James Hillman, EE. UU.

Capitulo 1, Human Encounters and the Inner Connection en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 15 – 39.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Estar en un mundo humano es vivir en un mundo de humanos, y en cierto sentido, ¿qué ocupa más nuestras vidas que las personas? Desde el principio, emergemos a la consciencia dentro de una red de conexiones humanas que nos involucran incesantemente hasta la muerte. No se trata solo de que el hombre sea un ser social, sino que su naturaleza humana implica una vida de sentimientos y encuentros con los demás. El trabajo, el arte, la naturaleza y las ideas pueden llevarnos consigo por un tiempo, pero pronto volvemos a estar inmersos en la «vida real», y la vida real significa simplemente el ser humano, nosotros mismos y los demás. Aquí nos sentimos responsables. Las cosas podrían haber sido diferentes si hubiéramos sabido más, si hubiéramos sido más conscientes, si hubiéramos comprendido mejor la psicología.

Se recurre al analista o terapeuta cuando los encuentros humanos se vuelven destructivos e insostenibles. Nuestro trabajo parece comenzar con las sombras que se proyectan entre las personas. Se supone que somos especialistas en problemas humanos. Sin embargo, los problemas humanos no son algo que las personas tienen, sino algo que son. El problema en psicología es el individuo mismo, así como yo soy mi propio problema. En nuestro trabajo, el paciente es la enfermedad misma, por lo que la cura nunca será su eliminación, sino el cuidado de la persona que encontramos.

El trabajo psicológico comienza con el encuentro humano. Lo que sabemos y hemos leído, nuestras capacidades intelectuales y de carácter, todo lo que hemos adquirido a través de la formación y la experiencia, nos lleva a este momento. Si el encuentro fracasa, todo se desmorona: dos personas sentadas en dos sillas hablando, intentándolo. Si todo nuestro trabajo comienza aquí, entonces empecemos por intentar esclarecer algunas de las zonas oscuras entre dos personas, especialmente aquellas sombras que impiden la terapia.

La comunicación, el diálogo y las relaciones interpersonales son temas de moda. Abundan las teorías; la proliferación y la escalada académica son males actuales. En cambio, analicemos las facetas de la consejería en el encuentro real. Estas facetas no son tanto algo que ocurre entre personas, sino algo que sucede en el interior de cada individuo. Por lo tanto, si queremos mejorar nuestro trabajo, debemos mirar en nuestro interior. La psicología no puede eludir su origen en el propio psicólogo.

Analistas, consejeros y trabajadores sociales son todos solucionadores de problemas. Buscamos problemas incluso antes de que alguien se siente en la silla de espera: «¿Qué ocurre?», «¿Qué pasa?». La reunión comienza no solo con las proyecciones de quien busca ayuda, sino también con la intención capacitada y organizada del profesional. En análisis, diríamos que la contratransferencia está presente antes de que comience la transferencia. Mis expectativas me acompañan mientras espero que llamen a la puerta.

De hecho, la contratransferencia está presente desde el principio, ya que un llamado inconsciente en mí me impulsa a realizar este trabajo. Puede que lleve conmigo la necesidad de redimir al niño herido, de modo que cada persona que acude a mí en busca de ayuda sea mi propia infancia herida, necesitando que sus heridas sean sanadas con buenos cuidados parentales. O viceversa: puedo seguir siendo el hijo maravilloso que guiaría a su padre o madre fuera de los caminos equivocados de su oscuridad nocturna, brindándoles luz y renovación. Este arquetipo imperfecto de padre-hijo también puede afectarnos, por ejemplo, en la necesidad de corregir, incluso castigar, a los padres, extendiéndose hasta la necesidad de corregir y castigar a toda una generación anterior, sus ideales y valores.

Mis necesidades nunca faltan. No podría hacer este trabajo si no lo necesitara. Pero mis necesidades no son solo mías; en un nivel más profundo, pertenecen a una situación, la reflejan y se manifiestan desde ella, y se corresponden también con las necesidades del otro. Así como la persona que acude a mí me necesita, yo la necesito para expresar mi capacidad de ayudar. El que ayuda y el necesitado, el trabajador social y el caso social, el perdido y el encontrado, siempre van de la mano.

Sin embargo, nos han educado para negar nuestras necesidades. El hombre ideal del protestantismo occidental muestra su “ego fuerte” en la independencia. Necesitar es ser dependiente, débil; necesitar implica sumisión a otro. El análisis de cómo esta actitud afecta al lado más débil y femenino de la persona lo reservaremos para el último capítulo. Pero aquí es necesario señalar que las necesidades y las vocaciones apenas difieren. La vocación tiende a experimentarse como proveniente del exterior de la personalidad, mientras que las necesidades parecen “mías”, surgidas del interior. Negar una vocación es, en efecto, peligroso, pues es una negación de la propia esencia, que es transpersonal. Pero ¿acaso no es igualmente peligrosa la negación de una necesidad? Las necesidades no son solo personales. Tienen un nivel objetivo, de modo que, por ejemplo, la necesidad que siento de estar contigo no es solo mi necesidad personal, sino el requisito objetivo de la relación que tenemos, la voz que pide que se mantenga viva. La necesidad nos hace humanos; si no nos necesitáramos unos a otros, si pudiéramos satisfacer nuestras propias necesidades, no existiría la sociedad humana. Aunque no puedo satisfacer mis propias necesidades, tal vez pueda satisfacer las tuyas. Aunque no me comprendo a mí mismo, puedo ayudarte a comprenderte, así como tú puedes ayudarme a mí. Esta reciprocidad forma parte del uso y la entrega mutuos del amor.

Las necesidades en sí mismas no son dañinas, pero cuando se niegan, se infiltran en la terapia y actúan como exigencias. Un terapeuta puede necesitar instruir y educar, enseñar lo que sabe, porque esto satisface una parte esencial de sí mismo. Evoca su vocación específica. Sin embargo, difícilmente puede exigir que cada persona que acude a él en cada visita lo haga únicamente para recibir instrucción. Su necesidad de enseñar puede tener que encontrar otra satisfacción, de lo contrario, podría convertirse en una exigencia inconsciente para cada persona que acude a él. Si admito mi necesidad de trabajo analítico, puedo exigir menos de quienes acuden a mí. Dado que las exigencias se acumulan cuando no se admiten las necesidades, el reconocimiento subjetivo de mis necesidades, como un hecho de mi humanidad, de mi condición de criatura dependiente, ayudará a evitar que estas mismas necesidades degeneren en exigencias de satisfacción real en el mundo objetivo. Las exigencias piden satisfacción, las necesidades solo requieren expresión.

Además de la necesidad de abordar temas delicados, otro factor clave en este tipo de trabajo es la necesidad de intimidad. No todos tienen predilección por las conversaciones personales y reveladoras. Si desconozco esta necesidad de intimidad y no la cultivo en otros ámbitos de mi vida, puede convertirse en una exigencia para la otra persona, e incluso para mí mismo, lo que me lleva a ser demasiado abierto y personal, transformando la sesión terapéutica en una confesión mutua.

Las figuras dominantes de nuestra cultura pueden influir en nuestro trabajo, de modo que cualquiera de nosotros, dedicado a la enseñanza y la sanación, ya sea dentro o fuera de la iglesia, cristiano o no, puede identificarse con aspectos de la imagen arquetípica de Cristo. Esta identificación puede manifestarse, por ejemplo, en quienes prefieren trabajar especialmente con los marginados, con los delincuentes más problemáticos de los barrios marginales, con los leprosos oprimidos de la sociedad. Pero también se manifiesta en quienes tienen una misión, en quienes se oponen al materialismo y la corrupción, en los antifariseos, los reformadores, los siervos sufrientes, los mártires traicionados, los maestros del amor; en resumen, en casi cualquier persona en nuestro trabajo que se identifique con su espíritu juvenil, porque la imagen de Cristo ofrece el ejemplo perfecto del joven divino.

Pero otras imágenes y aspectos de mi psique pueden afectar mi trabajo: la necesidad de fama y poder, de modo que tiendo a fijarme principalmente en las personas importantes de la comunidad y me convierto en lo que antes se llamaba un «médico de la sociedad»; o la necesidad de la búsqueda científica, de modo que me fascina el caso, los sueños y los síntomas, olvidándome de la persona que es el caso, esos sueños y esos síntomas.

En un encuentro terapéutico, la otra persona puede satisfacer cualquiera de estas necesidades. Por lo tanto, su terapia comienza con la mía, con mi toma de consciencia de las diversas imágenes arquetípicas que me atraviesan y que obligan al otro a desempeñar un papel que quizás no le corresponde. Porque si yo soy padre, él debe ser niño; si soy sanador, él debe estar enfermo; y si yo estoy iluminado, él debe estar ignorante y extraviado. Estas imágenes forman parte del escenario, del telón de fondo en el que, como en un escenario, la otra persona hace su entrada. Claramente, no se trata de una situación abierta; ni puede ser abierta en el sentido de un vacío, una ausencia de influencias arquetípicas. Mis necesidades y mi estilo de trabajo no pueden purificarse mediante una pseudoapertura y un desapego impersonal. Cuanto menos consciente sea de mis necesidades personales y de cómo estas filtran las fuerzas que me atraviesan, más se manifiestan los aspectos arquetípicos de forma directa e impersonal. La terapia se sumerge entonces repentinamente en profundidades infrahumanas y las exigencias se vuelven inhumanas para ambas partes. Nadie puede controlar la psique ni mantener a raya estas fuerzas, pero sí se puede conocerlas de antemano y mantener la humanidad reconociendo desde el principio las necesidades propias. Esto puede implicar, en ocasiones, admitir estas necesidades ante la otra persona, lo cual ayuda a preservar la humanidad.

Además de las influencias que provienen principalmente del trasfondo, de la escena o el escenario inconsciente, hay otra influencia que llega directamente a través de la consciencia. Quiero hacer algo de este encuentro. Quiero ayudar, hacer lo que pueda, conocer, intentar comprender. Quiero que el otro se abra lo mejor que pueda. Quiero darle algo. Sin embargo, querer, obtener, hacer, intentar y dar son acciones intensamente activas. La consciencia, centrada en el ego, como instrumento de la voluntad, es un poder sumamente activo. La consciencia del ego extendería su dominio. Pretende someter a su dominio toda libido libre que no esté sujeta a las reglas de la razón. Debido a su expansividad y a su hambre de someter y dominar lo irracional, se la ha representado clásicamente como un león, como el sol o como un rey. El acto mismo de la consciencia es, como dicen los fenomenólogos, un acto intencional. Organizamos el campo que tenemos delante, le damos estructura, le damos significado. Tenemos una intención. Incluso en nuestros mejores y más nobles momentos, deseamos lograr algo, no perder el tiempo ni desperdiciar el día. Hay una meta: mejorar, alcanzar la claridad, la salud o llegar a Dios, sin importar el camino. Sin embargo, este mismo anhelo constituye el primer obstáculo paradójico. Al intentarlo, nos estancamos. La parábola del tiro con arco zen dice: cuanto más se apunta, más lejos se está del blanco. Es como si el primer paso en este encuentro fuera superar mi ego, un eclipse solar, incluso si se trata de ese mismo sol al que se me ha consultado.

Una solución que conserva la intencionalidad de la consciencia, pero renuncia a su impulso activo se ha denominado el arte de escuchar. Este arte, al igual que la conversación, ha caído en decadencia. Probablemente, la conversación como arte depende, en primer lugar, del arte de escuchar. ¿Cómo escuchar? ¿A qué escuchar? ¿Cuándo no escuchar? Escucharse a uno mismo mientras se escucha al otro. Oír sin escuchar. Hablar solo cuando el otro escucha.

Escuchar quizás no represente un gran problema para teólogos y ministros, ya que se asemeja a la meditación y la oración. La oración se ha descrito como un silencio activo en el que uno escucha atentamente la voz interior, como si no se tratara de pedirle a Dios que se comunique con él, sino de alcanzar tal serenidad que Él pueda hablarnos.

Mucho antes de que existiera la psicología o la consejería en el sentido moderno, antes de que se nos enseñara a “escuchar con el tercer oído”, existía la escucha contemplativa, una consciencia pasiva de lo que está ante nosotros. El científico natural o el pintor se entrega al objeto que tiene delante. Se entrega a él, permitiendo que penetre en su interior. Escucha, perdiendo su intensa subjetividad en el objeto, convirtiéndose él mismo en un objeto entre objetos sin la intención voluntaria de la consciencia del ego, registrando objetivamente lo que sucede. Para sentir la naturaleza de la escucha, debemos distinguir entre el ego y la consciencia. Mientras el ego se identifique con la consciencia, mientras toda la luz de la psique se concentre y se dirija hacia ella, será experimentada por quien la reciba como una fuerza activa, incluso quizás agresiva. Entonces, esa persona encenderá su propia luz. Las dos luces se buscarán mutuamente, brillo contra brillo, un deslumbrante poder. Este tipo de encuentro es bastante familiar. Pero el ego puede separarse de la consciencia, así como el ojo y la mano son órganos distintos del oído, cada uno con su propia función y aportando su propia contribución a la consciencia. El oído discrimina entre lo dado. Una consciencia receptiva puede crecer a través del órgano del oído, del mismo modo que una consciencia activa se desarrolla a través de la mano. El oído no puede llegar a ninguna parte, no puede crear nada, no puede hacer daño a nadie. Recibimos al otro como si fuera música, escuchando el ritmo y la cadencia de su relato, sus repeticiones temáticas y sus disonancias. Aquí nos convertimos en mitólogos de la psique, es decir, estudiantes de los relatos del alma, ya que mitología significa originalmente “narración”. Si el alma es un acorde, solo el oído puede revelarlo. El oído es la parte femenina de la cabeza; es la consciencia que ofrece la máxima atención con la mínima intención. Recibimos al otro a través del oído, a través de la parte femenina de nosotros mismos, concibiendo y gestando una nueva solución a su problema solo después de haber sido completamente penetrados por él, de haber sentido su impacto y de haberlo dejado reposar en silencio.

Esta escucha, este permitir que el otro se manifieste a su manera, este dejar en lugar de intentar, puede conducir a lo que en el análisis junguiano se denomina “infección psíquica”. Este es otro de los riesgos de un encuentro. Donde hay una conexión real y las puertas están abiertas, dos psiques fluyen juntas. Se habla de un “encuentro de almas”. En este momento, al asumir al otro como propio, se pierde la noción de quién es quién, qué es tuyo y qué es mío. Puede convertirse en una locura compartida. Con razón nos aferramos al ego; su intensidad dirigida es la primera defensa contra tal infección, pues el ego nos mantiene intactos, incontaminados, con las lentes limpias. Sin embargo, el ego, a pesar de su valor como guardián, no es el terapeuta. La sanación proviene de nuestro lado desprotegido, de donde somos necios y vulnerables. Esto se expresa en la idea del sanador herido, que sana a través de sus propias heridas, o necesidades o vocación. Una herida es una abertura en las paredes, un pasaje a través del cual podemos infectarnos y también a través del cual afectamos a los demás. Las flechas del amor hieren y sanan, y son un llamado. La compasión no emana del ego. Sin embargo, si no se atienden diariamente las heridas abiertas, pueden infectarse y afectar a toda una personalidad. Una vez más, me veré obligado a prestar atención a mis propios sufrimientos y necesidades si quiero servir a los demás.

De entre todos los obstáculos que se interponen en cualquier encuentro, la curiosidad merece una mención especial. No me refiero a la curiosidad morbosa o pervertida, de la que todos tenemos nuestra parte como parte del mal o pecado original, sin el cual es inconcebible nuestra existencia. La curiosidad no es solo escoptofilia sublimada o voyeurismo, la lujuria de vivir indirectamente a través de la suciedad y las emociones ajenas. Cualquiera que trabaje en un entorno que implique privacidad debe aceptar esta faceta de su naturaleza. La curiosidad puede ser, en efecto, simplemente un olfato para el chisme, surgido de la vida no vivida y de la vida vivida a través de otros.

Pero la curiosidad también es una falla más profunda. Para San Bernardo de Claraval, cuyo “nosce te ipsum” (conócete a ti mismo) describe la disciplina espiritual del autoconocimiento, el primer paso para desviarse del camino no fue el orgullo, ni la pereza, ni la lujuria, sino la curiosidad. San Bernardo habla principalmente de su poder destructivo para uno mismo, del daño que la mente curiosa puede causar a la paz del alma y a la iluminación espiritual. El ego, con su luz, intenta desenterrar causas en recovecos ocultos de la personalidad, busca recuerdos detallados de la infancia y fomenta dulces sesiones de introspección silenciosa. Sentimos curiosidad por saber quiénes somos y cómo llegamos a ser así, mientras que la actitud religiosa reconocería desde el principio que somos criaturas de Dios y que somos lo que somos gracias a su propósito obrando en el alma, y no a accidentes de la crianza y las circunstancias. Interpretada en términos de psicología profunda, la cautela de San Bernardo significa permitir que el inconsciente se manifieste a su manera y a su propio ritmo, sin intentar reconstruir de forma curiosa un historial clínico como explicación a la pregunta «¿Por qué?».

De igual modo, con respecto a la persona sentada en la otra silla, la curiosidad despierta curiosidad en el otro. Entonces, comienza a verse a sí mismo como un objeto, a juzgarse bueno o malo, a encontrar fallas y culpar a otros por ellas, a desarrollar más superyó y yo a expensas de la simple consciencia, a verse como un caso con una etiqueta de libro de texto, a considerarse un problema en lugar de sentirse como un alma.

En la práctica, la curiosidad se manifiesta en preguntas. Me preguntan: «¿Otras personas tienen sueños así?». O alguien lee a Klein, Horney o Fromm para averiguar cómo otras escuelas abordarían el mismo problema. A esto se le suele llamar «intelectualización», pero en realidad es un problema de sentimientos. La curiosidad surge de la duda y la incertidumbre; uno necesita encontrar a otros que confirmen su experiencia en lugar de confiar en sí mismo. La curiosidad destruye la confianza en el analista o terapeuta mediante comparaciones constantes, intentando distanciarse de la situación y juzgarla, decidir sobre ella, desde un supuesto punto de vista objetivo. El punto de vista objetivo es un lugar en la ladera de la montaña donde uno se encuentra fuera del torbellino de sentimientos. Pero hay tanta objetividad sumergida en el centro de la rueda giratoria como la que existe desde lo alto, mirando hacia abajo.

La curiosidad no solo persigue y acosa; importuna y se aferra como un bulldog. Una vez que algunos secretos han salido a la luz y se han confesado, no es necesario volver a mencionarlos una y otra vez, convirtiéndolos en pilares de una psicopatología. El objetivo de la confesión es la purificación; lo que se lava, desaparece, arrastrado por el río hacia un mar lejano. El inconsciente puede absorber nuestros pecados. Les permite descansar, brindándonos la sensación de autoperdón. La curiosidad quiere descubrir qué hacen ahora los pecados: ¿han desaparecido realmente? ¿No hay algo más? De esta manera, la curiosidad no permite que un complejo se marchite. En cambio, lo alimenta, aportándole nuevas posibilidades, aumentando la culpa. Nada puede desviar más un encuentro —y bajo la ilusión de descubrimientos terapéuticos progresivos— que cuando una persona dominada por el impulso de confesar escrupulosamente cae en manos de un terapeuta de curiosidad insaciable. La curiosidad es introversión negativa, estrecha en su introspección en lugar de abiertamente contemplativa. Así, La Nube del No Saber, obra anónima del misticismo cristiano del siglo XIV, considera la curiosidad como parte de la actividad y no propia de la vida contemplativa, es decir, de la actitud del oyente. Asimismo, el gran director espiritual, el arzobispo Fenélon (1651-1715), en sus Cartas Espirituales, declara que la curiosidad es una hiperactividad. Describe cómo se desarrolla la conversación entre dos personas sentadas en dos sillas. En resumen, considera necesario recurrir a alguien de vez en cuando (un confesor, un consejero, un analista). Esa persona, el consejero, según Fenélon, no necesita tener una conducta especialmente buena, no necesita ser un dechado moral ni un hombre ejemplar, pero sí habría aquietado su mente curiosa e inquisitiva.

Las formas modernas de curiosidad se manifiestan claramente en el análisis, especialmente cuando se presta mucha atención a la psicodinámica. Este tipo de análisis ya sea que se centre en la primera infancia o en las reacciones de transferencia, se basa en la indagación y la curiosidad, como si las profundidades del alma solo pudieran penetrarse mediante la curiosidad. Entonces encontramos el rastreo interminable de asociaciones, la deducción de mecanismos y los diagnósticos que conducen al uso amateur del lenguaje clínico como pasatiempo popular (los epítetos «neurótico», «paranoico», «maníaco»). ¿Quién puede comprender a otra persona? ¿Quién puede comprenderse a sí mismo? ¿Quién puede aumentar su estatura con una introspección inquietante? Solo Dios puede conocernos, pero este conocimiento seguramente no es el resultado de que Él nos haya comprendido, de que nos haya resuelto como un rompecabezas. Especialmente engañosa es la noción de que si reunimos asiduamente los detalles de un caso podemos reconstruir el misterio de una persona. Los detalles de los accidentes de la vida, a menos que sean representativamente simbólicos, nunca son esenciales para el alma. Solo forman parte de su desorden colectivo y trivialidades periféricas, no de su sustancia individual. La persona que acude a terapia busca liberarse de la opresión de los accidentes, encontrar la verdad al salir de las banalidades que él mismo reconoce como tales, pero en las que está obsesivamente atrapado. La tarea en este punto consiste en dar un salto cualitativo hacia lo desconocido, en lugar de indagar en los fragmentos para encontrar un patrón. ¡Cuánto tiempo dedican las personas mayores a sus reflexiones y memorias, y qué poco patrón pueden descubrir después de toda una vida! Cuanto más tiempo y mejor se conoce a otra persona, como en un análisis profundo que se extiende a lo largo de los años, menos se puede afirmar con certeza sobre la verdadera raíz del problema, puesto que la verdadera raíz es siempre la persona misma, y la persona no es ni una enfermedad ni un problema, sino un misterio fundamentalmente insoluble.

La curiosidad en la psicología actual se manifiesta también en las pruebas psicológicas. Existen miles de pruebas psicológicas estandarizadas y con derechos de autor, y hay profesionales que se ganan la vida con su uso. Para ellos, la curiosidad se ha convertido en una técnica refinada y una buena fuente de ingresos. La realización de pruebas es un trabajo profesional respetado; incluso hay doctorados en curiosidad. Las pruebas intentan tratar la psique o el alma como un rompecabezas que se puede resolver, desarmar, armar, contar, etiquetar y conocer. Las pruebas nos hacen sentir curiosidad por nosotros mismos, por nuestros rasgos y tendencias. Además de hacernos competitivos, nos sacan de nosotros mismos como sujetos que experimentan, dividiéndonos en observador y objeto. Una pregunta exige una respuesta; el sujeto exige un objeto. La curiosidad no une. Genera dudas y corroe la autoconfianza, mi fe en mí mismo. Cuando me evalúa otra persona, la mesa, el bloc de notas y las preguntas quedan entre nosotros. No hay conexión, no hay encuentro.

La consejería pastoral no está necesariamente exenta de los efectos de la psicología de los tests, pues cuando un ministro entrevista a alguien con una actitud propia de este tipo de psicología, cuando pide datos sobre su escuela, trabajo y vida sexual, cuando intenta tabular resultados o calificar los logros de otra persona, su escaso conocimiento psicológico se convierte en algo peligroso.

El análisis psicodinámico y la psicología de los tests son solo dos ejemplos de cómo la curiosidad ha influido en nuestro trabajo hoy en día. Existe otro: el análisis del comportamiento o el microanálisis de la comunicación. Este método graba, e incluso filma o visualiza a través de espejos unidireccionales, una reunión entre dos personas para analizarla, para descubrir qué sucede y qué falla. Cada gesto, postura, inflexión, pausa e interrupción se estudia en busca de las pistas que revela. De esta manera, se puede hacer consciente gran parte del inconsciente. Alguien que me observe en busca de mis debilidades y escuche mi forma de hablar en lugar de lo que digo, detectará mucha evidencia de hábitos inconscientes para mí y podrá decirme mucho sobre la forma en que expreso la ansiedad y comunico la incertidumbre a otra persona. No siempre somos conscientes de que tendemos a apretar los pulgares dentro de los puños, a fruncir el ceño con preocupación o a sentarnos encorvados con desinterés.

Todos estos métodos actuales para conocer al otro, que utilizan la curiosidad a través de análisis psicodinámicos, pruebas proyectivas o grabaciones, se nos han impuesto recientemente a quienes nos dedicamos a los problemas humanos como herramientas para nuestro trabajo. Pero ¿acaso el conocimiento obtenido a costa de separar aún más al observador y al observado, y de separar al individuo de sí mismo, ayuda al cuidado o la sanación de las almas? ¿Y qué parte de este conocimiento puede ser comprendida e integrada por la personalidad en desarrollo, cuyo sufrimiento forma parte de su crecimiento? Podríamos preguntarnos por qué han surgido estos métodos y si no son más bien sustitutos de la conexión humana inmediata y vulnerable. Es como si nos hubiéramos aislado tanto y atrapado en nuestras defensas del ego que se hubiera tenido que inventar todo un aparato de espionaje psicológico para comunicarnos entre las torres de nuestros castillos interiores. La ciudad y la nación divididas contra sí mismas son un símbolo de nuestros tiempos, y donde no hay conexión humana a través del muro entre Oriente y Occidente o Norte y Sur, proliferan los sistemas de espionaje basados en la curiosidad. “¡Cuidado!”, “¡Mira a tu alrededor!” se convierten en las palabras en lugar de “¡Escucha y presta atención!”.

Todos los métodos de exploración mental bloquean el encuentro de mentes. Donde logran traspasar las defensas, solo consiguen provocar alarmas que refuerzan la seguridad. La espontaneidad y el relato libre y desenfrenado se ven frenados. La propia descripción de uno mismo se vuelve fría e inerte, pues toda emoción se reprime para no delatarse.

En otras palabras, el primer obstáculo para conocer a otra persona es el deseo de conocerla. Aquí es donde mis necesidades me ayudan. Si mi necesidad de ser analista o terapeuta está genuinamente arraigada en mi ser, como una vocación a ser quien soy, parte de mi propia realización personal, puedo expresar esa necesidad de plenitud sin invadir profesionalmente el ámbito del otro. Mis preguntas, entonces, no surgirán de la curiosidad, ni mi conocimiento derivará de la observación distante. Más bien, mis preguntas forman parte de mi propia búsqueda para explorar la naturaleza humana, incluyéndome a mí mismo. Este tipo de preguntas no tienen respuestas; pero sí provocan reacciones. Y estas reacciones son un movimiento espontáneo de ambos hacia la esencia del asunto en cuestión. La curiosidad por los hechos y los detalles cede ante la contemplación abierta de lo que es, tal como se presenta. Al abandonar las técnicas de interrogatorio, quien pregunta libera a quien responde de la identificación con sus respuestas, atrapado en su historial clínico, en su vida accidental, culpable por lo que ha dicho. La entrevista, liberada del modelo inquisitivo, se transforma en un encuentro.

Prudens quaestio dimidium scientiae. La pregunta imprudente que surge de la curiosidad no solo infringe el secreto y la dignidad y el mundo interior de una persona, sino que también rompe la distancia. Todos los animales tienen un sentido natural de la distancia. Cuando los pájaros se posan en un cable telegráfico o las gaviotas en la barandilla de un muelle, se sientan a cierta distancia unas de otras. Cuando un gato callejero se agazapa en una pared al pasar yo, se queda fijo observando hasta que llego a una cierta línea invisible, entonces sale disparado. Los animales de circo se entrenan mediante la manipulación de la distancia psíquica. Los leones entran en la arena uno por uno y se sientan cada uno en su taburete, no demasiado cerca unos de otros. Si el entrenador se acerca demasiado con su látigo o silla, que son extensiones de sí mismo, desencadena la reacción de lucha o huida en el animal. Este debe huir de su posición o golpear con la pata y gruñir. Una señal de que un animal está siendo domesticado es la disminución gradual de su distancia natural. El animal demuestra confianza cuando permite que otro animal o entrenador supere su «distancia crítica» y se acerque cada vez más sin la reacción instintiva de huida o lucha.

En el encuentro entre humanos, operan los mismos patrones animales. A lo largo de la civilización, hemos logrado separar la distancia física de la psicológica. Podemos estar en un ascensor lleno de gente o ser examinados desnudos por un médico sin sentir que nuestra distancia psicológica se ve invadida. Contamos con defensas psicológicas que nos protegen. Sin embargo, en un encuentro entre dos personas, las profundas reacciones de distancia natural siguen afectando la conexión. El problema de la distancia, de hasta qué punto acercarse, surge en cada encuentro. Algunas personas a las que se les aplica el término histeria parecen acercarse demasiado pronto. Otras, llamadas esquizoides, parecen distantes incluso al describir sus sentimientos. En una situación donde uno se precipita con pruebas, entrevistas o solicitudes de confesión, la distancia natural puede fracturarse fácilmente, desencadenando la reacción de lucha o huida. Tras una entrevista, la persona no regresa. Incapaz de luchar, ha huido.

Cada persona tiene su propio espacio; además, no se puede esperar que un problema fundamental se manifieste por completo hasta que haya espacio para él. Un problema fundamental es una confusión dolorosa. Parece llenar toda la vida de una persona, siendo de enorme peso, dejando ramificaciones y vínculos a lo largo de su desarrollo. No tiene principio ni fin, y no se puede abordar a menos que se le haya concedido un amplio espacio psíquico. Asimismo, se mantiene en un espacio psicológico propio, caracterizado por una tensión atmosférica, un estado de ánimo depresivo o nervioso, de amargura o anhelo. Nadie puede abordar un problema fundamental si no se adentra y vive dentro de esta atmósfera en la que se encuentra.

Si alguien se distancia de sus problemas y lo demuestra describiéndolos con claridad, utilizando categorías diagnósticas y relatando libremente incidentes traumáticos, por regla general se ha omitido una parte esencial, la clave misma de todo. Dado que los problemas psicológicos no son algo que las personas tienen, sino algo que son, no es raro trabajar con ellas durante muchas semanas —incluso hasta un año— antes de acercarse a la verdadera raíz del problema, a la razón por la que acudieron a terapia.

Cuando los grandes felinos del circo entran en la jaula, se siguen unos a otros según sentimientos de simpatía y antipatía. Algunos leones no seguirán a otros, algunos se aliarán con otros en una lucha, algunos se identificarán con el más fuerte o con el domador. La relevancia de esto en el trabajo grupal es evidente. En todos los casos, el domador ocupa primero la jaula; es su espacio y los leones lo reconocen. Así también, el analista o terapeuta llega primero a su oficina, es su habitación, su espacio. El tigre ocupa su nueva jaula en el zoológico orinando en todos sus rincones. Deja su huella en los límites de su espacio existencial. El analista o terapeuta coloca sus pequeños objetos, cuelga sus fichas en las paredes, pinta la carpintería de su color favorito.

Al recibir a una persona en mi consulta, el patrón animal de la jaula se encuentra justo debajo de la superficie. El arbusto es un mundo de territorios con patrones según los olores, entrecruzados por huellas, organizados en jerarquías. Solo puede haber espacio en mi consulta para otro si yo le hago sitio, si dejo de ocupar el espacio suficiente para que el otro pueda entrar, no disuelto ante mi poder y autoridad, sino encerrado en su propia atmósfera. Para que la otra persona se abra y hable, se requiere un retiro del terapeuta. Debo retirarme para hacerle sitio. Llamar a esto terapia centrada en el cliente no es suficiente, pues mientras él sea el cliente y sea mi consulta, nunca es el centro, y sus proyecciones de transferencia sobre el terapeuta lo mantienen seguro de su inferioridad. Este retiro, en lugar de salir al encuentro del otro, es un acto intenso de concentración, cuyo modelo se encuentra en la doctrina mística judía del Tzimtzum. Dios, omnipresente y omnipotente, estaba en todas partes. Llenó el universo con su Ser. ¿Cómo, entonces, pudo surgir la creación? No mediante la emanación, es decir, Dios surgiendo de Sí mismo, pues no habría espacio, y si lo hubiera, implicaría una imperfección de Dios, un lugar vacío donde Él no estaba. Por lo tanto, Dios tuvo que crear mediante la retracción; creó lo que no era Él, lo otro, mediante la autocontracción, la autoconcentración. De esta doctrina surgieron numerosas especulaciones místicas sobre el esplendor oculto de Dios y sus paralelismos para el hombre místico, quien, mediante la intensificación, la retracción y el exilio del mundo exterior, contribuye a la creación. En el plano humano, la retracción de uno mismo ayuda al otro a llegar a existir.

San Juan de la Cruz plantea la paradoja de la distancia simplemente como sin arrimo y con arrimo (acercarse sin acercarse).

Mientras que el analista solo se reúne excepcionalmente con su paciente fuera de su consultorio, y el médico realiza visitas a domicilio cada vez con menos frecuencia, el pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar y desempeñar su función pastoral en el entorno natural de su feligrés. Las conversaciones que tienen lugar durante una «visita» del pastor —si puede llamar por teléfono a un miembro de la congregación si está preocupado por él, si debe visitar a una mujer cuando su esposo está trabajando y ella está sola, si se debe permitir la entrada de los niños o no—, en resumen, toda la cuestión de gestionar el problema espacial de la conexión humana puede considerarse mejor como una cuestión de actitud que de técnica. Bajo la influencia de la psicoterapia y el modelo médico del analista, los pastores tienden cada vez más a ver a sus feligreses con problemas en sus estudios («guaridas», «refugios», «retiros»). Esto solo los aísla aún más de sus feligreses, convirtiéndolos prácticamente en pacientes, debido a la ansiedad del pastor por manejar la conexión humana en el lugar donde se desarrolla la acción. El pastor tiene la oportunidad única de entrar en el hogar, en la familia misma, donde el alma atraviesa sus tormentos. La tradición de la pastoral demuestra que el pastor no solo puede, sino que debe hacer visitas. El pastor cuida de su rebaño; su perro sigue a los extraviados, está atento a cualquier problema y olfatea todo. Esto es posible si el pastor comprende la distancia y no se siente reducido ni subyugado al entrar en el espacio del otro.

Mantener la distancia alude a la naturaleza del secreto y al respeto que este exige. [1] El alma no solo guarda secretos, sino que es en sí misma un secreto; o, dicho de otro modo, la reacción de lucha o huida en el ser humano protege su verdad psicológica más vital. Su alma está en juego, al igual que el animal siente su vida amenazada. Por supuesto, los secretos mal guardados actúan como venenos, y la psique anhela ser purificada de ellos mediante la confesión. Pero no toda vida secreta es patológica, ni toda vergüenza y timidez debidas a pecados. Los secretos compartidos generan confianza, y la confianza atenúa el problema de la distancia que provoca la reacción de lucha o huida. No es de extrañar que no exista la psicoterapia breve en la que el alma esté plenamente involucrada.

La distancia se confunde a menudo con la frialdad, al igual que la cercanía con la calidez. ¡Todos deseamos ser personas cálidas, cariñosas y abiertas! La acusación de frialdad es una de las más difíciles de aceptar, y es muy común; sin embargo, muchas veces no se trata de que el consejero o terapeuta sea frío, sino de que mantiene la distancia, se repliega sobre sí mismo. Esto tiene varios efectos en la otra persona. Principalmente, la presenta como «otra», como diferente, separada, con el dolor de ser ella misma, sola. Si la otra persona es del sexo opuesto, mi distancia enfatiza la diferencia entre nosotros, que se simboliza en su forma más básica como polaridad sexual. La distancia nos crea como hombre y mujer; la fusión nos hace ambos o ninguno. Así pues, naturalmente, la polaridad se experimenta como atracción o repulsión y nos vemos atrapados por el fenómeno de la transferencia. Surge la emoción y comienza una terapia profunda. En segundo lugar, mi distancia le da a la otra persona la oportunidad de salir, de tender un puente, de manifestar sus propios sentimientos y emociones extrovertidas, aunque solo sea a través del llanto silencioso. En tercer lugar, fomenta la dignidad y el respeto por los problemas. Nada le da más espacio al alma que el silencio; no puede oírse por encima del ruido. Esto puede sonar solemne y piadoso, y cualquier actitud, ya sea con bata médica, cuello clerical o barba analítica, puede ser malinterpretada. Pero, sobre todo, no queremos despertar miedo, y siempre existe un miedo tremendo —una reacción de lucha o huida— cuando se trata del alma. El peligro de su pérdida, de su daño, de ser engañada, mal aconsejada, juzgada, condenada: todo esto está presente durante el encuentro terapéutico. Y es principalmente en el miedo y a partir del miedo que se nos busca. El miedo puede proyectarse sobre nosotros, de modo que representamos al inconsciente como una amenaza y un enemigo. Dado que solo el “amor perfecto expulsa el miedo”, este debe, al menos, estar ausente del entorno terapéutico hasta que el amor pueda igualar su poder. Mientras el miedo esté presente, el espacio de la consejería puede considerarse mejor como un templo reservado o témenos, un santuario permisivo que ofrece refugio del miedo. El amor activo no puede redimir del miedo, mientras que la quietud, la frescura, la oscuridad y la paciencia pueden proporcionar la cueva en la que esconderse hasta que termine la noche. Primero refugio, solo después el fuego que calienta y da luz. El amor activo no puede redimir del miedo ya que el núcleo más profundo del miedo —como coinciden observadores religiosos y psicológicos— es el miedo al amor mismo. Las imperfecciones del amor, sufridas durante tanto tiempo desde la infancia, han llevado a este miedo en el que el amor yace oculto, un complejo de sensibilidad desgarradora. Tocar este complejo incluso con una consejería amorosa puede ser terapéutico solo cuando el miedo disminuye y solo cuando proviene de alguien cuyo amor es «perfecto» —sea cual sea el significado de eso—. Solo ese amor expulsa el miedo, pero ese amor no es obra nuestra, no es nuestra creación. Está más allá del contacto directo de la consejería que yace en su sombra; como si cada encuentro humano estuviera bajo el ala de la paloma, como si la sombra de todo consejo fuera la oscuridad del amor.

Los teólogos aprovechan cada oportunidad para afirmar que Dios es Amor. Los analistas dedican gran parte de su tiempo a escribir sobre aspectos del amor en la familia, la sexualidad y la transferencia. ¿Por qué debemos predicar y escribir tanto sobre el amor si siempre estamos inmersos en él de una u otra forma? ¿Por qué es tan necesario afirmar que la mayor de las virtudes es el amor y por qué es tan necesario demostrar que las neurosis son imperfecciones y vicisitudes del amor? Si el amor es tan ontológicamente fundamental para la teología y la psicología, ¿por qué no podemos simplemente dejarlo ser? ¿Por qué no surge espontáneamente y por qué no somos conscientes de su absoluta y sencilla simplicidad, como lo somos de otros fundamentos ontológicos que simplemente suceden? Si el amor es la esencia del hombre y de Dios, ¿de dónde provienen los impedimentos? ¿Por qué su oscuridad? ¿Por qué los terribles problemas del amor?

Este tipo de preguntas no tienen respuesta; sin embargo, la experiencia analítica nos revela algo sobre por qué amar es tan difícil y por qué la distancia, el secreto y la frialdad pueden ser necesarios. Ofrecen protección contra el amor, y contra las heridas que este causa. Los mitos dicen que el amor se experimenta a través de la flecha de Eros. En Platón, es un frenesí divino, una manía. El amor de Jesús lo llevó a la cruz.

El encuentro humano es difícil porque conduce a esa experiencia hiriente, a esa manía, a ese agotamiento de lo meramente humano. A distancia, separados por técnicas de entrevista, es más difícil alcanzarnos y tocarnos; las flechas pueden fallar. La curiosidad excluye al corazón. En un grupo, no somos tan fácilmente señalados, elegidos, encontrados. A solas, no hay ojos que se encuentren con los míos. Pero en el encuentro humano de dos personas sentadas en dos sillas, nos encontramos ante una situación primaria de amor. A solas en una habitación, cara a cara, en secreto, con el alma al descubierto, el futuro en juego: ¿acaso esto no configura la experiencia arquetípica del amor humano? Profundizamos en nuestra comprensión al denominar peyorativamente la experiencia como “proyección” o al denigrarla como “transferencia”. Dos personas comprometidas entre sí y con el curso de su participación en los sufrimientos de la psique son a la vez experimentadas por la fuerza arquetípica del amor. Esta fuerza es aún mayor cuando, a través de sus encuentros, esperan crear una nueva vida como resultado de su unión. Es bueno tener presente esta realidad desde el principio, como un hecho inherente a la situación; de lo contrario, podría sorprendernos y caer en ella. Podemos enamorarnos sin importar el sexo, la edad ni las circunstancias. Entonces, conviene recordar el Cantar de los Cantares: “Os ruego que no provoquéis ni despertéis el amor hasta que él quiera”.

El amor no nos agrada hasta que logramos sobrellevarlo, y no podemos hacerlo mientras sea un afecto en lugar de un estado del ser. El amor como estado del ser, tal como lo describe Tillich, pertenece quizás al ámbito de la teología. En psicoanálisis, solemos encontrar el amor como un afecto, un tohubohu emocional. Y en terapia, el amor se asemeja más al afecto del psicoanálisis que al estado del ser que enseñaban Paul, Nygren y Tillich en la escuela teológica.

Los opuestos del deseo y la introspección, de la acción y el ser, se reflejan en dos tradiciones amorosas contrapuestas, que, para simplificar, podemos denominar oriental y occidental. Aferrarse únicamente a la profundidad y la introspección del amor es quietista. De alguna manera, es inhumano; niega la realidad viva del objeto de anhelo al convertirlo, como una imagen, en un amor entendido como un estado del ser que se entierra en su interior. Por otro lado, la caridad occidental, con su acercamiento, sus programas de Cristo en acción y la Iglesia al servicio de la comunidad, su movimiento y misión, pronto agota el pozo, un gesto vano que golpea el aire. Si la profundidad sin acción es inhumana y la acción sin profundidad, insensatez, entonces la solución a la escisión entre estas dos antiguas nociones del amor —como deseo o como estado del ser— puede depender del analista o consejero individual: de su capacidad para conectar en su interior su impulso a la acción extravertida con sus profundidades introvertidas. Estos dos movimientos opuestos conforman la cruz individual del amor, vista desde una perspectiva psicológica. Para encontrar el equilibrio, puede que tenga que sacrificar una u otra dirección por un tiempo. Quizás logre alcanzar la plenitud del amor simplemente siguiendo el impulso a la acción, viviendo el amor al máximo como una emoción, renunciando a todo lo que he aprendido sobre que tal amor no es auténtico, sino solo una manía y un trastorno. O tal vez tenga que renunciar a una implicación profunda para recuperar el amor, aun sabiendo que este distanciamiento traiciona mi compromiso personal.

En general, nuestro peligro en la terapia y el análisis radica en tener un eje interno demasiado limitado para abarcar la amplitud de nuestras profundas experiencias. Ciertamente, puedo amar con intensidad hacia afuera, pero si la conexión vertical con el fundamento de mi ser interior, con mi amor propio, hacia mí mismo, por mí mismo, aún no se ha formado, habré despertado un amor que no puede satisfacer. Todos los temas que hemos tratado hasta ahora giran en torno a este punto: el encuentro humano depende de una conexión interna. Para conectar contigo, necesito conectar conmigo mismo.

Si no estoy conectado conmigo mismo y llegas y tiendes un puente sobre la distancia que nos separa, puede que me lance a cruzar por el poder de la atracción (magnificado por la falta de arraigo interior) para caer en tus brazos y perder mi identidad; o puede que entre en pánico ante tu invasión. La conexión humana es, sin duda, un encuentro extrovertido, y la comunicación entre las personas une a través del intercambio, en el sentido de las relaciones interpersonales. Pero también existe la relación intrapersonal, la conexión vertical hacia abajo dentro de cada individuo. Si he establecido este eje, estoy presente con mis sentimientos, escuchando, abierto a mí mismo dentro de mí a lo que venga, anclado, enraizado, un pivote fijo y giratorio que ninguna luz de hadas lejana puede arrebatar. Desde fuera, esto puede parecer retraído, distante, poco curioso, cerrado y frío; sin embargo, esto puede ser solo la reacción a la acción horizontal del encuentro. Además, al retirarme hacia abajo, te permito más espacio para expresarte.

Además, dos personas conectadas internamente también se comunican entre sí. Dos personas pueden estar en el mismo estado psicológico, consteladas por el mismo estado del alma, en comunión sin compartirlo demostrativamente. La comunión no es solo comunicación. La conexión interna es el contacto que dos personas pueden tener entre sí desde dentro, desde abajo; porque si estoy conectado a este momento tal como es, también estoy abierto y conectado contigo. El fundamento de estar en las profundidades no es solo mi fundamento personal; es el apoyo universal de cada uno, al que cada uno accede a través de una conexión interna. Nos encontramos tanto al reflejar el inconsciente colectivo como al expresarnos en comunicaciones personales. La sanación se produce de la misma manera, dependiendo no tanto de mi efecto en ti o tu efecto en mí, sino del efecto de momentos críticos, eventos arquetípicos, que brotan desde dentro y se reflejan en nuestro encuentro. En cada uno de esos momentos se expresa alguna necesidad del alma humana común, y mis necesidades y las tuyas se reflejan y se satisfacen sin un intercambio intenso a nivel personal. Así, las crisis sanan precisamente porque nos llevan más allá de las comunicaciones personales y las condolencias, hacia el acontecimiento arquetípicamente significativo. Sorprendentemente, uno se encuentra inmerso en un paralelismo bíblico: conspirando por la primogenitura, arrojado a un pozo por hermanos envidiosos, enfrentando a una hija con su madre; o una ballena esperando para engullir a alguien sumido en la depresión nocturna, y las esposas de Rahab y Potifar acudiendo a su llamada. Sumergidas repentinamente en este nivel del momento impersonal, irrepetible y único, el punto de inflexión en la encrucijada, dos personas se encuentran juntas experimentando el acontecimiento, tratando juntas de darle sentido.

Así como la comunión de este tipo difiere de la comunicación, la intimidad difiere de la comunidad. El intento de restablecer la comunidad cristiana a través de grupos —con todos sus logros, que no me corresponde cuestionar— quizás fracase en lo que respecta a la intimidad. Aquí, el análisis sigue señalando el camino. En la intimidad, soy íntimo ante todo conmigo mismo, permitiéndome sentir lo que siento, fantasear con lo que fantaseo, escuchar mi voz interior fiel a la realidad. A través de esta conexión interior puedo experimentar vergüenza, miseria y también nuevos placeres. Puedo llegar a conocerme revelándome a mí mismo. En un análisis, la intimidad crece entre dos personas menos a través de la conexión horizontal que a través de las conexiones verticales paralelas de cada uno consigo mismo. Cada uno escucha tanto el efecto del otro en su interior y estas reacciones internas como al otro mismo. Cada uno acoge al otro. Cada uno se encuentra con el otro también en sus propios sueños y fantasías. A partir de esta intimidad, de este conocimiento interior, puede crecer la comunidad, a medida que algunos analistas amplían sus relaciones analíticas a grupos y amistades. Pero el núcleo sigue siendo la intimidad desarrollada dentro del análisis. Que el ministro programe la intimidad, esperándola como resultado del compartir y la participación en la comunidad, es presuponer que el movimiento vertical es una consecuencia de la relación entre las personas. La intimidad forzada, en grupos, por ejemplo, suele llevar a ocultar aún más aquellas partes del alma que solo pueden compartirse cuando dos o tres personas se reúnen, no una multitud.

Si el encuentro humano despierta el amor como fuerza arquetípica, entonces el consejero se alegrará de las barreras que surgen naturalmente entre las personas, pues son defensas espontáneas. No las crea el ego; son más bien las formas en que el desarrollo de la psique se protege con timidez y secretismo, con distancia y frialdad, con reserva y dignidad, hasta que establece el eje vertical interno, esa conexión humana que debe equilibrar la conexión externa en desarrollo entre los seres humanos. Solo cuando esto existe, cuando este acceso a mi amor propio tal como soy me llena de fe en mí mismo tal como soy y de esperanza en mí mismo tal como soy, puede haber un encuentro en el sentido numinoso de la palabra. Solo entonces hay alguien allí, alguien con acceso a su propia vitalidad, a través de quien las reacciones resuenan y la sensibilidad responde, todo está presente, sin huida ni lucha, ni curiosidad.

El descenso hacia el interior nos ocupará especialmente en el próximo capítulo, donde la realidad del inconsciente será el tema central. El encuentro humano, como primer nivel del trabajo terapéutico, conduce a la conexión interna entre el terapeuta y la persona que recibe la terapia. Esta conexión interna también nos lleva al problema general de lo que hay «dentro», es decir, la naturaleza del inconsciente. Las páginas restantes explorarán este espacio interior.

 1 El lector podría remitirse a los esclarecedores párrafos de C.G. Jung sobre el secreto en su autobiografía Memorias, sueños, reflexión, ed. A. Jaffé; trad. R. y C. Winston (Nueva York: Random House, 1961), pág. 315 y siguientes, y también a “El secreto médico y el misterio analítico”, el último capítulo de mi Suicidio y el alma (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2011).