso de envejecimiento? Supongamos que cambiáramos esa palabra de depresión a melancolía. Me parece que algunos de los momentos más deprimentes de la vida, los momentos más melancólicos, ocurren en la adolescencia. Y quizás también en la veintena y de nuevo durante la crisis de la mediana edad. Así que no estoy seguro. Creo que hay un prejuicio psiquiátrico sobre la melancolía involutiva, que nos volvemos más melancólicos a medida que envejecemos, más deprimidos a medida que envejecemos. No estoy seguro de que sea correcto. No estoy seguro de cómo encajarlo con las estadísticas de suicidio ni con nada de eso. Veo las estadísticas de suicidio más relacionadas con la soledad, con la separación de la comunidad, que, con cualquier otra cosa, no necesariamente con el estado de ánimo. Veo el suicidio más como una separación o falta de adhesión a la comunidad de algún tipo. No estoy seguro de la idea de que a medida que envejecemos, nos deprimimos más. Creo que hay inhibiciones de funciones vitales a medida que uno envejece, pero eso no es necesariamente melancólico o depresivo.
¿Y la depresión como preparación para la muerte? Recordemos que, en nuestra cultura, si es una cultura maníaca, la muerte es una detención, y es absolutamente indignante que exista la muerte porque interfiere con mi progreso. Tengo cosas que hacer, ¿a qué te refieres con la muerte?
No se trata de juzgar que las personas no deberían suicidarse. Se trata de una discusión sobre el hecho de que se suicidan. ¿Cómo lo entendemos? ¿O qué fantasías tenemos al respecto? No es una cuestión de ética. En nuestra cultura, es muy difícil pensar en algo sin preguntarse primero si es bueno o malo. Estamos tan acostumbrados al modelo del bien y el mal que ni siquiera podemos pensar sin ponerle un signo más o menos. Solo hablamos del suicidio. No tenemos ni idea de si las personas debieran o no hacerlo. Entonces, ¿qué podemos decir al respecto?
La palabra suicidio abarca cientos de maneras de dejar este mundo. Y, en cierto sentido, puede extenderse al hecho de que todos nos suicidamos a diario por nuestras adicciones o cualquier otra cosa que hagamos. Se convierte en un acto dramático cuando alguien se toma un somnífero o se tira de un puente. Es entonces cuando lo reducimos y lo llamamos suicidio. Pero las razones que la gente da, las explicaciones como «Vete al diablo, voy a suicidarme y haré que mis padres sean miserables», o mi esposo o esposa, «ya no lo olvidarán». Eso es solo una pequeña parte. Hay otra parte que tiene que ver con el deseo de otro mundo; otra que tiene que ver con la valentía para afrontar algo; y otra más que tiene que ver con un dolor insoportable. Intentar reducir este gesto extraordinario a un solo modelo es un horror psicológico. Si algo debiéramos aprender en psicología es que no hay formas de explicar el comportamiento humano. No podemos explicarlo. Podemos observarlo, disfrutarlo o describirlo. Pero estas preguntas de «¿Por qué?» son una enfermedad de nuestra mente occidental. Incluso cuando, a partir de una nota de suicidio, descubres que esa persona odia a sus padres y que se suicida por venganza, hay algo más. Y recuerda algo que hacemos en psicología: inventamos razones para protegernos de la confrontación directa con el fenómeno. Sabiendo. El fenómeno es mucho más interesante para el alma que las razones. Y por eso el arte es tan maravilloso. Si hay suicidio en el arte, si hay un suicidio en una película, una obra de teatro, una novela o algo similar, te deja con la emoción y la perplejidad; no lo explica. Nos protegemos con estas explicaciones. Eso es, en parte, lo que intento hacer aquí: no explicar la depresión.
Repasemos algunos temas que hemos tratado hoy. Uno es la capacidad de soportar la depresión y afrontarla. Otro es la capacidad de ser comunitarios, y que una de las virtudes de la vida es la vida en comunidad. Y tercero, que no tenemos espacio para ritualizar el duelo, la pérdida y la muerte. Estos tres puntos se centran en no definir el yo de forma aislada. Ese yo está, por definición, separado de otros yo y tiene que forjar relaciones. No está inherentemente relacionado. Ese yo domina nuestras nociones de individualismo y psicoterapia. Eso es parte de mi lucha contra la psicoterapia: que refuerza el ego modernista en lugar de deconstruirlo en múltiples.
La psiquiatría y la psicología anormal hoy en día se enfrentan a un nuevo síntoma. La psique se mueve a través de sus síntomas. En el siglo pasado, descubrimos la histeria y la psicopatología —nadie sabía qué eran— y a partir de ahí descubrimos el inconsciente, la represión y todo lo demás. Luego pasamos a la esquizofrenia —nadie sabía qué era— y eso obligó a la psique a realizar nuevos cambios en cuanto a imágenes, arquetipos y complejos. Ahora estamos descubriendo múltiples. Múltiples por todas partes, lo que sugiere que la psique no es una sola cosa, sino un grupo de «personas» altamente disociable, y por lo tanto, nuestras definiciones de las cosas deben cambiar. Ya ni siquiera podemos usar el trastorno bipolar, porque el trastorno bipolar sugiere que hay una cosa con dos polos. Pero si eres múltiple, tienes unos nueve polos o catorce voces diferentes, y una puede ser depresiva, otra vengativa, otra una niña dulce, y pasan por diferentes ciclos en diferentes momentos. Así que tenemos que alcanzar una noción completamente nueva del yo. Tú mismo eres una comunidad. Necesitamos nuevas nociones de la realidad psíquica, de la estructura psíquica. Los nuevos movimientos de la psique, los nuevos síndromes a los que nos enfrentamos, nos imponen una nueva psicopatología, porque son estos síndromes los que obligan a la psicología a reaccionar con nuevas ideas.
Y preguntarle a la persona: «¿Qué quieres realmente?» es una de esas ilusiones de que existe una persona, una sola persona. No hay una sola persona, hay múltiples, hay partes que viven en el momento incluso cuando la persona se está matando. La noción de la unidad de la personalidad debe abandonarse. Simplemente tenemos que deshacernos de ella para que podamos liberar la psique para que presente todas sus manifestaciones, todas estas cosas que son fundamentales para la naturaleza humana. Recorremos varios caminos a la vez y a diferentes velocidades a la vez. Ahora volvemos a la cuestión del tiempo. Una parte de nosotros puede moverse muy rápido mientras que otra parte se mueve muy despacio. Sin duda, todos experimentamos lo lentas que son algunas partes de la psique para comprender algo, para cambiar, y lo rápidas que pueden ser otras partes.
En la depresión, la sensación de tiempo es muy diferente. Uno de los sentimientos que evocan las palabras «nunca» y «no» es la infinitud. Nunca se llega al final. Permaneces en ella. No se mueve. La infinitud en la melancolía conduce a obras de eternidad. Las de Miguel Ángel, por ejemplo. Es difícil de explicar. La infinitud imaginada desde la perspectiva depresiva se siente desesperanzada, sin fondo, sin lugar. Si se imagina desde la perspectiva melancólica, entonces se vuelve eterna. Hay una gran diferencia.
Y la depresión se centra en mí. La melancolía —hago estas distinciones lo mejor que puedo— se centra en las imágenes que me vienen a la mente, o en cualquier otra cosa. Los románticos se basaron mucho en ese tipo de melancolía: caminar por el bosque, como el pobre Werther de Goethe, que al final se suicida, pero alimenta la parte romántica. Y si la terapia se mantiene en el estrecho marco personalista —sobre ti y tu vida, sobre ti y tu transferencia, sobre ti y tus padres, o sobre ti y tu niño interior— nunca llegas a la melancolía. Permaneces en esa introspección depresiva. Y eso lleva al suicidio. Eso lleva a una especie de desesperación desesperanzada, a quedar atrapado en la persona pequeña en lugar de avanzar hacia la persona más grande.
Descubrimos cosas según el Zeitgeist, y es interesante que todo esto se acerque a la deconstrucción y el desmantelamiento del modernismo. Mientras la terapia siga ocupándose de construir el yo central capaz de afrontar las cosas, seguirá trabajando con el modernismo y no se habrá adentrado en la posmodernidad. Por lo tanto, seguirá construyendo al héroe modernista de la biografía, el agente de la acción, como alguien salido de Thomas Mann. Mientras que la deconstrucción reconocería que no existe un yo central, ni identidad, ni identidad de género, y eso es lo que dicen. En mi opinión, eres lo que tu yo comunitario es en un momento dado. Depende de la comunidad a la que pertenezcas, que cambia con el tiempo, y el mundo interior, el llamado mundo interior, también es una comunidad.
Sin embargo, la dificultad radica en que, si se mantiene la antigua noción monoteísta de que el hombre fue creado a imagen de Dios y que Dios es uno, entonces los seres humanos son uno en personalidad. Entonces siempre se tendrá una especie de visión senex sobre cómo debe organizarse la personalidad, que es central, integrada, unificada, completa, y se tendrá el lenguaje de la identidad, de la unidad, etc. Actualmente, en parte en psicología, pero principalmente en filosofía y crítica literaria, las nociones de yo, identidad e individualidad se están derrumbando, se están deconstruyendo, lo que permite la multiplicidad, de lo que he llamado politeísmo. Y entonces lo que aparece en la psicopatología de los múltiples sería la forma en que la psique, como dijo Jung hace mucho tiempo, se organiza naturalmente. Se trata de una asociación flexible de complejos, como un grupo de islas o de figuras diferentes, de modo que cada sueño te muestra este drama interno de diferentes figuras.
Volvamos a la cuestión de la melancolía y la depresión. Cuando estás deprimido, algo te hace repasar todas esas cosas que hiciste mal. Es casi como si fueras un colegial teniendo que escribir en la pizarra cien veces: «Le escupí a Joe Smith, le escupí a Joe Smith, le escupí a Joe Smith…». Es una especie de iteración, como se le llama en alquimia, una repetición: volver una y otra vez a algo que hiciste mal. Es un autocastigo. Ese es un aspecto saturnino. Saturno es un castigador. Ahora bien, si lo traducimos al lenguaje freudiano, tenemos un superyó. Si lo traducimos a otro tipo de lenguaje, tenemos un padre patriarcal castigador o lo que sea. Hay un aspecto saturnino de la psique que nos hace sentir culpables, que nos hace repetir las cosas una y otra vez, que nos hace sentir culpables, feos, estúpidos.
Quizás pienses en otras cosas que este castigo produce. También genera algo muy importante: el remordimiento. En el lenguaje del sistema judicial, el remordimiento es crucial para determinar si una persona es encarcelada o no, o por cuánto tiempo lo es. ¿Por qué es tan importante el remordimiento? Es reconocer una especie de sombra. Si te redime, no lo sé. Desconozco la redención.
Entonces, ¿qué sucede, fenomenológicamente, experiencialmente, cuando se aplica este tipo de castigo? ¿Cuándo te castigas por ser tan mala persona, por haber arruinado tu vida? Primero, al repetir la acusación, desarrollas resistencia. Segundo, puedes escuchar lo que has hecho. Y tercero, sientes remordimiento por lo que has hecho.
Saturno y Senex
En alquimia, la Obra se consideraba, al menos para muchos, una obra de Saturno. El dios Saturno, el más lento, el más distante, el cojo, el que se come a sus hijos, opresivo, castigador, pesado, triste y ordenado, lleno de una supuesta sabiduría, aunque desconozco qué es. Tampoco uso esa palabra. Tengo una lista completa de palabras que no uso. Cada vez me cuesta más pronunciarla. De hecho, debería crear un diccionario de palabras prohibidas: transformación, viaje, sabiduría, red, compartir, experiencia. Parte del trabajo consiste en intentar revivir palabras muertas y dejar ir las palabras moribundas, y ser capaces de oír cuando se van. Melancolía es una buena palabra, pero no se usa mucho. Como saben, significa «bilis negra», como melanoma, carbón y vesícula biliar. Es uno de los cuatro humores o fluidos que corresponden a los cuatro temperamentos: flemático, colérico, sanguíneo y melancólico. Esto no significaba que un temperamento melancólico estuviera necesariamente clínicamente deprimido; más bien, veía el mundo desde la distancia. Era frío y seco, lacónico, tranquilo, difícil de conmover, testarudo, pesimista, obstinado, meticuloso, ordenado, preocupado por el dinero, aferrado en el sentido de pobre, no en el de dependiente, sistemático. El término Saturno, o el dios Saturno, también se refiere a una idea más amplia de senex, que era la palabra romana para anciano o anciana. Proviene de senes, de donde proviene senil, antigüedad, senador. La persona mayor en la cultura o la vejez de la cultura: cosas que son antiguas.
El trabajo en alquimia se consideraba una vía longísima, el camino más largo, lo que sugería que todo lo que hacemos en el trabajo alquímico, si lo comparamos con el trabajo psicológico, debe hacerse de la manera más larga posible, no de la más corta. Cuando los junguianos dicen que el análisis dura muchísimos años, ya que es un proceso de individuación, es una idea deprimente. Es el camino más largo porque no hay soluciones rápidas. El camino largo es el camino a casa, no el corto. Sugiere que toda la vida es un largo camino, y esa es la visión saturnina de la vida. Nos hace sentir que todo lo que te retrasa, te frena, te inhibe, es una bendición de Saturno. Eso es muy difícil de conseguir. Especialmente si estás en un estado frenético: tu carrera está bloqueada, la frustración, la lentitud, el retraso, la estupidez, el fracaso —todas esas cosas que se sienten como maldiciones— son la forma en que Saturno bendice. Ahora, imagina ser un dios cuyas bendiciones son experimentadas por quienes las reciben como maldiciones. En ese sentido, Saturno siempre se considera el dios maldito. Cojea, es el dios de la letrina, el dios de la ropa sucia y los malos olores, el dios de los vagabundos que no logran integrarse en el mundo social real. También es el dios del poder en el centro. Es cuando los sistemas envejecen que empiezan a pertenecer al senex, a Saturno. Todos experimentamos a Saturno. Basta con observar al Comité Judicial del Senado o a los oradores de la Convención Nacional Republicana. Y no tienen por qué ser ancianos. Basta con observar a esos jóvenes entre el público de la Convención Nacional Republicana; son los jóvenes más ancianos de Estados Unidos. Saturno, el senex, es un estilo de pensamiento y un estilo de vida en el que el «no» es una palabra muy importante. Y que incluye orden, tiempo, resistencia, sentirse fuera de sí, ser excluido. Es el planeta que está lejos, al borde. Ahora bien, cuando esas experiencias nos golpean —estar al borde, excluido, no lograr nada, sentirse frustrado—, lo sentimos como una maldición. No nos damos cuenta de que, al profundizar en estas cosas, son verdaderas bendiciones que fortalecen la psique. Aportan seriedad, profundidad y mantienen el rumbo. Así, al reflexionar sobre tu vida, a menudo te das cuenta de que esos momentos de bloqueo, frustración, agobio y depresión, que en su momento fueron frustrantes, también le agregaron peso a tu psique.
Hay algo más ahí debido a lo que Saturno te ha hecho. Es una comprensión que me llevó mucho tiempo. Estaba parado afuera del Templo de Saturno en Roma. Cuando me di cuenta de que todas esas cosas de las que me había quejado como maldiciones eran en realidad la forma en que Saturno te alcanza. ¿Entiendes lo que digo? Él no te alcanza con dones mercuriales ni venusinos. Te alcanza a través de las cosas que se sienten como opresiones, agravios, castigos. La sensación de que las cosas tristes no son solo privaciones y pérdidas, sino también un regalo, nos llega con la palabra gravitas. Significa grave, ser serio, pero también tiene la misma raíz que la palabra gravid, que significa embarazada. O en inglés, la palabra «sad» tiene una raíz del antiguo inglés sæd, que significaba «lleno, saciado». Usaban la palabra después de una gran cena para significar que estaban saciados, satisfechos, plenos. Así que puedes estar lleno de dolor, lleno de lágrimas, y eso es algo de lo que no nos damos cuenta lo suficiente. La pérdida no es tan vacía como solemos pensar. De hecho, cuando has perdido algo querido y amado, estás lleno de esa pérdida. No es lo mismo que estar vacío o hueco. Se usa la palabra «nada» para referirse al vacío, a la vanidad. Existe una plenitud que surge al sumergirse por completo en la depresión o melancolía saturnina.
La tarea consiste en tomar conciencia del lenguaje y transformarlo. Modificarlo constantemente. Por ejemplo, esta cuestión de la maldición de Saturno. Si te haces un horóscopo, algo que generalmente te dirán es que Saturno hace esto, o te restringe aquí, si tienes la Luna y Saturno en la Primera Casa. Puede significar todo tipo de cosas muy negativas. ¿Cómo puedes experimentar tus maldiciones como bendiciones? Eso es transformar al saturnino. Y esa es también una forma de darte cuenta de lo pobre y maldito que es. No es de extrañar que sea el dios de los marginados, los exiliados, los mendigos y la gente con muletas. Es el dios de todo eso porque sus bendiciones siempre se entienden como maldiciones, por lo que está maldito por esto. Esa es la maldición sobre él, de no ser comprendido. Lo que ofrece no es aceptado, por lo que es un marginado en el extremo más alejado del sistema. Así que es una forma de intentar controlar las maldiciones en tu vida. Y la terapia debe dar ese paso. Debe mover todos esos fragmentos de la infancia que sientes malditos para que comprendan la bendición en la maldición. Para que ya no puedas distinguir entre bendición y maldición: ese es el verdadero movimiento: no puedes llamarlo bueno o malo. Lo es. Ese es el realismo que también aporta Saturno.
En la mitología, existen muchos modelos para la experiencia cotidiana de la depresión. Uno de ellos es el cristiano. Se trata del Huerto de Getsemaní, la carga insoportable: «Que esta copa me sea quitada». Pedro no responde, la traición, la cruz, el horror de la cruz con la tortura, el vinagre y las espinas, etc. Pero dos días después, la resurrección. Y ese modelo domina nuestra forma de pensar sobre la depresión en nuestra cultura. Hay luz al final del túnel: aguanta y saldrás bien al otro lado. Habrá un nuevo día. Ahora es malo, pero mejorará. Así que ese es un modelo: bajar y volver a subir. Ese es un modelo mítico, uno de los mitos que nos dice cómo experimentamos la depresión. Un amigo mío señaló que, en lugar de pensar en la crucifixión como modelo, quizás deberíamos considerar simplemente el descenso al mundo humano: la limitación de la encarnación sería el estado de melancolía. Estar aquí parece lo más difícil de todo.
Pero hay muchos otros modelos mitológicos para la depresión. Si preguntamos qué dios está en la enfermedad, entonces el problema es, ¿en qué dios estamos pensando? ¿Qué dios aparece en la enfermedad? ¿Cómo se reconoce el mito en el trastorno? En la historia de Deméter, su hija es raptada, violada, llevada, arrastrada al inframundo por el dios de la muerte, por el dios invisible de la oscuridad. Y Deméter entra en una tremenda depresión. Se sienta. No se mueve. Llora. Se enfurece. No come. Todo el mundo vegetal se detiene. No reirá. No sonreirá. No permitirá que el mundo verde comience de nuevo, y solo mediante algún truco de Baubo y algunas imágenes sucias —muy importante de nuevo, el aspecto pornográfico— vuelve a la vida. Los dioses la devuelven a la vida, aunque al principio lo rechaza todo. Ese es otro tipo de mito: un mito de pérdida. Y no es lo mismo que un descenso al inframundo y un regreso como en el caso de Cristo y la resurrección del fin de semana —de viernes a domingo—. Es muy largo, prolongado y desesperado en el mito de Deméter, y creo que es fundamental comprenderlo. El mito era el mito central del mundo griego en los misterios eleusinos, a los que todos los ciudadanos acudían y participaban. Se les mostraba algo sobre las profundidades del alma. No se les mostraba una fantasía de resurrección rápida. Y no se les mostraba tortura y traición, como en la historia cristiana. Se les mostraba la pérdida de una hija, de un alma llevada al inframundo por necesidad. Así que, como ven, existen diferentes trasfondos míticos para comparar las experiencias vividas. Ese es el valor de tener diferentes mitos. Así se puede ver de forma diferente. No se trata de qué mito es correcto. Pero si piensas desde una perspectiva cristiana o desde una perspectiva de Deméter, ¿cuáles son los resultados? ¿Qué te aporta? ¿Cómo se establece la situación? Ciertamente, si piensas desde una perspectiva cristiana, esperas un estado mejor por venir, con resurrección y redención.
Dioniso es otro modelo de ser perseguido, acosado por enemigos y de huir descendiendo. Si recuerdas tus propios sueños, ¿cuántas veces te han perseguido y adónde vas cuando te persiguen? ¿Qué es el santuario? Muy a menudo subimos. Trepamos a un árbol, subimos corriendo las escaleras. Todas esas películas donde un tipo es perseguido y sube al tejado para escapar. Bueno, Dioniso baja para escapar. Va al inframundo, o al fondo del mar, o es destrozado en todas direcciones. Creo que eso es importante. Osiris también es destrozado en todas direcciones; todo su cuerpo es destrozado. Así que eso, de nuevo, da una experiencia diferente de ser destruido por la depresión. Y en los mitos dionisíacos, había celebraciones llamadas tristia e hileria. Tristia fue el momento en que el dios se fue y el mundo estaba triste. Y cuando el dios regresó, comenzó la hileria, una época divertida, alegre y emocionante. Era un ciclo conectado con la naturaleza del dios de ir y venir. No era responsabilidad de nadie. Seguía el movimiento de la energía del dios.
Necesitamos profundizar en el mundo saturnino. Creo que ese conocimiento oculto es el conocimiento de Saturno y Hades. Es un conocimiento de la melancolía, para que podamos alimentar al dios en la enfermedad y no a la enfermedad misma. Pero no quiero relacionar toda la depresión con Saturno ni toda la depresión con Hades. Existe la depresión de Deméter. Y hay una fase en la vida de Hera (tuvo tres fases). En la tercera, se la llama la Izquierda, la que es abandonada, de modo que en la fenomenología del matrimonio, siempre existe la emoción de ser abandonado. Pertenece a Hera, y traten de no interpretar esto de una manera feminista, dentro de la fenomenología del matrimonio. Ella es la diosa del instinto de apareamiento. Siempre existe la sensación de ser abandonado. Esa es una sensación depresiva, paralizante y devastadora: de que te abandonarán, de que te abandonan, de que te han abandonado. Tu pareja está en otro lugar y estás solo. Puede que no tenga nada que ver con tu pareja. Pertenece a la fenomenología del mito.
Otro dios o diosa que también tiene un lado depresivo es Marte. En algunas imágenes antiguas, el viejo Marte es una figura oxidada, cínica y aislada, enfundada en una armadura de hierro o viviendo en una torre. Algunas imágenes de Marte muestran una torre o a un anciano con armadura. Esa depresión oxidada, amarga, aislada, cascarrabias y marcial es un fenómeno que se observa con frecuencia en hombres mayores. Oxidado, amargado, solitario. Si dedico mucho tiempo a Saturno o Hades, no significa que sea la única forma en que funciona ni que sean los únicos dioses involucrados. Pero Saturno tiene un papel particular en nuestros mitos, en la literatura y la pintura occidentales sobre los ancianos, los deprimidos y los aislados.
Estas perspectivas mitológicas sugieren modelos alternativos para tus experiencias. A esto me refiero con psicología politeísta. Los diferentes complejos pueden imaginarse de diferentes maneras. No todos tienen que imaginarse de la misma manera. Y no sabes exactamente qué camino tomará contigo.
A veces se llamaba a la alquimia el misticismo de Saturno. Esta es una forma de darle a esos momentos de depresión un valor diferente. De reconocer que, de alguna manera, el alma necesita pasar por esto. No lo necesitas, no lo deseas, y preferirías comprar un auto nuevo, pero el alma necesita pasar por esto, y no sabemos por qué. Quizás sea para añadir peso, quizás sea por el karma. Saturno también era el dios del karma. Las maldiciones ancestrales cayeron sobre ti a través de Saturno, y las bendiciones ancestrales. Algo debe vivirse de esta manera. La razón por la que el Papa prohibió la visión alquímica del plomo en 1317 —la alquimia ya no se practicaba, pero se mantuvo desde entonces— era que invitaba a la melancolía de la soledad. Se consideraba una ocupación melancólica. Una de las razones por las que se prohibió fue su carácter anticomunitario. Esto es, de nuevo, una idea interesante, ya que la Iglesia siempre decía que, al pertenecer a la Iglesia, se estaba en el cuerpo de Cristo y en la comunidad. La Iglesia tuvo esta idea comunitaria desde sus inicios. Una de las razones por las que decían que la alquimia no era buena era que obligaba a la gente a hacer lo que quisiera. Por lo tanto, producía depresión y paranoia. También la prohibieron porque era avariciosa: buscaba la obtención de oro. También se prohibió porque tenía importancia astrológica, y la Iglesia no estaba a favor de la astrología, que sugería la predestinación en lugar de la oración, las obras, la permanencia en la Iglesia y la celebración de los sacramentos, etc. Cuando digo «la Iglesia», deben comprender, les guste o no, la practiquen o no, tengan la menor idea de ella, que todos somos cristianos. El cristianismo existe desde hace dos mil años, y no pueden escapar de él. Pueden volverse ateos, judíos o musulmanes, pueden hacer todas estas cosas, pero no pueden escapar del hecho de que llevan dos mil años de cristianismo en su interior. Así que, cuando me refiero a lo que «la Iglesia» piensa o dice, me refiero a lo que ocurre en su propia psique, porque ocurre en la cultura.
En la Edad Media existían muchas palabras para la melancolía. Tenían sicitas, que era sequedad; tenían pigrethia, que era pereza; tenían desidia, que era una parálisis total; y tenían acedia, que era algo muy malo y estaba entre los siete pecados. Acedia significa letargo, falta de interés, indiferencia hacia lo espiritual: «Me da igual». Aparecía en un monje cuando no salía a trabajar en el campo, cuando no se levantaba a las cuatro de la mañana para rezar, cuando no trabajaba en la panadería, cuando no trabajaba en las viñas, cuando no tenía interés en rezar, en los rituales, en la vida espiritual. En nuestro idioma: estaba deprimido. Era un asunto muy serio. Se ha escrito mucho al respecto. Y era diferente a simplemente estar triste, diferente a ser tarditas, que era llegar tarde, o estar somnoliento, quedarse dormido durante las oraciones o los servicios, u oteum, estar aburrido, o tepitas, ser tibio sobre las cosas, simplemente tómalo o déjalo. Ves a los santos del desierto que fundaron los monasterios, que son el trasfondo de todas nuestras ideas ascéticas: cuanto más espiritual te vuelves, menos carne comerás, y todo lo demás; todo el ascetismo que recorre la cultura ya sea el ascetismo de las prácticas religiosas reales o el ascetismo de las vitaminas y el jogging, etc., esta locura ascética que infecta a Estados Unidos, tiene detrás a los santos del desierto. Los santos del desierto eran llamados atletas, los atletas de Dios. Era una fantasía heroica. Debías permanecer despierto, no debías soñar, no debías dormir. Y, por supuesto, la acedia, este letargo, esta falta de interés, el quedarse dormido, la indiferencia, y todas estas palabras que he enumerado para ustedes, pereza, sequedad, falta de interés, somnolencia y llegar tarde, todas estas, por supuesto, no encajan en un atleta de Dios. No son hercúleas, no son heroicas. Así que tenemos una larga historia contra la parte depresiva de la naturaleza. No se trata solo de las imágenes de Cristo, San Jorge o María de pie sobre el dragón o la serpiente, la parte terrenal y fangosa de la vida. También tiene algo que ver con la inercia, la atracción hacia abajo. Y esa atracción hacia abajo es lo que regresa una y otra vez en la depresión y la melancolía. Por eso, como decíamos antes, las mujeres la han estado cargando. Porque en la mente de la Iglesia, las mujeres son la encarnación de los elementos tierra y agua, los elementos inferiores. Así que, al hablar de la depresión hoy, también formamos parte de toda esta cuestión de reevaluar lo que popularmente se llama lo ecológico, lo femenino, la naturaleza, la tierra, la diosa, etc. El problema es que todas esas buenas palabras —la diosa, lo femenino, la tierra, lo ecológico— nunca traen consigo la patología, la depresión que conlleva. Si vas a conectar con el movimiento descendente, también vas a conectar con la depresión y la melancolía. Esa es, quizás, la puerta. Y eso es fundamental para la psicología arquetípica: que todo lo que entre, entra por la puerta de la patología. Las puertas están abiertas de par en par, ni siquiera giran, simplemente están ahí. «Entra, es divertido», la Nueva Era, lo que sea. La psicología arquetípica intenta recordar que todo es patológico. De eso se trata.
Ahora bien, aquí hay una pregunta muy básica: ¿debemos creer en la realidad de estas fuerzas animadas en nuestras vidas o no? No lo sé. Cuando hablo de ellas como herramientas descriptivas, como imágenes contra las cuales podemos imaginar y pensar, esa es una forma de imaginarlas. Pero si hablo de ellas de otra manera, como poderes, uso el término «como si». Si planteo la hipótesis de que son poderes, entonces puedo crear imágenes esculpidas, ídolos. Y puede que lo sean. No lo sabemos. Existen en el mito. El mito no es teología. La teología debe crear creencia. Estos dioses no piden que se crea en ellos. Piden que se los recuerde. Se los recuerda contando historias, hablando de ellos, leyendo sobre ellos, viendo imágenes de ellos. Esa es una gran diferencia: no es necesario creer en ellos. La segunda gran diferencia es que no existe un texto sagrado. No hay una forma auténtica de hablar de ninguno de ellos. Hay una forma auténtica de hablar del Dios del Antiguo Testamento y del Dios del Nuevo Testamento porque está escrito. Ahora todo el mundo discute al respecto, y existen, especialmente entre los judíos, cientos de maneras diferentes de entender la Biblia, pero está escrita. En el mundo griego, romano o mitológico, no existe una religión escrita, así que no hay texto, y nunca es imposible equivocarse. Hay historias, obras de teatro, imágenes y poemas.
No es que los dioses sean creados por la psique humana. El punto de vista mitológico es que preceden a la psique humana. Son el a priori de la psique humana, tal como Jung habla de los arquetipos. Son anteriores en valor, no necesariamente anteriores en tiempo ni ontológicamente, al menos en mi interpretación. Si empiezas a decir que son anteriores ontológicamente, entonces su existencia sería anterior a la nuestra, y entonces has hipotetizado sobre ellos. Yo considero a los dioses anteriores en valor, mientras que un humanista consideraría a los humanos anteriores en valor.
La realidad psíquica es real. Claro que «real» no se entiende necesariamente en sentido literal; simplemente significa que si piensas algo, ese pensamiento es real, entonces has pensado algo. Si tienes una fantasía o un sueño, eso es real. No es una mentira, no es una ilusión. Tendemos a pensar que real significa concreto: ¡Eso! Es muy difícil saber cómo mantenerlos como realidades imaginarias en lugar de realidades teológicas, filosóficas o religiosas, porque no tenemos la sensación de que la imaginación sea completamente real. Es algo difícil de contemplar, y tendemos a creerlo rápidamente. Es como las figuras en tus sueños. ¿Adónde van cuando te despiertas por la mañana? ¿Y qué hacen el resto del día? Mientras creamos que son parte de nosotros y de nuestra mente, se apagan, y cuando nos dormimos por la noche, las volvemos a encender. Pero eso es cuestionable.
¿Creo que el alma necesita creer? Claro que sí. Pero desconfío de la creencia porque es un pilar fundamental del cristianismo, del Credo. Los griegos nunca dijeron eso. Ni siquiera tenían religión. Tenían historias, rituales, prácticas y lugares sagrados. No creían que el búho fuera Atenea. Cuando el búho ululaba de noche, era Atenea; no era cuestión de fe. Ves a nuestro Dios porque no es físico, visible ni tangible. La única forma de saber que está cerca es si creemos en él. Los griegos no pedían creer en sus dioses, porque estaban presentes en todo. Afrodita estaba en una concha. Atenea estaba en el ulular de un búho. Apolo estaba en el amanecer. Eran presencias concretas y sensuales. No crees en un árbol; lo ves. Pero si Dios es invisible, trascendente, inmaterial, entonces tienes que creer en él. ¿De qué otra manera vas a saber que está cerca? Así que ese dios exige fe. Los dioses griegos no la exigían. Creer es algo muy difícil. En psiquiatría y psicopatología, un delirio se llama falsa creencia. ¿Cómo se sabe si una creencia es falsa? Si cuatro personas coinciden en el mismo delirio, ¿es una falsa creencia? Las personas de Jonestown que bebieron Gatorade, ¿sufrieron un delirio o pertenecían a un sistema de creencias religiosas? No lo sabemos. No se puede establecer una creencia. No se puede resolver el problema de la creencia falsa. Si suficientes personas creen en ella, deja de ser una creencia falsa.
El alma es adicta a las creencias. Se deja llevar. Y como dijo Heráclito: «Seca, el alma se vuelve sabia». Creo que el alma anhela ser inspirada por el espíritu y anhela trascenderla. Lo que discuto es la insensatez de nuestra cultura occidental al creer constantemente en algo, ya sea la pasta de dientes Pepsodent o el fin del mundo. Somos muy ingenuos. Nuestras creencias nos mantienen en esa ingenuidad. ¿Se puede vivir sin creencias, reconociendo que el alma siempre anhela creer? Al mismo tiempo que el alma anhela creer, ¿se puede vivir con esa comprensión abierta que es una comprensión psicológica de la creencia para no caer en ella? Un beneficio de la depresión es que nos derriba por debajo de nuestras creencias. Destruye los pilares de cualquier sistema que te haya sostenido. Parte de la pérdida es de lo que te estaba sosteniendo.
Voy a leer algunos pasajes de algo que escribí hace algún tiempo, “El Senex ‘Negativo’ y una solución renacentista”. Sólo para darles una idea de esta cualidad senex que está dentro de la melancolía:
La alquimia explica cómo se realiza esta obra: “El órgano divino es la cabeza, pues es la morada de la parte divina, es decir, el alma…” y el filósofo [es decir, el alquimista] debe “rodear este órgano con mayor cuidado que los demás órganos”.
Cuando llamas a algo un viaje mental, estás descuidando la cabeza, no la estás cuidando con mayor cuidado. Ahora bien, cuidar la cabeza significa tener mucho cuidado con los pensamientos que surgen, dónde la pones, cómo la cuidas y qué cosas dejas entrar en ella. Verás, desestimar la cabeza diciendo que alguien simplemente está en un viaje mental —que en muchos casos está lleno de conceptos académicos, trivialidades televisivas o palabrería de segunda— sugiere que necesitas pensar bien, con cuidado, consideración o sensibilidad. Cuando el oscurecimiento del alma habla, tiene voz propia.
Este es un pasaje de uno de estos antiguos textos alquímicos. Comienza así:
Soy un anciano enfermo y débil, apellidado el dragón; …
Si vives con una persona gravemente deprimida, esa persona se siente como un dragón. Consume todo el aire a tu alrededor y el aire apesta. Quieres alejarte de ella porque su depresión lo consume todo.
por eso estoy encerrado en una cueva… Una espada de fuego me inflige grandes tormentos;…
Esa espada de fuego puede ser el autocastigo, pueden ser los ataques que realizas al intentar acabar con este estado. La espada de fuego es la actitud aguda.
la muerte debilita mi carne y mis huesos… Mi alma y mi espíritu se apartan; un veneno terrible, soy semejante al cuervo negro…; en polvo y tierra yazgo.
El cuervo negro es una de las aves fatales; el búho es otra ave fatal, que a veces aparece en sueños o en la tradición y los cuentos de hadas para repetir dichos tristes. Todo está empeorando, no hay esperanza, no hay salida, he jodido mi vida entera, no hay adónde ir desde aquí, no puedo recomponerme, etc. Recuerdo a una mujer que una vez, en análisis conmigo en Zúrich, soñó con unas gafas oscuras con una montura de alas de cuervo. Llegaba y repetía, una y otra vez: «Es wird immer schlimmer» (esto va de mal en peor, va de mal en peor). Veía el mundo a través de la mirada del cuervo. Hacía anuncios proféticos sobre la oscuridad y la fatalidad.
La destructividad del Senex [el lado destructivo saturnino] nos confronta más peligrosamente de lo que imaginamos…
Ahora no estoy hablando de la emoción de la depresión sino de su estado mental.
especialmente cuando fijamos la atención en la destrucción en otras partes, por ejemplo, el caos violento y sin objetivo de la juventud.
No hay nada que el senex disfrute más que ver a las pandillas de Los Ángeles siendo destructivas, ver a la gente entrando y saliendo de las tiendas saqueando, porque esto proyecta la destrucción del senex hacia otros: jóvenes violentos, jóvenes criminales, otras razas, etc.
El peligro del senex radica precisamente en el hecho de que no somos conscientes de su peligrosidad.
¿Quién pensaría que Scowcroft era peligroso?
Estamos tan acostumbrados a las instituciones del orden que moldean nuestra sociedad, nuestras vidas y concepciones, que no vemos que estas instituciones e imágenes están modeladas según un Dios senex y condicionadas por fuerzas senex. Estamos tan acostumbrados a nuestros complejos y sus olores que no nos damos cuenta de su decadencia.
Si vives en tu propio hedor el tiempo suficiente, deja de oler. Así que no nos damos cuenta de lo que emana de nuestra cultura blanca. No conocemos nuestro propio gueto blanco porque vivimos en él.
Dentro de nosotros mismos, el senex lucha por mantener el orden estableciendo la ley o proyectando algún nuevo sistema para poner fin al conflicto.
Durante las elecciones [de 1992], el senex apareció en los tres candidatos intentando mostrar un nuevo sistema que acabe con los problemas. Esto apela al pensamiento senex: nuevo orden, nueva ley, nuevo sistema.
Quiero hablarles de una imagen muy clásica del anciano: el melancólico anciano del cuento de la Caridad Romana (caritas romana) o Cimón y Pero. Fue pintado por muchos artistas durante el Renacimiento y después. Es la imagen de un anciano encerrado en una celda. Está en un calabozo y entra un poco de luz desde arriba, y su hija lo visita y le da su leche materna. Esa es una metáfora, una metáfora muy poderosa de la depresión que cautivó la imaginación de los pintores renacentistas y también de los holandeses. Imaginen que este anciano está en cada persona: viejo, deprimido, inmóvil, encerrado en un sistema, encerrado en hábitos, encerrado en prejuicios, encerrado en sistemas de creencias que se han convertido en prejuicios. Hace frío, hay humedad y está oscuro en ese mundo. Ahora bien, ¿qué entra para dar leche? Se suponía que esto era algo que las jóvenes matronas romanas debían hacer: visitar a las prisioneras.
Jean Pesne (después de Nicolas Poussin) Caridad, antes de 1669 Grabado
La nota romana de caritas, la caridad hacia los encarcelados también debe expandirse para brindar la leche de la bondad humana a la depresión y cuidar con ternura lo que sucede en la cabeza. Así, la idea del autocastigo se traslada ahora a encontrar una manera conmovedora de cuidar la depresión. Eso puede hacer que se mueva lentamente, se ablande, se debilite y se nutra, porque la leche también es alimento de la imaginación. Es el alimento sagrado de los dioses, el alimento sagrado del niño, el alimento sagrado del profeta y del santo, etc. Es la leche que es a la vez imaginación y bondad o dulzura: la caridad. Y eso puede mover la depresión del negro al azul. Porque ese es el único movimiento que uno podría pensar que es posible. Porque en alquimia sería el movimiento del negro al azul, siendo el azul la capacidad de cantar la depresión en lugar de estar en ella. La capacidad de imaginar la depresión en lugar de estar solo deprimido. Si piensas en el blues, si piensas en la música country, casi todo se trata de pérdida, soledad, traición, deserción, desamparo. El gran lamento que recorre nuestro país se expresa en las canciones country del oeste y en el blues. Ahí es donde se puede percibir. Y esa es la transición de lo negro al blues. Esa es la transición de la identificación con el plomo, o con estar envenenado por plomo, como decían los alquimistas, a la expresión de la pérdida y el arrepentimiento.
Una de las viejas ideas sobre el azul en el misticismo sufí era que los aprendices vestían de azul. En cierto momento, cambiaban de color. Vestían de azul en recuerdo de lo que habían perdido. Parte del azulamiento de la psique es recordar lo perdido; es nostalgia. Ese es un estado melancólico. No es tan amargo. ¿Adónde se fue todo? En el momento en que puedes pensar, ¿Adónde se fue todo?, tienes las imágenes de cómo era antes. Tienes esas imágenes de amor. Tienes esas imágenes de belleza. Tienes esas imágenes de poesía. Tienes esas imágenes de personas, personas queridas, esas escenas, esos momentos. Y eso es nostálgico y triste, pero no es lo mismo que no tener imágenes. Es la leche fluyendo un poco. Hay belleza en eso. Y eso es algo que va del negro al azul, que va de la depresión a la melancolía, porque surge la belleza, una especie de belleza poética, como la belleza en la música. Escuchen los últimos cuartetos de Beethoven, Mahler, Sibelius, donde hay un patetismo terrible, una tristeza terrible, y al mismo tiempo, una belleza melancólica que conmueve profundamente el alma, como si esta la anhelara. Puede anhelar la creencia, pero puede anhelar la belleza aún más. De hecho, si encontrara algo de belleza, no necesitaría creer en nada.
Creo que no deberíamos pensar solo en términos de avanzar hacia la melancolía. Aún tenemos que estar inmersos en la oscuridad. Y la necesidad es tan fuerte que basta con acercarse al monumento conmemorativo de Vietnam para sentir en esa pared negra la gran necesidad que tenemos de algo. Por no hablar de Irak, todavía estamos en la década de 1960. Y probablemente haya muchas más cosas que lamentar. Muchas, muchas más cosas. Una vez que empecemos a recordar los 500 años desde el desembarco de Colón, es una historia de exterminio. Y continúa sin cesar, si no en Estados Unidos, continúa en otros lugares con bosques de caoba y peces muertos, y lo que sea. Somalia. ¡Imaginen si no pudiéramos organizarnos para hacer algo por Somalia! Podríamos organizarnos en cuatro días para llegar a Kuwait.
Hay tanto que lamentar o sentir, que quizá sea la razón por la que somos tan hipermaníacos. Toda la cultura está en una negación maníaca, una negación maníaca exitosa. En realidad, no existen rituales de duelo ni de pérdida. Las últimas guerras podrían recordarse. Hay mucha destrucción, incluso dentro de nuestra propia cultura, que podría recordarse. Podríamos recordar Three Mile Island una vez al año. Es decir, hay infinitas cosas que recordar. Las recordamos con despliegues frenéticos. El amarillo es el color más brillante, un color apolíneo. Ese fue el que vestimos durante las masacres de Irak. Y a los heridos de esa guerra no se les permitió desfilar por la Quinta Avenida de Nueva York.
Hay mucho que lamentar. Y soy un poco cauteloso al inventar rituales. Creo que el anhelo por los rituales debe experimentarse plenamente. La sensación de no tenerlo, la sensación de pérdida debe sentirse con tanta fuerza que algo surja de ello. En Estados Unidos, solemos buscar soluciones antes de sentir el problema. Simplemente sintamos el problema por un tiempo. La ausencia, el anhelo, la necesidad, y luego veamos qué nos presenta la psique.
Así que la depresión, repito, es un tema que debe abordarse cuando hablamos de feminismo, cuando hablamos de ecología. Al abordar cualquiera de estos temas, debemos eliminar la represión que la acompaña. Cuando la depresión llega a tu vida individualmente, puede que no sea tu culpa, ni tu propio desastre, sino porque llevas una parte de la psique colectiva. Jung dejó muy claro que todos estamos en el inconsciente colectivo. Michael Ventura dice en el libro » Hemos tenido cien años de psicoterapia, y el mundo está empeorando»: que, si el cincuenta por ciento de los matrimonios terminan en divorcio, se trata de una enfermedad endémica colectiva. No se puede resolver solo en la relación. Es endémica, está en la cultura. Muchos de los problemas, incluida la depresión, son culturales.
La tarea, ante todo, es comprender la importancia de los momentos depresivos en la vida. Son importantes tanto para el alma individual como para el alma colectiva. Cuanto más se pueda absorber esos momentos de melancolía, más posibilidades hay de alivio. Y también, posiblemente, de encontrar más belleza. Dos cosas que considero muy importantes para la cultura son bajar el ritmo y encontrar la belleza. Pero no creo que se pueda decidir de forma abstracta qué parte es propia y qué parte es de la sociedad.
Hay otras maneras de imaginar todo esto. La idea de Sofía, la figura femenina de la sabiduría es una de ellas. O que el mundo está en el pecado original y, por lo tanto, todo es infeliz. Y esperamos al redentor. Verán, todos estos sistemas están a nuestra disposición: explicaciones metafísicas de por qué hay tristeza. Mi trabajo es simplemente recordarnos que no sabemos por qué hay tristeza. Pero la hay. Y debemos interesarnos en ella.
Ahora bien, el mero hecho de usar el lenguaje de la pérdida significa que volvemos a nuestra rutina. Volvemos a la depresión al hablar de la pérdida. Pero nos preguntamos cuánto tiempo deberíamos llorar. ¿Qué es el duelo excesivo? De nuevo, existe la noción del equilibrio. Le tememos mucho a cualquier cosa en exceso. Por eso tenemos grupos de recuperación de todo tipo. Demasiado sexo, demasiada comida, demasiado… Y esto nos lleva de vuelta a Saturno.
Saturno es maestro de la disciplina. Y maestro de ciertas disciplinas como las matemáticas y la geometría, que son muy rigurosas y disciplinadas. En la tradición antigua, pertenecían a Saturno. También es maestro de otro tipo de disciplina, la que otorga resistencia al dolor. Era el castigador, pero también era el dios del castigo, en el sentido de que uno recurría a Saturno para soportarlo. Y la cuestión del sadismo va de la mano con eso. Saturno tiene que ver con el conteo y los números. Saturno tiene que ver con la moneda. No inventó la moneda, pero es el dios de la acuñación de moneda y el conteo. Ahora bien, hay una conexión interesante porque en las prácticas sádicas, como por ejemplo en el Marqués de Sade, se reciben cuarenta y dos latigazos o veintiuno, lo que sea, todos medidos y contados. Y hay algo extremadamente opresivo en tener que lidiar con un contable, como tu asesor fiscal, tener que lidiar con cualquiera que tome medidas exactas. Se puede sentir el efecto Saturno y el deleite que algunas personas encuentran en ello. Un gran deleite al encontrar dos centavos equivocados en el balance general, cuadrar la chequera, calcularlo todo, y la opresión que puede surgir en un matrimonio entre quien cuadra la chequera y quien no cuadra, y cómo esto puede usarse como una especie de dictadura opresiva saturniana de disciplina. Así que esto forma parte del funcionamiento de Saturno, pero está fuera del ámbito de la depresión. Forma parte de Saturno en su conjunto. Saturno abarca muchas otras cosas además de la melancolía y la depresión.
La disciplina no es necesariamente depresiva para quienes son, como solían decir, hijos de Saturno. Es placentera. Es lo que dicen los freudianos: el anal retentivo disfruta de todos esos aspectos de la analidad. Es un placer decir: «No, no quiero más pastel. Solo comeré una porción y veré cómo los demás se vuelven glotones». Eso es un placer anal.
No olvidemos que la depresión es uno de los humores principales, y no me refiero a los humores en el sentido del temperamento, sino a los chistes. El humor negro, como se le llama, el humor negro, el humor amargo, irónico y sardónico, es todo un reino de chistes y humor que pertenecen a la forma saturnina de ver el mundo. Ese es otro aspecto. Verán, cada uno de estos dioses tiene su propia retórica y sus propias formas de risa, formas de humor, formas de todo. No significa que tengas que carecer de humor para ser saturnino. ¡Sátira! De hecho, las palabras: sátira, saturnalia y Saturno forman parte de la misma raíz. ¡Saturnine Night Live! También se emite los sábados por la noche. También tenía un toque de amargura.
Saturno está regresando a nuestra cultura. Puede que seamos, como algunos han dicho, una cultura siempre joven, adolescente, una cultura puer, una cultura heroica, siempre siguiendo nuestro destino manifiesto. Pero ahora votamos por 100.000 policías en las calles y por cada vez más cárceles. Las cárceles pertenecen a Saturno. Cada vez hay más avaricia y se comen niños. Saturno se come a sus propios hijos. Hay cada vez más ansiedad por la toxicidad. Saturno también era el dios del baño, la letrina, de los venenos y la suciedad. Y creo que la corrección política es algo propio de Saturno. Mantiene las cosas en orden. También todos los litigios y el intento de resolver las cosas mediante el juicio, no por la armonía, ni por el consenso, ni por la persuasión, sino por el juicio. Necesitamos que nueve ancianos decidan por nosotros. (Incluyo a las dos mujeres del Tribunal Supremo como parte de esos nueve ancianos).
Entonces, Saturno regresa, ¿y cómo lo gestionamos? Creo que necesitamos saber un poco más sobre la palabra arquetípica, senex. Senex es la palabra latina para anciano o anciana. Contrasta con puer, que es el joven, el joven. La palabra aún aparece en senil, senador, senescencia. Se refiere a la última fase de la vida, al invierno. La tradición describe la figura o el arquetipo del senex como frío, lo que también puede expresarse como distante, ajeno a todo, solitario, errante, apartado, marginado. La frialdad también es propia de la fría realidad: las cosas tal como son, datos áridos, inmutables, fríos, hechos contundentes. Y la frialdad es cruel sin el calor del hogar ni el ardor de la rabia, pero llena de venganza lenta, tortura, tributo exigido, esclavitud. Estos son algunos de los sentimientos que se experimentan en las depresiones profundas: que algo te tortura, que estás siendo torturado, encarcelado, empobrecido, esclavizado por ello. Como señor de lo más lejano, porque Saturno era considerado el planeta más alejado —antes del descubrimiento de Urano, Neptuno y Plutón— Saturno era el más lejano de todos. Ve el mundo desde muy afuera. Así que hay una enorme perspectiva en todo esto. Una de las cosas que hace la depresión es liberarte de la implicación para que obtengas un nuevo tipo de distancia y algunas nuevas perspectivas. Una visión distante de las cosas, para que eventualmente, posiblemente, veas la estructura de las cosas. Y, por lo tanto, uno de los emblemas del senex es la calavera, lo que sugiere que todo puede ser visualizado desde su aspecto de muerte. ¿Qué es lo esencial que está sucediendo aquí? ¿Cuál es el núcleo psíquico último una vez que todas las dinámicas, psicodinámicas y explicaciones se han ido? ¿Cuál es la visión final de algo?
Lento y pesado, crónico y plomizo, estas cualidades se refieren a Saturno. El plomo era especialmente importante para la obra alquímica de redención. Verás, los diferentes planetas estaban asociados con diferentes metales. Cada uno de los siete planetas tenía un metal, y cada uno de los metales estaba en la tierra y formaba la sustancia de nuestras vidas. El cobre pertenecía a Venus; el plomo, a Saturno; el mercurio, a Mercurio; el oro, al Sol; la plata, a la Luna. Se habla del plomo en los textos antiguos, incluso se usaban brebajes de plomo en la medicina del siglo XVII. Solían hacer medicinas con plomo. Hoy sabemos lo que hace el plomo, pero ellos hacían medicinas. Tengo un librito llamado The Concoctions of Lead, que enumera recetas para hacer tinturas de plomo. Si lo analizas con atención, es interesante ver que estos brebajes se usaban para dolencias que seguirían el tipo saturnino. Se utilizaban para las articulaciones, para el reumatismo, para las hemorroides, para las úlceras de la piel y para el cáncer, y en la mayoría de estos brebajes se mezclaba el plomo con vinagre.
En el trabajo alquímico de la formación del alma, el plomo apareció al principio y al final, sugiriendo cierta cualidad de conciencia, cierta pesadez, gravedad, densidad y suavidad. El plomo es el metal más blando. Se funde con mayor facilidad, siendo su temperatura de fusión inferior a la del cobre o la plata. Estas cualidades formaron el alma: peso, densidad, solidez y suavidad. Por eso fue el principio y el final del trabajo. Al principio, se siente la opresión. Ya nada funciona, estás estancado, tu vida no fluye. No va a ninguna parte, el alma está estancada. Comienza en el plomo. Al final, se adquiere la capacidad de ser pesado, la capacidad de tener peso, de tener pesadez, de ser capaz de reflexionar, de sopesar las cosas, de hundirse. Y hay algo más en el plomo que es muy importante. Cuando estás deprimido, no puedes ver nada. No tienes perspectivas. Todo lo que puedes hacer con el plomo es soportarlo, sentir su peso. Es muy interesante. Antes de la publicación digital, la impresión se grababa en plomo. Lo que leíamos en una página se grababa con plomo. No sé si eso hace que nuestros libros antiguos sean más pesados, más serios o algo así, pero hay una gran diferencia entre rociar un chorro de tinta sobre una página y presionar un trozo de plomo sobre un papel. Si alguna vez has visto una imprenta antigua con grandes trozos de plomo, y cómo se vertía el plomo en un molde y luego se convertía en palabras… Impresionante. Impresionante, sí. Era una cualidad de conciencia que el alquimista debía tener inherentemente presente como modelo de formación del alma para poder realizar su trabajo. Debía ser, a su manera, melancólico para ser lo suficientemente lento como para realizar el trabajo. Creo que todo esto tiene mucha influencia en la práctica de la terapia.
El final en Saturno —claro que todavía estoy en la mitad, así que no tengo ni idea de cómo será—, pero supongo que tiene algo que ver con la absoluta pesadez, la realidad indestructible —¿qué palabra puedo usar?— del alma, de la psique. Es similar a los siete chakras, los centros de energía del cuerpo. El primero, el chakra raíz, es un elefante, un elefante grande y pesado. Así que ese comenzaría en Saturno, para establecer un paralelo, y luego está el chakra de la garganta, que también es un elefante. Ahora bien, por supuesto, la Kundalini va más allá.[97] Pero centrémonos en los chakras, en el lugar de la realidad completa de la palabra. La realidad completa de la expresión de la garganta, de la realidad psíquica. Creo que eso forma parte de lo que significa terminar en Saturno. Todo lo que has vivido está arraigado en la psique como plomo, y has dejado de ver a través de él. Lo importante del plomo es que nada lo traspasa. Por eso, cuando estás en depresión, no puedes comprenderlo ni ver a través de él. Nos cubrimos con plomo para evitar que los rayos X lo atraviesen; ponemos plomo alrededor del plutonio. El plomo es el metal pesado, denso, imposible, un supermetal. Esa incapacidad de ver a través, de comprender, de saber: el plomo lo bloquea todo. No hay ninguna comprensión, simplemente estás en ello. Que el trabajo termine en plomo, termine en Saturno, tiene que ver con el abandono de la comprensión. Entonces, si sigues esos chakras, este en la frente se abre, simplemente ves cosas, y este en la coronilla recibe lo que entra: Hola, me alegra que estés aquí. No tiene nada que ver con comprender ni con sentir. El plomo es frío y no se mueve. No sé si es un círculo completo, creo que es algo diferente. Uno está al principio y el otro al final, así que debe haber alguna diferencia.
Desde la época griega temprana hasta la romana tardía, las maldiciones supersticiosas se inscribían en tablillas de plomo, que literalmente significaban «ataduras». Se dejaban en tumbas, enterradas para los espíritus del inframundo. En otras palabras, si querías maldecir a alguien, traerle mala suerte o vengarte de alguien, escribías tu maldición en una tablilla de plomo y la enterrabas en la tumba del difunto. En el imaginario popular, Saturno tenía una relación especial con los espíritus de ultratumba y la supuesta manipulación de esos espíritus. La idea era que no se limitaba a las personas. En la antigua forma de ver el mundo, antes de Descartes, antes de que dividiéramos el mundo en subjetividad y el objeto como materia muerta, todo en el mundo podía interpretarse como perteneciente a uno u otro dios. Como el frío invierno y los árboles desnudos pertenecían a Saturno, y una nuez de cáscara dura, el nogal americano, pertenecía a Saturno. No un cacahuete, porque es demasiado fácil de romper y abrir, sino blando. Una nuez de nogal americano o una nuez, los huesos de animales, cosas que eran frías y húmedas, y animales como las cabras que no tienen mucha grasa sobre ellas y que son resistentes y viven en terrenos dispersos pertenecen a Saturno. Capricornio en el sistema astrológico es un lugar donde Saturno está en casa. Todas las cosas pertenecían a uno u otro de los principios o dioses arquetípicos. Así que, si querías entender el mundo, tenías que leerlo cuidadosamente para ver cuáles eran sus cualidades. ¿Era afilado y espinoso como una espina o un pimiento rojo? Entonces pertenecía a Marte. ¿Era lechoso y suave? Entonces pertenecía a la Luna. ¿Era duro, denso y frío? Entonces pertenecía a Saturno. Y así sabías qué medicinas tomar, sabías qué comida comer, sabías a qué lugares ir. Cada lugar, cada provincia, cada río tenía estas cualidades. Estas son las cualidades del mundo, y sabías dónde estabas todo el tiempo. Estabas bajo la égida de uno u otro de los principios arquetípicos según el lugar, el clima, la comida que comías, el vino que bebías, los animales con los que te relacionabas, etc. Vivías en un mundo lleno de significado que requería una percepción cuidadosa. Tenías que ver y leer lo que había allí.
Necesito decir algo sobre la sexualidad de la depresión. En el estado melancólico se dice que hay una pérdida enorme de la libido. La impotencia la acompaña. No hay interés en la sexualidad, no hay impulso sexual activo. La palabra «frigidez», que es tan cruel para las mujeres, no les pertenece. Creo que es una palabra saturniana proyectada sobre las mujeres para referirse a esa frialdad, a la impotencia y la frigidez. Lo que los antiguos decían sobre esto era que, al mismo tiempo que se producía una disminución de la actividad sexual, aumentaba la fantasía sexual. Alberto Magno dice: «El efecto del plomo es frío y opresor, y tiene un poder especial sobre la lujuria sexual y las poluciones nocturnas». Así que hubo un declive de la actividad sexual y, sin embargo, un aumento de la fantasía sexual. Ese furor melancólico, esa creatividad que se supone acompaña al temperamento melancólico, es también una sexualidad mental exacerbada. Y todavía lo tenemos. Tenemos al viejo verde. Lo tenemos en el arte sexual de los pintores antiguos. Picasso es el mejor ejemplo. En 1968, a finales de sus ochenta, realizó 347 grabados pornográficos, todos en unos ocho meses. Y todos lo condenaron por ser un viejo verde. ¿Por qué no es gran arte lo que hacía? Era un ejemplo de esta intensa actividad de la vida fantástica, de la imaginación. El término en latín para esto es vis imaginalis, la fuerza de imaginar. La fuerza imaginativa aumentaba, debido a Saturno, a medida que la fuerza física disminuía. Forma parte de una vis imaginalis acentuada, una fuerza imaginativa acentuada. Por lo tanto, muchos escritores y pintores del Renacimiento se consideraban melancólicos, porque esa era la clase más vital de imaginación. Miguel Ángel vivió hasta los ochenta y se consideraba un viejo agotado e inútil. Todos se consideran viejos ya a los cuarenta, y algunos llegaron a los ochenta. Torquato Tasso fue otro que poseía una vívida imaginación sexual. La imaginación sexual de Miguel Ángel era demasiado para la iglesia, y más tarde intentaron encubrir todo tipo de cosas que había pintado en la Capilla Sixtina. Pero esto se refleja en su obra posterior, así como en sus escritos. Escribió poemas de amor exagerados cuando era bastante mayor. Así que creo que esto también influye en el trabajo clínico. Cuando se trabaja con personas deprimidas, no creo que sea correcto decir simplemente que su libido ha desaparecido, que se va con la depresión. También es bueno indagar qué tipo de fantasías tienen. Si están deprimidos o si son mayores. No se trata de fisgonear, no es lascivo. Se trata de reconocer que hay una vitalidad en su interior. Saturno era el dios patrón de los eunucos y los célibes, es decir, de aquellos que no podían hacerlo. Por otro lado, también estaba representado por el perro y la cabra, ambos considerados criaturas lujuriosas. Así que ahí lo tienen: la lujuria de la imaginación y la impotencia del cuerpo.
La idea del tratamiento
Para hablar de tratamientos, debemos ampliar la noción de tratamiento para que se sitúe en un marco amplio, en lugar de simplemente decir «esta es la herida, y esta es la venda», o «esta es la fiebre, y esta es la pastilla». Desde la perspectiva alquímica, la depresión es una operación. Es algo que está haciendo algo. Es parte de un proceso y está haciendo algo. Y los términos que se aplican —mortificación, putrefacción, tortura— son todos partes de la operación alquímica, parte del trabajo de la alquimia. Así que el hombre —y generalmente eran hombres los que hacían la alquimia—, el hombre en el laboratorio trabajando con la materia, la está torturando. Jung escribió sobre esta tortura. ¿Es la materia la que se tortura? ¿Es el alquimista el que se tortura? ¿Quién es el torturador? ¿Es el proceso mismo el que los tortura a ambos? ¿Cuál es la tortura que se da en el trabajo de la alquimia? Una de las palabras principales para esto era mortificación, matar las cosas, o sentirse mortificado, avergonzado, arruinado, incapaz, molido. La cuestión es que la mortificación era muy parecida al mortero en el que se ponen las hierbas, especias o semillas, y luego el mortero las muele hasta que dejan de ser semillas vivas y se convierten en polvo. Es una operación química. Al reducirlas a polvo, se pueden usar y mezclar con otras cosas con mayor facilidad que cuando están en forma de semilla. Pero moler la semilla también le quita la vitalidad. Eso es como quitarle la esperanza. Le quita la vitalidad para que no pueda hacer lo que se propone. Moliendo su impulso vital natural. Ese es uno de los efectos de la depresión. Quita la vitalidad de nuestro impulso natural y habitual, de nuestro avance. Otra palabra para esta operación depresiva en la alquimia es putrefacción. Equivale a la sensación de que no sirvo para nada, de que estoy podrido, de que este matrimonio apesta, de que mis relaciones apestan, de que todo esto es una mierda, todo lo que digo, de lo que hablo, de mis relaciones. Esta sensación de putrefacción de la propia vida, de los propios valores, del propio corazón, de la propia personalidad, de las propias relaciones. Es otra de las operaciones de la alquimia que pertenece a la parte depresiva del trabajo.
Así que las cosas se matan, se ennegrecen, se pudren y se lastiman cruelmente. La mortificación, hay crueldad en ello. Cuando uno muele sus propias especias, tiene que ponerle mucha crueldad. Es una operación sádica. Sabes que cocinar tiene mucho sadismo, si alguna vez has desmembrado o destripado un pollo o le has arrancado las plumas. Usas cuchillos grandes y cortas. También pelamos la piel: despellejamos cosas, las flameamos y rompemos todos los huevos.
Lo que sugiero, desde la perspectiva alquímica, es que la depresión es una actividad. Algo activo está sucediendo. Te quedas inmóvil, pero desde una perspectiva alquímica, algo activo está sucediendo. El mero hecho de que te lleve a quedarte inmovilizado en una silla ya es una acción considerable, dada la compulsión social de seguir en movimiento.
Ahora bien, es una gran crisis moral poder ver cuán corrupta es tu vida. Lo que ocurre en estos oscurecimientos o en esta fase de la alquimia, tiene que ver con el trabajo del alma. Empiezas a ver que tu vida es corrupta, o que la vida en general es corrupta. Te ves con una mirada oscura al ver el mundo. En lugar de una mirada ingenua, optimista e inocente. Y probablemente cuanto más inocente y estúpido seas, más necesitas ser corrompido y mortificado. Porque el gran pecado universal estadounidense es la inocencia: «No lo sé. Solo soy un niño». La adicción a la inocencia…
No tenemos grupos de recuperación para eso. Ni siquiera queremos saber cuántos murieron en Irak. No es que el gobierno no nos lo diga. Nadie quiere saberlo.
En el modelo alquímico, es el nigredo, el ennegrecimiento de la obra, donde las cosas se pulverizan, se mortifican y se pudren. Sientes que apestas, que tu matrimonio apesta, que tu vida apesta, y que todo se desmorona en pedazos que no encajan. Todo se ha pulverizado, se ha secado. Este es un estado que el alma debe atravesar en la obra alquímica, una etapa en su forma de pensar. Porque lo que se coagula primero debe disolverse. Esa es una regla alquímica. Y lo que se disuelve debe coagularse. Así pues, lo que se coagula, lo que es firme, sólido y en buen estado —llamémoslo un ego fuerte— debe disolverse. Y lo que es caótico y fluye por todas partes necesita algún tipo de coagulación. Y lo que realiza esa obra es esta etapa temprana llamada nigredo. Pero esto no ocurre solo en una etapa temprana. Regresa una y otra vez en la obra, cada vez que se inicia un nuevo proceso. Así que nunca se da por terminado. Eso es ver como un estado, no como un escenario. Significa que hay algo de gran valor en la oscuridad. El sol negro, el cuervo, el silencio, el hecho de que ahora estás en la tierra de lo invisible. La única manera de entrar en la tierra de lo invisible es estar completamente a oscuras. Aprendes de la noche, y no hay razón para dejar esa oscuridad como escenario para progresar hacia algo mejor. Los músicos de jazz permanecieron en la oscuridad y produjeron todo en la oscuridad y fuera de la corriente dominante. Sabes, tienes que darte cuenta de que hay culturas que han perdido su poder en el mundo y han permanecido en una especie de estado depresivo durante siglos, como la portuguesa o la turca. Es un hecho que la cultura no necesita triunfar y estar siempre en la cima. La extraordinaria cultura que proviene de los esclavos negros en América, que fueron oprimidos, arruinados y violados de todas las formas posibles, y todo eso continúa después de la gran guerra de liberación de 1861 a 1865, como si la guerra nunca hubiera ocurrido hasta 1965. Y el extraordinario regalo a este crisol cultural que proviene de un pueblo que permaneció en ese estado negro durante tanto tiempo. Por lo tanto, no debemos pensar siempre en un proceso dinámico. ¿Qué haces con la piedra oscura? ¿Cómo vives con ella? Esa es la diferencia entre verla como un estado o como un escenario.
Si bien antes el plomo se consideraba un metal muy importante y útil, antes de que conociéramos la química del envenenamiento por plomo, curiosamente se ha convertido en nuestra sociedad en uno de los objetos más peligrosos del hogar. Una punta de alfiler de pintura vieja con plomo en el alféizar de una ventana es un peligro enorme para un niño. Las nuevas estadísticas sobre la cantidad de plomo que se puede ingerir son asombrosas, y no desaparece. Se acumula y, con el tiempo, provoca una disminución de la inteligencia, etc. Esto forma parte del enorme cambio en nuestra actitud hacia el plomo. En la época romana, todos los recipientes para beber y los sistemas de plomería estaban hechos de plomo. No solo en los recipientes para beber, sino también en los pequeños recipientes que se utilizaban para hacer garum, una salsa de pescado fermentada hecha con pescado podrido y sal. Lo echaban sobre todo tipo de alimentos y se guardaba en estos pequeños recipientes de plomo, similares al peltre, pero con un alto contenido de plomo. Una de las fantasías sobre la decadencia del Imperio Romano es que la plomería y estos recipientes para alimentos causaban esterilidad en las clases altas. Los más pobres usaban vasijas de barro para propagarse, pero las clases altas se degeneraron por el envenenamiento por plomo. Esto es lo que pensamos ahora. Mi punto es que incluso en el siglo XVII todavía existían medicamentos con plomo. Los alquimistas hablaban de envenenamiento por plomo, pero no se referían a lo que significa la EPA. Se referían a que los alquimistas se dejan atrapar por el destino, por todo tipo de cargas del pasado. Creo que parte de nuestra terapia está envenenada por plomo. Está atrapada en la pesadez del pasado: el karma, el destino, la infancia, las ruinas de antaño que pesan sobre nuestra forma de pensar sobre el alma. Es como tener una teoría envenenada por plomo. Estás aprisionado por lo que fuiste, aprisionado por lo que te sucedió, aprisionado por tu estructura genética, aprisionado por tus padres o la ausencia de ellos, por las crueldades del pasado. Mucho de eso es un pensamiento pesado, y creo que tienes envenenamiento por plomo si solo puedes pensar de esa manera.
Había un misticismo saturnino en toda la obra alquímica. Parte de ello se debía a una visión depresiva de la alquimia, una visión depresiva de la naturaleza humana. Quizás debido a una influencia cristiana. Por ejemplo, una de las citas de la alquimia es: «El plomo representa las aflicciones y dificultades con las que Dios nos visita y nos devuelve al arrepentimiento».[101] Esa es una visión cristiana de la necesidad del arrepentimiento para la salvación, y la única manera de arrepentirse es si uno se ve obligado a ello. Pero esto no es solo cristiano. Incluso existe un término, melancolía alquímica, que se refiere a la larga tristeza en el trabajo. Es la sensación que se tiene, al iniciar una terapia a largo plazo, de ser un marginado. La sensación, al principio de la terapia, de ser diferente, aislado, marginado, incapaz de explicarlo, de estar en el exterior. Solía ser así. Ahora hay tanta gente en terapia que es difícil encontrar a alguien que no lo esté. Pero, aun así, existe la sensación del vagabundo solitario. Y existe el lenguaje del viaje. Esta también es una fantasía saturnina. Es Saturno, el dios del vagabundo solitario, el que está en el exilio, el judío errante.
Dentro de la cosmología de la alquimia, el tratamiento no consiste en eliminar el plomo, sino en comprender que este cumple una función. Una de las ideas alquímicas más atractivas, que solía repetirse en textos persas, armenios y siríacos —en la alquimia de Oriente Medio—, es que el plomo hace sufrir al diamante; lo rompe. Ahora sabes, y yo lo sé, porque todos somos científicos modernos, que el plomo es uno de los metales más blandos y que el diamante se considera el mineral más duro. Entonces, ¿cómo podría el plomo romper un diamante? ¿Qué se dice con esa metáfora, con esa pequeña alegoría? Si tomas un martillo de acero e intentas romper un diamante, no puedes hacerlo. Los diamantes se usan para pulir acero. Entonces, ¿qué se dice con «el plomo hace sufrir al diamante; lo rompe»? ¿Cómo lidiarías con ese pensamiento? ¿Qué es este diamante que el plomo rompe? ¿El tiempo? El tiempo lo rompe todo, lo desgasta. ¿Qué valoramos? ¿Qué consideramos más valioso? ¿O qué se ha cristalizado como la cualidad espiritual completamente perfecta? Finalmente lo has logrado todo, y luego llega la melancolía. Finalmente, tienes claridad. Has alcanzado la perfección, ya sea un sistema de creencias o alguna verdad espiritual. El cuerpo de diamante es una gran imagen en el budismo. La melancolía lo rompe. Muestra el poder y la eficacia de la depresión. Si puede hacer todo eso, desde una perspectiva alquímica, debe ser de enorme valor. Más valioso, en cierto sentido, que el diamante. Esta es una perspectiva crucial sobre la importancia del alma en relación con el espíritu. El alma puede hacer sufrir al espíritu. Las disciplinas espirituales hacen todo lo posible por mantenerte alegre. Puedes tener una noche oscura del alma y atravesar un infierno o algo similar, pero la idea sigue siendo que la melancolía es inaceptable. Debe trascenderse con claridad, pureza, verdad y virtudes espirituales. Creo que la melancolía es una actividad que fortalece el alma y produce profundidad e interioridad.
Volvamos a esa idea de «principio y fin en plomo» de la que hablé un par de veces. Lo que esto me sugiere, psicológicamente, es una sensación de tiempo y la importancia del tiempo como factor absoluto en la vida, en el alma. Sugiere los límites del tiempo y la sensación de estar limitado por él. Darse cuenta de que uno está limitado en el tiempo es la raíz de la autolimitación. Si uno está limitado, entonces «no puede». Una de las cosas que la melancolía hace por uno es hacerte sentir que: «No puedo». Ahora bien, eso es una declaración de límites. Los contrae, los reduce. Pero también, si decimos que comienza en plomo y termina en plomo, entonces también es una comprensión de algo más que te limita. No es solo que yo esté limitado, sino que los dioses me limitan. «No puedo». «No puedo ir más allá de estos límites». Y esto también da lugar a una sensación de imaginación, porque uno puede imaginar más allá de los límites. Como dije antes, la impotencia corporal provocada por el plomo, senex, se corresponde con la vis imaginalis, de modo que, por un lado, el anciano no puede —existe esta impotencia— y, por otro, puede mucho más que nadie en sus fantasías. Esto limita la liberación o invita a la expansión de la imaginación. Se supone que Goethe dijo que un día en el mundo le bastaría para pasar el resto de su vida en una celda, recordando e imaginando todo lo que le fue dado en ese día.
Creo que otro aspecto importante del comienzo y el final en el plomo es que, al principio, la sensación de ser extraño, disfuncional, neurótico, conduce a una sensación de exilio, una sensación de que uno está fundamentalmente en el exilio y, por lo tanto, relacionado con poderes invisibles. Pero al principio, solo se siente el exilio. Al final del trabajo, se sigue sintiendo el exilio, pero el exilio no es un exilio de la relación entre tú y yo, sino un exilio del mundo de los muertos, de los ancestros, de los espíritus: los invisibles. Ese es el gran exilio, y ese es, de nuevo, otro problema de la terapia. La terapia, como actividad secular, no comprende el exilio en un sentido más amplio. No comprende la soledad en términos de exilio, y por eso la ve en términos de relación. ¿Me sigues? La soledad en términos de relación significa que estás trabajando constantemente en la relación para enderezar tu alma. Relación con el terapeuta, relación de transferencia, etc., hasta que te enfermas y nunca te das cuenta de que la condición de exiliado, de la que hablan tradiciones tras tradiciones —judías, cristianas, persas, sufíes, etc.—, significa que el regreso al otro mundo es crucial. La satisfacción del alma no se basa en la relación con una persona significativa en este mundo. Ese es un tema muy importante en el sufismo; por ejemplo, en todas esas traducciones de los poemas de Rumi realizadas por Coleman Barks, hay un gran tema de separación.
Ahora bien, en el pensamiento alquímico, en el pensamiento preelemental, el plomo contiene hierro, estaño y cobre. Así que habría que imaginar qué es el hierro en el plomo. ¿Es eso lo que queremos decir cuando decimos que la depresión es ira enmascarada? Que hay hierro, el elemento de Marte, en el plomo, es decir, el elemento de las armas, el elemento de la edad de hierro, de la era industrial. Y cuando dicen que hay cobre en el plomo, ¿hay una sensación de Venus en el plomo? ¿Hay belleza en el plomo? ¿Hay dulzura, suavidad, sensibilidad, receptividad, conexión? Al desintegrar el plomo en estos tres componentes, están diciendo que hay conocimiento en la depresión que se retiene, y que este conocimiento sería cobre, estaño y hierro. El estaño es el metal de Júpiter, y eso sugiere que existe una especie de capacidad para imaginar en gran extensión, como lo hace Zeus. Es Júpiter/Zeus quien puede imaginar todas las formas del mundo. Era el rey de los dioses. Así que dentro de su capacidad imaginativa estaban todas las demás capacidades. Podía imaginar algo más allá de cualquier otro, y esa es la expansividad del estaño. El estaño se puede martillar en todo tipo de formas reflectantes, grandes y extrañas. Hago todo esto bastante rápido. Lo hago para contextualizar el sentido del tratamiento, porque mientras el tratamiento se vea como un tratamiento quirúrgico, un exorcismo o una cura, no se valora la cosa tal como es. No se valora el hecho de que pueda haber una intención en ella. Los alquimistas no lo tratarían. Intentarían refinarlo, sacar a la luz otras cosas latentes en él, encontrar el conocimiento secreto que se esconde en su interior o respetar la destrucción que se produce como parte de un proceso mayor de formación del alma. Así que la idea del tratamiento dentro de un modelo alquímico sugiere un reconocimiento de las virtudes internas. Intento ampliar la noción de tratamiento.
Me resulta difícil pasar a hablar de lo que hoy en día entendemos por tratamiento. Así que, en lugar de eso, quizá siga hablando de este otro significado del tratamiento: el tratamiento por medio de los dioses. Otro aspecto del modelo alquímico es que las cosas bajo presión pueden cambiar. Es decir, las cosas dentro del recipiente están sujetas a la intensidad del calor, la pasión y la atención. La atención produce calor; si simplemente observas algo, simplemente mantente concentrado en ello (la palabra foco en latín significa hogar, horno). Así que el foco es una actividad generadora de calor, y si simplemente te mantienes concentrado, las cosas cambian. Esa es una idea básica de la alquimia. El cambio que experimenta el ennegrecimiento, el nigredo, la oscuridad, es, ante todo, volverse más negro de lo que era al principio. El trabajo no comienza hasta que el negro se ha vuelto completamente negro. Tiene que ser más negro que el negro, lo que sugiere que tiene que ser inimaginablemente negro, ni siquiera literalmente negro, sino completamente ennegrecido, quemado por completo, imposible, sin que quede nada, ni siquiera ceniza. No sé cómo describirlo de otra manera. Es una negatividad total, más negra que el negro, más negra que el ala de un cuervo. Este es un modelo contra el cual se pueden comparar los sentimientos que surgen en la depresión. No cede, simplemente empeora. No hay luz al final del túnel, solo hay otro túnel. De hecho, tuve un sueño así hace años. Pensé que había superado algo, y cuando llegué al final, resultó que se suponía que debías regresar, ¡pero a un nivel más profundo! Recuerdo el sueño de otra persona: estaba en una piscina y tuvo que nadar bajo el agua durante no sé cuánto tiempo, y cuando llegó al final, no salió a la superficie a tomar aire, sino que se dio la vuelta y regresó nadando. La repetición es una parte muy importante de esta experiencia melancólica. El regreso de los síntomas, el regreso de lo reprimido, el hecho de que siguen regresando cuando crees que ya los has superado. Mira, nunca puedes decidir cuándo los has superado. ¡De alguna manera, ellos deciden cuándo han terminado contigo! Eso presupone una intención. No te abandonan hasta que hayan terminado contigo, o hasta que te hayan hecho lo que quieren. Verás, mi forma de hablar es intentar situar la intencionalidad fuera del ego, fuera del sujeto, para que la victimización adquiera una nueva cualidad. La víctima, después de todo, es lo que se sacrifica en un altar. Es un tributo a un dios, una ofrenda. Mientras mantengas a la víctima retenida en el ego, nunca podrás liberarte de la victimización. Es simplemente un insulto y un ultraje. Así que, en la visión alquímica de este tipo de sufrimiento, lo que pretende es que lo negro eventualmente se vuelva blanco. La transición del negro al blanco se produce a través del azul, tal como lo he planteado, y encuentro mucha evidencia de ello. Debes entender que cada uno habla de alquimia a su manera. No existe un sistema unificado de alquimia, simplemente hay un sinfín de textos, y cada uno los interpreta según el propósito para el que desea utilizar la alquimia. Sigo aquí a Jung en esa tradición de utilizar la alquimia para extraer conocimientos psicológicos.
El azul llega cuando lo negro se convierte en canción, cuando puedes empezar a lamentarte. Porque cuando está en la oscuridad, no tienes voz ni siquiera para hablar de lo que sucede. Es silencioso. Pero cuando empieza a volverse azul, pueden surgir las palabras: lamentaciones, quejas, todas las canciones de blues: «Me hizo daño y ahora se ha ido». Y ese azulamiento es el comienzo de una especie de imaginación de lo negro, una verbalización, una simbolización, que lo conecta con algo más allá, menos literal, menos condensado o menos denso, que se abre hacia lo azul, o hacia lo profundo. Por lo tanto, la gente tiene razón cuando teme que, cuando se tiene la tristeza, se puede caer en una depresión mórbida, porque lo azul y lo negro están muy cerca. No sé si se puede administrar una dosis terapéutica de azul. ¿Puedes dosificarte con inoculaciones de azul para evitar la gran oscuridad? No lo sé. ¿Un cierto tiempo de azul, un cierto tiempo de inactividad para que no te golpee de golpe? No lo sé.
Creo que el anhelo, la melancolía, formaría parte de lo que la antigua alquimia egipcia quería decir cuando decía que el plomo contiene cobre. Ese es el elemento venusino o erótico, el elemento amoroso, el anhelo de amor, el potos como lo he llamado.
Deberíamos hablar ahora de los tratamientos de Venus en lugar de Saturno. Los tratamientos venusinos, que quizá se usaban para la depresión leve, se desarrollaron principalmente en el Renacimiento, cuando la dieta era fundamental. Se debía comer huevos frescos, carne joven como ternera, ensaladas, fruta, sobre todo uvas, todo alimento con abundante líquido y humedad. Una dieta ligera. Es curioso que en Estados Unidos empecemos el día no solo con café, sino también con zumo de naranja. El naranja es el color de la gran extroversión, ardiente, marcial y revitalizante con el que te despiertas, y luego el café, y quizá un poco de azúcar. ¡Eso te lanza a un día frenético! Los escoceses empiezan con avena o quizá haggis, que es estómago de oveja, cocinado en cal y hervido. ¡No es muy optimista, ¿verdad?! Pero va con la gaita.
El tratamiento venusino también consiste en humedecer y endulzar el aire. Y lo hacemos: llevamos flores a las personas en el hospital, a la habitación del enfermo, una curiosa costumbre que no se refleja, pero que trae a Venus a la habitación del enfermo. El tipo de flores no es lo importante. Se trata de expulsar el mal espíritu de la habitación y traer otro tipo de espíritu, suponiendo que estas flores contengan un espíritu. Creían en los baños, muchos tipos de baños diferentes con aditivos rojos, amarillos, verdes y blancos. En otras palabras, The Body Shop. The Body Shop en todo Estados Unidos es un lugar antidepresivo donde se pueden conseguir líquidos, aromas y ungüentos de colores brillantes para suavizar, endulzar y alegrar el día. Este es un tipo de tratamiento venusino. Creo que lo recibimos todo el tiempo, el tratamiento de spa venusino. Solo piense en lo bueno que es tomar un baño. No una ducha. Qué rico es bañarse, qué rico es recibir masajes y aplicarse aceite, y cuánto tiempo se dedica a la cosmética. Incorporamos estos tratamientos venusianos inconscientemente a nuestras vidas para sentirnos mejor. Creo que la mayoría de la gente ha encontrado la manera de sobrellevar sus momentos de depresión a través de estos modos venusianos, como ir a un spa o darse un baño de burbujas.
Endulzar el aire se basaba en la importante idea de que Saturno producía malos aires o que la melancolía se aferraba al aire denso, oscuro y maloliente. Le gusta ese tipo de atmósfera. Existe la idea de que ciertas cosas se aman a otras. Al albaricoquero le gusta el sol de la mañana, así que se planta allí. A las rosas les gusta la sequedad y el calor intenso. A la melancolía le gusta el aire denso y maloliente. A la persona depresiva le encanta permanecer en un aire fétido, pútrido y cerrado. Si alguna vez has visitado a tus familiares deprimidos, ancianos, con lo que se llama melancolía involutiva, no quieren salir, no quieren muebles nuevos, no quieren vestidos nuevos, no quieren ropa nueva, no quieren cambiarse de ropa, no quieren bañarse. Solo quieren sentarse allí, y el aire se vuelve fétido, el aire psíquico se vuelve fétido. Por eso Saturno es el dios de los retretes, de los inodoros y de la ropa sucia. Le gusta esa atmósfera. Se endulza el aire para alejar o volverlo inhóspito para Saturno o la melancolía. Se puede llevar consigo una poción dulce, un ungüento aromático. No sales aromáticas para despertar, sino algo que mantenga el aire a nuestro alrededor dulce y ligero, como perfume o loción para después del afeitado, para alejar la depresión. Se prestaba mucha atención a los remedios, y estos eran de todo tipo. Se podía leer sobre ellos en «La anatomía de la melancolía» de Burton. Dedica capítulos enteros a los diversos elixires, píldoras, bálsamos, el tipo de equipo para dormir que se debía tener, lo que se debía tener debajo de la almohada, qué tipo de almohada, y qué bandas se usaban en la frente para evitar que Saturno oprimiera los pensamientos, que se podían mojar en diferentes líquidos para que perfumaran: menta, por ejemplo, o cualquier cosa que fuera buena para aligerar el aire y el ánimo. ¡Qué lejos está este tipo de pensamiento del tratamiento tal como lo concebimos ahora! Y qué desagradables son generalmente los lugares donde la gente sufre su melancolía.
La cuestión de lo crónico y lo agudo es fundamental, ya que se han inventado algunos de los tratamientos más devastadores de la psiquiatría para tratar la depresión. Hay algo en el modelo médico que se remonta a Apolo. Uno de sus epítetos era «Se apresura a ayudar». Esa urgencia es crucial en caso de emergencia, para el cirujano de campo, para el accidente, la crisis. Pero se trata de un pensamiento agudo. Dado que la depresión no es aguda, la persona que la padece experimenta una terrible frustración, por lo que se han inventado medidas extraordinarias para combatirla, siendo el electrochoque solo el último de una larga lista de terapias violentas. Existían métodos crueles que se empleaban habitualmente con los depresivos, como el taburete de inmersión a principios del siglo XIX, donde se colocaba al paciente en una silla y se le sumergía repetidamente en agua fría. O el uso de mangueras en pacientes desnudos en los manicomios para estimularlos y despertarlos, como mangueras contra incendios. O el taburete o silla tranquilizante. Se llamaba silla tranquilizante. Te sentabas y te daba vueltas hasta marearte, lo que supuestamente reorganizaba tu mente. Y existía la alimentación forzada: artilugios metálicos que se introducían en la boca para mantener la mandíbula abierta y así poder tragar la comida como un ganso preparando foie gras. Algunos de los principales tratamientos físicos utilizados en este siglo se inventaron a mediados de la década de 1930 en países como Portugal, Hungría e Italia, que entonces estaban bajo regímenes fascistas. Me refiero al choque insulínico y al choque eléctrico, inventado por Ugo Cerletti en Italia en 1938. Era un electroespecialista que inventó las espoletas retardadas en los proyectiles de los cañones antiaéreos. El proyectil se disparaba al aire, pero no explotaba hasta alcanzar cierta altitud, por lo que requería una espoleta retardada. Él también lo inventó. En sus diarios dice haber observado en mataderos que los cerdos a los que se les aplicaba una descarga eléctrica en las sienes no resistían ser degollados. La primera víctima humana de Cerletti fue un vagabundo, una antigua palabra para referirse a las personas sin hogar, arrestado por viajar en tren sin billete. Tras la primera descarga de 80 voltios, el vagabundo, que hasta entonces había estado incoherente, dijo con claridad: «Otra no, es mortal». Aunque sus colegas le instaron a interrumpir el experimento, los ignoró y aplicó trece tratamientos en total a la víctima original, algunos con voltajes incluso más altos.
Los libros de texto de psiquiatría afirman que prácticamente no existe un tratamiento más efectivo que la terapia electroconvulsiva (TEC). Es un tratamiento extremadamente eficaz y funciona muy rápidamente. Las personas ya no sufren esas depresiones tan profundas después de su aplicación. Los antipsiquiatras afirman que la popularidad de la terapia de electroshock podría deberse en parte a su alto nivel de rentabilidad.
Estos métodos de tratamiento radicales y violentos reflejan la ira y la frustración del terapeuta ante esta depresión persistente e inflexible. Lo notarás en ti mismo al trabajar con personas depresivas. Tengo amigos que son terapeutas y que lo experimentan. Pienso en un psiquiatra en particular que no trabaja con personas depresivas. Se enoja demasiado. Piensa en eso. Desencadena una reacción muy aguda. Un psiquiatra alemán, H.-J. Wilke, un junguiano, escribió un breve y muy útil artículo donde afirma que ningún paciente provoca más hostilidad en el terapeuta que el depresivo. Señaló cómo el intento de atacar la depresión produce un arquetipo dividido. Se obtiene un terapeuta enojado y un paciente deprimido, lacónico e inmóvil. La depresión libera una enorme cantidad de rabia y crueldad en el terapeuta. Ahora bien, no se trata solo de una crueldad marcial, porque Saturno también es el dios de la crueldad, y por lo tanto es casi tratar a los iguales. El aspecto sádico de la terapia. ¡Odias a tus pacientes! Ese es parte del problema. Los odias porque no sucede nada, nada se mueve. No dan ninguna respuesta, simplemente se sientan, se vuelven más sucios y desordenados, más tontos y más callados, y toda esa furia se acumula porque surges de una fantasía aguda. Así que la forma crónica de trabajar es el acompañamiento: caminar juntos o permanecer juntos. Y toda sensación de ir o llegar a algún lugar, ya no existe la flecha del tiempo. ¿Conoces la película de Peter Sellers, «Estar allí «? Se trata simplemente de estar allí. Y observar lo que hay, con atención. Ese sentido de la artesanía. Y luego Wilke dice algo importante. Nos recuerda a Freud: que en el delirio depresivo ocurren cosas importantes. Freud dijo: «De alguna manera debe tener razón», refiriéndose al paciente, «y debe estar describiendo algo que realmente es y como él lo imagina». Freud le otorga plena autoridad al delirio que sufre el paciente. «Debe tener razón de alguna manera, y debe estar describiendo algo que es y como él lo imagina». Y Wilke lo explica diciendo: «El paciente está haciendo afirmaciones serias sobre la realidad oculta». Así que les recuerdo que un paciente depresivo evoca sadismo en algún punto: o se castiga sádicamente o los atrapa en una fantasía sádica. Y lo que hacemos con nuestras propias depresiones a menudo también es sádico. No tenemos tiempo para ello. Somos crueles con ellas. No las consolamos.
Con respecto al electrochoque, la psiquiatría solía afirmar, y sigue afirmando, que el efecto de la TEC en la depresión es uno de los tratamientos más espectaculares de la medicina. Ahora bien, desconozco si se refieren a espectacularidad en el sentido visible de lo que se observa o a efectos espectaculares. Creo que se refieren a esto último. Sin embargo, recordemos también que también dicen: «Estamos tratando con mucho éxito afecciones de causa desconocida con tratamientos de un modo de acción igualmente desconocido». Esto no es sorprendente, ya que la historia de la medicina demuestra que lo importante en la medicina pragmática, desarrollada especialmente en el siglo XVIII, no es la causa ni cómo abordarla, sino qué medicamento funciona realmente. Cómo funciona es un gran misterio. Pero ¿qué funciona? La TEC funciona. No sabemos cómo funciona, pero funciona. Dejemos de lado los efectos secundarios. No sé lo suficiente sobre ellos. Hay muchos informes sobre efectos secundarios.
No sé cuándo recetarlo ni a quién. Solo sé que la idea de sacar a un paciente de una depresión severa con un shock es muy antigua. Le transmites una comprensión rápida a alguien, y es un shock darse cuenta de ello. La idea es que un shock reorganiza tu estructura psíquica. Puede concretarse en electricidad, pero también puede ser un shock psicológico. Si hay TEC, tu trabajo como psicoterapeuta es mantener tu relación con la psique constantemente. Intento que, como psicoterapeutas, nos liberemos de sobrevalorar los métodos físicos de tratamiento, porque en el momento en que los sobrevaloras, caes en tu sombra médica y te interesa más la dosis, discutir sobre la medicina y todo lo demás que tratar el alma del paciente. Y como he dicho siempre, la psique siempre está presente. Siempre hay algo psicológico que hacer, siempre. Incluso si la persona está encarcelada, incluso si está atada a una camisa de fuerza, todavía hay un ser humano con el que tu psique puede estar. Y nuestra falta de comprensión de nuestra propia sombra médica nos afecta enormemente, de modo que nuestra primera pregunta suele ser: «¿Qué estás tomando por ello?». Formamos parte de un mundo medicalizado en el que todos pensamos de forma médica. Pensamos: «¿Cómo me contagié?». Ah, estaba la mujer detrás de mí que tosió en el tren, o fue el niño que llegó de la escuela con mocos. Pensamos en el contagio, pensamos médicamente, y aun así practicamos la psicología. Tenemos que aprender mucho sobre cómo liberarnos de la trampa del modelo médico. John Layard, a quien mencioné antes y quien dijo que «la depresión es conocimiento oculto», había asistido a no sé cuántas terapias diferentes en su juventud. Fue a ver a un famoso terapeuta inglés en la década de 1930, y estaba tan mal que llegó en un taxi tirado en el suelo. No podía mirar por la ventana ni incorporarse. Fue a ver al terapeuta, quien empezó por explicarle los medicamentos que tomaba, y el hombre le dijo: «Toma lo que quieras. O sea, lo que estés tomando, tómalo, eso no es lo que vamos a hacer aquí». Descartó por completo los medicamentos. Los relegó a un segundo plano. Lo consteló en su modo psicológico, centrado en lo que íbamos a hacer, hablar o lo que fuera que hicieran. Siempre me contaba esa historia como un ejemplo de un golpe de genio que desestimaba el poder de la magia de las pastillas. Porque el paciente estaba obsesionado con lo que tomaba, si debía tomarlo, cuáles eran los efectos, observándose a sí mismo si lo adormecía o no. Se estaba convirtiendo en una rata de laboratorio. Es decir, eso puede ser información de biorretroalimentación, pero al mismo tiempo estaba perdiendo sus preocupaciones psicológicas.
Ahora, otro tratamiento es la purga. Este es uno grande. Probablemente es tan violento como el electroshock. Como se imaginaba que tenías una superficie de bilis negra en tu cuerpo (melancolía), te envenenaban internamente, y ese veneno a su vez te causaba la enfermedad llamada depresión o melancolía. Por lo tanto, el trabajo era purgarlo. La mejor manera de purgarlo era usar purgantes fuertes, principalmente uno hecho con eléboro, una hierba que produce deposiciones violentas. Es tan violenta que a menudo causaba hemorragias internas. Las hemorragias internas producen heces negras, así que parte de la evidencia del éxito de la cura era defecar negro. Pensamiento médico perfectamente racional. Además, no se pensaba que las personas con hemorragias fueran tan malas. El sangrado anal era una terapia importante para la depresión. Una parte de esto es que liberaba este estado de ánimo amargo que se concretaba en la bilis negra. Esta amargura, este odio, se expulsaba por el ano. Ahora bien, si piensas en esto en términos de Freud y el personaje anal, realmente tienen algo. Hablan de abrir el esfínter anal, liberar esa opresión, ese control saturnino, ese aspecto tenso, amargo y opresivo de Saturno, expulsándolo por el ano. Hoy en día, la gente sigue teniendo esta fantasía. Hay muchos anuncios en el periódico de hidroterapias de colon con preciosas imágenes del intestino grueso arrugado. Probablemente los hayas visto. Si lees el L. A. Weekly, puedes ver uno cada semana. Empiezas con las zonas arrugadas y, cuando se expulsa por completo con un enema de hidroterapia de colon, queda todo bonito, suave, limpio y feliz. Mucha gente se somete a estas curas. Acuden regularmente para limpiarse, para deshacerse de esas cosas «malas» que hay dentro. Y esas cosas malas son una idea saturnina. Son las cosas malas. Huele mal, que es el aire contaminado. Recuerda, Saturno es el dios de las letrinas, la ropa sucia, los malos olores y el aislamiento. Así que estás expulsando a Saturno de tu organismo con la hidroterapia de colon, y la imaginación está en el reino de las fantasías fecales. Como mencioné antes, uno de los efectos de la depresión es el estreñimiento. Así que estás cambiando la situación al trabajar en esa zona y ese síntoma en particular.
Creo que esto tiene mucha violencia, mucha agresión. La idea era purgar el sistema mediante sangrado, sales o enemas, mediante catarsis radical. Estas purgas eran violentas. El eléboro produce calambres, espasmos y diarrea intensa. Lo que pretendían era eliminar la causa de la melancolía. Ahora bien, esta idea de un ataque radical a la enfermedad sigue formando parte del tratamiento de choque. Y quizá existan maneras de impactar psicológicamente al paciente de forma radical. Ataque agresivo directo, confrontación, acusar al paciente de que simplemente usa la depresión para manipular a su esposa, de que está tan jodido por su complejo materno que solo puede quejarse. Interpretación agresiva radical. Huele mal. ¿Alguna vez le han dicho a un paciente que huele mal? ¿Que su cuerpo huele mal? ¿Que no se ha lavado? Esta noción de choque, de purga radical, intenta expulsar el demonio de la depresión, el complejo que ha llevado a la persona a identificarse con ella. Y es posible, es posible si ese es tu estilo y sabes cómo hacerlo. Un ataque agresivo al complejo, no a la persona, puede ser muy valioso.
Sabes, la cuestión de la violencia es compleja porque, salvo en el fútbol americano, no tenemos mucha violencia ritualizada. No tenemos la posibilidad de unirnos a grupos y formalizar el impulso violento, así que se vuelve aleatoria. Seguimos venerando al individuo libre y aleatorio, no atrapado en ninguna ceremonia. Y, como consecuencia de esa libertad, veneramos la violencia aleatoria en lugar de la violencia ritual. Dos ámbitos que más se enfrentan a la violencia, el ejército y las pandillas, están organizados jerárquicamente en forma ritual. Los deportes también, pero hay una especie de corrección política que se ha infiltrado en ellos, donde un jugador que anota un touchdown ya no puede hacer su bailecito sexy ni rematar el balón. Ciertas cosas que acompañan a la exuberancia, que forman parte de la danza del ritual, las hemos depurado.
Otras imaginaciones del tratamiento
Ahora bien, existen otras curas menos violentas. Si usamos la homeopatía como la cura principal, no de la forma que la describí antes, sino homeopáticamente, se curaría el plomo con plomo. ¿Qué sería eso? Homeopática y psicológicamente, sería una profundización. No se trata de descubrir las causas de mi vida, sino de fantasías arqueológicas, de indagar en la historia. Soledad profunda, números profundos, matemáticas, geometría, abstracciones. Estudio profundo. No solo indagar en el pasado de uno mismo, sino de otra manera. En el siglo XVIII, esa idea de indagar en la arqueología era, de hecho, uno de los tratamientos para la depresión. Permítanme contarles un poco sobre eso ahora. En el siglo XVIII, en Inglaterra, la enfermedad se llamaba English malady, a veces llamada spleen y a veces hypochondria. Por supuesto, afectaba a la clase alta. Hoy la llamaríamos neurosis o neurastenia, pero quizá ya no se nos permitiera usar esos términos porque se eliminaron del DSM. No sé cómo los llamaríamos, si sufrían de ataques de pánico narcisistas limítrofes o algo así. Estas personas eran simuladores; es decir, siempre estaban enfermos e incapaces de recomponerse. Estaban deprimidos y el clima los oprimía. Ahora bien, este tipo de personas tenían médicos privados o acompañantes que los llevaban de viaje al mundo clásico. E hicieron el Gran Tour de Italia para ver las ruinas y el gran arte. Y este era un tratamiento específico para la enfermedad inglesa. Los síntomas de la enfermedad inglesa eran sudoración, náuseas, depresión, suicidio, masturbación y vapores. Boswell, Stern, Walpole, Goldsmith, todos viajaron a Italia. Ahora piensen en ello. Piensen en este tipo de tratamiento. Primero que nada, no se miraban a sí mismos. Miraban imágenes. No miraban su propia ruina personal, sino ruinas antiguas, ruinas magníficas, la ruina exagerada y desfigurada de tal manera que la fantasía podía llenarla. Los estimulaba. Ya sabes, ir a las ruinas siempre estimula la fantasía porque completas las piezas que faltan como una gestalt o un test TAT. Tu mente empieza a imaginar. Así que, en esta cura, alimentaban la imaginación. Es la principal forma en que veo el tratamiento. Vieron grandes obras de arte, pinturas, estatuas. Vieron a los dioses, el politeísmo. Salieron de Inglaterra y vieron el Mediterráneo. Retomaron el contacto con algo más que la deprimente Iglesia de Inglaterra. No se movían como uno se mueve durante el ejercicio, sino a través de la geografía, del paisaje. Y lo veo como un tratamiento de tipo jupiteriano, una expansión. Una expansión de la imaginación.
El Grand Tour de los jóvenes ingleses adinerados del siglo XVIII, que los llevaba a través de hermosos paisajes italianos, no era solo un viaje de placer. Por supuesto, también se trataba de que los jóvenes pudieran aprender sobre el mundo. Pero, al mismo tiempo, era una forma de apaciguar la melancolía. La melancolía era tan intensa debido al clima, la oscuridad y la disciplina de las escuelas, que el viaje a Italia era una oportunidad para expandir el alma del joven melancólico. No era simplemente un viaje cultural. Si pudiéramos reflexionar un poco más sobre esto, podríamos inventar maneras de trabajar la imaginación del depresivo para que se vuelva melancólico. Eso es lo que he estado diciendo desde el principio: convertirlo en una fantasía romántica. Las fuentes del Romanticismo son las fantasías greco-italianas sobre dioses y diosas. Eso es todo lo que hay en Shelley, Byron y los primeros románticos alemanes. Creo que esta forma de ver las cosas es bastante extraordinaria. No decían que los viajes curaban o sanaban la melancolía, pero muchos de ellos encontraban que era una manera de convalecencia, una manera de suavizar sus penurias.
Otro tratamiento recomendado en aquella época era volver a la humectación, al siglo XVIII e incluso antes: los baños. Los manantiales naturales con baños de agua tibia eran utilizados por gente de toda Europa. Los indígenas americanos también los usaban. No sé para qué, no estoy lo suficientemente familiarizado con esa cultura como para saberlo. La idea de humedecer el alma me parece muy importante para ayudar en la parte depresiva de la vida. Preparamos el día para nuestra vida frenética con una ducha vigorizante por la mañana. Al comenzar el día con un baño lento y un tazón de avena, comienzas el día de otra manera. Estos hábitos son culturales, son automáticos, parte de nuestra forma de vida. Piensa en el tipo de anuncio de cereales para el desayuno: pop, crackle, snap. ¡Cheerios crujientes! Sugiere que toda la nación necesita salir de una depresión para ponerse en marcha.
Aún no he mencionado la música. La interpretación de música para suavizar la melancolía ya se encuentra en el rey Saúl. Como se creía que la música tenía un efecto terapéutico, el rey mandó llamar a un arpista llamado David, pues Saúl era, como saben, un rey loco. Y esto continuó durante mucho tiempo, escuchando música cada vez más profunda, conscientes de la importancia de la música. Hay un breve pasaje en la Teogonía de Hesíodo:
Porque, aunque un hombre tenga tristeza y pena en su alma recién turbada y viva con temor porque su corazón está angustiado, sin embargo, cuando un cantor, el sirviente de las Musas, canta las gloriosas hazañas de los hombres de la antigüedad y de los dioses benditos que habitan el Olimpo, de inmediato olvida su pesadumbre y no recuerda en absoluto sus penas. (trad. de Hugh G. Evelyn-White)
Cantando las canciones de los dioses. En otras palabras, poesía. Había siete tonos musicales, y el tono más grave era el acorde saturnino, que armonizaba con el alma de la persona depresiva que escuchaba y tenía un efecto calmante. De nuevo, la intención es nutrir el alma con algo. Y como ven, no tenemos mucho con qué alimentar el alma cuando tratamos a las personas. ¿Qué les damos? Nos enseñan a derivarlas a alguien que pueda recetar medicamentos, y luego se les administra una dosis cuatro veces al día. Si es un poco demasiado o demasiado poco, regresa en una semana, y quizás recibas un poco menos o un poco más. Todos estos tratamientos aportan algo. Dan baños, dan perfumes, dan olores, dan imágenes, dan viajes, dan música. Eso, me parece, es el trabajo de la psicología arquetípica: encontrar qué darle al alma del paciente. Eso no es explorar al paciente, no es investigar, no es pedirle que produzca sueños, imágenes, fantasías, recuerdos. ¿Se dan cuenta de lo que hacemos constantemente? Le pedimos al paciente que haga eso: no comenzamos dando.
El autor, cortesano y diplomático renacentista italiano Baldassare Castiglione, uno de los maestros de la educación de su tiempo, negó que la música, como se pensaba entonces, fuera apropiada sólo para las mujeres. Dijo que la música también era apropiada para los hombres. Para él, el mundo se compone de música. Los cielos armonizan sus movimientos, y el alma, al estar ordenada de la misma manera, despierta, por así decirlo, y reaviva sus poderes mediante la música. El alma reaviva sus poderes mediante la música. Así que ambos eran el camino hacia la muerte. La música es el puente hacia el otro mundo. Y si una de las fantasías de la depresión es el suicidio —dejar este mundo por otro, o al menos dejar este mundo—, entonces esa entrada al otro mundo puede ser proporcionada por la música.
Apuesto a que quienes asisten a seminarios regulares, para mantener su licencia al día, aprenderán mucho sobre las nuevas dosis y los nuevos medicamentos. Y probablemente toda esa pequeña convención a la que asisten haya sido financiada por Bristol Myers Squibb. Pero lo que sugiero es que hay mucho que aprender sobre el tratamiento: qué administrar y dosis que no sean literales ni farmacológicas. Esto no significa que no se pueda usar Prozac, Halcion o cualquier otro medicamento. No estoy en contra de ellos. Lo que intento decir es que hay mucho más que ofrecer al paciente. Hay otras curas, otros tratamientos, otras formas de trabajar.
Depresión y disfunción política
Si somos ciudadanos disfuncionales, podríamos estar sufriendo enormemente sin saberlo. Aristóteles dijo que el hombre es por naturaleza un animal político. Esa es una definición básica del ser humano. Como animales políticos, en nuestras entrañas, en nuestros instintos, en nuestra vida animal, somos políticos, miembros de la comunidad. Somos instintivamente políticos, miembros de la polis. Si no vives el instinto político, ¿no podrías ser disfuncional? ¿No podrías estar sufriendo un instinto político disfuncional como sufres de instintos sexuales o alimentarios disfuncionales, o cualquier otro instinto? Si ese es el caso y no defiendes esos instintos, sino que vives reprimido, eres un ciudadano disfuncional y la psicología no te ayuda. Porque la psicología tiende a internalizar la indignación por algún suceso ocurrido durante el día. Pero todos somos ciudadanos ante todo y pacientes después. Si empiezas a considerar a la persona que entra en tu consulta como un ciudadano, le hablarás de forma diferente que si le hablaras como un paciente. Podría ser una noticia, algo sobre la banca, la corrupción, el sistema escolar o algo similar, que te resulte absolutamente indignante. Y en lugar de dejarte llevar por esa emoción, la internalizas y la interpretas como tu problema de agresión, tu problema de hostilidad, etc. Eso es internalizar la indignación en rabia o en hostilidad.
Lo mismo ocurre con otras emociones, como el miedo. El miedo es una emoción informativa en relación con el mundo que te rodea. Si no tuvieras miedo, no podrías conducir ni caminar por la calle. Te meterías directamente en el tráfico. Debes tener miedo. Te informa sobre algo externo; está relacionado. Ahora bien, la ansiedad, por otro lado, no tiene objeto. Esa es parte de su definición en la teoría de las emociones. En la teoría de las emociones, la diferencia radica en que el miedo tiene un objeto y la ansiedad no tiene objeto. Entonces, ¿qué sucede? En terapia, tomamos el miedo, que es una emoción muy importante de conexión, y hablamos de la ansiedad de una persona y sus estados de ansiedad. Y lo que se teme se llama fóbico. Buda dice que todo el mundo tiene miedo, de ahí el gesto: no temas. Tenemos que devolver las emociones a su estado natural. Y evitar que se interpreten como estados internos: el miedo convertido en ansiedad, la indignación en hostilidad, la tristeza y el duelo en depresión.
Esta internalización ha convertido la psicoterapia en un campo donde se puede trabajar con esas emociones internalizadas, pero también ha privado al mundo de esas reacciones emocionales directas. Si ves algo que te entristece, como imágenes de niños muertos, no es porque estés deprimido. Esas imágenes no son depresivas, son imágenes tristes, y tu psique podría querer lamentarse por ello.
Un aspecto de la depresión puede ser el hecho de que no vives en comunidad, por lo que no obtienes nada ni intercambias con los demás. No vives como ciudadano. Antes de ser cliente o paciente, se es ciudadano. Esto sugeriría a quienes son terapeutas que, al preguntar a sus pacientes al tomarles la historia clínica, ¿les han preguntado alguna vez por quién votaron? ¿Si votaron? ¿A qué partido pertenecía su padre? ¿Algo sobre su vida política? Preguntaremos sobre toda su vida sexual, sobre su vida sentimental, pero ¿qué hay de su vida política? ¿Qué hay de las traiciones que hayan cometido políticamente? ¿Qué hay de su cobardía política? ¿Qué hay de su evasión? ¡Los tremendos pecados políticos que llevamos dentro! ¿Los llevan a terapia? La terapia no se supone que sea política, se supone que sea imparcial. Pero si el hombre es por naturaleza un animal político —y la definición de Aristóteles ha perdurado por mucho tiempo—, entonces debemos reconocer esta naturaleza fundamental del ser humano. Puede que estés enfermo, disfuncional, porque no estás viviendo tu vida política.
Lo que me gustaría que hicieras es considerar la idea y dejarla reflexionar un rato en lugar de concretarla inmediatamente en una solución. ¿Cómo es que esta persona no es política? ¿Cómo es que tú no eres político? ¿Qué está pasando ahí? ¿Y qué hay de la música, o de las otras cosas que mencioné? Cualquiera que esté totalmente deprimido y postrado en cama no va a hacer ninguna de estas cosas. Pero tu imaginación puede estar trabajando en ellas de todos modos. Lo que intento decir es que, antes de poner algo en práctica, considéralo. Deja que la idea dé vueltas en tu mente antes de tomarla y aplicarla. Eso es difícil para nosotros porque no es estadounidense, es antiamericano hacerlo. ¡Nuestro trabajo es tener una idea y aplicarla! ¡Creemos que algo es bueno porque funciona! Pero entre medio hay mucha imaginación, pensamiento, reflexión, especulación, disfrute, conversación, trabajo. Ese es el área que me gustaría que abordáramos antes de apresurarnos a aplicarla. ¡Desechamos ideas al aplicarlas! ¡Así que no tenemos suficientes ideas!
La política de la depresión
Este es un interludio a lo Mort Sahl. Quiero hablar de política. Mi postura es que, en una sociedad maniaca, la depresión será antisocial. Va contracorriente y, por lo tanto, sus tratamientos también tendrán un componente social y político.
Hemos llegado a un punto en el que el control ciudadano es mucho menos visible que antes. Nos acercamos mucho más al mundo que describió George Orwell o al de Fahrenheit 451, donde Julie Christie se pasa el día tomando pastillas y viendo la televisión, y donde la quema de libros, no la conservación, es tarea de los bomberos. Es una película extraordinaria, que aún merece la pena ver. Ahora pensamos que, si reciclamos seis latas de aluminio al día, o si votamos, cumplimos con nuestro deber ciudadano, en lugar de darnos cuenta de que estas son fórmulas de negación y que hay mucho más que hacer que reciclar o votar. Michael Ventura expone estos puntos con mucha fuerza en sus artículos. Votar no basta. Y, aun así, solo el treinta y cinco por ciento de la gente vota. La mayoría de quienes están oprimidos por el sistema no votan. Y cuando votan, bueno, tenemos una sociedad donde los esclavos votan por sus amos en lugar de rebelarse contra ellos. El control del ciudadano ha pasado de las camisas de fuerza a las drogas, de las medidas físicas a las farmacológicas. La gran libertad que sentimos al abrir los manicomios y usar la farmacología para tratar a los marginados mentales en lugar de encerrarlos fue, por supuesto, un gran paso en la liberación de las personas. Pero en Estados Unidos, debido a nuestra dedicación a la inocencia, siempre perdemos la sombra de todo lo que hablamos. Así que la sombra de liberar a los individuos de los manicomios fue encadenarlos de una manera nueva, para que ya no pensemos en ellos de la misma manera. Recuerden que hablamos del espectro de la depresión, desde los casos extremos hasta los casos de duelo y dolor normales. ¿Cómo queremos llamarlos? ¿Depresión normal o habitual? Pero, como ven, estamos adoptando una forma de pensar sobre los más enfermos y aplicándola a los menos enfermos. Ese es el peligro actual. Y ha habido una extraordinaria concienciación sobre la depresión en los últimos años. Hay anuncios en los periódicos sobre cómo descubrir la depresión: Concienciación sobre la Depresión, Reconocimiento de la Depresión. Y del Instituto Nacional de Salud Mental tenemos Datos Útiles sobre las Enfermedades Depresivas. Ahora bien, cuanto más conscientes somos de nuestras depresiones, cuanto más nos consideramos enfermos, más necesario es cuidar la salud mental. Y hoy en día, la salud mental se equipará en gran medida con la farmacología. Y como Peter Kramer en su libro sobre el Prozac… Como se señaló, hace treinta años el Valium era la droga predilecta. Su función era mantener a las mujeres felices y tranquilas en casa. Ahora el Prozac es la droga predilecta porque las impulsa a salir, a tener citas y a servir a la sociedad. En otras palabras, el Prozac pertenece al espectro de drogas feministas, y el Valium al patriarcal. Es decir, así es como se debate políticamente. Y hay mucho que pensar al respecto. Hay anuncios en el periódico que recomiendan hacerse pruebas para saber si se está deprimido, porque puede que no se sepa que se está deprimido. La idea es que no se sepa que se está enfermo, pero que se pueda averiguar si se tiene. Bueno, es como la tuberculosis. Puede que no se sepa que se tiene tuberculosis, así que se va a hacer una radiografía. Puede que no se sepa que se tiene cáncer de mama, así que se hace una mamografía. Puede que no se sepa que se está deprimido. Completas los formularios, respondes el cuestionario y descubres que estás deprimido, y es una enfermedad tratable, al igual que el alcohol es ahora una enfermedad. Alguien ha escrito un libro titulado «Enfermedades en América», e incluso Illich ha trabajado esto mismo en uno de sus libros radicales y maravillosos. Lo que digo es que hay todo un espectro de personas que piensan así. No es algo original, radical ni peculiar para mí.
Miren este folleto del Instituto Nacional de Salud Mental. Explica este programa público, una campaña de educación pública con un lema. Como la Operación Tormenta del Desierto, esta también tiene un lema: «Depresión: Defínela. Derrótela». Y se lanzó. La campaña se lanzó en 1988. «La depresión es un problema económico nacional». ¡Lo que significa que los depresivos no compran! La producción ya no es el problema. La productividad sí lo es, pero el verdadero problema es el consumo. «La depresión es una enfermedad tratable». Y hay materiales de campaña en inglés y español, hojas informativas, volantes, folletos para el público en general, materiales de prensa como anuncios impresos y anuncios de servicio público en televisión y radio, etc. Parte del objetivo es mejorar la productividad y reducir el tiempo perdido en el trabajo. Esto también es algo en lo que deberíamos pensar: reducir el tiempo perdido en el trabajo. ¿Qué sucede durante ese tiempo perdido? Puede que estés en casa, que cuides a los niños… Piénsenlo en términos de George Orwell. Y luego, «Evite los costos de tratamientos prolongados u hospitalizaciones costosas». Eso implica que existen maneras rápidas de lidiar con la depresión, que no son prolongadas. En otras palabras, trátela de forma aguda. Pero la depresión pertenece a Saturno. Es un trastorno crónico. Requiere tiempo. Lo que requiere es tiempo, pero aquí hay una confusión entre crónico y agudo. «Cómo puede ayudar. Ayude a una persona deprimida a recibir tratamiento». Esto se remonta al cristianismo primitivo, donde la actividad misionera y la conversión son absolutamente esenciales. Ayuda a alguien a unirse a la iglesia. Y aquí dice que existen programas de capacitación profesional iniciados en 1986. Y luego el desarrollo de cursos de televisión por satélite, para concientizar sobre la depresión en el país. Ahora bien, no hay duda de que la depresión es responsable, por usar la palabra habitual, del ausentismo, el supuesto acoso sexual y las ralentizaciones. ¿Cuáles son algunos de los otros fracasos productivos? Cambiar mucho de trabajo, estar insatisfecho e ir a trabajar a otro lugar, no poder cumplir con el cronograma de la línea de producción. La depresión interfiere con estos. El aumento de la productividad es el principal indicador de si nos mantenemos competitivos con otras naciones. La depresión se convierte en un enemigo del Estado. Es un enemigo de la productividad. La productividad está ligada a la mentalidad corporativa y al bienestar de la nación como potencia económica. La depresión, entonces, se convierte en el enemigo. Quienes tengan la edad suficiente recordarán que, a principios de la década de 1960, cuando Kennedy era presidente, el enemigo era el retraso mental, ya que Kennedy tenía una hermana con retraso mental, y el Instituto Nacional de Salud Mental se dedicó a investigar este problema con gran entusiasmo. Luego, se desató una gran ofensiva contra la esquizofrenia. Quizás recuerden a Robert Galbraith Heath, de la Universidad de Tulane, inyectando a arañas una fracción de proteína sérica de la sangre de individuos con diagnóstico clínico de esquizofrenia para producir telarañas descabelladas. De hecho, lo conocí, y esto se consideró un gran avance en la investigación de la esquizofrenia. Se invirtió una enorme cantidad de dinero del Instituto Nacional de Salud Mental en la investigación de la esquizofrenia. Era el enemigo en aquel entonces. Se decía que había muchísima gente con esquizofrenia. Y hubo contramovimientos y contraterapias, por ejemplo, John Perry en San Francisco, con sus clínicas durante la era de Haight-Ashbury, que demostraron que la esquizofrenia tenía profundos significados y era muy importante. Él tenía una perspectiva completamente diferente. Pero eso era lo que se llevaba en la época: los tratamientos de Rosen para esquizofrénicos, como acostarse con ellos, alimentarlos, hacerles el amor, cualquier cosa para interactuar con ellos; había terapias radicales, pero se centraban en la esquizofrenia, como antes se centraban en el retraso mental. Un poco más tarde, se prestó mucha atención a los síndromes infantiles, como el autismo. Hoy en día, parece que hay un repentino interés por la depresión.
Así que es una cuestión política. ¿Qué se respira en nuestro cuerpo político? ¿Cómo se conecta con un Estado que, al mismo tiempo, aumenta su fuerza policial y sus prisiones, e intenta privatizar importantes servicios públicos como el correo? ¿Cómo se relacionan estas cosas? Nos preguntaríamos lo mismo con cualquier otro conjunto de síntomas que se presenten juntos, pero ahora hablamos del cuerpo político en lugar del cuerpo personal. ¿A qué se debe la ansiedad por la pérdida de productividad? ¿A qué se debe el miedo a la depresión que atormenta a la sociedad?
Barbara Bush escribió en sus memorias que estaba “muy deprimida, sola e infeliz” y “ocultó estos sentimientos a todos… excepto a George”. Se sentía culpable. Pensaba que «podías controlar tus emociones y que solo necesitabas pensar en los demás y no solo en ti misma» Escribió en su libro que no tenía motivos para estar deprimida a los cincuenta y un años. No sé exactamente qué tiene que ver su edad con el motivo de su depresión, pero dijo que no tenía motivos para estar deprimida a los cincuenta y un años, cuando su esposo se hacía cargo de la CIA. «Tenía un esposo al que adoraba, los hijos más maravillosos del mundo, más amigos de los que podía ver… No podía compartir el trabajo de George después de años de estar tan involucrada». En otras palabras, atribuye su depresión a que su ingreso a la CIA los mantuvo más distanciados y los niños se marchaban de casa. Como ella dice, «nuestros hijos se habían ido». Creo que podría haber una relación psíquica entre ser la esposa del director de la CIA y estar deprimida. Creo que es sumamente importante saber cuál es tu trabajo y cuál es el de tu cónyuge, y cómo contribuyes a lo que sea que esté sucediendo en el mundo, algo que odias y de lo que te quejas. Y no creo que votar y reciclar lo solucione. Creo que hay mucho más por hacer.
Este es un pequeño anuncio de un periódico neoyorquino —les digo, este es mi día de Mort Sahl— que dice: «¿Deprimido? Hay tratamiento gratuito disponible para los participantes en un estudio de investigación con antidepresivos conocidos». Pasen y consigan su Prozac gratis. «Servicio de evaluación de la depresión afiliado al Centro Médico Presbiteriano de Columbia, tanto en la ciudad de Nueva York como en Westchester. Todas las llamadas son confidenciales». Así que quizás el movimiento de recuperación pase de comer y beber a la depresión, y descubramos que todos esos otros problemas son la raíz de la depresión. Así es como piensa nuestra sociedad: ahora hemos llegado al fondo del asunto: ¡es depresión!
En la Carta de Menninger de octubre de 1994, dice, en la columna interior, «Tasa de depresión más alta de lo que se pensaba». Hay más depresión en la sociedad de lo que pensábamos. Esta es la noción de que ahora es un problema epidémico. «La tasa más alta de depresión», dicen los hallazgos, «se registró en mujeres afroamericanas de entre 35 y 44 años», «Los hispanos se vieron afectados con el doble de frecuencia que los afroamericanos» y «la prevalencia más baja se produjo más tarde en la vida, después de los 45». Lo cual es muy interesante porque solía pensarse que la depresión pertenecía a la vejez. Ahora se encuentra que se encuentra principalmente en el ámbito de la mediana edad de los afroamericanos e hispanos. Lo que nosotros, los blancos, llamamos minorías. Entonces, ¿qué significa que las minorías estén deprimidas y que la depresión sea mala para el país? ¿Qué vamos a hacer? ¿Vamos a drogarlas o darles descargas eléctricas para que vuelvan al sistema, y también para mantenerlas, adaptadas o ajustadas o qué? ¿Fuera de la vista? ¿Dóciles?
Los investigadores identificaron varios factores significativos relacionados con la depresión mayor: ser mujer (bueno, esto afecta a más de la mitad de las personas), tener un nivel educativo bajo, estar separada, viuda, divorciada o nunca casada. Verán, estamos hablando de quienes se ven oprimidos por la sociedad: los marginados, los abandonados, los exiliados, los solteros, los que no encajan en un patrón determinado. En lugar de verlo como un problema social, político o económico, se convierte en un problema psicológico y, finalmente, en un problema cerebral. Con respecto a la serotonina. Así, la depresión se vuelve completamente individual e interiorizada, una enfermedad personal. No social ni política. «Los encuestados que indicaron que su categoría laboral era ‘ama de casa’ u ‘otro’ también presentaban un mayor riesgo».
Aquí hay otro librito; por cierto, los materiales del Instituto Nacional de Salud Mental están impresos en amarillo. Quienes conozcan el simbolismo de los colores sabrán que el amarillo es el color más brillante, con mayor saturación y el más visible. Así que estas son, por así decirlo, publicaciones alegres. Pero el amarillo también es el color de muchas otras cosas, como la decadencia y la cobardía, así que, por supuesto, el amarillo tiene otra cara. En las descripciones de la depresión dice: «Más de 15 millones de estadounidenses padecen enfermedades depresivas». «Las enfermedades depresivas pueden tener un coste asombroso». «Causan un gran dolor a millones de personas». Sí. «Las vidas de familiares y amigos se ven afectadas, a menudo gravemente perturbadas». Sí. «Dañan la economía con un coste estimado de 30 000 millones en 1990». Y luego está el truco: «Muchos no reconocen su enfermedad». No sabemos qué nos está pasando hasta que alguien nos dice que estamos deprimidos. Muchos no reconocen su enfermedad. Casi dos tercios de las personas con depresión no reciben el tratamiento adecuado porque sus síntomas no se reconocen… se atribuyen a una debilidad personal… son tan incapacitantes que las personas no pueden buscar ayuda. Eso es, por supuesto, cierto, que es incapacitante. Y luego, estas personas reciben un diagnóstico y un tratamiento erróneos.
No quiero entrar en el tema de los diagnósticos erróneos. Es una cuestión enormemente compleja, y numerosos estudios demuestran que una misma persona puede ser diagnosticada en una semana por dos equipos de especialistas en hospitales diferentes con diagnósticos completamente distintos. La cuestión del diagnóstico es tan compleja que, por supuesto, se diagnostica erróneamente. Pero la palabra «diagnóstico erróneo» presupone la existencia de un diagnóstico verdadero, no una hipótesis de trabajo. Es un marco que se puede utilizar para ciertos procedimientos derivados de dicho diagnóstico. No es una afirmación de la veracidad de lo que una persona es o tiene en el ámbito mental, en general. Por lo tanto, un diagnóstico erróneo presupone la existencia de diagnósticos verdaderos y falsos, mientras que la pregunta debería ser qué hipótesis de trabajo se utilizará en un caso particular. ¿Qué está en primer plano? ¿Qué está en segundo plano? Porque eso es lo que hace un diagnóstico: poner ciertos fenómenos en primer plano y dejar otros en segundo plano.
Antidepresivos
Hay algo en sentir el peso del mundo. Si no estás deprimido con los peces volteándose panza arriba en los ríos y los árboles talados a diestro y siniestro, y todo lo demás, no estás viviendo. ¿Cómo podría el alma —tu alma— no ser sensible al alma del mundo? Esa es una de las ideas más antiguas que tenemos en el pensamiento occidental: que el alma del mundo y el alma del ser humano están interconectadas. Nuestro individualismo ha aislado el alma del individuo, de modo que podemos vivir completamente en una teoría que la mantiene separada, como si estuviera en una caja. Pero si alguien dice que después de dejar un antidepresivo empezó a sentir de nuevo, empezó a sentir el peso del mundo, entonces yo diría que su alma ha regresado.
El Prozac es la nueva moda, pero como cualquier nueva moda, se extiende a toda la cultura y luego se convierte en la moda, de modo que tenemos muchos libros al respecto, y luego eso también pasará. Entonces cristalizaremos sus residuos. Mi enfoque no se centra solo en el Prozac. Mi enfoque se centra principalmente en el lugar de la depresión en una sociedad maníaca, y en una sociedad maníaca que requiere cierto tipo de vida política, la que hemos tenido hasta ahora: desenfrenada, o lo que se llama «libre» empresa. La especulación desenfrenada es otra forma de definirla, en la que los esclavos votan por sus amos. Y con los esclavos despotenciados, de una forma u otra, no habrá cambio, a menos que haya un cambio desde arriba. Por lo general, las revoluciones vienen desde abajo, y sigo considerando la terapia como una actividad revolucionaria, una actividad subversiva que comenzó con Freud. Una actividad secreta y subversiva en la que la identidad del paciente se mantenía oculta y disimulada. Seguimos practicando eso al no usar nombres y disfrazar nuestros casos. Hay algo subversivo en ello. Me preocupa cuando se convierte en una actividad del Estado. Intento señalar que estamos en un estado que nos miente cuando se supone que debemos decir la verdad, y no lo solucionamos destituyendo a alguien de su cargo, ni lo solucionamos diciendo que todo esto apesta. Eso es demasiado infantilmente fácil. Lifton lo llama adormecimiento psíquico. ¿Cómo despertar del entumecimiento? Es tan antiguo como Platón: estás en la caverna contemplando ilusiones. ¿Cómo despertar de la caverna? ¿Cómo empiezas a darte cuenta de que lo que ves son ilusiones? ¿Cómo puedes empezar a cambiar?
He sostenido que, de alguna manera, permanecer fiel a la depresión e intentar vivirla, descubrir qué desea, interesarse en ella, puede ser más revolucionario de lo que creemos. Puede ser un acto más político de lo que creemos. Hay aspectos de la depresión que podrían conectarte más allá de tu propia miseria. Esa también sería una visión más alquímica, donde lo negro comienza a volverse azul, donde se convierte en una enfermedad contagiosa en lugar de una enfermedad aislante, y donde puede surgir cierta sensibilidad a partir de esta enfermedad, esta densidad y esta nada pesada y endurecida. Porque aún nos queda la necesidad de preguntar más allá de lo fisiológico: ¿qué desea? Porque, psicológicamente, estamos obligados a preguntar eso de todo, ya sea una apendicitis o una hemorragia nasal, estamos obligados, psicológicamente, a preguntar: ¿qué desea? Y no se nos permite, psicológicamente, relegar nada solo al cuerpo. Psicológicamente no existe tal cosa como solo cuerpo, solo mundo o solo materia. Ese es el significado de la realidad psíquica. Esto no significa que afirmemos que la psique está presente en todo esto, sino que, como psicólogos, nuestra actitud siempre es: ¿Qué más está sucediendo aquí para la psique, para el alma? No es una afirmación metafísica, sino una actitud psicológica.
Ahora bien, el debate sobre el tratamiento no debería ser solo una cuestión de farmacología, porque entonces nos dividimos en las viejas guerras de cuerpo contra mente, y no quiero hacerlo en absoluto. Pienso en un caso que conozco: un hombre vivió una vida muy maníaca, y cuando las depresiones lo atacaban, las encontraba insoportables y tenía muy poca capacidad para lidiar con ellas. Era escritor. Consultó con un psiquiatra y tomó Prozac durante un tiempo. Estaba muy agradecido porque, como él decía, le sentó un piso, de modo que cuando se desplomó, no bajó de cierto nivel. Pero lo dejó después de, no recuerdo, unos seis meses, porque también le puso un techo. Quería escribir, y el techo se lo impedía. El piso fue tremendamente beneficioso, pero no le gustaba el techo.
No creo que jamás establezcamos centros para la depresión donde la gente pueda escaquearse durante seis meses. Aquí es donde entra el problema de la gestión de casos. ¿Cómo se puede ayudar a una persona a salir al mundo de la forma más modesta posible, por el bien de la depresión en lugar de por los valores maníacos? En otras palabras, ¿cómo se puede apoyar la depresión? ¿Qué le permitirá hacer la depresión a esta persona? ¿Cuál es el mínimo indispensable? ¿Cómo puede esta depresión encontrar al menos ese pequeño espacio?
Estar a favor o en contra es una especie de pensamiento absolutista. No es tu trabajo como terapeuta condonar ni reparar. No tienes que aliviar la depresión. Esas alternativas forman parte del pensamiento depresivo. Así que, al reconocer que así piensa el nigredo, no tienes que compartir ese patrón de pensamiento, pero al menos puedes mostrar cierta identificación. La dificultad en toda terapia reside en identificar lo que llamamos literalización —literalizar la condición— y, hasta que se libera un poco, es bastante difícil hacerlo. Pero no es lo único que se literaliza. La condición maníaca, todas las condiciones, todo: los dioses tienden a poseernos intensamente, y literalizamos el mensaje. Nos enamoramos porque es inevitable. En ese punto tan desolador, donde no hay posibilidad alguna de cambiar el pensamiento —uno de los autores sobre el suicidio dijo que es un pensamiento falso, como si uno pudiera simplemente cambiar sus pensamientos—, pero tenía razón. Existe una literalización o una concretización psicótica del pensamiento que dificulta mucho replantearlo. Y en ese caso, cuando sucede así, puede requerir medicación, que es lo único que está fuera de esa caja.
Y también hay algo sobre quién las dosifica, cuándo y dónde. Solo pensamos en las drogas como algo blanco, con tantos gramos y todo; las personas son iguales y todas tienen los mismos efectos. Pensamos de forma mecanicista y materialista. Las drogas siempre implican a una persona, un tiempo, un propósito y un estado del alma.
Quizás pueda aclarar mejor mis problemas con la psicofarmacología. No es que oponga la psique a la materia ni la mente al cuerpo, ni que diga que si eres psicoterapeuta nunca debes consumir drogas. Ser lo opuesto a un materialista es ser materialista. Ese no es el punto. El punto es que puedes trabajar psicológicamente en cualquier condición, dentro de los límites de esa condición. Siempre existe la oportunidad de pensar y trabajar psicológicamente, ya que la psique siempre está disponible. No tienes que descartar muchas cosas para trabajar psicológicamente. Pero hay un problema en el pensamiento de la psicofarmacología, en sus teorías que ubican el trastorno en la persona y en el cerebro. Ubicarlo en la persona devuelve el problema de la depresión al individuo y omite o deja de lado la consideración de la sociedad o del espíritu de la época. Se convierte de nuevo en mi depresión, en lugar de ser un reflejo de la depresión del mundo, la depresión del paisaje o la depresión de nuestra historia sociopolítica. Así, pierde su significado como reflejo del alma del mundo y se convierte únicamente en un trastorno de mi nivel personal de serotonina. Y a menos que la fisiología cerebral esté relacionada de alguna manera con el mundo, sigue estando dentro de mí, atrapada en la teoría individualista. A esto es a lo que me opongo principalmente: al individualismo.
La función del terapeuta es, por supuesto, la de atender al individuo y aliviarlo de su enfermedad. Pero la función del pensador, del teórico, es diferente. Quiero dejar esto claro. Ahora no estoy tratando a un paciente. Cuando lo hago, me centraré en él, en primer lugar, en no hacerle daño y en recordar lo que se decía de Apolo: «El que se apresura a ayudar». Ese era su lema. Es el padre de Asclepio, el dios de la medicina. Pero aún debemos considerar los aspectos teóricos de lo que significa localizar un trastorno en un individuo.
Diría que toda depresión es biológica. Cada respiro que tomo es biológico, pero también, al mismo tiempo, social o político. Depende de lo que prioricemos y de lo que el paciente presente como tal.
Otro aspecto de la psicofarmacología es la fascinación por los cambios químicos. Ahora lo llamamos dependencia química. Pero el ser humano se siente fascinado por sustancias extraordinarias que se producen de maneras desconocidas y se presentan en pequeñas dosis. Esto ha estado ocurriendo durante mucho tiempo, ya sean hongos o café. Estas pociones mágicas son fascinantes, y no comprendemos completamente su poder psíquico. En medicina, se suele decir: «Asegúrate de tomar el medicamento apenas salga al mercado, porque en cuatro años no será tan efectivo». Supuestamente, la efectividad del medicamento disminuye, y esto no se debe solo a que las bacterias hayan cambiado, sino que ahora no solo hablamos de cepas bacterianas resistentes, sino de la efectividad de la magia. Los seres humanos somos muy susceptibles a la magia de la píldora. Lo que digo es que esto forma parte de lo que ocurre psicológicamente en nuestra fascinación por el pensamiento farmacológico. La magia se adapta a algo dentro de nosotros. Y la tercera parte es que refuerza nuestra noción de individualismo: que, de alguna manera, lo que me perturba es yo. Aquí es donde la perspectiva farmacológica y la psicológica comparten la filosofía del individualismo: está dentro de ti. Ya sea psicológicamente, en tu historia, o dentro de ti y de tu cuerpo, está dentro de ti, y ahí es donde debes ir para lidiar con ello. Y sugiero que no está solo dentro de ti, y que lo que sucede dentro de ti es parte del alma del mundo. La cuestión es que el alma del mundo y el alma humana se reflejan íntimamente y están conectadas.
Y ahora tenemos una pregunta más que se planteó antes, y es la de la esperanza y la desesperanza. Quiero dejar muy claro que no tener esperanza no significa no ser alegre ni optimista. El optimismo es ver el lado positivo de lo que sucede. No se trata necesariamente de hablar del futuro ni de lo que podría suceder. Es simplemente lo que suceda: la sopa está demasiado caliente y te quemas la lengua, pero es buena. Existe la sensación de que pase lo que pase, sucede para bien. Se trata de ver el lado positivo, no necesariamente ver la sombra. Así que, en primer lugar, la esperanza no es lo mismo que el optimismo. De hecho, es un enorme alivio no preocuparse por la esperanza. Y, en segundo lugar, no significa no trabajar con idealismo, ni tener ideales, ni aplicarlos, ni tener ideales detrás de todo lo que haces. No es que estos ideales sean programas o cosas por lograr, pero sin los ideales estás en problemas. No es la esperanza, sino el idealismo lo crucial. Alguna visión, algo que tenga belleza. Son tus ideales los que se ofenden con lo que sucede. Los ideales de lo que amamos, lo que nos impulsa a actuar y a responder. Los ideales son cruciales. Sin embargo, no tienen nada que ver con la esperanza. Cuando empiezas a tener esperanza en que esos ideales se hagan realidad, te ves atrapado en el agotamiento, la decepción, la amargura y el cinismo, y dices: «¡Al diablo con eso! ¡No voy a tener nada más que ver con la política! No voy a votar; míralo, es una porquería». Es cuando pierdes tus ideales que estás en problemas.
La vía longissima
Una de las cosas asombrosas del psicoanálisis era que no prometía una cura mágica. Prometía una vía larga. Por lo tanto, se adhería más a la tradición de una disciplina que a la de una cura. Y a veces perdemos eso. Al comienzo de la obra de Jung, Psicología y Alquimia, en la introducción, enumera una docena de razones diferentes por las que la terapia puede terminar, y la última es esta: que puede. Freud habló de «análisis terminable o interminable». Hay un tipo de trabajo psicológico al que algunas personas están llamadas, que puede durar mucho tiempo, y es algo grandioso y especial: un llamado especial. Y hay personas especiales que realizan ese tipo de trabajo.
Se inscribe en la tradición de una disciplina: los años en los que había que registrarse con los freudianos, o el sentido de la vía longissima de Jung, estuve en un seminario de casos donde una de las analistas principales presentó un caso con el que había trabajado durante veintisiete años. Y muchos de ustedes probablemente han estado en terapia durante diez años. No es inusual. Es una tradición de educación, no de curación. Y por eso comencé hablando de educación clínica en lugar de formación. Y por eso vuelvo a lo mismo, que tiene que ver con la formación del alma.
Como deconstruccionista evasivo y voluble, intento evitar preguntas ontológicas como qué es el alma, porque en estas preguntas se presupone que se puede precisar algo y conocer su verdadera naturaleza. Me parece que en el lenguaje mediante el cual el alma habla, si existe, las metáforas e imágenes no hablan ontológicamente. En «Suicidio y el Alma», intenté negarme a responder a esa pregunta sustantiva que plantea la hipótesis de que el alma es algo que puede definirse más allá de cómo hablamos de ella, cómo la sentimos y cómo se usa en el lenguaje. Es como la comida para el alma. Nadie pregunta «¿Qué es la comida para el alma?» y pide una definición. ¿Qué es la música soul? ¿Qué son los ojos conmovedores? ¿Qué es una persona que ha perdido su alma? ¿Qué es si el alma está en apuros? ¿Qué es si has vendido tu alma? Todas esas frases tienen impacto sin ninguna definición metafísica, y así es como uso el término. Uso el término con un lenguaje más poético o callejero, como «hermano del alma». En algunos casos, utilizo una construcción sustantiva: «el alma» que transforma los acontecimientos en experiencias, se preocupa por el amor o se expresa en él, se preocupa por la muerte o está ligada a ideas sobre ella, tiene una inquietud religiosa, necesita o busca el espíritu, o se vincula con él de alguna manera peculiar. Así pues, utilizo algunos términos para intentar definir un territorio sin fronteras definidas. La idea de que el alma proporciona una perspectiva sugiere que es un término psicológico y una idea psicológica mediante la cual observamos nuestras vidas. Puedes observar tu vida sin alma, sin siquiera considerar la palabra alma, y terminarás con gran parte de nuestra forma de vida. Si empiezas a considerar el alma como una perspectiva, significa observar lo que sucede, los acontecimientos de tu vida, en términos de esta idea imprecisa, pero eternamente importante: el alma.
La formación del alma no se centra en la cura. Eso podría marcar la diferencia en el trabajo psiquiátrico, donde se tiene un paciente que sufre —la fantasía apocalástica de apresurarse a ayudar—; hay que hacer algo. Ante todo, no hacer daño. Y eso produce todos estos conflictos constantes entre la medicina, la terapia y el alma. No es que estén esencialmente en conflicto, porque todas pertenecen al mismo ser humano y al mismo mundo, sino que estas tradiciones filosóficas son muy diferentes, y es importante saber en qué rama te encuentras y cuál es tu trabajo. La atención médica administrada y las compañías de seguros están imponiendo la terapia al modelo médico agudo de hacer algo a corto plazo. Y así es, de nuevo, cómo la economía está destruyendo al mundo entero: porque todo se hace por razones económicas. Y esto pone en tela de juicio la disciplina de la que provenimos —de Freud y Jung—, el largo plazo, la alquímica vía longísima, el camino más largo, no el atajo. ¿Cómo encaja eso? ¿Quién va a pagarlo? Quizás solo si se convirtiera en educación. Enseñanza o disciplina y escolarización, en lugar del ámbito de la curación en el sentido moderno de sanación. Nunca he usado la palabra sanación porque nunca he sido sanado y no sé qué es. Pero sí entiendo algo sobre la sofisticación, sobre la educación, sobre la sutileza, por así decirlo. Lo veo como una formación del alma, pero no necesariamente como sanación.
Lo que necesitas entender es mi forma de trabajar. Nunca me preocupa el primer paso. El primer paso es el cómodo. Todos lo sabemos. Todos sabemos que tenemos libertad de expresión, hasta cierto punto. Todos sabemos que tenemos acceso a los medios de comunicación, treinta y cinco canales o más. Todos sabemos lo que funciona en este país o en esta sociedad. Me interesa el segundo paso. Lo mismo ocurre con la terapia. Todos sabemos que la terapia hace esto y aquello y es buena. Todos sabemos que Alcohólicos Anónimos ha rescatado a miles de personas de una vida horrible, si no de la muerte. Eso ya no tiene interés. Lo interesante es lo que desconocemos, el segundo paso. El paso incómodo. El paso que aprieta. No quiero hablar de lo que todos sabemos. ¿De qué sirve hablar de las bondades de la terapia? Todo el mundo sabe lo buena que es. ¡Todos los terapeutas pueden decírtelo! Todos pueden contarte casos que han mejorado extraordinariamente. Me interesa la sombra, la parte inconsciente. Mi trabajo es una terapia de ideas. Y para hacer una terapia de ideas, hay que eliminar la represión, hay que atacar, hay que usar ácido, hay que usar todos esos materiales alquímicos que son abrasadores, cáusticos y destructivos. Porque ese es el ángulo desde el que abordo las cosas. Es un ángulo extremista. Mi interés es incomodar a la gente. Hacer que ese primer zapato sea cada vez más consciente del segundo. Así que mi esperanza sería, si se me permite usar esa palabra, que ustedes se sientan más incómodos, y que yo también me sienta más incómodo.
He estado planteándome la pregunta: ¿Desea el alma algo con la depresión o a través de ella? ¿Hay algún propósito en juego? ¿Es un intento de pasar de la depresión, un término clínico y secular, a la melancolía, un término que implica belleza, dioses, mitología, filosofía, visión y el furor melancólico? ¿Desea realmente la depresión la melancolía? En otras palabras, hay algo de gran valor, pero mientras se lo vea solo de forma secular, mecánica y biológica, no logra su objetivo. El objetivo es restaurar la melancolía en la sociedad, y eso implicaría un cambio en la sociedad, un cambio en sus valores. No creo que podamos expresarlo con más claridad. Así que, en cierto modo, esto resume lo que hemos estado haciendo y nos permite volver a casa.
Publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, Introducción
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
INTRODUCCIÓN
La depresión es el defecto del amor. Para ser criaturas que aman, debemos ser criaturas capaces de desesperarnos por lo que perdemos, y la depresión es el mecanismo de esa desesperación. Cuando llega, nos degrada y, en última instancia, eclipsa la capacidad de dar o recibir afecto. Es la soledad que llevamos dentro y que se manifiesta, y destruye no solo la conexión con los demás, sino también la capacidad de estar en paz y a solas con uno mismo. Andrew Solomon, El demonio del mediodía: un atlas de la depresión
A través de la depresión entramos en las profundidades y en las profundidades encontramos el alma. La depresión es esencial para el sentido trágico de la vida. Humedece el alma seca y seca la húmeda. Aporta refugio, limitación, enfoque, gravedad, peso y humilde impotencia. Recuerda a la muerte. La verdadera revolución comienza en el individuo que puede ser fiel a su depresión. James Hillman, Re-Visioning Psychology
Este volumen de la Edición Uniforme de los Escritos de James Hillman combina una charla pronunciada por Hillman en Roma en 1999 sobre la melancolía con una transcripción editada de tres seminarios sobre el tema de la melancolía y la depresión celebrados en el Pacifica Graduate Institute en Carpinteria, California: “En defensa de la melancolía” (1992), “Síndromes depresivos” (1994) y “El lugar de la depresión en una civilización maníaca” (2000).
Hillman también analiza la depresión en relación con el suicidio en su estudio de 1964 El Suicidio y el Alma, desde una perspectiva alquímica a lo largo de sus escritos sobre psicología alquímica, y desde un enfoque arquetípico y neoplatónico en Re-imaginar la Psicología. En El Suicidio y el Alma, Hillman escribe:
El alma necesita la experiencia de la muerte. Esta puede producirse de diversas maneras… El suicidio es sólo una de ellas; otras son la depresión, el colapso, el trance, el aislamiento, la intoxicación y la exaltación, el fracaso, la psicosis, la disociación, la amnesia, la negación, el dolor y la tortura. Estos estados pueden experimentarse simbólica o concretamente. Pueden estar presentes en la historia clínica o en la historia del alma. La forma de la experiencia psicológica parece no importarle al alma siempre que tenga la experiencia.1
Para Hillman, vale la pena aferrarse a esos momentos de oscuridad y prestarles atención. Tomando como ejemplo a Freud, quien llamó a la interpretación de los sueños “la vía regia hacia el conocimiento del elemento inconsciente en nuestra vida psíquica”,2 Hillman llama a la depresión “la vía regia de la formación del alma”.3
Hay algo en el hecho de sentir el peso del mundo. Si no estás deprimido por los peces muertos en los ríos y los árboles que se talan a diestra y siniestra, y todo eso, no estás viviendo. ¿Cómo podría el alma —tu alma— no ser sensible al alma del mundo? Esa es una de las ideas más antiguas que tenemos en el pensamiento occidental: que el alma del mundo y el alma del ser humano están interconectadas. (Three Seminars)
El enfoque de Hillman sobre la depresión es doble:
1. Entender la depresión menos como una enfermedad del individuo que como un síntoma de nuestra cultura: “la represión crea depresión”.
2. Reconocer que la melancolía es mucho más rica que la depresión porque ésta restringe el alma mientras que la primera representa un estado de poderes imaginativos intensificados.
El postulado principal de Hillman es que vivimos en una cultura maníaca: “Todos estamos sujetos a la tiranía de una vida apresurada, una vida de aceleración despiadada”, una cultura que ha “encarcelado la melancolía en la temible condición clínica llamada depresión” (“Depression, or Melancholy without the Gods”). La depresión es un síntoma de “la adicción de nuestra cultura a una superficialidad maníaca en el crecimiento y el movimiento”:4
La depresión sigue siendo el gran enemigo. Se gasta más energía personal en defensas maníacas contra ella, en distracciones y en negaciones de la misma que en otras supuestas amenazas psicopatológicas para la sociedad: criminalidad psicopática, crisis esquizoides, adicciones.5
Utilizando la mitología arquetípica, la alquimia, las ideas neoplatónicas y las imágenes evocadas por artistas y poetas, Hillman desvía su atención del tratamiento de la depresión como una enfermedad que está dentro del paciente hacia “el lugar de la depresión en una sociedad maníaca” que “premia al maníaco y penaliza al deprimido” (Three Seminars). Alquímicamente, la depresión es un ennegrecimiento del alma. Es el precio que se paga por la reflexión y la comprensión:
La melancolía ha sido, desde los Problemas de Aristóteles, la enfermedad de los pensadores. Cuanto más blanco es el reflejo, más carga de plomo hay; a medida que producimos plata, aumentamos el plomo… Tenemos la sensación de envenenamiento por plomo, un estado de estar tragado por el plomo, perdido en la mina de plomo… la depresión es la mina… Extraemos plata del plomo, pero no para eliminar el plomo, porque eso cerraría la mina”.6
La psicoterapia destinada a ayudar a controlar afecciones mentales y desafíos emocionales como la depresión es en sí misma “una actividad depresiva”:
Y si uno no tiene una conexión con la parte melancólica del alma, el temperamento melancólico, hacer terapia no va a ser fácil. (“Three Seminars”)
Si los dioses se han convertido en enfermedades, como decía Jung, “lo que se hace en psicoterapia es alimentar a los dioses. No se les da a conocer su historia clínica personal… Se les da a los dioses imágenes”. Así, Hillman define la depresión como “melancolía sin los dioses”:
Sí, la depresión puede ser la enfermedad endémica de nuestros tiempos, pero de ella pueden destilarse las gotas negras de la melancolía, gotas que son la medicina fundamental para curar los propios tiempos, pues, a menudo, los dioses eligen la melancolía como su medio de retorno.
En una sociedad maníaca, sostiene Hillman,
La melancolía no ha sido vencida ni desterrada. Ha pasado a la clandestinidad, se disfraza y adquiere un nombre moderno: “depresión”. Por eso, la medicina y la sociología, e incluso los gobiernos nacionales y las organizaciones sanitarias internacionales, han descubierto que la depresión es el síndrome más importante de nuestros tiempos y endémico en las poblaciones del mundo occidental. Puede estar enmascarada, latente, negada, pero la depresión sigue siendo una constante, el matiz subyacente de nuestra soledad, el vacío que tememos, la soledad desoladora que imaginamos que nos espera al final de nuestros días de vejez. (“Depression, or Melancholy Without the Gods”)
Hillman cita el enfoque del neoplatonismo sobre “la alienación, la tristeza y la conciencia de la muerte, sin negar nunca la depresión ni separar la melancolía del amor y el amor de la intelección”:
Reconoció el lugar destacado de la imaginación en la conciencia humana, considerándola como la actividad primaria del alma. Por lo tanto, cualquier psicología que tenga como objetivo el alma debe hablar imaginativamente.7
Al igual que el neoplatonismo, la psicología arquetípica mantiene cerca la depresión, “creyendo que es más probable que su alma sea servida”.8La depresión, por lo tanto, requiere un tipo diferente de terapia, “una terapia de ideas” y de imágenes, una que no lleve a los pacientes más profundamente a sus miserias sino que los ayude a descubrir la riqueza de la imaginación y lleve al alma desde la oscuridad de la depresión hacia la oscuridad de la melancolía hacia una unio mentalis, una unión de espíritu y alma:
Hemos coloreado esta unio mentalis de “azul” porque el azul que hemos estado encontrando transfigura las apariencias en realidades imaginarias e imagina el pensamiento mismo de una nueva manera… Cuando el ojo se vuelve azul, es decir, capaz de ver dentro de los pensamientos y visualizarlos como formas imaginativas, entonces las imágenes se convierten en la base de la realidad.9
El objetivo de la “terapia de ideas” de Hillman es trasladar el alma del ennegrecimiento causado por la depresión al tipo de belleza poética que es inherente a la melancolía.
Así pues, la tarea que tenemos por delante es la de convertir la depresión en melancolía. No curar la depresión, no vencerla y hacernos felices como dice la Declaración de Independencia que deberíamos ser, sino aumentar nuestra comprensión y capacidad para afrontar la melancolía («Three Seminars»).
“Debemos levantar la represión de la depresión” interesándonos en la tristeza (Three Seminars). Si bien los tratamientos farmacológicos como los antidepresivos pueden brindar alivio o algo cercano a una cura para el alma de un paciente individual, una cura verdadera y duradera solo puede lograrse curando el alma del mundo, “reconociendo la melancolía arquetípica en el alma del mundo”.
El error básico que todos cometemos reside en el enfoque subjetivo de las depresiones que sentimos: mi vida, mi matrimonio, mi fracaso, mi enfermedad, mi envejecimiento. El error es la subjetividad personal. El hecho de que sintamos algo no lo convierte en “mío”. La depresión, separada de la melancolía del mundo, se convierte en una preocupación completamente egoísta. (“Depression, or Melancholy Without the Gods”)
El fracaso de la cultura maníaca es, pues, considerar la depresión meramente como una enfermedad intrasubjetiva o intersubjetiva :
No hace mucho tiempo, la queja del paciente se encontraba en el interior del paciente. Se consideraba que un problema psicológico era intrasubjetivo… Complejos, funciones, estructuras, recuerdos, emociones: la persona interior necesitaba realinear, liberar, desarrollar. Luego, más recientemente, gracias a las terapias de grupo y familiares, la queja del paciente se localizaba en las relaciones sociales del paciente. Un problema psicológico se consideraba intersubjetivo; la terapia consistía en reajustar la psicodinámica interpersonal dentro de las relaciones, entre parejas, entre miembros de familias. En ambos modos, la realidad psíquica se limitaba a lo subjetivo. En ambos modos, el mundo permanecía externo, material y muerto, meramente un telón de fondo dentro y alrededor del cual aparecía la subjetividad. Por lo tanto, el mundo no era el ámbito del enfoque terapéutico.10
Hillman, en cambio, aboga por la restauración de “esa chispa particular del alma” del anima mundi “que se ofrece a través de cada cosa en su forma visible… su disponibilidad a la imaginación, su presencia como una realidad psíquica”.11 Cuando las cosas vuelven al alma, la realidad psíquica ya no depende de la experiencia de uno mismo, sino “de un testimonio de sí mismo de otro tipo”.
Cada acontecimiento [psíquico] particular, incluidos los seres humanos individuales con sus pensamientos, sentimientos e intenciones invisibles, revela un alma en su despliegue imaginativo. Nuestra subjetividad humana también aparece en nuestro despliegue. Aquí la subjetividad se libera de la literalización en la experiencia reflexiva y su sujeto ficticio, el ego. En cambio, cada objeto es un sujeto, y su autorreflexión es su autodespliegue, su resplandor. Interioridad, subjetividad, profundidad psíquica: todo está ahí afuera, y, por lo tanto, también la psicopatología.12
Klaus Ottmann
Notas
1. James Hillman, Suicide and Soul (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2020 [1964]), 58.
2. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, translated by A. A. Brill (New York: The Modern Library, 1978), 459.
3. “Alchemical Blue and the Unio Mentalis,sp” en UE 5: 102.
10. “Anima Mundi: The Return of the Soul to the World,” in James Hillman, The Thought of the Heart and the Soul of the World (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2021 [1992]), 56.
Artículo publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, capítulo 1
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
Francesco Goya Saturn Devouring His Son, c. 1820–1823 Mural transferred to canvas Museo del Prado, Madrid
Es importante darse cuenta de que este acto de comerse al niño ocurre en nuestra propia psique todo el tiempo cuando algo nuevo llega a nuestra mente: una fantasía, una idea, una conexión. Cualquier pensamiento, cualquier imagen, sueño o idea nueva que surja en nuestra mente, es devorado por lo viejo. Esto es particularmente cierto en el caso de los sueños. Un sueño es un acontecimiento espontáneo, completamente nuevo y sorprendente, y lo devoramos ya sea con un sistema junguiano o freudiano o con cualquier sistema que tengamos, es decir, Saturno como el sistema viejo que devora lo nuevo.
I
Para comenzar las reflexiones sobre la Melancolía, o la Dama Melancolía como se la conocía en tiempos pasados, para pensar, para decir una palabra sobre este tema, primero debemos reflexionar sobre dónde estamos, el mundo cotidiano real que afecta nuestras palabras, el mundo que habla a través de nosotros y obliga a nuestras palabras obsesivamente en un estilo unidireccional del cual puede haber solo un escape: el escape hacia la melancolía misma.
Nuestro estilo de vida, y nuestros pensamientos, son maníacos. Todos estamos sujetos a la tiranía de una vida apresurada, una vida de aceleración despiadada. Los instrumentos que nos rodean se han convertido en los Penates de nuestros hogares: el microondas, el ordenador, el mando a distancia del televisor, los electrodomésticos de la cocina y las armas de comunicación: el teléfono móvil, el fax y el correo electrónico. Incluso el botiquín está dedicado a un ataque concertado contra la lentitud. El lema de cada mensaje es ASAP–tan pronto como sea posible. Comida rápida, vía rápida, avance rápido; lenguaje abreviado: pitidos y señales, el rapido y el expresso. Nuestro traje de baño para disfrutar de un chapuzón en el mar es ahora un Speedo, y los zapatos con los que tocamos la tierra son zapatillas de conducir o de correr. La visión redentora del progreso secular se ha convertido en una adicción demoníaca a la velocidad técnica.
Como dice Milan Kundera en su encantadora pequeña novela La lentitud: “La velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha otorgado al hombre”.1 Y, como escribió Aldous Huxley a principios de este siglo: nosotros, los modernos, no hemos inventado ningún pecado nuevo más allá de los siete pecados capitales de los tiempos clásicos, excepto uno: la prisa.
Y yo, transportado aquí por la luz, por alas de metal y por combustible de avión ardiendo a supervelocidad para pronunciar un discurso a desconocidos (por muy amables que sean), un discurso sin vacilaciones, sin interrupciones, para apresurarme a fin de respetar un límite de tiempo fijo… ¡y sobre la melancolía! ¡Qué mejor manera de demostrar nuestra época y su estilo maníaco! La psiquiatría ha puesto la esencia de la manía en una sola frase definitoria: “ausencia de interioridad”, que también define nuestra época.
Así pues, lo que decimos sobre la melancolía se hace desde una posición diametralmente opuesta a ella, que la teme, la odia y que sólo puede juzgarla como una depresión constrictiva. Nuestros juicios, incluso nuestras teorías, están fundamentalmente sesgados contra el tema mismo de nuestra investigación por la manía contemporánea que gobierna nuestra psique colectiva.
Un ejemplo pequeño pero revelador de este odio maníaco: en Estados Unidos hoy, la música matutina transmitida por algunas estaciones de radio ha sido programada por computadora para seleccionar y censurar la tonalidad menor, que, como define el diccionario, “tiende a producir un efecto melancólico”.
No es de extrañar que las manifestaciones de la depresión supongan un insulto tan grande para la vida apresurada y sin reflexión. Las características de la depresión obligan a la introspección: piernas lentas, cabeza pesada y ojos bajos; habla aburrida; poca energía; concentración desatendida e incapacidad para tomar decisiones o emprender acciones; culpa y obsesionarse con el pasado; vergüenza y un sentimiento de pecado; dolencias físicas menores y persistentes; estreñimiento y dolores de cabeza; pensamientos de muerte, abandono y penuria; pesimismo y temor al futuro; un desagrado general por el mundo y, sobre todo, un matiz de tristeza; es decir, el estado de ánimo melancólico.
Por supuesto, este enemigo obstinado no desaparece. La melancolía no ha sido vencida ni desterrada. Ha pasado a la clandestinidad, se disfraza y adopta un nombre moderno: “depresión”. Por eso, la medicina y la sociología, e incluso los gobiernos nacionales y las organizaciones sanitarias internacionales, han descubierto que la depresión es el síndrome más importante de nuestros tiempos y endémico en las poblaciones del mundo occidental. Puede estar enmascarada, latente, negada, pero la depresión sigue siendo una constante, el matiz subyacente de nuestra soledad, el vacío que tememos, la desoladora soledad que imaginamos que nos espera al final de nuestros días de vejez.
Como el contexto maníaco de nuestras deliberaciones se opone fundamentalmente a nuestro tema, no podemos hacerle justicia. Así como no podemos escapar del Zeitgeist maníaco, tampoco podemos aislar nuestro pensamiento de los diagnósticos patológicos que han encarcelado a la melancolía en el temible estado clínico llamado depresión.
Volveremos sobre esta palabra “depresión”, pero primero debemos detenernos un poco en la aceleración y no pasarla demasiado rápido.
El concepto de “aceleración” no pertenece sólo a la física y la tecnología, sino que también ha entrado en la biología. Se refiere a procesos biológicos, como la menarquia temprana y el crecimiento somático precoz. Hoy en día, en las sociedades occidentales, las niñas llegan a la pubertad dos o tres, incluso cinco o más años antes que hace cien años, y el crecimiento de los seres humanos se ha acelerado durante el siglo XX, de modo que los asientos de los transportes públicos y los estadios deportivos, así como las camas, han tenido que ser más grandes. Por lo tanto, no es sorprendente que el crecimiento acelerado en la infancia contribuya a los trastornos de déficit de atención, la precocidad sexual y la violencia agresiva.
Incluso el culto a la celebridad pertenece al síndrome maníaco: estrellato rápido; fama como notoriedad, en lugar de la lenta acumulación de fama, o reputación, tan apreciada en el Renacimiento. La fama, que antaño era un ámbito de ética y verdad, ahora depende de la celeridad. Pero ¿por qué no? “Celebridad” y “celeridad” son términos afines.
Aunque la alta velocidad puede estar de moda hoy en día, tiene un trasfondo clásico, que se remonta a Hermógenes de Tauro en el siglo II de nuestra era, cuyo Arte de la retórica, en particular esa sección llamada Peri Ideōn (Sobre las ideas), establece el lenguaje, el ritmo y el uso de la celeridad. Hermógenes distingue entre siete tipos de estilo: gravedad, ethos, claridad, belleza, veracidad, grandeza y gorgotes o celeritas (más tarde llamados velocitas y prestezza). Escritores renacentistas como Antonio Minturno (1564), Johannes Sturm (1570) y Giulio Camillo (fl. 1530) contribuyeron a una mayor diferenciación de estos estilos.
Cuando los siete estilos de retórica se integraron en el modelo cósmico básico de los siete planetas o siete grandes dioses, la velocidad se asignó a Marte. La celeridad se adaptaba especialmente a la poética de la batalla y de los encuentros amorosos entre amantes imaginados como una guerra deportiva. Una característica del estilo era lo que llamaríamos discurso “corto”: palabras y frases cortas, muy parecidas a nuestros rápidos eslóganes publicitarios y abreviaturas que dominan la comunicación contemporánea. En resumen, así como la velocidad rige nuestros hábitos maníacos, Marte, con su prisa, su rabia y su violencia explosiva y sin las restricciones rituales que le imponían los antiguos romanos, es el dios de la principal enfermedad de nuestro tiempo. Sí, la velocidad: no la depresión.
De hecho, las reacciones a la depresión en situaciones clínicas muestran una larga historia de medidas marciales, desde la silla giratoria y sumergir el taburete en agua helada hasta el electroshock. Este enfoque agudo (léase “rápido”–o marcial) para la queja crónica de melancolía incluye la conocida impaciencia, incluso la ira, del clínico cuando se enfrenta a la implacable desesperación del paciente depresivo.
II
Veamos algunas imágenes pintadas que voy a repasar sin entrar en muchos comentarios psicológicos o de historia del arte. Mi objetivo es introducir un estado de ánimo en la habitación que disipe la oscuridad y silencie la locura maníaca que tan fácilmente nos invade.
Las diapositivas que he recopilado muestran muchas pinturas de artistas famosos, como Henri Matisse, Paul Cézanne, Vincent van Gogh, Pablo Picasso, Amedeo Modigliani, y también de pintores españoles, británicos y estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del XX. Estas imágenes presentan mujeres encerradas en habitaciones, sentadas, reclinadas, leyendo, esperando, ensoñando junto a las ventanas o dormitando, a menudo con la cabeza ladeada, apoyadas en un brazo, una mano, hundidas en reposo, abatidas, inmóviles.
Eventualmente llegamos a Hopper, uno de los grandes pintores norteamericanos de la depresión. Y las habitaciones son tremendamente importantes, el espacio interior, que se mantiene dentro de un espacio… Todas son mujeres, y son parte del fenómeno de las mujeres que llevan la depresión de la cultura, que las personas que presentaron depresión durante el último siglo y medio fueron en su mayoría mujeres, los casos que aparecieron en los primeros años de análisis profundo eran mujeres, que el alma sufriente era llevada por mujeres de modo que no son solo mujeres sino también almas sufrientes como las pintan los pintores masculinos. Desde el punto de vista feminista, está claro que todo esto es parte de la opresión de las mujeres en una sociedad patriarcal. También representa la opresión del alma y también una representación de los estados de ánimo del ánima, los estados de ánimo del alma… la experiencia de pérdida y tristeza que los hombres no se suponía que tuvieran o no se suponía que expresaran. Todo se le atribuía al otro género como algo que les pertenecía.
Estas pinturas muestran la naturaleza colectiva de la depresión–que es una hebra tejida en el alma y expuesta especialmente en el Zeitgeist moderno–, la lasitud, la inmovilidad, la opresión de las mujeres antes de la liberación feminista, el estatus de objeto de la modelo desnuda ante la mirada creativa del artista idolatrado y la opresión del alma en la familia.
Un estudio de los retratos de mujeres del siglo XIX y principios del XX revelaría miles de ejemplos que confirman nuestra tesis: la imagen genérica expresa una condición endémica. La depresión está en la cultura y no se puede ocultar ante los ojos del pintor.
Al atribuir las razones de estas pinturas a una sociedad burguesa y a una cultura patriarcal, admitimos que la depresión está fuera del cerebro y del cuerpo, fuera de la psique individual, aunque se exprese por personas individuales en sus cuerpos.
Si miráramos imágenes de depresión endémica, lo más probable es que las encontráramos en el cuerpo del objeto, como en la naturaleza muerta de Janet Fish, After Leslie Left. Los restos dispersos de la persona ausente presentan el estado de ánimo, de la misma manera que la habitación vacía de Edward Hopper, a pesar de la luz brillante, muestra la desesperación en el alma de un lugar. Así podríamos mirar las vasijas pintadas por Giorgio Morandi o Nicolas de Stael, los paisajes de Anselm Kiefer o las últimas pinturas de Mark Rothko en la capilla de Houston. El modelo ha desaparecido, el sujeto ha desaparecido, el pintor ha desaparecido: el mundo invisible de Hades que no tenía templo ni santuario en el mundo visible; su reino simplemente sugería, pero estaba profundamente abrumadoramente presente, el reino al que el propio Rothko se sintió tentado y al que finalmente entró voluntariamente.
De paso, me gustaría hacer una observación sobre las numerosas figuras cuyas cabezas están apoyadas sobre sus manos, que sostienen sus pesadas cabezas. Este gesto tiene una larga historia icónica y no pertenece sólo a las mujeres del siglo XIX. Es una pose de reflexión, ya sea en los retratos fotográficos de Yousuf Karsh o en El pensador de Rodin. Esta pose también proporciona una profunda visión de la naturaleza de la melancolía. La mano que se adentra en el mundo, haciendo y obrando, es aquí atraída como por un imán hacia la cabeza, apartada del mundo, haciendo y obrando en la mente. La mano melancólica está ahora clasificando y luchando con un mundo interior de pensamientos, preocupaciones, ansiedades, recuerdos; es una mano comprometida con imágenes mentales.
III
Como la depresión es endémica, reside en la psique colectiva del mundo, que trasciende tu psique personal y la mía. Una psique colectiva es más que la suma aditiva de las almas personales. “Psique colectiva” es el término contemporáneo para el alma del mundo, el anima mundi. Por lo tanto, la depresión endémica que invade el mundo se refiere a la melancolía que es uno de los cuatro grandes humores, muy parecido a uno de los cuatro grandes ríos del Edén en la fuente mítica de todas las cosas, que entra en diversos grados en todas las cosas. La depresión es endémica porque la melancolía es dada con el mundo como un componente raíz, una fuerza cósmica.
Y, como endémica–es decir, universal, transpersonal, arquetípica–, la melancolía no tiene su sede en nuestro cerebro ni se la puede reducir a la fisiología humana, aunque nuestra susceptibilidad a ella esté sujeta a ajustes clínicos y químicos. Por supuesto, los antidepresivos, los fármacos y los electroshocks funcionan para mejorar las depresiones, pero no eliminan la melancolía que está fuera de su alcance.
Podemos presenciar la melancolía endémica del mundo cualquier día o noche: a la orilla del mar, en un bosque oscuro, en una calle vacía de la ciudad antes del amanecer. Los primeros psicólogos de la Gestalt, en las primeras décadas de este siglo, dieron el paso radical de devolver las emociones al entorno. El mundo exterior tiene un rostro, muchos rostros. La Gestalt llamó a esos rostros caracteres fisonómicos. Así como los famosos narcisos de Wordsworth bailan con la brisa de alegría, otros paisajes muestran tristeza y melancolía. Estas emociones no son proyectadas por la mente humana en un mundo “muerto”, sino que se las proporcionan las formas que el alma adopta en el mundo.
Así, cuando nos sentimos deprimidos, nuestros estados de ánimo–a menos que sean negados maniáticamente– nos llevan a lugares de consuelo y silencio, a entornos destartalados y poco exigentes, a sillas viejas y bares oscuros, a ropas gastadas y animales mudos: lugares y cosas que participan de la melancolía y pueden albergarla. En gran parte de la poesía japonesa, el carácter de un lugar natural expresa el abatimiento del estado de ánimo, de modo que ni siquiera es necesario mencionar los sentimientos personales de tristeza y pesimismo. Los lugares y las cosas donde la melancolía endémica del mundo brota y muestra su alma ayudan a la persona individual a soportar el peso, en parte mediante la comunión del estado de ánimo, en parte mediante el reconocimiento de que el mundo comparte la tristeza, en parte mediante el alivio del egocentrismo obsesivo.
Auguste Rodin The Thinker, 1881–82 (cast 1884) Bronze National Gallery of Victoria, Melbourne Felton Bequest, 1921
Veremos una y otra vez esta posición de la cabeza entre las manos… Verán esta imagen desde la Melancolía de Durero, y probablemente la habrán tenido ustedes mismos durante horas y horas–su cabeza está demasiado pesada para sostenerla.
¿Qué es el dolor del mundo? En las tradiciones místicas, este dolor lo llevaba la figura de Sophia; en las ceremonias mistéricas de Eleusis, lo llevaba Deméter; en algunas especulaciones judías, el mundo está en exilio, caído, con las vasijas rotas, y siempre yacerá en el valle de la melancolía hasta que descienda la Shekhinah y llegue el Mesías. La tristeza no es resultado del error, el pecado o el mal; ni es la tristeza un signo de algo “malo”. Más bien, el dolor hace posible la compasión. Abre el camino para aceptar el sufrimiento inherente del mundo y su compasión por nosotros, sus criaturas. Si el mundo no nos quisiera aquí, ¿podríamos durar siquiera un día?
La sensación de que la melancolía está en el mundo mientras que la depresión está en nosotros mismos aclara la enigmática afirmación alquímica de Michael Meier de que el viaje a través de las seis casas planetarias comienza en Saturno (o plomo) y termina en Saturno (o plomo).2 La introspección psicológica comienza cuando sucumbimos a la depresión, ya sea por una pérdida, un fracaso o un desamor, o peor aún, por un abatimiento interior incomprensible con fantasías mórbidas. Comenzamos en nuestro liderazgo personal. Y la depresión alcanza su punto terminal solo con el reconocimiento de la melancolía arquetípica en el alma del mundo.
El error básico que todos cometemos reside en el enfoque subjetivo de las depresiones que sentimos: mi vida, mi matrimonio, mi fracaso, mi enfermedad, mi envejecimiento. El error es la subjetividad personal. El hecho de que sintamos algo no lo convierte en “mío”. La depresión, separada de la melancolía del mundo, se convierte en una preocupación completamente egoísta.
No sentirse deprimido es no ser parte del planeta. No sentirse melancólico significa un completo alejamiento de la realidad de nuestros tiempos y, por lo tanto, como he insistido durante muchos años, la depresión es una declaración política, una protesta del alma contra la miseria ambiental, una respuesta adecuada a la destrucción patológica que ocurre en el mundo cotidiano.
A medida que innumerables especies de plantas y animales se extinguen cada día y abandonan este jardín planetario para siempre, y después de eones de evolución las han llevado a su perfección, este biocidio masivo sugiere que la depresión endémica puede ser correactiva a la pérdida de especies y al empobrecimiento de la Tierra. Mientras usted y yo compartamos el mismo terreno, el mismo aire y la biomasa con estas criaturas que se desvanecen y desaparecen, así como la desaparición de los idiomas, las costumbres, las habilidades, las historias, los recuerdos y las artes de los pueblos indígenas, por supuesto, en algún nivel del alma, tú y yo estamos de luto. Así como el alma del mundo lamenta sus pérdidas, también los niveles colectivos de nuestras almas están de luto.
Más allá de estas pérdidas visibles, hay una pérdida más profunda, la pérdida implícita en palabras como “secular”, “racional”, “humano”, “moderno”, “científico”: la pérdida de los dioses, no sólo de la Dama Melancolía y Saturno, sino, en particular, de Hades, el dios de la pérdida, el dios que vive en el vacío. Hades, que anula todas las construcciones, reside en lo invisible, el dios no mencionado pero invisiblemente presente en la teoría de Freud de la depresión como fenómeno de pérdida y duelo.
Así como el mundo exterior se refleja en nuestras depresiones, la terapia de estos estados también puede recurrir al mundo. Dos ejemplos pueden ser suficientes:
Antes, a mediados del Renacimiento, por ejemplo, la depresión podía tratarse de una manera suave, delicada y dulce, un tratamiento bajo la guía de Venus. Una dieta ligera de huevos frescos, ensaladas, carnes tiernas, uvas, alimentos con humedad. A los baños corporales se añadían líquidos verdes, blancos y amarillos. Y como la melancolía se adhiere al aire espeso, oscuro y maloliente, una persona podía protegerse de la nube envolvente del estado de ánimo colocando flores en las habitaciones y llevando una poción de olor dulce, a veces con forma de manzana, en un colgante alrededor del cuello.
Otro modo de vida exigía viajar. A menudo se enviaba a los melancólicos ingleses del siglo XVIII al extranjero, especialmente a Italia, en compañía de un terapeuta-tutor-erudito para que visitaran lugares de la antigüedad, frecuentaran galerías de pintura clásica y caminaran entre las ruinas. La depresión personal se expandía hacia atrás, hacia la grandeza del pasado, y hacia afuera, hacia los paisajes melancólicos de templos abandonados y descuidados y columnas rotas. Se trataba de una terapia que estaba más bajo la tutela de Júpiter. Incluso en 1870, el psiquiatra francés Louis-Florentin Calmeil aconsejaba visitas a museos.
El valor de estas primeras ideas de tratamiento puede residir menos en su aplicación literal que en su capacidad para alimentar la imaginación hambrienta. Las imágenes de Saturno de calaveras, tumbas, mazmorras y catacumbas; las imágenes de Venus de fluidos y flores de colores; imágenes de textos clásicos de mitos y tragedias, epopeyas valientes; monumentos en ruinas.
Sin las imágenes, sólo tenemos depresión describiéndose a sí misma en el lenguaje de la psicología clínica con taxonomías de “reactiva”, “neurótica”, “endógena”, “paranoide”, “delirante”, “bipolar”, etc., grados y tipos de depresión. “La depresión es la ausencia del reflejo de alegría”, dice una definición; “retardo general de todas las funciones corporales y psíquicas”, dice otra; “duelo por un objeto perdido”, dice una tercera.
En la Edad Media, las ideas de melancolía ofrecían, en cambio, imágenes. Por ejemplo, la acedia. Esta aflicción afectaba especialmente a los monjes que, al acostarse, no podían hornear pan ni trabajar en los viñedos, no se levantaban para rezar y eran presa de la aridez del espíritu. La acedia se representaba con un perro, un cerdo y una cabra. El perro delgado y enroscado de la Melencolia I de Durero hace referencia a ese perro de la acedia.
De modo que cualquiera de nosotros, acurrucado en la cama en una introspección desesperada, persiguiendo nuestra propia cola, o con la colas encogidas de vergüenza, chupados por las pulgas y los piojos de unos escrúpulos que nos muerden constantemente, podría sentir la presencia de la imagen y podría simpatizar con el estado de ánimo por medio de una imagen al margen de los efectos del estado de ánimo. Las imágenes dan foco, distancia, incluso un atisbo de objetividad impersonal. Cualquiera que haya vivido en una casa con un miembro deprimido puede sentir la presencia del cerdo que exige tanto espacio, que absorbe tanto, ese peso opresivo que parece llenar todas las habitaciones, así como el desorden, incluso decaer hasta convertirse en suciedad.
Otras imágenes, asociadas especialmente con Saturno, a menudo llamado el “Dios de la Melancolía”, eran animales de piel gruesa, color opaco, movimiento lento o que vivían muchos años, como el elefante, la tortuga, el alce solitario de pantanos y bosques oscuros, y el camello que llevaba obedientemente su carga a través del desierto árido y monótono. También los búhos nocturnos y los mirlos cuyas voces pronostican desastres. Estas imágenes pueden abordarse mediante la imaginación y pueden dar voz a significados.
Albrecht Dürer Melencolia I, 1514 Engraving The Metropolitan Museum of Art, New York Harris Brisbane Dick Fund, 1943
Miren la mano que sostiene la cabeza hacia arriba… Esa es la imagen clásica de la melancolía de Durero. Ahora recuerden la mirada que vimos en los ojos saltones de Goya: es una mirada tremendamente obsesiva. Puede ver cuán intensamente está trabajando la mente. Esto no es pasivo agresivo. Es un furor melancólico. Es muy importante darse cuenta de cuán activa era la idea clásica de la melancolía, de que la mente estaba intensamente activa como la rabia.
IV
Llegamos ahora a la raíz misma de la depresión endémica de nuestros tiempos; incluso me arriesgaré a decir a su causa misma.
Si detrás de nuestras depresiones personales se esconde la figura arquetípica, el humor o la fuerza cósmica–Melancolía–entonces, al llegar al final de este milenio y también de estas reflexiones de esta mañana, señalemos directamente la razón por la que la melancolía adopta su forma depresiva específica en nuestros tiempos modernos. La clave la da el título de este simposio: “Archipiélago Melancolía».
¿Qué son estas islas dispersas? ¿Qué las mantiene unidas en la imagen de un archipiélago?
¿La imagen hace referencia a diferentes puntos de vista, idiomas, culturas y profesiones aisladas (clínicas, fisiológicas, sociales, literarias)? ¿O esta frase imaginativa revela la naturaleza de la depresión como un fenómeno aislado, el espíritu humano común cautivado por la insularidad?
He llegado a la conclusión de que la concentración en las islas, en lugar de la participación en el mar común, es lo que origina gran parte de nuestra miseria moderna, un aislamiento que la propia palabra “isla” connota. Ni la creación de redes a través de la Web e Internet, ni las relaciones humanas intensificadas ni los grupos de apoyo, ni siquiera los puentes construidos por el amor personal y los vínculos familiares pueden remediar la lógica y la ontología básicas de la estructura monádica cerrada de las islas.
Estamos cerca del final, pero necesitamos introducir una distinción lógica con respecto a la filosofía (aunque es un defecto de la forma dramática traer a escena un nuevo personaje en el tercer acto, y estamos en el tercer acto). No obstante, es relevante distinguir lógicamente entre los tipos de relaciones internas y externas. ¿Depresión o melancolía? ¿Cuál de las dos? Esto depende de cómo concibamos la lógica del archipiélago.
Las relaciones entre elementos particulares, como las islas, pueden entenderse como externas a ellas. Un tercer factor —una red, un hilo, un puente— puede vincular unas con otras. Esas relaciones, por ser también externas, requieren no sólo ser construidas y mantenidas como propone y enseña la psicoterapia, sino que además requieren lógicamente un factor independiente vinculante que proporcione la relación entre el puente y las islas unidas por el puente, ad infinitum. Así, Heidegger puede decir que un puente no sólo une las dos orillas de un río, sino que, por ser externo al río, el puente también las separa, crea el aislamiento de las dos orillas.3 La lógica de las relaciones externas deja a cada isla ontológicamente separada, distinta y sola… y deprimida.
Las relaciones internas, dicen los filósofos, son aquellas en las que las islas pertenecen inherentemente unas a otras. Las islas se implican entre sí, son codependientes, correlativas, de modo que no se puede concebir una sin la otra.
Por ejemplo, en los asuntos humanos, el matrimonio es más que una relación externa entre dos individuos. En el momento del matrimonio, los dos se relacionan internamente: la idea de “esposa” implica “marido” y viceversa. Están unidos por la inmersión en lo que los rodea: el sacramento arquetípico del matrimonio y no meramente el puente de su relación. El matrimonio convierte la relación externa de una pareja de individuos antes de la boda en una unión de codependientes. La boda formaliza la relación interna de la pareja, revelando su afinidad interna y anunciando la imposibilidad de la separación interna.
Así, sólo podemos relacionarnos cuando la relación es interna, ya dada, un tercero preexistente, una internalidad que comparten. Por esta razón lógica, las relaciones no se pueden crear por mucho que lo intentemos. Sólo se pueden descubrir.
V
“Ascoltate ancora”, dice Eugenio Montale en su “Lettera levantina”, “voglio svelarvi qual filo/unisce le nostre distanti esistenze”.4 ¿No es el hilo interno de la araña? ¿No está allí antes de su salto al espacio, la conexión interna generada, exteriorizada por la distancia?
Así, en lo que respecta a nuestro archipiélago, lo que ya es preexistente a la distancia entre las islas es el mar común que las abraza a todas, ese mismo mar que baña las costas y erosiona las playas. Nuestras individualidades aisladas se relacionan internamente a través de ese mar. Cuando nos imaginamos inmersos en ese mar, en lugar de surgir de él, entonces el archipiélago se convierte en una hermandad geográfica en lugar de una mera dispersión de promontorios rocosos, cada uno con su propio faro, y entonces la melancolía se convierte en la base fluida de agua negra, una base continua que todas las islas comparten, ya que nuestros propios cuerpos animales están compuestos preponderantemente de ese mar.
Este mar originalmente se llamó oceanus, de horizontes infinitos, profundidades succionadoras y corrientes indomables; Oceanus, θεῶν γένεσιν,5 en palabras de Homero, génesis de los propios dioses, fundamento de todo ser, que rodea la tierra y rodea toda existencia como una gran serpiente como Oceanus se ha representado a menudo. Y esta serpiente, este fundamento oceánico, uno de cuyos arroyos es la espesa, oscura, lenta, fría y muy profunda, melancólica, dada con la psique misma, pues Océano era, como dice el extraordinario filólogo R.B. Onians, “la ψχή [psique] cósmica primordial”.6
El alma, en su isla de subjetividad, sólo conoce la melancolía como desesperación solitaria y perspectiva sombría. Se ha apartado del abrazo solidario del mar, de modo que el mar sólo refleja el aislamiento del alma en la subjetividad introspectiva, es decir, la depresión.
Coleridge, en su gran oda “Dejection”, recorre con su mirada todo el horizonte que se extiende ante él, pero encerrado en su aislamiento escribe: “Veo, no siento”.7 La suya es la voz del anhelo romántico de restaurar el hilo unificador de la existencia, cortado por el aislamiento egocéntrico moderno.
La forma de regresar de la depresión personal a la melancolía universal es bajar de las alturas, descender a la orilla —la dirección que la depresión de todos modos insta a seguir— y escuchar voces distintas a nuestras propias cavilaciones obsesivamente personales: mi miseria, mi abatimiento, yo.
T.S. Eliot escribe al final de su poema “Prufrock”:
Caminaré por la playa. He oído a las sirenas cantando, una a la otra. No creo que canten para mi. Las he visto cabalgando hacia el mar sobre las olas. Peinando el cabello blanco de las olas que se arrastran hacia atrás Cuando el viento sopla el agua blanca y negra.8
No, no le cantan al “yo”, porque el “yo” es la conciencia de una isla. Sin embargo, todavía, y quizás para siempre, las sirenas hijas de Océano nos hacen señas.
Virginia Woolf, deprimida o atormentada por la melancolía –¿cuál de las dos?–, se adentró en ese mar, tal vez para encontrar la fuente de esa melancolía, para entrar en su profundo hogar.
Con su permiso, me gustaría citar a otro poeta, Matthew Arnold. Su poema “Dover Beach” es uno de los más poderosos y conocidos en lengua inglesa, y con él daré por concluidas mis reflexiones.
Él también está en la orilla:
¡Escucha! Se oye el rugido chirriante De guijarros que las olas absorben y arrojan, A su regreso, por la playa alta, Comienza, y cesa, y luego comienza de nuevo, Con trémula cadencia lenta, y trae La nota eterna de la tristeza.
Sófocles hace mucho tiempo Lo esdcuchó en el Egeo y trajo A su mente el turbio flujo y reflujo De la miseria humana…
Arnold explica entonces por qué la miseria humana: no por la “nota eterna de la tristeza” que acompaña al mar, ni por el mar en sí, ni por Oceanus, la psique primordial, el colectivo endémico, generador de los dioses, sino por la pérdida de los dioses, que deja a las islas abandonadas y a nosotros mismos sujetos a una melancolía sin los dioses:
El Mar de la Fe También estuvo una vez en la orilla plena y redonda de la tierra Yacía como los pliegues de un cinturón brillante enrollado. Pero ahora solo escucho Su rugido melancólico, largo y distante, Retirándose, hacia la respiración Del viento nocturno, por los vastos bordes lúgubres Y las tejas desnudas del mundo.
“Dover Beach” podría haber concluido con esas “tejas desnudas y lúgubres”, ese “rugido melancólico, prolongado y retraído” mientras los dioses se retiran.
Pero la última estrofa de Arnold abre paso a una profecía. Aunque escrita en 1866, predice las tres consecuencias devastadoras en el mundo humano tan evidentes hoy en día cuando no se reconoce a los dioses y no se honra a la Dame Melancholy:
Ah, amor, seamos sinceros. ¡El uno al otro! Por el mundo, que parece Yacer ante nosotros como una tierra de sueños, Tan variada, tan bella, tan nueva, No tiene realmente ni alegría, ni amor, ni luz, Ni certeza, ni paz, ni ayuda para el dolor; Y estamos aquí como en una llanura oscura. Arrastrado por confusas alarmas de lucha y huida, Donde ejércitos ignorantes se enfrentan por la noche.9
La melancolía sin los dioses nos deja, primero, en un desastre ambiental en la “llanura oscura” de un mundo desolado, cuya belleza es sólo una ilusión. Así, segundo, recurrimos a relaciones humanas idealizadas (“¡Ah, amor, seamos fieles/unos a otros!”), esperando que el amor humano reemplace al amor del mundo, y así siempre estamos decepcionados y siempre en búsqueda. La profecía final de “Dover Beach” afirma, tercero, que sin la interioridad atemperada de la melancolía, se desata la violencia sin sentido, los “ejércitos ignorantes” de Marte.
Sí, la depresión puede ser la enfermedad endémica de nuestros tiempos, pero de ella pueden destilarse las gotas negras de la melancolía, gotas que son la medicina fundamental para curar los propios tiempos, pues, a menudo, los dioses eligen la melancolía como su medio de retorno.
Notas
Charla pronunciada en “Arcipelago Malinconia”, una convocatoria celebrada en el Teatro Argentina de Roma, del 10 al 12 de noviembre de 1999, y publicada por primera vez como “Malinconia senza Dei” en Arcipelago Malinconia: Scenari e parole dell’interiorità, editado por Biancamaria Frabotta (Roma: Donzelli, 2001).
1.Milan Kundera, Slowness, translated by Linda Asher (New York: HarperCollins, 1996), 2. HarperCollins, 1996), 2.
2. Michael Meier, Atalanta Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae Chymica [The Fleeing Atalanta, i.e., New Chymical Emblems of the Secrets of Nature] (Oppenheim, 1618), Discourse XII.
3. “Building Dwelling Thinking,” in Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, translated by Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon Books, 1975), 152 ff.
4. “Listen again. I want to uncover the thread / that unites our distant beings,” in Otherwise: Last and First Poems of Eugenio Montale, translated by Jonathan Galassi (New York: Random House, 1984), 104–5.
5. Iliad 14.201 and 304: “from whom the gods are sprung” (trans. A. T. Murray).
6. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 249.
7. “Dejection: An Ode,” in Samuel Taylor Coleridge, Selected Poems (New York and Avenel, N. J.: Gramercy Books, 1996), 72.
8. “The Love Song of J. Alfred Prufrock,” in The Poems of T. S. Eliot, vol. 1: Collected and Uncollected Poems, edited by Christopher Ricks and Jim McCue (Baltimore: Johns Hopkins University, 2015), 9.
De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 1-7, 117-118
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo
Introducción: biografía, ficción, historia
«Nada lo habría impedido», afirmó Jung. «Quiero decir, ¡imagínate! Un hombre intenta suicidarse con una cuchara. Me parece una justa desesperación. No tuve nada que ver con eso.
«Te ganaste el favor de él. En el momento en que le sostuviste la chaqueta, supo que te tenía en la palma de su mano. Me desespero. Hiciste esto con Blavinskeya. Te enstusiasmaste con las maravillas de la Luna. Lo hiciste con el Hombre Perro. Permitiste que su cuidador lo llevara encadenado. ¡Le dijiste al Hombre de la pluma imaginaria que pensabas que había creado el escrito más hermoso que jamás habías leído! Te juro que no quieres traerlos de vuelta. ¡Quieres dejarlos abandonados en sus sueños!»
Jung se volvió hacia la cómoda y tocó una fotografía en un marco plateado. Mostraba a una mujer que parecía estar de luto: ojos bajos, barbilla gacha, cuentas y vestido negros.
«No es cierto», dijo, «que quiera abandonarlos a sus sueños. Pero alguien tiene que decirles que sus sueños son reales». Luego agregó: «y sus pesadillas».
«No son reales. Son lo que son: manifestaciones de locura».
«La Luna es real», dijo Jung. «La vida de un perro es real. La palabra imaginada es real. Si ellos creen estas cosas, nosotros también debemos hacerlo… al menos hasta que hayamos aprendido a hablar sus idiomas y escuchar sus voces».
Esta conversación entre C.G. Jung y el Dr. Fürtwangler no tuvo lugar. Ni los pacientes: el Hombre-Perro , el Hombre-de-la-pluma-imaginaria, Blavinskeya ni el propio Dr. Fürtwangler , existieron jamás. El diálogo ocurre en Pilgrim, una novela de Timothy Findlay, que presenta el encuentro imaginario entre «pilgrim», un hombre que nunca podrá morir, y Jung, a quien conoce cuando lo internan en el Burghölzli en 1912. En realidad, Jung había abandonado el Burghölzli en 1909, pero esta presunción permitió a Findlay imaginar cómo podría haber reaccionado «Jung» ante el extraordinario destino de un individuo así, si tales acontecimientos hubieran ocurrido. Para dar cuerpo a su relato, Findlay se basó en información histórica sobre Jung que entrelazó con su fantasía, inventando generosamente escenas que nunca tuvieron lugar, algunas de las cuales, sin embargo, como en el relato anterior, pueden tener cierta plausibilidad, dada la historia histórica de Jung. insistencia en la realidad psíquica de las fantasías y la importancia de tomar en serio los delirios. En el contexto de una novela, tales elaboraciones son enteramente legítimas. Pero la historia es una empresa bastante diferente.
La novela de Findlay no es la primera obra, ni probablemente será la última, en la que Jung aparece en un contexto ficticio. ¿Qué tiene él que atrae tales ficciones? ¿Por qué atrae el interés de novelistas y dramaturgos? Una respuesta a estas preguntas puede encontrarse en la plasticidad de las imágenes contemporáneas de Jung. En el discurso cultural, su nombre se evoca a menudo para denotar toda una serie de cuestiones culturales, religiosas, filosóficas, políticas y psicológicas como una especie de taquigrafía. Las discusiones que aparentemente giran en torno a él pueden, examinadas más de cerca, tener escasa relación con la realidad histórica.
Como resultado de esto, hoy nos enfrentamos a una situación grave. Actualmente, vastos sectores del público son incapaces de distinguir entre los relatos ficticios de Jung y la figura histórica, debido a los mitos, ficciones y errores que abundan en la profusión de literatura sobre él. Es alarmante que los profesionales junguianos no sean inmunes a esto. Esta situación se ve agravada por la escasez de información histórica y biográfica confiable sobre él y el hecho insuficientemente consciente de que muchos manuscritos, seminarios y miles de cartas aún permanecen inéditos.
¿Cómo surgió esta situación y qué se puede hacer para remediarla? Se puede encontrar una respuesta rastreando la historia de los intentos de proporcionar relatos biográficos de la vida de Jung y evaluando su éxito. Antes de hacerlo, podemos considerar algunos aspectos generales de cómo se ha entendido a Jung.
Freud y Jung han sido ampliamente considerados los fundadores de la psicoterapia y la psicología profunda moderna. Esta perspectiva presenta una visión particular del tipo de campos que son: en lugar de ser vistas como disciplinas que surgen de desarrollos complejos en el pensamiento y la sociedad occidentales, que abarcan muchas disciplinas e involucran a muchas figuras, la psicoterapia y la psicología profunda han sido vistas como las creaciones solitarias de Freud y Jung. Estos mitos de creación de la psicoterapia han tenido a su vez importantes funciones legitimadoras de la identidad misma de estos campos.
Durante las últimas décadas, varios estudiosos han presentado explicaciones radicalmente diferentes de la génesis de estas disciplinas. Recientemente, presenté una nueva explicación de la génesis de la psicología de Jung, junto con una nueva explicación de aspectos del surgimiento de la psicología y la psicoterapia modernas. Este trabajo cuestionó lo que podría llamarse la «leyenda junguiana». Los aspectos importantes de esto pueden resumirse de la siguiente manera: que Freud fue el fundador de la psicoterapia; que Jung fue discípulo de Freud y de él derivó sus ideas; que las dos figuras más importantes para Jung en la génesis de su obra fueron Freud y Spielrein; que tras su ruptura con Freud, Jung sufrió una crisis nerviosa y de ahí surgió la psicología analítica; que durante este «enfrentamiento con el inconsciente» descubrió (o inventó) sus ideas de inconsciente colectivo , arquetipos e individuación; que la psicología analítica representa una revisión del psicoanálisis; que Jung escribió una autobiografía, que ha sido tomada como la principal fuente de información sobre su vida y obra; y que la psicología analítica actual desciende directamente de Jung y, de hecho, fue fundada por él.
De esta forma, la leyenda junguiana es en parte un tributario de lo que se ha llamado la «leyenda freudiana». Los elementos principales de esto son las afirmaciones de que el psicoanálisis ha tenido un amplio impacto en la sociedad del siglo XX y ha llevado a transformaciones a gran escala en la vida social; que Freud descubrió el inconsciente; que Freud fue el primero en estudiar los sueños y descubrir su significado; que Freud fue el primero en estudiar la sexualidad, descubrir la sexualidad infantil, y sus descubrimientos provocaron una tormenta de desaprobación debido a la represión victoriana; que Freud inventó la psicoterapia moderna y que el psicoanálisis era la forma más avanzada de psicoterapia; que estos descubrimientos se basaron en su autoanálisis y observación de los pacientes. En las últimas cuatro décadas de estudios de Freud, bajo el escrutinio crítico de los historiadores de Freud, esta leyenda ha muerto. Sin embargo, de algún modo, en el discurso general, la leyenda sigue viva.3
Estas leyendas sirvieron para reducir la historia intelectual a una visión de la historia de los «grandes hombres» y reducir la historia del psicoanálisis y la psicología analítica a una batalla entre genios solitarios. Por un lado, estas leyendas cumplen una función de deshistorización radical: Freud y Jung son desarraigados de sus contextos sociales e intelectuales, como fundadores de teorías universales. Por otro lado, estas leyendas sirven para legitimar los discursos contemporáneos y funcionan como convenientes mitos de la creación. Así, con frecuencia se invocan los nombres de Freud y Jung para autorizar concepciones y prácticas que no tienen necesariamente una conexión con las suyas propias.
El éxito de estas leyendas también se ha visto favorecido por dos estilos de pensamiento particulares. La primera es lo que Mikkel Borch -Jacobsen y yo hemos llamado «interprefaction«, que designa un rasgo clave del pensamiento psicoanalítico: la interprefaction significa la manera en que las interpretaciones y construcciones son tratadas como hechos. Cuando prevalece la interprefaction, la exigencia de evidencia disminuye. Debido en parte al impacto del pensamiento psicoanalítico en la biografía, la interprefaction ha llegado a desempeñar un papel crítico en las biografías y ha llevado a formas laxas de psicobiografía. En tales obras, elementos del registro histórico se entrelazan en narrativas basadas en modelos psicodinámicos. La interpretación psicoanalítica llena los vacíos del registro histórico, y cuando encuentra obstáculos, los acontecimientos y sucesos simplemente se resignifican para encajar en un marco predeterminado, a través de una serie de equivalencias simbólicas en las que cualquier cosa puede sustituir a cualquier otra cosa. La trama de una vida la proporciona una teoría ya preparada y disponible en el mercado.
El segundo estilo de pensamiento es la valorización de una concepción subjetivista de la verdad. En esto se sostiene que cada individuo tiene su «propio» Freud o Jung, y que esto es «psíquicamente real» y tiene tanta validez como el Freud o Jung de cualquier otra persona. En algunas variantes, esto está aliado a formas de perspectivismo radical derivadas de lecturas dudosas del pensamiento postestructuralista. Por útil que pueda ser tal concepción en psicoterapia, cuando se aplica a la historia tiene consecuencias nocivas. Como figuras históricas, Freud y Jung quedan anulados y uno puede decir lo que quiera sobre ellos. Todos los puntos de vista son tratados como opiniones al mismo nivel y la historia, como disciplina, es negada.
En este contexto, la biografía juega un papel particular. «Nos hemos convertido en una cultura de la biografía», señaló Justin Kaplan en 1994, comparando la «presencia saturante de la biografía» con «una invasión de ladrones de cuerpos».5
En la introducción a un volumen reciente sobre biografía científica, Michael Shortland y Richard Yeo señalaron la paradoja de que, si bien estamos en la «Era de la biografía», y aunque las encuestas muestran que las biografías son la forma más popular de no ficción en Gran Bretaña, la biografía sigue siendo una de las «formas de escritura contemporánea menos estudiadas».6 Dos cuestiones que comentan plantean problemas particulares para la historia: la erosión de la distinción entre biografías y novelas ¿Y cuán poco se basan muchos biógrafos en el trabajo de los historiadores? Así, para el público en general, es más probable que el paisaje histórico esté configurado por biógrafos que por historiadores.
Esto es particularmente marcado en los casos de Freud y Jung. Dada la vasta extensión de sus obras y las montañas de literatura secundaria sobre ellas, las personas recurren a las biografías para obtener la clave para comprender su vida y su obra. Las nuevas biografías de Jung, a diferencia de las nuevas obras de Jung, reciben amplias reseñas en periódicos y publicaciones periódicas, y se venden mejor que sus obras. Por lo tanto, vivimos en una época en la que dichas biografías desempeñan un papel fundamental en la configuración de la percepción y recepción pública de su obra. En consecuencia, las imágenes contemporáneas de Jung se deben más a las biografías que a cualquier otro género. En tal contexto, es aún más crítico que las biografías sean históricamente precisas.
En el caso de Jung, el atractivo de las biografías se ve incrementado por la dificultad de algunos de sus escritos. En 1946, le escribió a Wilfred Lay:
En verdad has comprendido mis propósitos, incluso hasta mi estilo «erudito». De hecho, mi intención era escribir de tal manera que los tontos se asustaran y sólo los verdaderos eruditos y buscadores pudieran disfrutar de su lectura.8
Así, las biografías de Jung ofrecen la promesa de hacer su obra más accesible, en particular para los lectores en general.
Las biografías de los psicólogos también sirven para humanizarlos. Los detalles mundanos de las actividades cotidianas y los incidentes «demasiado humanos» sirven para acercarlos y funcionan como una compensación por el estatus mítico más grande que la vida que han obtenido. Dado que los psicólogos han propuesto nuevas formas de vida, uno busca investigar sus vidas para ver cómo vivieron y encarnaron su propia psicología, y también para ver cómo sus idiosincrasias particulares pueden haber moldeado sus psicologías. Así, las biografías desempeñan un papel fundamental como herramienta para evaluar sus obras y funcionan como tipos informales de «crítica psicológica».
En las biografías de psicólogos, el uso de modos formales o informales de interpretación psicológica por parte de los biógrafos suele ser particularmente problemático. Los principios de una escuela particular de psicología, o la psicología casera del biógrafo, se consideran con demasiada frecuencia como explicaciones universales del carácter y la motivación, superiores a las del psicólogo en cuestión. Por lo tanto, las biografías pueden servir para legitimar interpretaciones, perspectivas y prejuicios particulares preexistentes, incorporándolos a la narración de una vida.
Así, el género de la «vida» proporciona un marco que da permanencia a una lectura particular de Jung. Esta perspectiva corre el riesgo de provocar un cortocircuito en la compleja tarea de evaluar un trabajo multifacético. Al recurrir a la biografía para dar cuenta de la génesis de una psicología, la biografía se convierte en un sustituto, un sucedáneo de la historia. Así, en lugar de evaluar el trabajo de Jung en relación con los avances pasados y presentes en psiquiatría, psicología, psicoterapia, ciencias humanas, religión comparada, teología, etc., las opiniones relativas a su conducta personal en circunstancias reales o imaginarias constituyen con demasiada facilidad la última posición para juzgarlos.9
Ha habido muchas biografías de Jung, que abarcan medio siglo. Así, las biografías de Jung forman una subdisciplina en sí mismas. ¿Pero nos han acercado fundamentalmente al Jung histórico? ¿Puede alguno de ellos pretender ser definitivo? ¿Cómo deberíamos ver sus relatos contradictorios? Este trabajo se propone abordar estas cuestiones. Comienza con una consideración de las opiniones de Jung sobre biografías y autobiografías, y sigue los intentos de escribir obras biográficas sobre Jung durante su vida por parte de Lucy Heyer, E.A. Bennet y Aniela Jaffé . Describe las vicisitudes de la publicación de las Collected Works de Jung e indica las consecuencias insospechadas que esto ha tenido para las biografías y obras posteriores sobre Jung. Considera los proyectos biográficos de Barbara Hannah, Vincent Brome, Gene Nameche y R.D. Laing, Paul Stern, Gerhard Wehr , Frank McLynn , Ronald Hayman y Deirdre Bair. Finalmente, se pregunta: ¿cuántas vidas póstumas le corresponde vivir a Jung?
Conclusión: ¿la vida después de la biografía?
Comenzamos considerando las reservas de Jung sobre su idoneidad como tema para una biografía. En retrospectiva, parece que sus escrúpulos estaban bien fundamentados y, de hecho, incluso podría considerarse profético del destino que le esperaba. Sobre la base de lo anterior, sostengo que ninguna de las biografías de Jung hasta la fecha puede considerarse definitiva y que todas dejan mucho que desear. Las múltiples vidas de Jung desde su muerte no nos han acercado significativamente al Jung histórico, y la primera, de Barbara Hannah, es, en mi opinión, la más fiable y la más importante.
Hemos visto que las «vidas» de Jung después de su muerte han proporcionado una variada serie de retratos. A veces puede resultar difícil reconocer el tema de uno como el mismo que el de otro. Este trabajo ha intentado evaluarlos en términos de su evidencia documental, su uso de fuentes publicadas e inéditas y la coherencia de sus argumentos. Las siguientes son algunas de las deficiencias que hemos visto en algunos de ellos: confusiones cronológicas, falta de consulta de todos los materiales publicados pertinentes, malas interpretaciones de materiales de dominio público y de archivos, dependencia de fuentes anónimas, interpretaciones, repetición de mitos, comprensión insuficiente de las ideas de Jung y su contexto histórico, y consulta insuficiente de los manuscritos y correspondencias del propio Jung. También hemos visto cómo los sueños y fantasías de Jung, con demasiada frecuencia, han funcionado como manchas de tinta de Rorschach y han atraído todo tipo de fantasías, y que la línea divisoria entre las novelas y obras de teatro sobre Jung y las obras de no ficción no siempre ha sido tan clara como podría ser.
¿Cuáles son, entonces, las perspectivas para futuras biografías de Jung? En realidad, estas deficiencias pueden corregirse de manera sencilla, mediante el uso de métodos históricos contemporáneos.387 Como algunos han señalado, no hace falta decir que una biografía definitiva de Jung sólo será posible una vez que todas las fuentes clave estén disponibles y se estudien. La publicación de sus manuscritos inéditos, correspondencias y seminarios en ediciones históricas académicas permitirá que las biografías futuras, de hecho, todos los estudios futuros de Jung, estén mejor fundamentados en los textos primarios. Después de la publicación del Libro Rojo de Jung, es posible que las futuras biografías finalmente empiecen a basarse en el material primario más importante. Al mismo tiempo, es importante subrayar que la biografía no puede sustituir la contextualización histórica.
Si este estudio de medio siglo de intentos de escribir la vida de Jung ha demostrado que han dejado mucho que desear, esta conclusión subraya al mismo tiempo el hecho de que aún queda por hacer una gran cantidad de investigación primaria realizada por muchas manos. Esta investigación tiene el potencial de transformar las opiniones actualmente recibidas sobre Jung hasta un punto difícil de imaginar.
Notas
1. Findlay, 1999, pág. 57.
2. Shamdasani, 2003.
3. Sobre la leyenda freudiana, véase Henri Ellenberger (1970a, pp. 547-548), Frank Sulloway (1979, pp. 489-495) y Mikkel Borch -Jacobsen y Sonu Shamdasani, de próxima publicación.
4. Por ejemplo, Christopher Hauke, 2000; Susan Rowland, 1999, 2002.
5. Justin Kaplan, 1994, págs.1, 8.
6. Shortland y Yeo, 1996, pág. 1.
7. Ibíd., págs. 3-4.
8. 20 de abril de 1946, en Adler, 1973, p. 425.
9. Se puede contrastar esto con la advertencia de Nietzsche sobre la evaluación de las obras de los artistas en La genealogía de la moral: «lo mejor es separar al artista de su obra, no tomarlo tan en serio como a su obra. Después de todo, es sólo la condición previa de su trabajo, el útero, el suelo, a veces el estiércol y el estiércol sobre el cual crece y, por lo tanto, en la mayoría de los casos es algo que uno debe olvidar si quiere disfrutar del trabajo mismo» (Nietzsche, 1887, II, 4).
387. Para ejemplos de obras biográficas que hacen plena justicia a los contextos sociales e intelectuales, véanse la biografía de Darwin de Janet Browne (1995, 2002), la de Erikson de Lawrence Friedman (1999) y la de Piaget de Fernando Vidal (1994). Una consideración más completa de estas obras llevaría a distinguir entre dos géneros distintos: la biografía de biógrafos profesionales, que ha sido la consideración principal de este libro, y la biografía de historiadores de la ciencia. También es importante señalar que, junto con la tradición biográfica de Jung, muchos estudiosos han llevado a cabo silenciosamente importantes investigaciones históricas sobre Jung.
De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 87-116
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo
Llegamos ahora a la biografía más reciente de Jung, Jung: A Biography, de Deirdre Bair (el título es el mismo que el de la edición inglesa de la biografía de Wehr ). Este es el más largo y detallado hasta la fecha. En este capítulo planeo examinar algunas de las afirmaciones que en él se hacen y examinar la evidencia que las respalda. Dada su escala, merece ser examinado con más detalle que las obras anteriores.
Cerca del comienzo del libro, Bair se refirió a la asistencia de Jung durante sus días de estudiante a sesiones espiritistas en la casa de una figura conocida sólo como «Walze».256 Sin embargo, esta figura resulta no ser otra que el propio Jung. Su amigo de toda la vida, Albert Oeri, recordó más tarde: «Carl–o el ‘Walze’ [rodillo], es como todavía lo llaman sus viejos amigos con el apodo de esa época».257 Al leer el libro de Bair a la luz de mis investigaciones sobre Jung, esta impresión de identidades erróneas permaneció conmigo en todo momento.
Sólo en 1995 se terminaron las Collected Works alemanas, cuya preparación contó con el apoyo de la familia, y sólo en 1993 se preparó una lista completa de los manuscritos de Jung en la ETH. En 1992, el comité ejecutivo de los herederos tomó la resolución de estudiar el corpus inédito de manuscritos, seminarios y correspondencias de Jung, y considerar posibilidades de futuras publicaciones. A Bair se le concedió acceso a los documentos de Jung en la ETH de acuerdo con las condiciones generales de acceso para todos los estudiosos, pero no se le concedió acceso a los materiales de los archivos familiares. El comité ejecutivo también acordó responder preguntas específicas. Desafortunadamente, las respuestas no fueron enviadas para su verificación.259 Bair estudió algunas de las correspondencias de Jung en la ETH y fue el primer biógrafo en utilizarlas. Con respecto a estos, señaló que el catálogo de fichas estaba restringido y que tenía que saber qué correspondencias quería consultar.260 En general, no estudió los manuscritos inéditos, señalando que el acceso había sido limitado por el patrimonio de Jung y el personal de la ETH.261 Según las condiciones de acceso, el patrimonio de Jung no puede restringir el acceso a los manuscritos.
Al igual que Hayman, Bair utilizó los protocolos de Memories y las entrevistas de Nameche. Al igual que Brome, entrevistó a personas que conocían a Jung y, al igual que Brome, utilizó fuentes anónimas. Además, también utilizó archivos privados anónimos. Hizo más uso de materiales de archivos públicos y privados que sus biógrafos anteriores. Así, para el público en general, la biografía de Bair presentaba mucho más material hasta entonces desconocido que las biografías anteriores de Jung. Al mismo tiempo, esto hace que sea más difícil de evaluar para cualquiera que no esté familiarizado con algunos de estos materiales.
Retomamos la historia en la época en que Jung entró en comunicación con Freud. En 1907, Jung estaba cada vez más desencantado por las limitaciones de los métodos experimentales y estadísticos en psiquiatría y psicología. En la clínica ambulatoria de Burghölzli, presentó demostraciones hipnóticas, lo que llevó a su interés por la terapéutica.262 Esto llevó a su interés por la terapéutica y al uso del encuentro clínico como método de investigación. Jung conoció a Freud por primera vez en 1907.263
Como hemos visto, la relación de Jung con Freud ha sido muy mitificada. Está claro que Freud y Jung procedían de tradiciones intelectuales bastante diferentes y estaban unidos por intereses compartidos en la psicogénesis de los trastornos mentales y la psicoterapia.264 Su intención era formar una psicoterapia científica basada en la nueva psicología y, a su vez, en fundamentar la psicología en la investigación clínica en profundidad de la vida individual. Con el liderazgo de Bleuler y Jung, el Burghölzli se convirtió en el centro del movimiento psicoanalítico. Gracias a su defensa, el psicoanálisis ganó audiencia en el mundo psiquiátrico alemán.
A partir de 1909, Jung se embarcó en un extenso estudio de la mitología, la religión comparada, la antropología y el folclore. Se esperaba que la aplicación del psicoanálisis iluminaría la historia cultural, que a su vez iluminaría la psicología del individuo. Intentaba construir una psicología filogenética de base biológica basada en las teorías de la memoria de finales del siglo XIX y una psicología transcultural colectiva. Supervisó el trabajo de los estudiantes a quienes animó a realizar investigaciones sobre dichos temas. Uno de esos estudiantes fue J. J. Honegger.
Para Bair, siguiendo a Richard Noll, lo que estaba en juego es la cuestión de si Jung robó la obra de Honegger y, en consecuencia, la idea del inconsciente colectivo.265 Esto es absurdo. Como he mostrado en otro lugar, las nociones de un inconsciente colectivo o transindividual estaban tan extendidas en el último cuarto del siglo XIX que resulta sorprendente que el término real, «inconsciente colectivo», no se utilizara antes de Jung, hasta donde yo sé.266
La investigación de Honegger se centró en un paciente, E. Schwyzer, que nació en 1862. Era dependiente de una tienda y no había tenido estudios superiores. Había vivido en París y Londres y, tras un intento de suicidio, fue internado en un asilo en Londres durante un año y medio. Después de esto, fue a Zurich, donde fue internado en el Burghölzli el 7 de octubre de 1901. El caso fue el tema de la presentación de Honegger en el congreso psicoanalítico de 1910 en Nuremberg. Según Bair, Jung vio algo universal en la visión del falo solar del paciente en 1901, pero no hay evidencia que respalde esta datación. He sostenido en otro lugar que el giro específico que tomaron las fantasías del paciente se debió en realidad al impacto sugestivo del modo de interrogatorio de Honegger, y que la observación puede haber seguido al inicio del proyecto mitológico.267
En 1911, Honegger se suicidó. Según Bair, los documentos de Honegger indican su «enfermedad mental».268 He leído estos artículos y no veo de qué está hablando Bair.269 En cuanto a los indicios contemporáneos de la condición mental de Honegger, tenemos el comentario de Jung a Freud de que Honegger se suicidó para evitar una psicosis,270 pero no hay ninguna implicación en el parte de Jung que Honegger tenía una enfermedad mental cuando ejercía como psiquiatra y trabajaba con Jung como estudiante y asistente. De hecho, en marzo de 1910, cuando Jung realizó un viaje a América, confió sus pacientes a Honegger.271
Por esta época, el desarrollo teórico de Jung provocó cambios en su técnica.272 Estos cambios jugaron un papel importante en su disputa con Freud. Ernst Falzeder ha reconstruido el papel que jugó en esto Elfriede Hirschfeld, una paciente que fue tratada tanto por Freud como por Jung. Falzeder señaló que «Freud y Jung se criticaron mutuamente, utilizando el caso de Frau Hirschfeld como motivo aparente».273 El 2 de enero de 1912, Jung le escribió a Freud:
Le dije que lo único que quería era un poco de simpatía que usted, por muy buenas razones que usted mismo conoce, quizá le haya negado… Yo mismo no me comportaba, a menudo muy malgré moi, de una manera tan abstracta, porque a veces no podía reprimir mi simpatía y, como de todos modos ya estaba ahí, se la ofrecía con gusto al paciente, diciéndome que el paciente como ser humano tenía derecho a tanta estima y preocupación personal como el médico considerara oportuno otorgarle.274
Como señaló Falzeder , en retrospectiva, Freud hizo los siguientes comentarios en un documento entregado a su «comité secreto» en 1921:
También fue la primera vez que Jung reveló su carácter dudoso… Durante una estancia de vacaciones en Zúrich, una vez le dejó venir a conocerlo. En esta ocasión expresó su asombro de que ella pudiera soportar estar en análisis conmigo sin calidez ni simpatía, y se recomendó un tratamiento con mayor temperatura y con más brío.275
En 1914, en su historia del movimiento psicoanalítico, Freud citó una carta de un paciente de Jung sobre su análisis con Jung para indicar «la forma adoptada por la terapia neo-Zurich bajo estas influencias»:
Esta vez no se prestó ni la más mínima atención al pasado o a la transferencia. Dondequiera que creí reconocer este último, se decía que era un símbolo libidinal puro. La instrucción moral fue muy fina y la seguí fielmente, pero no avancé un paso. Era aún más molesto para mí que para él, pero ¿cómo podría evitarlo? … En lugar de liberarme mediante el análisis, cada día me traía nuevas exigencias que debía cumplir si quería vencer la neurosis—por ejemplo, la concentración interior mediante la introversión, la meditación religiosa, la reanudación de la vida con mi esposa en devoción amorosa, etc. Estaba casi más allá de las fuerzas de uno; apuntaba a una transformación radical de toda la naturaleza interior de uno. Salí del análisis como un pobre pecador con intensos sentimientos de contrición y las mejores resoluciones, pero al mismo tiempo en completo desánimo. Cualquier clérigo habría aconsejado lo que él recomendó, pero ¿dónde iba a encontrar fuerzas?276
El objetivo de la cita de Freud era mostrar que la técnica terapéutica de Jung no tenía nada que ver con el psicoanálisis. El paciente en cuestión parece ser nada menos que Oskar Pfister. En 1914, Karl Abraham escribió a Freud a propósito de Pfister: «su carta citada en la ‘Historia’ fue escrita en oposición a Jung; con su cambio de actitud regresa a Jung, ¡y ahora de nuevo a ti!»277 Después de leer la obra de Freud, Jung le comentó a Poul Bjerre :
En violación de la discreción médica, Freud incluso hizo un uso hostil de la carta de un paciente, una carta que el interesado, a quien conozco muy bien, escribió en un momento de resistencia contra mí. ¡¡¡Y si publicara lo que me han contado sobre Freud!!! Estas prácticas son características de las políticas vienesas. Un enemigo así no merece ese nombre.278
A pesar de utilizar material del artículo de Falzeder, Bair afirmó que Jung sentía que su ruptura con Freud lo privaba del derecho a utilizar la psicología de Freud en su terapia,279 y que Jung se dio cuenta de que no tendría credibilidad después de la cita de la carta de Freud.280 No se dan fuentes para estas afirmaciones, que presentan una mala interpretación de los conflictos entre Freud y Jung. No hay indicios de que su ruptura con Freud llevara a Jung a cambiar su práctica. Más bien, los cambios de técnica de Jung fueron una fuente de su conflicto.281
El resultado de las investigaciones mitológicas de Jung fue Transformation and Symbols of the Libido. Aquí, Jung sintetizó las teorías del siglo XIX sobre la memoria, la herencia y el inconsciente y postuló una capa filogenética del inconsciente que todavía estaba presente en todos y que consistía en imágenes mitológicas. Jung intentó aplicar su nueva teoría de la libido para explicar el simbolismo de la mitología y el folklore. Para Jung, los mitos eran símbolos de la libido y representaban sus movimientos típicos. Utilizó el método comparativo de la antropología para reunir una vasta panoplia de mitos y luego los sometió a una interpretación analítica. Más tarde lo llamó método de amplificación.282 El trabajo de Jung se basó en una interpretación psicológica de un artículo escrito en francés por la señorita Frank Miller, «Algunas instancias de imaginación creativa subconsciente», que fue publicado originalmente por Theodore Flournoy en su revista Archives de Psychologie.283
En la segunda parte de la obra, Jung revisó y amplió el concepto de libido. Observó que si bien el término provenía de la esfera sexual, su connotación en el psicoanálisis se había vuelto mucho más amplia. Presentó un nuevo modelo de libido, en el que había tres fases de desarrollo: una etapa presexual, una etapa prepuberal que comienza entre los tres y cinco años y la madurez. Había una multiplicidad de impulsos e instintos distintos de la libido.284
Bair afirmó que el «terror» de escribir la segunda parte de la obra llevó a Jung a practicar yoga. Observó que para Jung, la segunda parte estaba en un lenguaje que correspondía a cómo hablaban los arquetipos, que lo avergonzaba y iba contra la corriente, pero se vio obligado a escribirla.285 No se proporciona ninguna fuente para estas declaraciones. En realidad, provienen de las Memories o de los protocolos, y se refieren al posterior enfrentamiento de Jung con el inconsciente, y en concreto a la composición de los Libros Negros. En Memories, Jung afirmó:
Con frecuencia estaba tan alterado que tenía que eliminar las emociones mediante prácticas de yoga. Pero como mi propósito era aprender lo que estaba pasando dentro de mí, lo haría sólo hasta que me hubiera calmado y pudiera retomar el trabajo con el inconsciente.286
También en Memories, al referirse a escribir sus fantasías en los Libros Negros, Jung afirmó:
Primero formulé las cosas tal como las había observado en el «lenguaje altisonante», pues eso corresponde al estilo de los arquetipos. Los arquetipos hablan del estilo de la alta retórica, incluso de la grandilocuencia. Es un estilo que me resulta embarazoso; me irrita los nervios… pero como no sabía lo que estaba pasando, no tuve más remedio que escribirlo todo en el estilo seleccionado por el propio inconsciente.287
Así, los comentarios de Jung sobre sus experimentos con la imaginación activa a partir de 1913 se interpretan erróneamente como referencia a la composición de una obra académica de 1911-1912.
Fue en 1913 cuando Jung rompió su relación personal con Freud. El 21 de septiembre, Freud escribió una carta a Alphonse Maeder en la que indicaba que dudaba de la «buena fe» de Jung.288 Maeder se lo comunicó a Jung, quien luego escribió a Freud indicándole que había renunciado a su puesto como editor del Jahrbuch.289
Como hemos visto, la confrontación de Jung con el inconsciente ha atraído todo tipo de diagnósticos. Al igual que Frank McLynn, Bair se refirió a las experiencias de Jung como visiones «psicóticas», siguiendo el conocido mito de la locura de Jung.290 No proporcionó pruebas de su diagnóstico. En el curso de mi propio estudio de este período, basado en los Libros Negros y el Libro Rojo de Jung, no he encontrado ninguna evidencia que apoye tal diagnóstico.
En su seminario de 1925, Jung narró un acontecimiento significativo que ocurrió cuando estaba escribiendo sus fantasías en los Libros Negros. En una ocasión se preguntó qué estaba haciendo y escuchó una voz que decía que era «arte». Esto le llevó a pensar que: «Quizás mi inconsciente está formando una personalidad que no soy yo, pero que insiste en salir a expresarse».291 Continuó sus diálogos con esta figura. Reconoció esta voz como la de una paciente holandesa, que había hecho creer a uno de sus colegas que era un artista incomprendido. Anteriormente he sostenido que la mujer en cuestión (la única holandesa en el círculo de Jung en ese momento) era Maria Moltzer, y que el colega en cuestión era el amigo y colega de Jung, Franz Riklin , quien cada vez más abandonaba el análisis por la pintura.293
Como hemos visto, Brome, McLynn, Hayman y otros han presentado reinterpretaciones insuficientemente fundamentadas de la teoría de Jung. El sueño de «Siegfried» en términos de Freud y Sabina Spielrein. En Memories, la fecha del sueño es el 18 de diciembre de 1913. Bair comentó este episodio y criticó lo que, según ella, eran las libertades que Jaffé se tomó con los protocolos. Bair notó que en los protocolos, en ninguna parte se da la fecha, y que no hay ningún relato del pánico que sería suficiente para contemplar la posibilidad de dispararse, como se narra en Memories.294 Por el contrario, Bair afirmó que Jung atribuyó este sueño a llevar su confrontación con el inconsciente a una «conclusión satisfactoria».295
¿Qué está pasando aquí? En la página 98 de los protocolos, encontramos el siguiente comentario de Jung sobre este sueño: «Tendría que matarme a tiros, si no entendía este sueño, pensé en ese momento».296 Jung le había dado a Jaffé acceso a los Libros Negros. Si los miramos, encontramos que la fecha está anotada exactamente como la dio Jaffé : 18 de diciembre de 1913.297 Además, encontramos allí que Jung notó que si no entendía el sueño, sentía que debía suicidarse. Así, el relato de Memories concuerda con el relato contemporáneo de Jung en los Libros Negros. También concuerda con el relato que Jung le hizo a Bennet del sueño, que ni McLynn , Hayman ni Bair citaron, a pesar de que fue publicado.298
Fue el 13 de diciembre cuando Jung dio el paso decisivo de comenzar a evocar fantasías en estado de vigilia y a elaborarlas. Si el sueño de Sigfrido hubiera puesto realmente fin a su confrontación con el inconsciente, su fase crítica sólo habría durado una semana, un tiempo bastante corto para un «descenso al inframundo». No he encontrado ningún lugar donde Jung afirme que el sueño llevó esto a una conclusión satisfactoria, lo cual sería peculiar, ya que apenas estaba comenzando su «confrontación con el inconsciente». Tampoco hay ninguna sugerencia al respecto en sus comentarios a Bennet, citados anteriormente.
A lo largo de 1914, Jung continuó con su autoexperimentación de forma regular. Mantuvo su práctica y su plena actividad profesional, y en su tiempo libre se dedicaba a estudiar sus fantasías, que escribía en sus Libros Negros.299 Aparte de dos semanas de servicio militar, dos semanas en Italia, una semana en Inglaterra y un par de días en la Engadina, permaneció en Zúrich en 1914.300 Entre junio y julio de 1914, Jung tuvo tres veces el sueño de estar en tierra extranjera y tener que regresar rápidamente a casa en barco, seguido del descenso de un frío glacial.301 Bair afirmó que Jung veía estos sueños como una precognición de la guerra.302 Sin embargo, en los Libros negros de Jung no hay evidencia de esto. En realidad, fue sólo después del estallido de la guerra que Jung consideró retrospectivamente que sus fantasías habían sido precognitivas.303 Después de darse cuenta de esto, Jung comenzó a escribir el Libro Rojo. El estallido de la guerra lo había convencido de que algunas de sus fantasías eran precognitivas. Como señala en Memories, «tenía que intentar comprender qué había sucedido y en qué medida mi propia experiencia coincidía con la de la humanidad en general».304
Según Bair, después de su conferencia en Aberdeen el 28 de julio de 1914, Jung se dio cuenta de que la única manera de formar un sistema distinto del de Freud era tratarse a sí mismo como a un paciente. Señaló que recordaba los diarios que había llevado hasta 1900, y que decidió revivirlos para dedicarse a observarse a sí mismo y a meditar sobre el inconsciente , «lo que más tarde llamaría individuación».305 Añadió que decidió limitarse a las «metáforas del lenguaje». No se proporciona ninguna fuente para esta declaración, pero parece basarse en la siguiente declaración de Jung a Aniela Jaffé en los protocolos:
Este fue un intento de meditar sobre mí mismo y comencé a describir mi condición interior. Esto se me representó en una metáfora literaria: por ejemplo, yo estaba en una nube y el sol brillaba. insoportablemente (sol = conciencia).306
Esta afirmación en realidad se refiere al comienzo de los Libros Negros, que ocurrió en octubre de 1913. Estos libros no consisten en «pensamientos aleatorios», «acontecimientos diarios» o «anotaciones de lecturas», como afirmó Bair.307
El Libro Rojo no ha estado disponible públicamente para su estudio. Sin embargo, a diferencia de los biógrafos anteriores de Jung, esto no impidió que Bair hiciera una serie de afirmaciones sorprendentes sobre su contenido. Por ejemplo, señaló que en el Libro Rojo, Jung presentó «dibujos ilustrados de sus fantasías acompañados de textos interpretativos».308 Sin embargo, en el Libro Rojo, los dibujos de Jung generalmente no representan sus fantasías, ni las interpreta. Lo mejor es considerar las pinturas como imaginaciones activas por derecho propio .
Bair afirmó que el Libro Rojo contiene variaciones de las fantasías de Salomé, Elías y Filemón.309 Este no es el caso en absoluto. Llegó incluso a decir que «todas» las figuras internas de Jung procedían del Fausto de Goethe.310 Esto no es cierto: una lectura de Memories es suficiente para refutar esta afirmación, ya que Jung se refiere a figuras que no aparecen en el Fausto de Goethe, como Ka y Atmavictu (sin mencionar a Elías y Salomé), y el texto real contiene muchos más.
Bair afirmó que en ese momento Jung abandonó los Libros Negros por el Libro Rojo, ya que sentía que se necesitaba un libro especial para las metáforas del lenguaje que surgían cuando Filemón hablaba.311 Sin embargo, Jung no abandonó los Libros Negros y continuó escribiendo en ellos mientras trabajaba en el Libro Rojo.
Una fuente del Libro Rojo que citó Bair fue Richard Hull. Señaló que en 1961 Jung invitó a Hull a leer el Libro Rojo, y que Hull consideró que proporcionaba «la prueba más convincente de que todo el sistema de Jung se basa en fantasías psicóticas» y que era obra de un lunático.312 Añadió que Jung decidió no publicar el Libro Rojo «ya que deja salir el gato de la bolsa».313 La última declaración está entre comillas, pero su fuente no está identificada. Después de ver el Libro Rojo, Hull le escribió lo siguiente a William McGuire:
Ella [AJ] nos mostró el famoso «Libro Rojo», lleno de dibujos realmente locos con comentarios en escritura monacal; ¡No me sorprende que Jung lo mantenga bajo llave! Cuando entró y lo vio tirado (afortunadamente cerrado) sobre la mesa, le espetó: «Eso no debería estar aquí. ¡Llévatelo!». aunque ella me había escrito antes que él me había dado permiso para verlo.314
Por tanto, está claro que Hull no hizo ningún estudio prolongado de la obra. En mi propia experiencia, me llevó varios años de estudio comprender la obra correctamente, y no fue hasta que estudié los Libros Negros que la entendí completamente.
Si bien el Libro Rojo aún no se ha publicado, sí se ha publicado un texto crítico de este período. En 1916, Jung compuso una obra que tituló «Los siete sermones a los muertos». En Memories, Jung señaló que «estas conversaciones con los muertos formaban una especie de preludio de lo que tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente: una especie de patrón de orden e interpretación de sus contenidos generales».315 El texto presenta un esbozo de una psicocosmología escrita en un estilo literario y simbólico. Bair afirmó que es como un libro de texto de autoayuda, lo cual es una descripción extraña.316 Según Bair, los Sermones surgieron espontáneamente de la nada.317 En realidad , los Sermones presentaban una síntesis preliminar de los puntos en los que Jung había estado trabajando lentamente en los Libros Negros y en el Libro Rojo. En Memories, Jung dio el siguiente relato de las circunstancias en las que surgió:
El domingo, alrededor de las cinco de la tarde, el timbre de la puerta empezó a sonar frenéticamente. Fue un verano brillante; las dos criadas estaban en la cocina, desde donde se podía ver el espacio abierto ante la puerta principal. Todos inmediatamente miraron para ver quién estaba allí, pero no había nadie a la vista. Estaba sentado cerca del timbre de la puerta y no lo escuché, pero lo vi moverse. Todos simplemente nos miramos el uno al otro. ¡El ambiente era espeso, créanme! Entonces supe que algo tenía que pasar. Toda la casa se llenó como si hubiera una multitud presente, abarrotada de espíritus. Estaban amontonados hasta la puerta y el aire era tan denso que apenas se podía respirar. En cuanto a mí, me estremecí cuando pregunté: «Por el amor de Dios, ¿qué es esto?». Luego gritaron a coro: «Hemos regresado de Jerusalén donde no encontramos lo que buscábamos». Así es el comienzo del septiembre. Sermones.318
Según Bair, este suceso ocurrió en un día sofocante del verano de 1916.319 Ella contó cómo Toni Wolff se había ido después de comer con la familia y pasar la tarde con Jung junto al lago. Añadió que se avecinaba una tormenta y que todos esperaban que eso pusiera fin al incómodo calor.320 La narración suena casi como el relato de un testigo presencial. Bair afirmó que su relato se basa en dos «protocolos», que no están identificados.321 Si uno consulta los Libros Negros, verá que el día en cuestión fue en realidad el 30 de enero de 1916.322 Las olas de calor no son precisamente comunes en Zúrich durante los inviernos.
Después de completar el trabajo, Jung lo imprimió de forma privada. A lo largo de los años, regaló muchos ejemplares a estudiantes, amigos y colegas. Bair afirmó que cuando Jung volvió a copiar el texto, quedó horrorizado por lo que leyó y decidió dejar que pocas personas lo leyeran.323 No se proporcionan fuentes para este comentario. El «horror» de Jung sería muy extraño, dado que los Sermones presentaban la elaboración de lo que había estado trabajando durante varios años, y continuaría elaborando, y además, dado que lo consideraba como «una especie de preludio de lo que yo tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente».324 En 1925, la obra fue traducida por H. G. Baynes y publicado de forma privada por Watkins Books. Jung entregó copias de estos a sus estudiantes de lengua inglesa. Como han señalado correctamente varios comentaristas, los Sermones presentan el primer relato de muchos temas importantes que preocuparían a Jung a lo largo de su obra posterior.325
En este momento, Bair afirmó que Jung abandonó el Libro Rojo, así como la figura de Filemón, al darse cuenta de que no podía mostrar públicamente la materia prima de los Sermones.326 En realidad, continuó trabajando en el Libro Rojo durante más de una década más y continuó deliberando sobre si publicarlo. Sólo hacia 1930 lo dejó de lado. Bair señaló que la composición del Libro Rojo y los Sermones cumplieron dos funciones importantes: disiparon los fantasmas que rondaban su casa y proporcionaron armonía doméstica, y provocaron el fin de su concentración en su inconsciente personal.327 En la propia comprensión de Jung, su confrontación con el inconsciente no significó una concentración en su inconsciente personal, sino que marcó la exploración del inconsciente colectivo. Y este esfuerzo no terminó en 1916. En su posdata del Libro Rojo, Jung escribió:
Trabajé en este libro durante 16 años. El conocimiento de la alquimia en 1930 me alejó de ella. El principio del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de la «Flor de Oro», este tratado alquímico. Allí el contenido de este libro se hizo realidad. Ya no podía trabajar en ello. A un observador superficial le parecerá una locura. También podría haber llegado a serlo, si no hubiera sido capaz de sostener la fuerza abrumadora de la experiencia original. Siempre supe que aquella experiencia contenía cosas valiosas, y por eso no supe nada mejor que escribirla en un libro «valioso», es decir, caro, y pintarlo con las imágenes que aparecían.328
Como se señaló, el Libro Rojo constituye el centro del trabajo posterior de Jung. Si no se hace esto bien, se producirán graves consecuencias acumulativas. Si no se sitúa la confrontación de Jung con el inconsciente en una perspectiva adecuada, o no se comprende el significado del Libro Rojo, no se está en condiciones de comprender plenamente el desarrollo intelectual de Jung desde 1913 en adelante, y no sólo eso, sino también su vida: porque era su vida interior la que dictaba sus movimientos en el mundo. Si una obra no presenta una descripción precisa de las principales preocupaciones de Jung en la adolescencia y en la década de 1920, no está bien posicionada para mostrar cómo las preocupaciones de Jung en las décadas de 1930, 1940 y 1950 surgieron directamente de esto. Porque el trabajo de Jung sobre sus fantasías en los Libros negros y el Libro rojo formó el núcleo de su obra posterior, como él mismo afirmó. El Libro Rojo está en el centro de la vida y obra de Jung. Una biografía definitiva de Jung sin un relato preciso de ella sería como escribir la vida de Dante sin la Comedia o Goethe sin Fausto.
Hemos visto algunos indicios de las deficiencias de cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung. ¿Cómo le va con la organización social de la psicología analítica y las relaciones de Jung con sus seguidores? Podemos abordar esta cuestión observando su tratamiento del Club Psicológico.
Fue fundada a principios de 1916 en Zürich, gracias a una donación de 360.000 francos suizos de Edith Rockefeller McCormick. Inicialmente estuvo ubicado en una suntuosa propiedad en la calle Löwenstrasse 1. En sus inicios, tenía aproximadamente sesenta miembros. Para Jung, el objetivo del Club era estudiar la relación de los individuos con el grupo y proporcionar un entorno naturalista para la observación psicológica para superar las limitaciones del análisis uno a uno y proporcionar un lugar donde los pacientes pudieran aprender a adaptarse a situaciones sociales. Al mismo tiempo, un cuerpo profesional de analistas continuó reuniéndose como la Asociación de Psicología Analítica.329
El Club estaba infrautilizado y había poca participación de los socios. Esto dio lugar a largas discusiones sobre el «problema del club», en las que los miembros intentaron llegar a un acuerdoen cuanto al valor y propósito del Club. Bair afirmó que el 13 de noviembre de 1916, Harold McCormick leyó un documento en el Club sobre el tema del problema del Club.330 Sin embargo, un examen de las actas del Club de Psicología indica que tal evento no tuvo lugar. En realidad, Emma Jung envió una carta a los miembros del Club, solicitando sus opiniones sobre el problema del Club.331 La copia del trabajo de McCormick en los archivos de McCormick tiene lo siguiente anotado a mano: «Al comité ejecutivo del Club de Psicología, Frau Dr. Carl Jung-President, By Request. Presentado respetuosamente, Harold F. McCormick, 13 de noviembre de 1916».332 Por lo tanto, fue en realidad su respuesta a la circular de Emma Jung. Bair afirmó que la mayoría de los miembros dirigieron sus respuestas al artículo de Harold McCormick y señaló que Moltzer lo llamó «desdeñosamente» una carta.333 Este no es el caso, ya que muchas de las respuestas no mencionan la respuesta de McCormick. Como se ha señalado, no se trató de un documento entregado al Club, por lo que la descripción de Moltzer no resulta inapropiada.
En un trabajo anterior, estudié en detalle un texto sin firmar, que había sido la base de las afirmaciones de Richard Noll de que, con el pretexto de formar una ciencia psicológica, Jung había formado una nueva religión basada en su autodeificación como el Cristo ario. El texto, que llamo «colectividad analítica», esboza un modelo para el desarrollo psicológico del individuo, a través del sufrimiento y la superación de la experiencia de la deificación, y desarrolla paralelismos entre ésta y la crucifixión de Cristo. Termina esbozando cómo los individuos que experimentan esto podrían unirse para formar una colectividad analítica, que según el autor fue anticipada proféticamente por Goethe en su poema «Los misterios». Por esta razón, el autor aprueba el Club de Psicología y lo ve como un vehículo para encarnar dicha colectividad analítica. Noll había afirmado que el texto era de Jung, que fue presentado por él en la reunión inaugural del Club de Psicología, que tuvo lugar el 26 de febrero de 1916, y que presentaba la misión esotérica mesiánica del Culto a Jung.334 Demostré que tal texto no fue presentado en la reunión inaugural, y que había evidencia suficiente para demostrar que Jung no era el autor del texto, y que la autora más probable era Maria Moltzer.335
Bair criticó mi trabajo y defendió la erudición de Noll, y argumentó que cada uno de nuestros argumentos de autoría debe considerarse como no probado. Planteó el caso de que se debería considerar a Franz Riklin como otro candidato y sugirió que tanto Riklin como Moltzer podrían haber sido responsables del contenido del texto y que parte de la escritura del texto se parecía a la de Riklin. Otra posibilidad que sugirió es que Riklin escribiera estos comentarios sobre el borrador de Jung, o que él fuera el autor.336
La cuestión de considerar a Riklin como candidato a la autoría del texto es ciertamente válida. Sin embargo, en realidad consideré esto y lo descarté durante el curso de mi investigación para mi libro anterior. Estudié detenidamente ejemplos de la escritura de Riklin y descubrí que no se parecían en nada a la escritura del texto de la biblioteca de Countway.337 Más críticamente, Riklin escribió una respuesta a la investigación del Club, fechada el 16 de noviembre de 1916. Declaró que sus pocas visitas al Club lo habían convencido de que allí había un espíritu que no era bueno para él y que no presentaba nada en común con su vida y sus necesidades. No pudo identificar al Club con el análisis y descubrió que muchos estaban en su contra, lo que consideraba iba más allá de lo que consideraba relaciones humanas tolerables. Señaló que habría soportado lo que había experimentado hacia él si tuviera la sensación de que lo necesitaban, pero que tenía otras tareas. Terminó dándole la vuelta a la pregunta, y preguntando ¿qué quería el Club de él, o qué quería criticar? Hasta el momento, había oído poco que fuera útil.338 Me parece bastante inconcebible que la misma persona que escribió lo anterior también hubiera escrito el manifiesto visionario del Club encarnado en la «colectividad analítica». Por tanto, la autora más probable sigue siendo Maria Moltzer.339
Si hay deficiencias en cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung y la organización social de la psicología analítica, ¿cómo aborda su vida exterior? Para explorar esta cuestión, podemos considerar cómo la biografía trata los viajes de Jung.
En la década de 1920, Jung se embarcó en una serie de viajes al norte de África (1920), a Nuevo México (1924-1925) y a Kenia y Uganda (1925). Estos viajes formaron parte del intento de Jung de forjar una psicología que tuviera validez transcultural. Además, dadas las tesis de Jung sobre la herencia filogenética, se deducía que lo que se podía presenciar en culturas menos civilizadas podría corresponder de alguna manera a capas filogenéticas en el inconsciente de los europeos. Para Jung, estos viajes podrían considerarse como una forma de viaje filogenético en el tiempo. Por tanto, la motivación de sus viajes surgió directamente de las cuestiones teóricas con las que estaba comprometido.
A finales de 1924, Jung visitó Nuevo México. Bair afirmó que el etnólogo y lingüista Jaime de Angulo había sostenido que los Pueblo eran «demasiado civilizados » y no merecían un estudio serio.340 En realidad, el caso era lo contrario. El 16 de enero de 1925, Jaime de Angulo había manifestado sus intenciones a Mabel Dodge:
Decidí secuestrarlo si fuera necesario y llevarlo a Taos. Fue una gran pelea porque su tiempo era muy limitado, pero finalmente lo logré. Y no se arrepintió de haber ido. Fue una revelación para él, todo el asunto. Por supuesto que había preparado a Mountain Lake. Él y Jung se pusieron en contacto inmediatamente y tuvieron una larga conversación sobre religión. Jung dijo que tenía toda la razón en todo lo que había intuido sobre su condición psicológica. Aquella tarde dijo: «Tuve la extraordinaria sensación de estar hablando con un sacerdote egipcio del siglo XV antes de Cristo».341
Según Bair, lo que Mountain Lake le dijo a Jung fue superficial.342 En realidad, Jung consideraba que ésta era una de las conversaciones clave de su vida. A Cary de Angulo le escribió que: «Me hice amigo de Mountain Lake y le hablé con simpatía como si fuera un paciente en análisis avanzado, fue un gran momento».343 Según Bair, lo que Jung tenía que decir sobre el tiempo que pasó en Taos se redujo a unos pocos párrafos de los protocolos de Memories en los que parecía irritado por tener que hablar de ello.344 En realidad, Jung trató extensamente sus experiencias en Taos en un manuscrito titulado «Viaje a África».345
Ese mismo año, Jung visitó la Exposición de Wembley en Londres, donde quedó impresionado por el estudio de las tribus bajo el dominio británico. En consecuencia, decidió hacer un viaje a África.346 Jung hizo el viaje junto con H. G. Baynes y George Beckwith. En el camino, conocieron a una mujer inglesa llamada Ruth Bailey, quien luego se unió a ellos durante el resto del viaje. El viaje causó una profunda impresión en Jung. De regreso siguieron el curso del Nilo hacia el norte. Posteriormente Jung recordó:
Así, el viaje desde el corazón de África hasta Egipto se convirtió para mí en una especie de drama del nacimiento de la luz. Ese drama estaba íntimamente conectado conmigo, con mi psicología… No sabía de antemano lo que África me daría; pero aquí estaba la respuesta satisfactoria, la experiencia plena. Valía más que cualquier rendimiento etnológico… Quería saber cómo me afectaría África y lo había descubierto.347
Por el contrario, Bair veía los viajes de Jung como una forma de escapismo.348 Observó que el viaje de Jung a África Oriental le permitió reflexionar sobre lo que en su «atmósfera» hogareña estaba «demasiado cargado para soportarlo».349 La implicación es que Jung viajó para alejarse de la situación triangular entre él, su esposa, y Toni Wolff. La frase citada en realidad proviene de Recuerdos, y Jung no se refería a su «hogar» sino a Europa en general: «la atmósfera en Europa se había vuelto demasiado cargada para mí en Europa».350 Bair afirmó que, al regresar Jung, se preguntó por qué había ido.351 No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación, y se contradice con la sensación permanente de la importancia de su viaje que está presente en Memories.352 Según Bair, Jung reconsideró los artículos y charlas que había estado produciendo y se preguntó si contenían un mensaje coherente.353 No se proporciona ninguna fuente para esta declaración. En realidad, a su regreso, Jung continuó trabajando en el Libro Rojo y no hay señales de que tuviera alguna duda de que contenía un mensaje coherente. Bair luego se refirió a la siguiente declaración de los protocolos de Memories, sin señalar de dónde son:
Mi pregunta «científica» fue: ¿qué pasaría si desconectara la conciencia? En sueños noté que algo estaba en el fondo y quería darle una oportunidad justa de salir a la luz.354
También se refirió a los comentarios de Jung sobre el recurso al yoga, a los que ya se había referido anteriormente en relación con la composición de la segunda mitad de Transformations and Symbols of the Libido.355 En realidad, estos pasajes no se refieren a los pensamientos y actividades de Jung después de su viaje africano, sino a su confrontación con el inconsciente, y más específicamente, a los años comprendidos entre 1913 y 1917.356 No hay evidencia de que Jung continuara practicando yoga después de este período. La cronología es la base del trabajo histórico. Sin una cronología precisa, una biografía carece de una base firme.
Como hemos visto, fue en 1928 cuando el trabajo de Jung sobre el Libro Rojo comenzó a llegar a su fin, cuando el sinólogo Richard Wilhelm le envió una copia del texto chino, The Secret of the Golden Flower. Las colaboraciones de Jung con orientalistas como Wilhelm, Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz y Wilhelm Hauer desempeñaron un papel importante en su intento de construir una psicología que tuviera validez tanto histórica como transcultural. Según Bair, The Secret of the Golden Flower dio a Jung el valor para hacer público su estudio de la alquimia, que había estado manteniendo «casi tímidamente oculto».357 Añadió que esto le permitió superar las objeciones de Toni Wolff de que la alquimia era simplemente charlatanería. El propio Jung dijo lo siguiente sobre la importancia del texto para él en su prefacio a la segunda edición alemana de 1938:
Mi amigo fallecido, Richard Wilhelm… me envió el texto de The Secret of the Golden Flower en un momento crucial para mi propio trabajo. Esto fue en 1928. Había estado investigando los procesos del inconsciente colectivo desde el año 1913, y había obtenido resultados que me parecían cuestionables en más de un aspecto… Mis resultados, basados en quince años de esfuerzo, no parecían concluyentes, porque no se ofrecía ninguna posibilidad de comparación… El texto que me envió Wilhelm me ayudó a salir de esta dificultad. Contenía exactamente aquellos elementos que durante mucho tiempo había buscado en vano entre los gnósticos. Así, el texto me brindó una grata oportunidad de publicar, al menos en forma provisional, algunos de los resultados esenciales de mis investigaciones. En aquel momento me pareció sin importancia que The Secret of the Golden Flower no fuera sólo un texto taoísta relacionado con el yoga chino, sino también un tratado alquímico. Un estudio más profundo de los tratados latinos me ha enseñado mejor y me ha mostrado que el carácter alquímico del texto es de primordial importancia.358
Por lo tanto, Jung aquí señala que inicialmente no se dio cuenta del significado de la naturaleza alquímica del texto y, de hecho, ¡no se refiere a la alquimia en su comentario al texto!359
En cuanto a la relación de Toni Wolff con la alquimia, es interesante observar que Thadeus Reichstein, que posteriormente ganó el Premio Nobel de Química, presentó un artículo sobre el tema en el Club de Psicología el 7 de noviembre de 1931. Comenzó diciendo que el presidente del Club lo había invitado a dar una conferencia sobre alquimia hace un año. La presidenta del Club era Toni Wolff.360 En 1946, presentó un artículo en el Club de Psicología Analítica de Londres, que trataba de explicar y justificar por qué Jung se dedicó a la alquimia e indicaba la importancia de su estudio.361
Otro orientalista con quien colaboró Jung fue el indólogo Wilhelm Hauer, quien también fundó el Movimiento de Fe Alemán. Bair afirmó que Jung había practicado yoga durante veinte años y estaba interesado en los puntos de vista de Hauer sobre su utilidad en psicoterapia.362 Sin embargo, no hay evidencia de que Jung haya practicado yoga durante veinte años: con frecuencia advirtió a los occidentales contra su uso, y su correspondencia con Hauer no muestra signos de interés práctico por el yoga.363 Lo que interesaba a Jung era el simbolismo del yoga y los paralelos entre éste y los procesos de individuación de sus pacientes. Bair afirmó que en 1934, Jung cortó toda conexión con Hauer.364 Este no es el caso, ya que su correspondencia, que continúa hasta 1938, muestra que mantuvieron términos amistosos colegiados y discutieron la posibilidad de varios proyectos de colaboración.365 De hecho, Hauer En 1938 presentó una serie de conferencias en el Club de Psicología, que Bair anotó más tarde, lo que contradice las declaraciones anteriores.366
Las relaciones interdisciplinarias de Jung con tales académicos ocuparon un lugar destacado en su discurso en la fundación del Instituto Jung en 1948, donde presentó una lista de unos veinte temas para futuras investigaciones en psicología compleja.367 Según Bair, esta lista en realidad representaba los temas en los que Jung se centró por el resto de su vida y que completó la investigación sobre ellos. Un estudio de sus obras posteriores muestra que ninguno de los dos es el caso. Como quedó claramente indicado, la lista representaba las recomendaciones de Jung para los estudiantes.368
Finalmente, llegamos al tema del sexo. 369
Jung a Spielrein: Cuando me enamoro, uno de mis primeros instintos es sentir lástima por la mujer involucrada, porque sé que, independientemente de lo que ella imagine cuando comienza la aventura, lo que realmente quiere es algo permanente, la paz eterna del lecho matrimonial, algo resuelto.370
Esta afirmación ocurre en la obra reciente de Christopher Hampton, The Talking Cure. No hay evidencia de que eso, ni nada parecido, haya ocurrido alguna vez. Como hemos visto, muchas especulaciones y rumores han rodeado las relaciones de Jung con sus pacientes femeninas, y se han tomado como hechos establecidos.
Una ex editora del Journal of Analytical Psychology, Coline Covington, afirmó que:
Poco después del tratamiento de Sabina [Spielrein], Jung sufrió lo que parece haber sido un ataque psicótico. Después de este episodio, Jung continuó exhibiendo transferencias eróticas convincentes hacia sus pacientes (hasta el punto de incluir a Toni Wolff en su hogar) en las que replicaría sus relaciones infantiles: su intensa relación con su niñera y una más distante con su madre y su deseo de eliminar a su padre por completo para no tener que saber acerca de su propia necesidad de un padre que lo amara a él y a su madre.371
La implicación de esto es que el tratamiento de Jung y la relación con Spielrein jugaron un papel en su «crisis psicótica». Sin embargo, el tratamiento formal que Jung dio a Spielrein en realidad tuvo lugar en 1905. Covington no cita a qué pacientes se refiere, ni ninguna evidencia que demuestre que Jung tenía «transferencias eróticas convincentes» hacia ellos, pero de alguna manera «sabe» lo que Jung no sabía, es decir, que en estas relaciones, Jung estaba replicando inconscientemente sus deseos edípicos no confesados.372
Un caso que ha suscitado especulaciones es el de Christiana Morgan. En la década de 1930, Jung presentó una serie de seminarios en el Club de Psicología sobre sus visiones. Al comienzo de su seminario, indicó su intención:
las conferencias tratan sobre el desarrollo… de la función trascendente a partir de sueños y visiones, y la representación real de aquellas imágenes que en última instancia sirven en la síntesis del individuo: la reconciliación de los pares de opuestos y todo el proceso de individuación.373
Christiana Morgan ha sido objeto de una biografía de Claire Douglas. En esto, Douglas sostuvo que Jung explotó a Morgan y entabló una relación sexual con ella. Douglas declaró que después de la muerte de Morgan, Henry Murray envió su correspondencia con Jung a Gerhard Adler, quien la reenvió a Franz Jung. Ella comentó:
Hasta que la familia Jung publique los documentos que posee, sólo puede haber suposiciones sobre los problemas de J’s con su ánima y con la contratransferencia, y sobre el rumor de que Jung rompió varios anillos de fuego de sus pacientes al explotarlos sexualmente.374
Bair, a su vez, citó y afirmó esta posición. Afirmó que los herederos de Jung afirman que las cartas existen, pero, hasta 2003, no las han puesto a disposición de los académicos.375
Los miembros vivos de los herederos de Jung no conocen tal alijo de documentos ocultos.376 Hay varias cartas entre Jung y Christiana Morgan en los archivos de Jung en la ETH, a las que se puede acceder. Los consulté en 2002. No proporcionan ninguna evidencia de explotación sexual por parte de Jung y no respaldan el relato de su relación presentado por Douglas y Bair. Tampoco encontré evidencia de esto en los artículos de Christiana Morgan en la Biblioteca de Medicina Countway de Harvard, ni en los artículos de Henry Murray en la Biblioteca Houghton de Harvard. Si las personas desean hacer tales afirmaciones, están obligadas a proporcionar pruebas que las respalden. El 31 de octubre de 1930, Jung le escribió a Morgan:
Esta carta es una humilde petición: ¿me daría usted permiso para utilizar el material que confió en mis manos para explicar los secretos de los procesos de iniciación inconscientes? De hecho, ya lo usé en un curso con 12 médicos alemanes, desde un punto de vista puramente impersonal, por supuesto, ocultando cualquier inferencia personal.377
Mientras se desarrollaban los seminarios, Jung envió a Morgan copias de las notas que se habían preparado. En junio de 1931, Morgan agradeció a Jung por no haber restado calidad a las visiones y por haberlas mejorado.378 Durante el transcurso de los seminarios, hubo algunos chismes sobre la identidad del tema. El 5 de noviembre de 1931, Morgan le escribió a Jung diciéndole que había considerado esto de antemano y que se sentía bien al respecto. No le agradaba que Peter Baynes hubiera informado a alguien sobre su identidad, pero en última instancia tenía la sensación de que tales experiencias no eran puramente personales y pertenecían tanto a Jung y su trabajo como a ella misma.379 En una carta posterior, del 15 de agosto de 1932, Jung explicó la actitud que adoptó ante su material:
En cuanto a los trances, soy muy consciente del aspecto personal, pero me mantuve cuidadosamente alejado de cualquier indicio de implicaciones personales. De lo contrario, la gente empieza a encontrarlo demasiado interesante y luego cae en el error de devorar la psicología personal de los demás en lugar de buscarse a sí mismos y aprender la tarea más difícil de una actitud impersonal. Hay algunos que son lo suficientemente rápidos como para captar algo de sus antecedentes personales y, a menudo, es difícil mantenerlos fuera del rastro. La vida a nivel personal es un asunto menor, pero el nivel superior es impersonal. Y existe la responsabilidad ante la historia.380
Muchos años después, Morgan le escribió a Jung informándole del agradecimiento que ella y Henry Murray le tenían. Ella le informó que fue a través de él, y en particular de su concepto del ánima, que encontraron el «Camino» y que a él le debían su vida creativa y su alegría.381
De manera similar a Brome, Bair utilizó fuentes anónimas. Al igual que Brome, estas fuentes se mencionan en relación con comentarios sobre las supuestas relaciones extramatrimoniales de Jung. Bair señaló que alrededor de 1907 «A medida que las mujeres revoloteaban ante él, sus numerosos coqueteos se volvieron cada vez más peligrosos y, por extensión, cada vez más excitantes».382 No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación. Refiriéndose a los acontecimientos de 1909, argumentó que los diarios de algunas mujeres ricas que vivían en Zürichberg insinuaban otras relaciones, y que hay una en la que una mujer describe gráficamente «sesiones de tratamiento» en su casa que se convirtieron en sexo.383 Éste es un serio alegato. Va más allá de las afirmaciones de Brome sobre las relaciones extramaritales de Jung, ya que alega que estos encuentros tuvieron lugar en un contexto de tratamiento y, por lo tanto, habrían constituido negligencia. En la nota a pie de página, Bair señaló que en sus entrevistas con las hijas de estas mujeres, ellas indicaron que «algo entre coqueteo y aventuras reales» había ocurrido entre sus madres y Jung.384 No se nos dice cuántas mujeres eran. En el trabajo histórico, es esencial proporcionar evidencia de las propias afirmaciones. De lo contrario, no hay forma de juzgar su veracidad. He estudiado varios diarios de pacientes de Jung. Según mi propia experiencia, en algunos de ellos no siempre es fácil diferenciar los acontecimientos y conversaciones relatados de los sueños, las imaginaciones activas o las fantasías.
Además de las fuentes anónimas, hay bastantes declaraciones de las que no se facilita ninguna fuente. Un ejemplo es el siguiente: hablando de las circunstancias financieras de Jung en 1914, Bair se refirió a «la insistencia de Jung en que era incapaz de realizar actividades adultas».385 ¿De dónde viene una afirmación tan extraña?
Las relaciones que Brome y Bair alegan pueden haber tenido lugar, pero es necesario aportar pruebas firmes de ellas. Dados los errores en sus trabajos, por el momento daré poco crédito a tales acusaciones hasta que los documentos se presenten en el dominio público. Lo mismo ocurre con otra información atribuida a fuentes anónimas, archivos privados no identificados e información no atribuida.
Este capítulo de ninguna manera ha sido una revisión exhaustiva de la biografía de Bair y se ha centrado en errores fácticos, de los cuales hay muchos más que los detallados anteriormente.386 Como resultado del efecto acumulativo de estos errores, encuentro que el retrato general de Bair Jung en esta biografía resulta bastante poco convincente. Si, como había sostenido Jung, la tarea fundamental de cualquier biografía suya era poner en el centro el desarrollo de su pensamiento, la última biografía no lo logra, como tampoco las anteriores.
Notas
256. Bair, 2003, pág. 46.
257. Oeri , 1935, pág. 526. Unas páginas antes, Bair se había referido al artículo de Oeri (p. 44). En los protocolos de la sociedad Zofingia , la organización de debate estudiantil a la que asistía Jung, su nombre suele figurar como «Jung vulgo Walze» (Staatsarchiv, Basilea).
258. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.
259. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.
260. Bair, 2003, pág. xi.
261. Ibíd., pág. 830, n. 57. Estudié el catálogo de fichas de las correspondencias en 1994 y he ido repasándolos desde entonces. También comencé a estudiar los manuscritos inéditos en 1994, y varios de ellos se analizan en Shamdasani, 2003. Varios otros académicos también los han estudiado.
262. Bair afirmó que Jung no practicaba la hipnosis ni creía en sus poderes (p. 738, n. 84). Este no es el caso. Los volúmenes 1 a 4 de las Obras completas de Jung presentan numerosos casos de hipnosis y discusiones sobre la misma. Para un relato de la implicación de Jung con la hipnosis, véase Shamdasasni , 2001. En 1913, Jung recordó que había decidido abandonar el uso de la sugestión hipnótica no porque fuera ineficaz, sino porque no entendía cómo curaba: «Estaba decidido a abandonar completamente la sugestión antes que dejarme transformar pasivamente en un hacedor de milagros» (CW 4, § 582).
263. Cuando Jung visitó a Freud en marzo de 1909, se produjo un fuerte ruido en un punto crítico de la conversación, que interpretó parapsicológicamente como una «exteriorización catalítica». fenómenos». Para la comprensión de Freud de este evento, ver Freud a Jung, 16 de abril de 1909, (McGuire, 1974, p. 218). Bair afirmó erróneamente que esto ocurrió en su primer encuentro (p. 117).
264. Véase Shamdasani, 2003.
265. Bair, 2003, pág. 189.
266. Shamdasani, 2003, sección 3.
267. Shamdasani, 2003, pág. 216.
268. Bair, 2003, pág. 189.
269. Los documentos de Honegger se encuentran en los archivos de la ETH de Zurich. Hace varios años, se le entregó una copia a William McGuire para su estudio personal. Posteriormente, McGuire los depositó en la Biblioteca del Congreso. La ETH solicitó la devolución de sus materiales. Bair afirmó que los herederos de Jung reclamaban la propiedad de los documentos (2003, p. 642), lo cual es falso ( comunicación personal , Ulrich Hoerni ).
270. Marzo de 1911, McGuire, 1974, pág. 412. El 28 de junio de 1911, Jung informó al psiquiatra estadounidense Trigant Burrow que Honegger se había suicidado después de darse cuenta de que había tomado decisiones equivocadas y no creía lo suficiente en la vida (P).
271. Jung a Freud, 9 de marzo de 1910, McGuire, 1974, pág. 302.
272. Sobre esta cuestión, véase el análisis de Jung sobre esta cuestión en sus conferencias de 1912 en la Universidad de Fordham, «Intento de retrato de la teoría psicoanalítica», CW 4, §§ 407-457. Mientras Jung estaba en Estados Unidos en este viaje, Bair afirmó que Emma Jung le escribía normalmente todos los días (2003, p. 229) y señaló que las cartas están en el archivo de la familia Jung (ibid., p. 723, n. 60). . Sin embargo, allí no se encuentran cartas de Emma Jung a C.G. Jung del año 1912 (comunicación personal, Andreas Jung).
273. Falzeder , 1994, p. 313.
274. McGuire, 1974, págs. 476-477 tr. mod.
275. Citado por Falzeder, 1994, p. 316.
276. Freud, 1914, págs. 63-64.
277. 16 de julio de 1914, Falzeder , 2002, p. 258. Las vacilaciones de Pfister parecieron continuar. En 1916, Abraham volvió a escribir a Freud sobre él: «Su carta, que usted citó en la ‘Historia del movimiento psicoanalítico’ era efectivamente correcta, pero fue escrita en un período de resistencia personal contra J., y con su cambio de actitud. actitud todo su fino discernimiento se ha desvanecido de nuevo». (23 de enero de 1916, ibíd., pág. 323).
278. 17 de julio de 1914, Adler, 1975, págs. xxix-xxx.
279. Bair, 2003, pág. 247.
280. Ibíd., pág. 246. Bair añadió que Jung no respondió a la cita de de la carta Freud debido a su angustia y confusión. La carta citada a Bjerre antes citada sugiere lo contrario.
281. En agosto de 1913, Jung presentó una ponencia en Londres en el Congreso Médico Internacional. Bair afirmó erróneamente que dio una serie de conferencias (2003, p. 239). De hecho, Jung dio una conferencia, «Aspectos generales del psicoanálisis» (CW 4).
282. Bair argumentó que el trabajo de Jung comenzó como un intento de mostrar cómo se podían utilizar los mitos para explicar conceptos psicológicos, lo cual es un error (2003, p. 201). La obra aplicó la teoría de la libido a la interpretación de símbolos mitológicos.
283. Bair afirmó erróneamente que Flournoy le dio a Jung su traducción de las fantasías de Frank Miller con lo que había aprendido de ella en conversaciones y correspondencia (2003, p. 213). Frank Miller escribió un artículo en francés, al que Flournoy escribió una introducción. Bair también afirmó que Frank Miller en realidad inventó sus fantasías (p. 214). No hay evidencia que respalde esto. Sobre Frank Miller, véase Shamdasani, 1990.
284. Bair afirmó que en la segunda parte de la obra, Jung argumentaba que el impulso sexual no tenía primacía, pues estaban presentes otros factores, como los arquetipos del inconsciente colectivo (2003, p. 201). Esto es para confundir las teorías posteriores de Jung con sus argumentos de 1912.
289. 27 de octubre de 1913, McGuire, 1974, pág. 550. Bair señaló que Freud informó a Maeder que Jung era un antisemita, pero la referencia dada es a la carta de Jung a Freud sobre la «buena fe» (p. 240). La carta de Freud a Maeder del 21 de septiembre de 1913 (LC) no contiene ninguna referencia al antisemitismo. Esto puede ser una confusión con la declaración de Maeder en su entrevista con Nameche de que recibió una carta de Freud en la que escribió: «Maeder , eres un antisemita» (CLM, p. 4).
290. Bair, 2003, 290.
291. Jung, 1925, pág. 42. Según el relato de Jung aquí, parece que este diálogo tuvo lugar en el otoño de 1913.
292. Jung/ Jaffé , 1962, Errinerungen, Träume, Gedanken, p. 190.
293. Bair afirmó que en los protocolos, Jung identificó esta figura como Maria Moltzer (p. 291). Una identificación tan explícita no se encuentra en los protocolos de la Biblioteca del Congreso. El argumento a favor de Moltzer como la mujer en cuestión lo presenté yo mismo (Shamdasani, 1995, p. 129, 1998a, p. 16). Si existe documentación donde Jung hizo explícitamente esta identificación, se debe presentar. A principios de la década de 1920, Riklin pintó frescos en los techos del Amsthaus 1 de Zúrich, junto con Augusto Giacometti. Bair fechó erróneamente esto en 1912 (p.
223). Sobre Moltzer, véase también Shamdasani, 1998b.
294. Bair, 2003, pág. 727, n. 13.
295. Ibíd., pág. 244. La fuente dada para esta declaración son dos protocolos no identificados, p. 746, n. 13.
296. Protocolos, LC, pág. 98. En los protocolos, sigue luego un extracto de la discusión de Jung sobre este sueño en el seminario de 1925 (protocolos, págs. 99-100; Jung 1925, págs. 56-57). Lo que Bair citó como la discusión de Jung sobre este sueño en los protocolos de la p. 727, n. 13 es en realidad una cita de este extracto.
297. Jung, Libro Negro 2, pág. 56f, archivo de la familia Jung. Además, al analizar el sueño en el seminario de 1925, Jung señaló que ocurrió «poco después» de la fantasía del 13 de diciembre (p. 48).
298. Véase supra, pág. 40.
299. Bair afirmó que a Emma Jung se le prohibió leer los Libros Negros y que, a principios de 1914, Toni Wolff era la única persona que podía leerlos. (por. 249-250). El material de los archivos de la familia Jung sugiere lo contrario, como quedará claro cuando se publique el Libro Rojo. Bair también informó que Jung «dibujó» en los Libros Negros, lo que generalmente no era el caso.
300. Información de Andreas Jung. Bair afirmó erróneamente que estuvo fuera más de lo que estuvo en casa ese año (p. 248).
301. Bair señaló erróneamente que estos sueños contienen «inundación amarilla» y «sangre roja oscura» (2003, p. 243). Estos motivos no se encuentran ni en las Memories ni en los Libros negros.
306. Protocolos, LC, pág. 23. En los márgenes de este párrafo está escrito «Libro Negro».
307. Bair, 2003, pág. 291.
308. Ibíd., pág. 292.
309. Ibíd., pág. 292. Bair también afirmó que la figura de Filemón llevó a Jung a estudiar el gnosticismo (p. 396). Sin embargo, las notas de lectura de Jung (JA) y las referencias en Transformations and Symbols of the Libido indican que comenzó a estudiar el gnosticismo en 1910. Bair reprodujo una fotografía del mural de Filemón de Jung junto con su mural de un mandala y afirmó que están en la pared de su «habitación privada» en su torre en Bollingen (frente a la página 370). En realidad, están en dormitorios separados.
310. Ibíd., pág. 399.
311. Ibíd., pág. 292.
312. Bair, 2003, pág. 293.
313. Ibíd., pág. 293.
314. Hull a McGuire, 17 de marzo de 1961, BA.
315. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.
316. Bair, 2003, pág. 297. Bair afirmó que los Sermones seguían el estilo y el tema de las obras de G. R. S. Mead, y que Jung estaba estudiando dieciséis o dieciocho volúmenes de la obra de Mead en ese momento (p. 296). La primera afirmación es errónea. No se proporciona ninguna fuente para el segundo y no existe evidencia que lo respalde.
317. Ibíd., pág. 290.
318. Jung/ Jaffé 1962, págs. 215-216.
319. Bair, 2003, pág. 293.
320. Ibídem.
321. Ibíd., pág. 746, n. 13.
322. Jung, Libro Negro 5, pág. 190, archivos de la familia Jung.
323. Bair, 2003, pág. 295.
324. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.
325. Los Septem Sermones se publicaron como apéndice de la edición alemana de Memories y se añadió a las ediciones americanas posteriores. Véase especialmente Christine Maillard, 1993, y Alfred Ribi , 1999, págs. 132-257.
329. Sobre la formación del Club Psicológico, véase Shamdasani (1998a).
330. Bair, 2003, pág. 274.
331. Bair afirmó que el único miembro del Club que se negó fue Fanny Bowditch Katz. En realidad, respondieron entre la mitad y dos tercios de los miembros.
332. Documentos de McCormick, Sociedad Histórica del Estado de Wisconsin, Madison.
333. Bair, 2003, pág. 276.
334. Noll, 1994, 1997.
335 . Escribí: «estos puntos sugieren fuertemente que ‘Colectividad analítica’ fue escrito en realidad por Moltzer. Aunque esto no está definitivamente probado, el balance de la evidencia apunta claramente en esta dirección» (Shamdasani, 1998a, pag. 72). «Hemos visto que no ha surgido ninguna evidencia corroborativa positiva que indique que la ‘colectividad analítica’ fuera de Jung, y que existe evidencia suficiente para refutar la afirmación de que Jung fue el autor, más allá de toda duda razonable» (p. 84).
336. Bair, 2003, pág. 741, n. 17 y 18.
337. Estaré encantado de proporcionar un archivo PDF de los scripts relevantes a cualquier persona interesada.
338. Archivos, Club de Psicología, Zúrich. Riklin no hizo ninguna referencia a la carta de Harold McCormick.
339 . Moltzer renunció al Club en 1918. Bair afirmó que posteriormente regresó a Holanda para el resto de su vida (p. 259). De hecho, permaneció en Suiza y vivió en 198 Zollikerstrasse , Zollikerberg . Fue enterrada en el cementerio de Zollikon .
340. Bair, 2003, pág. 335.
341. 16 de enero de 1925, Dodge Papers, BL.
342. Bair, 2003, pág. 336.
343. 19 de enero de 1925, BP.
344. Bair, 2003, pág. 337.
345. Bair afirmó que el relato de Memories evidentemente fue reconstruido a partir de lo que Jung dijo sobre Taos en varios pasajes de las Collected Works. (pág. 762, n. 40). En realidad, fue un extracto del manuscrito «African Voyage». En Memorias se afirma explícitamente que la sección es un «extracto de un manuscrito inédito» (1962, p. 274). En esta sra. , véase Shamdasani, 2003, págs. 323-328.
346. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 282.
347. Jung/ Jaffé , 1962, págs. 303-304.
348. Bair, 2003, pág. 357.
349 . Ibíd., pág. 340.
350. Jung/ Jaffé 1962, pág. 303. La frase en alemán dice en realidad : «Que el aire se había vuelto demasiado espeso para mí en Europa».
351. Bair, 2003, pág. 357.
352. Bair afirmó que el Club de Psicología quería un seminario adicional basado en las experiencias de Jung (2003, p. 357). Tal solicitud no consta en el acta del Club. Bair también afirmó que Jung recibía solicitudes de nuevos escritos y traducciones «todos los días» (ibid.). He realizado un estudio exhaustivo de las correspondencias de Jung en la década de 1920 y éste, sencillamente, no es el caso.
353. Bair, 2003, pág. 357.
354. Protocolos, LC, pág. 381.
355. Bair, 2003, pág. 357. Véase supra, pág. 94.
356 . Después de su viaje a África, Bair se refirió al mes anual de servicio militar de Jung (págs. 361-362). Sin embargo, después de la Primera Guerra Mundial, Jung sólo estuvo en el servicio militar dos veces: durante cinco días en 1923 y 1927 (comunicación personal, Andreas Jung).
357. Bair, 2003, pág. 395. Con respecto a las actitudes religiosas de Jung, Bair afirmó que Jung una vez se describió a sí mismo como un «agnóstico de mentalidad cristiana» (p. 127). La frase proviene de una carta que Jung le escribió a Eugene Rolfe el 19 de noviembre de 1960, en respuesta al libro de Rolfe, Introducción al cristianismo del agnóstico inteligente. Jung escribió: «has cumplido tu tarea de demostrar el acercamiento al cristianismo a un agnóstico de mentalidad cristiana» (Adler, 1975, p. 610). La frase no es una autodescripción, sino que se refiere al lector previsto del libro de Rolfe. Sobre la correspondencia de Rolfe con Jung en relación con su libro, véase Rolfe,1989, pág. 130f.
358. Jung, CW 13, págs. 3-4.
359. Bair afirmó que los primeros resultados de la investigación de Jung sobre la alquimia fueron The Psychology of the Transference en 1946 (p. 526). En realidad , esto fue precedido por «Símbolos oníricos del proceso de individuación» (1936), «El proceso de redención en la alquimia» (1937), «Algunas observaciones sobre las visiones de Zosimosm» (1938), «El espíritu Mercurius» (1943), Psicología y Alquimia (1944), «El enigma de Bolonia» (1945) y «El árbol filosófico» (1945).
360. «Über Alchemie», Biblioteca del Club de Psicología, Zürich. Posteriormente, Reichstein ganó el Premio Nobel de Química.
361. Toni Wolff, (1946). Hayman plantea una observación similar al citar este artículo (1999, p. 288). También podemos señalar que el artículo de Toni Wolff, «El cristianismo interior», tomó su punto de partida de Psicología y Alquimia de Jung (en Wolff, 1959).
362. Bair, 2003, pág. 434. Sobre la colaboración de Jung con Hauer, véase mi introducción a Jung, 1932.
363. Jung, «Yoga y Occidente» (1936). CW 11.
364. Bair, 2003, pág. 434.
365. JA.
366. Bair, 2003, pág. 469. Este es un ejemplo de lo que Richard Ellmann se refirió en su reseña de la biografía de Bair Beckett como la forma en que Bair «se aferra a puntos de vista erróneos incluso mientras acumula información que los desacredita» (Ellmann, 1978, p. 236).
367. Bair, 2003, pág. 750, n. 36. Bair señaló que Jung abandonó este término y se refirió a su trabajo como «psicología analítica». En realidad, ocurre lo contrario.
368. Ibíd., pág. 534. Sobre este tema, véase Shamdasani, 2003, págs. 345-347.
369. Justin Kaplan señaló: «Según los estándares actuales, las biografías sin emociones voyeristas y eróticas son como hot dogs sin mostaza» (1994, p. 1).
370. Hampton 2002, pág. 50.
371. Covington, 2001, pág. 114.
372. Se ha escrito mucha mitología sobre Sabina Spielrien y la relación de Jung con ella. Para correctivos, consulte Angela Graf-Nold (2001), Zví Lothane (1999) y Fernando Vidal (2001).
373. Jung, 1930-1934, pág. 3. Bair sugirió que la razón por la que Jung pudo haber elegido discutir el trabajo de Morgan fue porque ofrecería una oportunidad para que las relaciones triangulares entre los participantes se desarrollaran en un terreno neutral, lo cual es bastante inverosímil. Afirmó que las conferencias eran paralelas a la «fuerte atracción» de Jung hacia Morgan, pero no proporciona pruebas suficientes de ello (Bair, 2003, p. 391).
374. Douglas 1993, pág. 167. No hay indicios de una aventura entre Jung y Morgan en la biografía de Henry Murray escrita por Forrest Robinson (1992), que se basa en extensas entrevistas con Murray.
375. Bair, 2003, pág. 777, n. 67.
376. Comunicación personal, Ulrich Hoerni .
377. JA, orig. en Inglés.
378. Ibídem.
379. Bair afirmó erróneamente que no hubo tales chismes durante el transcurso de los seminarios, al tiempo que afirmó que Jung traicionó la privacidad de Morgan, de tal forma que podía ser reconocida (2003, p. 391).
380. JA, orig. en Inglés.
381. 8 de junio de 1948, JA.
382. Bair, 2003, pág. 114.
383. Ibíd., pág. 181.
384. Ibíd., pág. 708, n. 46.
385. Ibíd., pág. 253.
386. Sobre los errores de Bair en su tratamiento de la relación de Jung con Victor White, véase Ann Lammers, 2004.
De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 59-86
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo
Pasamos ahora a las biografías que se intentaron después de la muerte de Jung. ¿Tuvieron sus biógrafos posteriores más éxito en «atrapar el pájaro»? Si Jung no se consideraba «forraje para las necesidades sentimentales medias del público en general», ésto que no impidió que otros lo consideraran un tema adecuado para biografías comerciales dirigidas al público en general. Además, Memories, Dreams, Reflections resultó ser un gran éxito de ventas e indicó que, efectivamente, existía un gran mercado para las vidas de Jung. Así, «Jung» se convirtió en un tema atractivo para los biógrafos profesionales.
El siguiente estudio presta especial atención al período que Jung llamó su «confrontación con el inconsciente», que posiblemente haya sido el aspecto más mitificado de la vida de Jung. A partir de 1913, Jung se embarcó en un período de autoexploración, que durante mucho tiempo se consideró central para el desarrollo de su obra posterior. Antes de considerar lo que se ha hecho de este período, es necesario esbozar algunos de los acontecimientos críticos que tuvieron lugar.
En su prefacio a la edición revisada de Transformations and Symbols of the Libido de 1952, Jung recordó que poco después de escribir la obra (1912), se dio cuenta de la importancia de lo que significaba vivir sin un mito. A raíz de esto, señaló que
Me vi impulsado a preguntarme con toda seriedad: «¿cuál es el mito que estás viviendo?» No encontré respuesta a esta pregunta y tuve que admitir que no vivía con un mito, ni siquiera en un mito, sino más bien en una nube incierta de posibilidades teóricas que comenzaba a mirar con creciente desconfianza… Así que de la forma más natural, me encargué de conocer «mi» mito, y lo consideré como la tarea de las tareas, porque—así me dije—¿cómo podría, al tratar a mis pacientes, tener debidamente en cuenta el factor personal, para mi ecuación personal, que es sin embargo tan necesario para un conocimiento de la otra persona, si yo fuera inconsciente de ello?159
Esta pregunta llevó a Jung a emprender un largo período de autoexperimentación. En el seminario de 1925, Jung narró un hecho ocurrido durante un viaje en tren a Schaffhausen en octubre de 1913:
Estaba viajando en un tren y tenía un libro en la mano que estaba leyendo. Comencé a fantasear y antes de darme cuenta ya estaba en el pueblo al que me dirigía. Esta era la fantasía: estaba mirando el mapa de Europa en relieve. Vi toda la parte norte e Inglaterra hundirse hasta que el mar se hundió sobre ella. Llegó a Suiza y luego vi que las montañas se hacían cada vez más altas para proteger a Suiza. Me di cuenta de que se estaba produciendo una catástrofe espantosa, que las ciudades y la gente estaban destruidas y que los restos de naufragios y los cadáveres se arrojaban sobre el agua. Entonces todo el mar se volvió sangre. Al principio sólo miraba desapasionadamente, pero luego la sensación de catástrofe se apoderó de mí con una fuerza tremenda. Intenté reprimir la fantasía, pero volvió a surgir y me retuvo durante dos horas. Tres o cuatro semanas después volvió a ocurrir, cuando estaba de nuevo en un tren. Era la misma imagen repetida, sólo que la sangre estaba más enfatizada.160
Jung no entendió lo que esto significaba en ese momento y comentó: «Tuve la sensación de que era una psicosis sobrecompensada, y de esta sensación no fui liberado hasta el 1 de agosto de 1914».161 Jung inicialmente vio esta fantasía diurna subjetiva y prospectivamente, es decir , como una representación de la inminente destrucción de su mundo. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, pensó que su fantasía no representaba lo que le sucedería a él mismo, sino a Europa.
Siguiendo esta fantasía diurna, Jung se dedicó a un proceso de autoinvestigación. Hasta alrededor de 1900 había llevado un diario, que retomó como medio de auto observación.162 Escribió las fantasías que estudió. Al estudiar sus fantasías, se dio cuenta de que estaba estudiando la función de la mente creadora de mitos.
El 13 de diciembre de 1913, decidió inducirse activamente fantasías en estado de vigilia. La primera vez se encontró frente a una cueva oscura. La entrada a la cueva estaba bloqueada por un enano momificado, al que pasó a toda prisa. Vio una piedra roja, a la que intentó alcanzar a través del agua fangosa. La piedra cubría una abertura en la roca. Pegando la oreja a la abertura, oyó un arroyo y vio pasar a un hombre que había sido asesinado, y también a un escarabajo negro. Un sol rojo brillaba en el fondo del arroyo y había serpientes en la pared que se arrastraban hacia el sol y finalmente lo cubrieron. La sangre brotó y luego disminuyó.163 En retrospectiva, comentó:
me di cuenta de que era un héroe y un mito solar, un drama de muerte y renovación, el renacimiento simbolizado por el escarabajo egipcio. Al final, debería haber seguido el amanecer de un nuevo día.164
Cinco días después, tuvo el importante sueño de matar a Siegfried, que ya hemos citado anteriormente.165 Continuó invocando fantasías en estado de vigilia. Poco después tuvo una serie de encuentros fantásticos con las figuras de Elías y Salomé.166 Jung los interpretó de la siguiente manera: «Salomé es una figura del anima… Elías es la personificación del elemento cognitivo, Salomé de lo erótico… se podría hablar de estas figuras como las personificaciones del Logos y Eros.»167 Sin embargo, inmediatamente advirtió: «Esto es práctico para el juego intelectual… pero… es mucho mejor dejar las figuras como están, es decir, como eventos, experiencias.»168 Como veremos, contrariamente al consejo de Jung, muchos encontrarían ese «juego intelectual» extremadamente atractivo.
Una figura crítica en las fantasías de Jung durante este período fue la de Filemón. En Memories, Jung rememora que Filemón se le apareció por primera vez en un sueño. En éste, Jung vio un cielo azul marino, cubierto por terrones de tierra marrón que parecían romperse. De la nada, vio a un anciano con alas de martín pescador y cuernos de toro volando por el cielo, llevando un manojo de llaves. Después del sueño, Jung pintó la imagen, ya que no la entendía. Mientras hacía esto, se sorprendió al encontrar un martín pescador muerto en el fondo de su jardín a la orilla del lago, ya que los martines pescadores son raros en Zurich. A partir de entonces, Philemon jugó un papel importante en las fantasías de Jung.169 Para Jung, él representaba una visión superior y era como un gurú para él. Jung conversaba a menudo con Philemon mientras paseaba por el jardín de su casa en Küsnacht. Para Aniela Jaffé, recordó: «Él era simplemente un conocimiento superior, y me enseñó la objetividad psicológica y la realidad del alma… Formuló y expresó todo lo que yo nunca había pensado».170 La figura de la fantasía de Jung se basaba en la figura de Filemón que había aparecido en Las Metamorfosis de Ovidio y en el Fausto de Goethe.
Además de los biógrafos, este período también atrajo la atención de novelistas y dramaturgos. La fantasía de Jung sobre la inundación catastrófica aparece en la novela de Morris West, The World is Made of Glass. West lo reformuló como un sueño y añadió el siguiente detalle:
Luego comencé a distinguir, entre los muertos, a personas que conocía. Freud estaba allí, Honegger, Emma, los niños y mi propio padre. Me oprimía el miedo y la vergüenza porque ellos estaban muertos y yo estaba vivo y no quería abandonar el cálido carruaje y correr el riesgo de ahogarme.171
West luego presentó un relato ficticio del análisis de Jung de este sueño y agregó esta interpolación:
Como todo hombre casado que alguna vez se ha embarcado en una aventura amorosa, tengo fantasías de volver a estar soltero y libre. Mi esposa, mi familia, son obstáculos para esa libertad. Mi inconsciente alberga el pensamiento de que, si murieran, todos mis problemas se solucionarían. Freud y mi padre están unidos en otro contexto. El padre está muerto. Estoy libre de su dominio. Si Freud estuviera muerto, yo heredaría su manto de autoridad.172
Aquí vemos la leyenda freudocéntrica de Jung impregnando incluso las fantasías de los novelistas.
Esta fantasía de vigilia también apareció en la obra de Christopher Hampton, The Talking Cure, ahora como «sueño recurrente», que Jung le narró a Sabina Spielrein en el verano de 1913.
SABINA: ¿Qué crees que significa? JUNG: No tengo idea: a menos que esté a punto de suceder. Después me siento mal; y avergonzado. ¿Cuáles son tus planes?173
Jung no conoció a Spielrein en 1913 y este diálogo nunca tuvo lugar.
El archivo biográfico de C.G. Jung
Después de enterarse de la muerte de Jung, su alumno, el psicólogo Henry Murray, escribió a la psicóloga analítica Frances Wickes que «la muerte del gran Viejo fue como un cataclismo de la naturaleza». Murray planteó la pregunta:
¿Hay alguien en el mundo a la altura de la tarea de escribir su biografía? Quizás algún amigo talentoso y devoto podría, antes de que sea demasiado tarde, editar una colección preliminar o una antología de impresiones o bocetos de quienes han estado cerca de él o se han beneficiado mucho con algunas conversaciones con él. Las grabaciones de los recuerdos de sus encuentros podrían constituir la base para una biografía completa que se escribiría más adelante.174
En la Clínica Psicológica de Harvard, Murray había sido pionero en la investigación psicológica en profundidad de la vida individual. Wickes tenía la intención de reservar un fondo para promover el trabajo de Jung y, después de su muerte en 1967, se estableció la Fundación Wickes. Murray era uno de los miembros de la junta directiva de la Fundación y retomó la idea que le había presentado a Wickes años antes.
En 1968, Murray se acercó a un psicólogo clínico, Gene Nameche, para ver si estaba interesado en emprender un proyecto biográfico sobre Jung. Murray había elegido Nameche porque había oído cosas buenas sobre su investigación sobre el estudio de las vidas y sentía que era importante que el proyecto lo llevara a cabo alguien que no fuera junguiano. Murray había sentido que un grave inconveniente en el proyecto de entrevista sobre Freud que había sido realizado por los Archivos de Sigmund Freud era que las entrevistas habían sido realizadas por un freudiano, a saber, Kurt Eissler.175
El proyecto fue financiado por la Fundación Wickes. El objetivo del proyecto era entrevistar a personas que habían conocido a Jung y registrar sus recuerdos. Durante el proyecto, Nameche observó que sólo seis de las 205 personas contactadas para entrevistas se negaron.176 Algunos de los que se negaron dieron razones interesantes para hacerlo.
Cary Baynes escribió a la Fundación Wickes negándose a ser entrevistado para que el libro sobre Jung se basara en entrevistas grabadas de personas que lo conocieron:
Estoy convencido de que es más probable que este tipo de libros conduzcan a una menor comprensión de Jung que a una mayor. Cada informe individual podrá hablar sólo de un aspecto muy limitado del carácter de Jung, porque, en mi opinión, nadie, ni siquiera aquellos más cercanos a él, lo conoció en su totalidad. Además, hay demasiados años entre mí y la época en que viví en Zúrich como para sentirme competente para presentar una imagen válida de Jung en ese entorno.177
Gerhard Adler también se negó a conceder una entrevista, alegando dos razones principales. En primer lugar, señaló que al hablar de su relación con Jung, sería reacio a hablar de sus experiencias íntimas, pero eran precisamente esas experiencias las que serían más reveladoras. Añadió que, como introvertido, le resultaría más difícil ser entrevistado que un extrovertido, y como este sería generalmente el caso, las experiencias narradas estarían desequilibradas. La razón más importante fue la siguiente:
Mi principal objeción es que hay demasiadas proyecciones y relaciones de fantasía al respecto. Demasiadas personas viven con una imagen de su relación con Jung que es completamente irreal. No veo ninguna manera de distinguir entre relaciones reales y de fantasía.178
Añadió que las restricciones de diez o veinte años para consultar las entrevistas en realidad empeorarían las cosas, ya que nadie podría evaluar su realidad o irrealidad.
A principios de la década de 1970, se colocaron 7.000 páginas de transcripciones en los Archivos Médicos de Harvard, y la mayor parte de estas entrevistas estuvieron disponibles en la década de 1980. Para Nameche, el objetivo de las entrevistas era mostrar el lado humano de Jung y centrarse en los contactos personales con él, en contraposición a sus ideas, y en gran medida lo lograron.179 Como tal, las entrevistas constituyen un recurso invaluable, pero desafortunadamente, fueron mal conducidos. En muchos casos, Nameche simplemente no había hecho suficientes deberes para darse cuenta del significado histórico de las figuras con las que habló.180 Las entrevistas contienen muchos chismes y rumores, y deben usarse con cuidado. Los problemas destacados por Cary Baynes y Gerhard Adler son claramente evidentes. El nivel de conocimiento de Nameche sobre la obra de Jung también dejaba mucho que desear.181 Sin embargo, en general, el objetivo de Henry Murray se había cumplido: las entrevistas constituían un recurso esencial para cualquier futura biografía de Jung. La mayor parte de las entrevistas se hicieron accesibles abiertamente en 1983.182
Ellenberger
1970 marcó un hito en los estudios de Jung, ya que vio la publicación de The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry de Henri Ellenberger. Aunque no es propiamente una biografía, el trabajo de Ellenberger tuvo implicaciones críticas para las biografías de Jung, que, lamentablemente, generalmente no fueron tomadas en cuenta por los biógrafos.
Ellenberger fue un psiquiatra de origen suizo que trabajó en la Universidad de Montreal, con especial interés en la psiquiatría fenomenológica. Aunque no era un historiador formado, el trabajo de Ellenberger fue fundamental en el desarrollo de la historia de la psiquiatría. Ellenberger había sido analizado por Oskar Pfister y observó que la discrepancia entre la versión aceptada de algunos acontecimientos de la historia del psicoanálisis y lo que había oído directamente de Pfister y de Alphonse Maeder fue uno de los instigadores de sus investigaciones históricas.183 Al principio, enunció su métodología : «(1) Nunca des nada por sentado. (2) Compruébalo todo. (3) Reemplace todo en su contexto. (4) Trazar una clara línea de distinción entre los hechos y la interpretación de los hechos.»184
Amplió esto en un ensayo publicado el mismo año titulado «Metodología para escribir la historia de la psiquiatría dinámica». Su objetivo era ubicar la historia de la psiquiatría dinámica sólidamente dentro de la disciplina de la historia. Comenzó señalando que el psiquiatra dinámico promedio no estaba capacitado en métodos históricos ni tenía conocimientos históricos, y probablemente era partidario de una escuela en particular. Respecto a esto último, sostuvo que:
Haber pasado por un análisis freudiano o junguiano, o cualquier formación similar, es una clara ventaja, pero también puede ser una grave desventaja para el historiador. No es infrecuente que los seguidores de una escuela en particular vean las enseñanzas de otras escuelas de manera distorsionada, incluso cuando se creen imparciales. Aquí, el historiador debería «poner entre paréntesis» todo lo que sabe sobre su propia escuela y debería esforzarse en identificarse con el objeto de su estudio para reconstruir la enseñanza de otra escuela, del mismo modo que el fenomenólogo psiquiátrico se esfuerza por reconstruir. pieza a pieza el universo interior de un paciente esquizofrénico.185
Esta afirmación indica la importancia de una perspectiva cuasi fenomenológica para la historiografía de Ellenberger. Insistía en que había que comprobar escrupulosamente los datos biográficos, estudiar las obras en orden cronológico, no basarse nunca en traducciones y leer siempre las primeras ediciones y no las obras completas de un autor. Desde el punto de vista de la disciplina de la historia, tal metodología parecería elemental y podría darse por sentado. Sin embargo, dentro de un ámbito dominado por leyendas, rumores y chismes, tal énfasis en la evidencia documental y las fuentes primarias fue revolucionario. Concluyó que tal metodología, aunque requiere mucho tiempo, «produciría obras definitivamente más gratificantes que aquellas basadas en material de segunda, tercera o cuarta mano, repitiendo indefinidamente los mismos errores que nunca han sido cuestionados y han adquirido una desafortunada apariencia de veracidad».186
Ellenberger dedicó largos capítulos a Janet, Freud, Adler y Jung. Por primera vez, el trabajo de Jung se presentó en el contexto de la historia de las ideas y no quedó subsumido ni subordinado al psicoanálisis. Su capítulo sobre Jung, que tiene más de cien páginas, comenzó con la declaración inicial:
Carl Gustav Jung, al igual que Alfred Adler, se desvía del psicoanálisis de Freud, y su psicología analítica no debería medirse con la vara del psicoanálisis freudiano más de lo que el psicoanálisis debería medirse con la vara de la psicología analítica. Ambos deben entenderse en términos de su propia filosofía.187
No es una gran exageración decir que se podría decir que esta afirmación marca el inicio del campo de la historia de Jung como un dominio distinto.188 La obra de Ellenberger cumplió dos tareas: separar a Jung de la sombra de Freud y, al mismo tiempo, la reconexión del trabajo de Jung dentro de un campo más amplio de relaciones con otros desarrollos y desarrollos contemporáneos. La importancia del relato de Ellenberger sobre la vida de Jung fue que dio prominencia a sus ideas y a la evolución de su trabajo. Fundamentalmente, el estudio de la vida de Jung estuvo integrado en una vasta recontextualización de la historia de la psiquiatría dinámica. Mientras Ellenberger iniciaba investigaciones de archivo sobre la vida de Jung, el estatus de Memories era incuestionable.
Conceptualmente, el trabajo de Ellenberger combinó los enfoques de un historiador y el de un psiquiatra existencial, y en ocasiones existen tensiones entre estas orientaciones. Una idea específica destacó en su tratamiento de Jung: el concepto de «enfermedad creativa». En 1964, escribió un ensayo sobre este tema, siguiendo el ejemplo de Novalis, quien había comentado:
Las enfermedades son ciertamente un asunto importante para la humanidad, porque son muy numerosas y porque todos tienen que luchar contra ellas. Pero conocemos sólo de manera imperfecta el arte de darles un buen uso. Estos son probablemente los materiales y estimulantes más importantes para nuestro pensamiento y actividad.189
Ellenberger se preguntó si se podrían encontrar ejemplos históricos de procesos creativos ocultos bajo «la aparición o desaparición de una neurosis o una enfermedad psicosomática». Proporcionó el siguiente esquema general de la «enfermedad creativa»: la enfermedad comienza después de un período de intenso esfuerzo intelectual; durante la enfermedad, el sujeto está obsesionado con un problema intelectual, espiritual o estético. La terminación de la enfermedad se vive no sólo como la liberación de un período de sufrimiento psicológico, sino también como una iluminación. Finalmente, a esto le sigue una transformación de la personalidad y, a menudo, un aumento de seguidores. Citó ejemplos entre los chamanes y místicos religiosos, y también , en particular, Freud y Jung. Este último, sostuvo, «Sufría una especie de trastorno neurótico prolongado», tras su ruptura con Freud. Ellenberger sostuvo que «los rasgos esenciales de las enseñanzas de Jung, por tanto, son el resultado de su neurosis creativa».190 La «enfermedad creativa» era un término ambiguo. No cuestionó los diagnósticos de los episodios en cuestión como «enfermedades», pero intentó indicar que también estaban involucrados procesos creativos. Desafortunadamente, si bien la historia de la psiquiatría dinámica de Ellenberger abrió un gran número de fuentes críticas para el estudio contextual de la obra de Jung, el concepto de enfermedad creativa actuó en la dirección opuesta, extendiéndose hasta la «neurosis creativa» de Jung.
Después de Ellenberger, académicos de diversas disciplinas realizaron un número cada vez mayor de estudios históricos sobre Jung y aspectos del desarrollo de su obra, en forma de monografías, artículos y disertaciones. Estos trabajos estaban vinculados a una reescritura completa de la historia de la psiquiatría, el psicoanálisis, la psicología y la psicoterapia y las ciencias humanas que se estaba llevando a cabo al mismo tiempo. Sin embargo, estos trabajos se dispersaron y causaron poca impresión en la profesión de la psicología analítica y en el debate público más amplio sobre Jung. Además, tales estudios tuvieron poco efecto sobre los continuos intentos de escribir biografías de Jung, que experimentaron un desarrollo separado. Lamentablemente, la metodología histórica general que Ellenberger promovió no siempre fue respetada en la tradición biográfica de Jung.
Jung: su vida y obra
En 1976, Barbara Hannah publicó su obra Jung: His Life and Work. Una memoria biográfica. Hannah era pintora y había llegado a Zúrich a principios de 1929 para trabajar con Jung.191 Permaneció en Suiza y ejerció como analista. En la década de 1930, preparó un currículum en varios volúmenes de las conferencias de Jung en el Instituto Federal de Tecnología y también tradujo algunos de sus escritos.192
En el prefacio de su libro, afirmó que, como memoria biográfica, su objetivo era mostrar la vida de Jung tal como ella la veía. Consideró que era demasiado pronto para una biografía detallada, ya que había muchos documentos en poder de la familia Jung que aún no eran accesibles para su estudio. Admitió que sabía poco de la vida familiar de Jung, pero que la abordaba únicamente desde su propio punto de vista, es decir, el de un estudiante que también lo conocía fuera del análisis. Su objetivo era mostrar cómo él «primero vivió su psicología y sólo mucho después formuló en palabras lo que había vivido».193 Por lo tanto, su atención se centró en su propio proceso de individuación. Un objetivo secundario era dejar constancia de información que de otro modo podría morir con ella y, en particular, la relativa a su relación con Toni Wolff. En un artículo escrito en 1967, «Algunos destellos del proceso de individuación en el propio Jung», Hannah señaló que la presencia continua de Jung en los sueños y en la imaginación activa de las personas «nos da la sensación de su presencia cercana», e hizo que su muerte fuera menos una «barrera de hielo» que la de otros que la habían afectado.194 En cierto sentido su biografía busca evocar esta sensación de presencia.
En los primeros capítulos de su libro, se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, complementados con anécdotas que Jung le contaba y cosas que había oído de otras personas. La obra cambia cualitativamente después de la llegada de la propia Hannah a Zúrich en la década de 1920, dada su presencia en algunos de los acontecimientos que narraba, su relación con otras figuras del círculo de Jung y la manera en que tomaba nota de los comentarios hechos por Jung. El relato de Hannah sobre su «confrontación con el inconsciente» siguió fielmente el relato de Memories, complementado con comentarios que Jung le hizo a Hannah. Aunque no es un estudio académico ni un trabajo profesional de historia, el trabajo de Hannah se basó en la implicación de toda una vida con la psicología de Jung. Contiene información valiosa de primera mano. Sin embargo, no siempre es posible evaluar la veracidad de sus relatos.195 Si el libro contiene chismes no verificados, al menos son chismes de primera mano, que no han sido sometidos a décadas de elaboración. Como «memoria biográfica», el trabajo de Hannah está restringido en lo que se propone hacer, pero esta restricción demuestra ser su fuerza. Como tal, la considero todavía la única biografía indispensable de Jung. Las biografías posteriores no han hecho más que realzar su importancia.
Al evaluar estos trabajos, es importante observar las convenciones narrativas empleadas. De los biógrafos «póstumos», Hannah pudo aprovechar años de contacto directo con Jung para preparar su libro, y frases como «Jung me dijo » aparecen con frecuencia. No ocurre lo mismo con el siguiente grupo de biógrafos. Como vimos en el caso de Memories, una narración en primera persona contribuyó en gran medida a que un relato particular fuera tomado como definitivo. En las obras a las que nos referimos ahora, vemos cómo, en menor medida, las narrativas en tercera persona todavía podrían usarse de una manera que dé la impresión de que la biografía en cuestión presenta una ventana a los pensamientos íntimos de Jung , incluso sin evidencia documental.
C.G. Jung: El profeta embrujado
En 1976, el psicoterapeuta Paul Stern publicó una biografía de Jung titulada C.G. Jung: The Haunted Prophet. El enfoque de Stern fue abiertamente crítico. En su opinión, Jung era un «vidente» disfrazado de científico. Stern consideraba Memories como «un evangelio consciente y una Biblia de la dispensación junguiana, en forma de parábola»,196 y el Instituto Jung en Zúrich como el «cuerpo místico» de Jung. Stern observa la historia de vida de Jung como «una parábola convincente que ilustra los usos creativos de la locura incipiente».197 El trabajo de Stern está mal referenciado y no tenía ninguna nota a pie de página. Parece incluir alguna información que puede provenir de las entrevistas de Nameche.
Es significativo señalar que parece que los primeros en afirmar que Jung estaba loco (de una forma u otra) fueron los psicoanalistas. Su posición es bastante clara: la llamada locura de Jung fue utilizada para explicar su abandono del psicoanálisis. En consecuencia, su obra podría simplemente descartarse como producto de una psicosis. Por ejemplo, el 9 de diciembre de 1912 Freud escribió a Sándor Ferenczi: «Jung está loco [meschugge]».198 Unos meses más tarde, utilizó una expresión similar en una carta a Karl Abraham.199 El 25 de abril de 1913, Ernest Jones escribió a Freud que Jung
la conducta reciente en Estados Unidos me hace pensar más que nunca que no reacciona como un hombre normal y que está mentalmente trastornado en grado grave; produjo una impresión bastante paranoica en algunos de los psiquiatras de Ward’s Island.200
¿De qué otra manera explicar la apostasía de Jung de la Causa Freudiana, excepto invocando la locura? Después de Freud, esta opinión fue repetida por los psicoanalistas y ha tenido un importante efecto propagandístico. En 1982, Eissler publicó un ensayo titulado «Inicios de una patografía de la personalidad de CG Jung», que es un ejemplo de difamación en psicoanálisis, donde queda bastante claro que diagnosticar a Jung era una forma de desacreditar sus ideas.201
Stern consideraba el ‘enfrentamiento de Jung con el inconsciente’ como «los años de semi-psicosis»,202 En su opinión, la solución de Jung a su crisis fue que «personalizó y mitificó las fuerzas psicóticas dentro de él».203 Así, para Stern, la vida de Jung demuestra el nacimiento de una psicología a partir de una psicosis, y la manera en que Jung la construyó es suficiente para repudiarla. La lectura de Stern no se centró en el significado de acontecimientos particulares, sino en las tendencias generales de Jung que, según él, demostraban. En sus comentarios sobre el sueño de Siegfried de Jung, Stern escribió que Jung:
No pude ver cuán solipsista y «junguiana» era en realidad su interpretación . Había caído en la trampa que invariablemente condena los intentos de autoanálisis, viendo en el sueño sólo lo que quería ver. Ignorando su punto ciego, atrapado en un estrecho mundo de sombras, viendo cada imagen onírica simplemente como otra faceta de sí mismo, pudo mitigar el terrible impacto de la realidad exterior, al precio de reducir su contacto con ella.204
Stern consideraba que la figura de Filemón representaba lo que Jung había «buscado, aparentemente encontrado y luego trágicamente perdido en Freud: guía paternal, disposición para atender sus necesidades espirituales».205 Sin embargo, Stern le da crédito a Jung por haber logrado superar su terrible experiencia:
La figura de Carl Jung es la prueba viviente de que aún en el siglo XX una persona puede ser visionaria, «alucinar» fantasmas y demonios, sin estar manifiestamente loca. Ahí radica parte de su importancia para nosotros ahora.206
Stern no presta atención al contexto social e intelectual de la obra de Jung. Su juicio general sobre Jung y su trabajo es condenatorio:
En el ámbito intelectual, la gran síntesis de Jung se mantuvo en gran medida en el nivel de meras operaciones verbales cuyas superficialidades estaban ocultas por un impresionante despliegue de erudición. La frecuentemente observada falta de lucidez de Jung, su estilo turgente, la falta de fluidez de su lógica, su incapacidad para distinguir entre hipótesis y hechos son otros tantos signos reveladores de esta falta de integración. Y los hechos biográficos que hemos relatado con cierta extensión reflejan el mismo fracaso en el ámbito existencial.207
Las críticas a cómo vivió Jung su vida van acompañadas de un rechazo de su obra, sin siquiera entrar en una consideración detallada de la misma. Así, la biografía proporcionó una vía sencilla para una crítica global de Jung.
Jung: el hombre y el mito
En 1978, Vincent Brome, biógrafo profesional, publicó su biografía, Jung: Man and Myth. Según la propaganda de la portada, el libro «nos revela la verdad detrás del mito del Mesías semimístico». Brome, que había conocido a Jung en dos ocasiones, entrevistó a una treintena de personas que habían conocido a Jung. Entre las personas que entrevistó se encontraban algunas personas a las que no nombró. Al principio, Brome afirmó que su libro no era un trabajo definitivo, por lo que consideraba que tendríamos que esperar otros treinta años.208 Para su relato de los primeros y últimos años de Jung, Brome se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, sin ser consciente de su situación problemática. La actitud de Brome hacia el trabajo de Jung queda clara en un apéndice sobre el «modelo de psique de Jung», donde presentó un resumen de las ideas de Jung, que criticó. Brome simpatiza mucho más con el psicoanálisis y presentó interpretaciones freudianas de Jung.209
De ahí que el enfoque de Brome pueda caracterizarse como psicobiográfico más que histórico. Brome resumió su evaluación general del trabajo de Jung en la siguiente declaración:
En cierto sentido, el modelo de Jung de la psique humana convertía la autobiografía en psicoterapia. Había experimentado cada detalle de su modelo y era como si hubiera elevado un elaborado proceso de autoanálisis a la categoría de teoría abstracta, convencido de que tenía aplicación universal.210
Si uno sostiene tal posición, se deduce que una biografía de Jung presentaría la clave para comprender su obra y su génesis. Semejante posición niega la historia intelectual.
El acercamiento psicobiográfico de Brome es particularmente evidente en su versión del «enfrentamiento con el inconsciente» de Jung, que él entendió como un «colapso». Para ser más preciso, Brome diagnosticó a Jung como «una personalidad ciclotímica que sufría una psicosis maníaco-depresiva» y plantea la cuestión de si en la «enfermedad» de Jung estaban presentes factores hereditarios.
Brome cuestionó las afirmaciones de Jung de que su autoexploración era una empresa emprendida deliberadamente:
Es difícil establecer hasta qué punto la deliberación entró en el proceso y hasta qué punto las fuerzas patológicas lo llevaron involuntariamente de regreso a sus comienzos… con una psique tan compleja, rica y poderosa, cada complicación concebible fertilizaba el proceso hasta que lo racionalmente deseado era indistinguible de lo compulsivamente ineludible.212
Los sueños y fantasías críticos de Jung fueron sometidos a interpretaciones reduccionistas. Podemos ver esto considerando su tratamiento de la «confrontación con el inconsciente» de Jung.
Brome interpretó la fantasía de vigilia de Jung del 13 de diciembre de 1913 y el sueño de Siegfried citado anteriormente desde la perspectiva de la ruptura «traumática» de Jung con Freud. Sobre el primero comentó:
Jung medía seis pies, Freud cinco pies siete, uno relativamente enano con respecto al otro, y allí, en el primer sueño, la entrada a la cueva estaba bloqueada por un enano momificado. El muerto Freud frenó la lucha de Jung por el renacimiento con tanta fuerza que cuando el sol de un nuevo día salió en la cueva, de repente lo arrasó todo con un estallido de sangre, que simboliza simultáneamente el renacimiento y la muerte.213
Brome interpretó el sueño de Siegfried en términos de la supuesta «identificación» de Jung con Freud.214 Dejó a un lado las propias interpretaciones de Jung de la fantasía y el sueño en Memories. Su enfoque fue ver las experiencias de Jung durante este período en términos de dinámica interpersonal. Su interpretación general de la confrontación de Jung con el inconsciente se reduce a lo siguiente:
Lentamente, el hombre casado, razonablemente «normal», convencionalmente fiel, que creía en una forma de Dios, se había revelado como una persona con potencial bisexual, que cometía adulterio, no estaba reconciliada con el Dios personal del cristianismo y era capaz de asesinar a su propio padre [ es decir, Freud] de una vez.215
El error de la lectura freudocéntrica de Jung resulta evidente en este relato. Además, se ve cómo se utilizan interpretaciones psicoanalíticas para insertar a «Freud» en textos en los que él está completamente ausente. Jung «debió» haber estado preocupado por Freud en ese momento, por lo tanto estas experiencias «debieron» haber sido sobre su relación con Freud. Además, ¿qué evidencia hay de que Jung fue realmente capaz de asesinar a Freud, aparte de la imputación de hostilidad edípica? El problema con tales interpretaciones es que son completamente arbitrarias. Si uno emplea tal hermenéutica, cualquier cosa puede representar cualquier cosa, sin necesidad de ninguna evidencia que lo respalde.216
En el trabajo histórico, a diferencia del periodismo, es crucial que las referencias y fuentes estén claramente dadas, ya que ésta es la única manera en que otros académicos pueden evaluar potencialmente la confiabilidad del material en cuestión y las afirmaciones hechas sobre él. Una característica del libro de Brome es su dependencia de fuentes anónimas. La información sobre las discusiones monetarias de Jung con su esposa durante su luna de miel se atribuye a un «psiquiatra inglés anónimo».217 Un evento en el que Jung supuestamente se despertó por la noche para escuchar a su hija menor llorar y se fue a buscar consuelo con Toni Wolff se atribuye a una entrevista con «X».218 Brome se refería a una persona anónima que habló con él «bajo un pesado manto de anonimato con nada más que evidencia verbal corroborativa de fuentes similares».219 La red de intriga se espesa: ahora tenemos fuentes anónimas que respaldan otras fuentes anónimas. Brome afirmó juiciosamente que sería un error considerarlos confiables, pero luego en la misma frase continúa presentando a otro testigo anónimo «que conocía íntimamente la situación y lo describió [a Jung] como no un gran amante. Su sexualidad era muy sencilla y todo el discurso mitopoético se desvaneció en una nube de pasión sencilla».220 Hablar de sexualidad y anonimato a menudo parece ir de la mano. No nos queda forma de evaluar la veracidad de estos relatos, ni de determinar en qué medida se basan en pruebas de primera, segunda o tercera mano, ni de juzgar la fiabilidad de los testigos. En el caso de Jung, dado el nivel de fantasía y chismes que lo rodearon desde sus primeros días en el Burghölzli , esto presenta un problema especial. Como hemos visto, fue por este tipo de razones que Cary Baynes y Gerhard Adler declinaron ser entrevistados para el proyecto biográfico de Jung.
Brome presentó información de una mujer que había sido paciente de Jung y que insistió en mantener el anonimato, a quien llamó «Ana María». Anna Maria era una mujer inglesa que había sido enviada a Jung cuando tenía dieciocho años porque padecía anorexia. Brome comentó: «el caso es particularmente interesante porque Jung desarrolló su nuevo análisis mitológico con este paciente».221 Si este fuera el caso, este paciente sería un caso paradigmático de vital importancia, pero ni siquiera se nos dan las fechas del momento en que se realizó el análisis. Sin estos detalles, dicha información es inutilizable desde una perspectiva histórica.
«Jung y las personas: un estudio sobre el genio y la locura»
En 1983, Nameche completó el manuscrito de una breve biografía de Jung, escrita con R.D. Laing, titulada: «Jung and Persons: A Study in Genius and Madness». La obra nunca fue publicada. El foco del trabajo fueron las relaciones de Jung con los demás. En la introducción, Laing y Nameche escribieron:
Ofrecemos este libro, como un aporte a la memoria, platónica y freudiana, al perdón, a la reconciliación e, incluso, a la celebración, de la existencia de un gran espíritu humano, que no fue un santo, ni fue un cerdo, sino un hombre incorregible. Como dicen los mexicanos, un hombre es raro.222
Indicaron los requisitos que incumben a cualquiera que se embarque en una biografía de Jung:
Sin embargo, para llegar hasta el final, negativamente, según Jung, uno tiene que ganarse su rango. Quizás sea un tonto, un charlatán, un completo bastardo. Pero para tener derecho a emitir tales juicios, uno tiene que hacer sus deberes, muchos de ellos propios, y al menos estar en condiciones de apreciar lo que estaba diciendo. Ciertamente no hablaba de tonterías, como algunas personas son tan estúpidas como para suponer y muchas otras quisieran hacer creer.223
La siguiente es una lista de los capítulos de la obra:
Ancestros y fantasmas del pasado Herejía y herencia
Fundamentos de la experiencia temprana 1875-1902 De personaje a personaje
El joven Dr. Jung 1903-1912 Freud, familia y fama
Reorientaciones de la mediana edad, 1913-1925 Desintegración, entrada y salida
Reuniendo la identificación 1926-1945 Viajes y Honores; Guerra y preocupaciones
Jung alrededor de los hombres Celos, Desgracia y Fidelidad
Mujeres alrededor de Jung Los dos coros: ¿Gracia salvadora?
El viejo doctor Jung 1946-1961 Pérdidas, fama y talla en piedra
Aparte de algunas reflexiones ocasionales, la biografía de Laing/ Nameche es una obra decepcionante, que tiene poco de la brillantez de la primera ni de la investigación de la segunda. De hecho, cuando escribió esto, Nameche parece haber olvidado gran parte de la información de sus entrevistas. El trabajo de ninguna manera representa la culminación de su proyecto de entrevista.224
Jung: una biografía
En 1985, Gerhard Wehr publicó un trabajo sobre Jung titulado, Carl Gustav Jung: Life, Work, Effect, que fue traducido como was translated as Jung: A Biography. A diferencia de los biógrafos profesionales, Wehr había escrito previamente sobre los aspectos religiosos del pensamiento de Jung. En 1972, escribió un estudio comparativo de Jung y Rudolf Steiner (Wehr , 1972). En 1975 publicó un trabajo sobre las relaciones de la obra de Jung con el cristianismo, con la intención de ver cómo la psicología analítica podría contribuir a una «teología profunda». (Wehr, 1975). Así, su trabajo surgió de una implicación sostenida con el pensamiento de Jung.
A diferencia de las biografías que la precedieron, no presentó ningún material de archivo nuevo ni se basó en entrevistas con personas que conocieron a Jung. Wehr se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, que fue tomado acríticamente como la biografía de Jung. Después de considerar el trabajo de Brome, resulta un alivio encontrar una ausencia de interpretación psicobiográfica. En cambio, Wehr presentó los propios relatos de Jung sobre su experiencia y mostró una firme comprensión de sus ideas.225 Wehr se basó en material que ya había sido publicado. Por lo tanto, si bien hay pocas novedades en el libro de Wehr que lo hagan destacar, también está libre de los muchos defectos de algunas de las biografías anteriores de Jung, y los hechos generalmente conocidos están narrados de manera confiable.
Al considerar la «confrontación de Jung con el inconsciente», el relato de Wehr siguió fielmente el de Memories, complementado con información de la biografía de Hannah. Wehr añadió su propio diagnóstico de Jung como «un caso límite» en el umbral entre la neurosis y la psicosis».226 Wehr planteó la cuestión de si la empresa de Jung era realmente voluntaria, o si eran sus «conflictos internos» los que «lo estaban llevando al borde de la locura».227 Sin embargo, añadió que tal experiencia no podía entenderse únicamente con criterios psicopatológicos, sino que también debía verse como un ejemplo del arquetipo del «viaje nocturno por mar», invocando Transformations and Symbols of the Libido de Jung de 1912.228 También sugirió que había paralelos con la experiencia de Jung en la historia del esoterismo cristiano. Respecto al sueño de Jung de matar a Siegfried, Wehr añadió a la propia interpretación de Jung el hecho de que «muchos de sus colegas judíos alguna vez lo consideraron como un ‘gigantesco rubio Siegfried'» y que «Siegfried era también el nombre del hijo que Sabina Spielrein anhelaba».229 La biografía de Wehr concluye con tres breves ensayos que examinan la recepción cultural de la obra de Jung, particularmente en los círculos religiosos.
Carl Gustav Jung: una biografía
En 1996, Frank McLynn , otro biógrafo profesional, publicó su biografía de Jung. Al principio, afirmó que su libro «no pretende ser una biografía definitiva de Jung. Tal trabajo no será posible hasta que toda la documentación relevante sea liberada al dominio público».230 Si la última frase parece presentar una posición apropiadamente cautelosa, queda anulada por la siguiente afirmación: «Sin embargo, me sorprendería que futuros descubrimientos alteraran significativamente nuestra percepción de las doctrinas de Jung y sus implicaciones».231 ¿Cómo está McLynn en posición de conocer la insignificancia de lo que no ha leído? Sin embargo, expresó su certeza de que investigaciones futuras revelarían los nombres de las amantes «desconocidas» de Jung y las fechas de sus relaciones.232 Añadió que debido a las controversias en torno al trabajo de Jung, no «buscó asesoramiento de expertos ni lecturas académicas» para para no «absorber ninguno de los parti pris conscientes o inconscientes que el hombre y sus doctrinas provocan».233 No se presenta ninguna nueva investigación sobre Jung. En cambio, tenemos el espejo opuesto de Wehr: en lugar de un seguimiento respetuoso de los acontecimientos conocidos de la vida de Jung y las interpretaciones que el propio Jung hace de ellos, McLynn es duramente crítico con Jung.
McLynn consideraba a Memories sin sentido crítico, lo que le llevó a emitir juicios precipitados. Afirmó que «Jung no amaba, en ningún sentido significativo de la palabra, a Emma [su esposa]. Este hecho podría inferirse, como sugiere Anthony Storr, del simple hecho de que Emma se menciona sólo dos veces, en contextos completamente triviales, en Memories«.234 De manera similar, interpretó la falta de mención de Bleuler de la siguiente manera: «La ira de Jung hacia su padre, al parecer, repercutió en todas las ‘figuras paternas’ sucesivas».235 Sin embargo, en los protocolos de las entrevistas de Jung con Jaffé para Memories, hubo varios comentarios significativos sobre su esposa y Bleuler, que hacen que las fantásticas extrapolaciones de McLynn se derrumben.
Lejos de evitar el parti pris, este trabajo personificó la visión freudocéntrica predominante de Jung. Esta perspectiva es claramente evidente en su lectura de la «confrontación de Jung con el inconsciente», que él veía como «un proceso general de desintegración mental que lo llevó al borde del abismo».236 Para McLynn , Jung tenía una «enfermedad mental». En la explicación que McLynn hace de Jung, todo gira en torno a Freud. La idea fija del biógrafo pasa a atribuirse a Jung. Esto es evidente en su lectura del sueño de Siegfried de Jung: «Una vez más, Jung evitó el significado obvio. Es un lugar común de la hermenéutica junguiana que Siegfried representa a Freud y que el asesinato y la culpa representan el ‘parricidio’ de Jung».237 McLynn afirmó que Salomé representaba a Toni Wolff, aunque dejó abierta la posibilidad de que ella también haya representado a Lou-Andreas Salomé.238
Con respecto a Filemón de Jung, McLynn afirmó categóricamente que «toda la experiencia de Filemón fue un episodio esquizofrénico, un síntoma psicótico que no se diferenciaba en nada esencial de los delirios y las voces percibidas por los pacientes de Burghölzli».239 McLynn miró la pintura de Filemón de Jung y sólo pudo ver a Freud.240 Por lo tanto, Filemón puede ser considerado «como una figura de Jano: a la vez un signo de que Jung está recuperando su propia autoridad… después de destruir a Freud/Siegfried y una prefiguración de su énfasis en las tareas de la segunda mitad de la vida, cuando los gurús y los viejos sabios se hacen realidad».241
Al igual que Stern, McLynn consideraba a Jung como un profeta disfrazado de científico: «Se podrían haber ahorrado acres de letra impresa si Jung hubiera confesado y admitido que era un profeta».242 Consideró que el trabajo de Jung estaba «lejos de ser intelectualmente coherente».243 Sin embargo, uno puede cuestionar el nivel de su familiaridad con él. Por ejemplo, Jung, afirmó, «nunca estuvo muy interesado en la psicología infantil».244 En consecuencia, concluyó: «Quizás el defecto más grave en la psicología de Jung es la falta de cualquier teoría o análisis de la infancia».245 Sin embargo, Jung llevó a cabo investigaciones detalladas sobre los sueños de los niños, sobre las cuales impartió un seminario que duró varios años, publicado en alemán en 1987.246
En cuanto a la vida amorosa de Jung, McLynn se sintió libre de nombrar amantes a voluntad. Explicó la advertencia de Jung a Sabina Spielrein acerca de conocer a Mira Gincburg afirmando que «presumiblemente ella era otra de las amantes de Jung cuyas revelaciones podrían ser embarazosas».247 No se proporciona ninguna evidencia que respalde esta afirmación. McLynn simplemente afirmó que Fräulein Aptekmann y Martha Boddinghaus también eran amantes de Jung, sin aportar ninguna prueba.248 La imagen de Jung que emerge en esta obra es la de un mujeriego psicótico. Lamentablemente, esta imagen no se limita a la biografía de McLynn.
Una vida de Jung
En 1999, Ronald Hayman, otro biógrafo profesional, publicó su biografía de Jung, A Life of Jung. Hayman fue el primer biógrafo que tuvo conocimiento del estatus de Memories, Dreams, Reflections y se basó en los protocolos de las entrevistas de Aniela Jaffé con Jung. Además, fue el primer biógrafo que se basó en las entrevistas de Countway , complementadas con algunas entrevistas propias. De los biógrafos de Jung hasta la fecha, Hayman dedicó más espacio, comparativamente hablando, a dar resúmenes de los escritos reales de Jung. Además, no se basó en las traducciones existentes de las obras de Jung y, en ocasiones, revisó las traducciones existentes y proporcionó las suyas propias. Al igual que los biógrafos anteriores, Hayman no consultó los archivos de Jung en Zúrich.
Al igual que Stern, Brome y McLynn antes que él, Hayman presentó su propio análisis retrospectivo de Jung. Esto queda particularmente marcado en su relato de la «confrontación de Jung con el inconsciente», que consideraba una ruptura. Hayman empleó la rúbrica de «enfermedad creativa» de Ellenberger, pero fue más allá al enfatizar lo que consideraba la naturaleza psicopatológica de las experiencias de Jung. En su lectura del sueño de Siegfried de Jung, Hayman sostuvo que la «necesidad de guardar silencio» de Jung sobre Sabina Spielrein le impidió «escribir honestamente sobre este sueño», ya que Siegfried obviamente significaba la fantasía de Siegfried de Spielrein, una conexión que había sido propuesta por Wehr.249 La suposición de que uno sabe lo que «realmente significaba» este sueño llevó a afirmar que Jung no escribió honestamente sobre él. Al igual que Brome y McLynn, Hayman vio a Freud como la figura crítica en la «confrontación con el inconsciente» de Jung. En su discusión sobre las figuras de Salomé y Elías, señaló:
Un factor de su desorientación fue la pérdida de las personas que más le importaban: Freud y Sabina. Ambos judíos, ambos podrían estar asociados con el Antiguo Testamento. Aunque especuló extensamente sobre el significado de Salomé y Elías (señalando que en los mitos un anciano suele estar acompañado por una joven que representa lo erótico mientras él representa la sabiduría), nunca hizo las ecuaciones obvias. … Al igual que los disidentes que han sido eliminados en una purga soviética y desaparecen de nuevas copias de fotografías antiguas, no se mencionan en ninguno de los relatos de Jung sobre sus sueños y visiones. Era como si se hubiera prohibido pensar en ellos. … Quizás lo vio pero no se atrevió a admitir que estaba confundiendo a Sabina con Lou Andreas-Salomé.250
En ninguna parte se proporciona evidencia de tales afirmaciones.251 Las interpretaciones de Hayman se toman como hechos y da la impresión de conocer el contenido oculto de la mente de Jung. Respecto a las propias interpretaciones de Jung de su experiencia, Hayman argumentó que Jung «siempre tendió a mitificar su experiencia, y ahora estaba al borde de la psicosis; el gnosticismo le dio una especie de licencia».252 Es sorprendente cuántos comentaristas han reinterpretado las fantasías de Jung en términos de las personas en su vida, dejando de lado sus propias interpretaciones de ellas en términos de tendencias subjetivas o funciones de su personalidad. Hayman leyó la tendencia de Jung a la personificación, como en la figura de Filemón, en términos de las tendencias de los esquizofrénicos.253 Atribuyó «delirios de grandeza» a Jung.
Además, a tales tendencias se atribuyen características centrales de la obra de Jung: «Su inclinación a creer en lo que llamó la independencia del inconsciente está en consonancia con su negativa de niño a aceptar la responsabilidad de imágenes como el pene gigante y la mierda divina».254 La psicobiografía se convierte así en una herramienta de crítica. Jung se rehace según las ideas fijadas de cada biógrafo.
Fundamentalmente, ninguna de las biografías analizadas en este capítulo se basó en los extensos manuscritos y notas inéditos de Jung, ni en su voluminosa correspondencia en la ETH. Estos están disponibles para que los académicos los estudien previa solicitud. Ninguno de los biógrafos tuvo acceso a los archivos de la familia Jung, que contienen materiales privados, como la correspondencia de Jung con su esposa, los Libros Negros y el Libro Rojo. Por tanto, los materiales inéditos más importantes quedaron sin examinar.255
Ante esta situación, se podría simplemente basarse en lo que se sabe y tener cuidado de no sobrepasar los límites de la documentación disponible.
Las obras de Hannah y Wehr entran en esta categoría. Por otro lado, existe el peligro de llenar los vacíos de la información disponible con intreprefacciones . Las obras de Stern, McLynn, Brome y Hayman a veces entran en esta categoría.
Notas
159. Jung, CW 5, (1952), págs. 13-14. Bair fechó erróneamente este episodio en 1915. (2003, pág. 255).
173. Hampton 2002, pág. 85. Findlay también añadió algunos adornos a esta fantasía (1999, p. 477).
174. 22 de Junio de 1961, Colección Frances Wickes, LC.
175. Información de Gene Nameche, «The Origins of the CG Jung Biographical Archive», archivos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow. Sobre la historia de los archivos de Freud, véase Borch -Jacobsen y Shamdasani, 2001.
176 . Ibídem. Según mis cálculos, el catálogo de la biblioteca de Countway enumera 152
177. Cary Baynes a Anne Phalon, 1 de octubre de 1969, documentos de McGuire, LC.
178. Gerhard Adler a Hazard Gillespie, 16 de septiembre de 1968, Ibíd.
179. Gene Nameche, «Los orígenes del archivo biográfico de C.G. Jung», Archivos Laing.
180. Un ejemplo de ello es su entrevista con Alphonse Maeder .
181. Namenche cuenta cómo cuando entrevistó a Jolande Jacobi en 1969, ella le dijo: «‘Por supuesto, Dr. Nameche, usted ha leído todas las obras de Jung’. ‘Le respondí: ‘He leído todas las obras de Jung’. Ella se rió de buena gana.» Jung y las personas: un estudio sobre el genio y la locura, artículos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow, p. 166.
182. Cuando se disolvió la Fundación Wickes, se concedió una subvención terminal al Instituto C.G. Jung de San Francisco. También se otorgó una subvención de 5.000 dólares a los Archivos de Sigmund Freud para la adquisición de cartas de Freud (Kurt Eissler a William McGuire, 8 de mayo de 1970, documentos de McGuire, LC).
183. Ellenberger, 1970a, pág. xiv. Sobre Ellenberger, véase la introducción de Mark Micale a Ellenberger, 1993.
184. Ibíd ., pág. v.
185. Ellenberger, 1970b, págs. 34-35.
186. Ibíd., pág. 39
187. Ellenberger 1970a, pág. 657.
188. Véase Eugene Taylor, 1996. Posiblemente la primera monografía histórica fue el estudio ejemplar de James Heisig , Imago Dei: A Study of Jung’s Psychology of Religión (1979)
189. Ellenberger, 1993, citado, p. 328. Sobre la enfermedad en el romanticismo alemán, véase David Krell, 1998.
190. Ibíd., pág. 339
191. Hannah 1976, págs. 190-191.
192. Bair describió a Barbara Hannah como lesbiana (Bair, 2003, p. 364). Emmanuel Kennedy, el albacea literario de Hannah, que tiene sus diarios, afirmó que esto no es cierto. También señaló que muchas de las descripciones que Bair hace de Hannah son despectivas (comunicación personal).
193. Ibíd., pág. 7.
194. Hannah, 1967, pág. 10.
195. Una persona que criticó este aspecto de su estudio fue el fallecido C.A. Meier. Comentó que Hannah escribió sobre cosas que ella posiblemente no conocía (comunicación personal).
196. Popa, 1976, pág. 17.
197. Ibíd., pág. 9.
198. Falzeder, Brabant y Giampieri-Deutsch, 1993, p. 440.
199. «Jung está loco [ verrückt ]», 1 de junio de 1913, Falzeder , 2002, p. 186
200. Paskauskas, 1993, pág. 1999.
201. Eissler, 1982. Es importante señalar que no fueron sólo los críticos de Jung quienes sostuvieron esta opinión. Por ejemplo, encontramos a Anthony Storr afirmando que Jung pasó por un «episodio psicótico» y sufrió «delirios de grandeza» (Storr ,1997, pág . 89, pág . 91).
202. Popa, 1976, pág. 156.
203. Ibíd., pág. 10
204. Ibíd., pág. 120.
205. Ibíd., pág. 122.
206. Ibíd., p.120.
207. Ibíd., págs. 256-257.
208. Brome, 1978, pág. 12.
209. Un ejemplo es la interpretación que hace Brome del complejo de Edipo de Jung, ibid., p. 35.
210. Ibíd., pág. 284.
211. Ibíd., pág. 168, pág. 162.
212. Ibíd., pág. 158.
213. Ibíd., pág. 163.
214. Para Kurt Eissler, Siegfried era una figura de hijo y, por tanto, representaba a Franz Jung, quien, según Eissler , estaba en el apogeo de su fase edípica (1982, p. 119). Robert Smith señala que «Casi todos los intérpretes psicoanalíticos han establecido una conexión directa y explícita entre SIGmund Freud y SieGfried» (1997, p. 64).
215. Brome, 1978, pág. 168.
216. El primero en postular que Jung tenía un «deseo de muerte» contra Freud fue el propio Freud cuando estuvieron en Bremen en 1909, como una interpretación del interés de Jung por los cadáveres recientemente encontrados allí (Jones, 1955, p. 166). Jung le comentó a Bennet: «Me había marcado a mí mismo al identificarme con Freud. ¿Por qué debería querer que muera? Yo había venido a aprender. Él no se interpuso en mi camino: él estaba en Viena, yo en Zurich. Freud se identificó con su teoría; en este caso, su teoría del anciano de la tribu cuya muerte todo joven debe desear; el hijo debe querer desplazar al padre. ¡Pero Freud no era mi padre!» (Bennet 1961, p. 44). Según Jones, fue en Bremen donde persuadieron a Jung para que tomara su primera bebida alcohólica desde que abandonó el Burghölzli , con su régimen abstemio (1955, pp. 61, 165). Este punto lo repiten Paul Roazen (1974, p. 246), McLynn (1996, p. 135) y Bair (2003, p. 161). Sin embargo, al comentar la biografía de Jones, Jung le señaló a Bennet que esto estaba equivocado y que había celebrado su salida del Burghölzli bebiendo (Bennet, diario, 18 de septiembre de 1959, documentos de Bennet, ETH).
217. Brome, 1978, pág. 83.
218. Ibíd., pág. 170.
219. Ibídem.
220. ibídem.
221. Ibíd., pág. 178.
222. Artículos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow, pág. IV.
223. Ibíd., pág. en.
224. En 1984, Colin Wilson publicó un libro breve titulado C.G. Jung: Lord of the Underworld. Una vez más, encontramos que este trabajo presenta una lectura de Jung en el marco de la narración de su vida, cuyos detalles, en este caso, son proporcionados por Memories, Dreams, Reflections, y complementados por la biografía de Brome.
225. En 1969 Wehr también publicó un retrato ilustrado de Jung, que contenía una serie de fotografías hasta entonces inéditas, incluidas algunas de las pinturas de Jung.
226. Wehr, 1985, pág. 175.
227. Ibídem.
228. Ibíd., p.177
229. Ibíd., pág. 180.
230. McLynn, 1995, pág . IX.
231. Ibíd.
232. Ibíd.
233. Ibíd., p. x.
234. Ibíd., pág. 83.
235. Ibíd., pág. 57.
236. Ibíd., pág. 233.
237. Ibíd., pág. 237. Se supone que McLynn se refería a la hermenéutica «freudiana».
238. Ibíd.
239. Ibíd., pág. 239.
240. Ibíd., pág. 240. Para Kurt Eissler, Filemón era un «sucedáneo» de Freud. (1982, pág. 121). Para Susan Rowland, Philemon «puede estar conectado tanto con el propio padre de Jung como con Freud» (1999, p. 46).
241. Ibíd.
242. Ibíd., pág. 316.
243. Ibíd., pág. 311.
244. Ibíd., pág. 103.
245. Ibíd., pág. 314.
246. Actualmente se está preparando una edición en inglés.
247. Ibíd., pág. 113.
248. Ibíd., pág. 161. En una carta a Freud del 8 de septiembre de 1910, Jung señaló que había «celos amorosos hacia mí» entre Moltzer y Boddinghaus (McGuire, 1974, p. 352).
249. Hayman, 1999, pág. 176.
251. En mi opinión, la familia de Jung significaba mucho más para él que Freud o Spielrein . Esta mitología está demostrando ser obstinadamente longeva. En su novela, The World is Made of Glass, Morris West escribió: «Salomé… es la mujer hostil que desempeña para mí el papel de seductora desnuda, un hombre que no la desea. Hay una clara conexión con Sabina. Spielrein , quien pensé que había escrito su salida de mi vida para siempre» (West, 1983, p. 131). Encontramos a Susan Rowland afirmando que «Varios estudios han notado lo que Jung parecía no notar, que en Elijah y Salomé, tenía versiones de las dos personas importantes que acababa de perder, Freud y Sabina Spielrein » (2002, p. 9). . Rowland citó a F-X. Charet, John Kerr y Hayman.
252. Hayman, 1999, pág. 178.
253. Ibíd., págs. 178-179.
254. Ibíd., pág. 60.
255. Esta situación ha disuadido a algunas personas de emprender una biografía de Jung: por ejemplo, a finales de los años 1980, William McGuire había considerado escribir una biografía de Jung. Como la familia Jung no estaba dispuesta a cooperar en la medida en que él lo solicitó, decidió no emprender el proyecto, ya que consideró que los documentos hasta entonces restringidos serían esenciales para tal proyecto (McGuire a Fordham, 7 de marzo de 1988, CMAC)
Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia 