James Hillman, EE. UU.

Capitulo 3, Inner Darkness: The Unconcious as a Moral Problem en ‘Insearch, Psychology and Religión’, pp. 68 – 94.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Una gran dificultad en la labor pastoral, según la percepción popular, reside en la discrepancia que surge naturalmente entre la moralidad predicada y la moralidad practicada. Se supone que el ministro representa el paradigma de esta división entre la práctica y la predicación. La “nueva moralidad” de la “nueva reforma” ha puesto de relieve este conflicto y busca una nueva solución.

Sin embargo, las mismas sombras surgen en el trabajo analítico. Así como se puede debatir sobre ética en las profesiones jurídica, médica o de servicio público, ahora que el nuevo análisis se separa de su trasfondo psiquiátrico, convirtiéndose en un campo propio, comienza a abordar la cuestión de la ética analítica. Los problemas morales que se conjugan en los campos dedicados al servicio de fines superiores son particularmente espinosos, y la división entre el bien y el mal, particularmente peculiar. Parece que, mientras intentamos traer luz, servir a la verdad y hacer el bien, el lado opuesto crece con la misma intensidad. Este fenómeno es tan independiente de nuestra intención consciente, tan difícil de afrontar con firmeza y de gestionar, que gradualmente se produce una disociación que nos separa. En el mejor de los casos, soportamos la tensión y sufrimos dolor moral; en el peor, reprimimos la división y el mundo la sufre como hipocresía y traición. La división entre predicación y práctica, consciencia y sombra, mano de la sabiduría y mano de la insensatez difícilmente se resolverá eligiendo una a costa de la otra. Forzar la práctica a encajar en el molde de la predicación, como lo hacía la moral antigua, o permitir que la predicación se guíe y limite por los hechos de la práctica, como lo haría la moral nueva, solo apacigua el conflicto sin resolverlo. Tanto la predicación como la práctica tienen sus raíces en la misma psique humana y poseen autenticidad. Ambas son esferas de acción, y quizás ambas estén obligadas a guardar secretos la una de la otra. En lugar de elegir una a expensas de la otra, podría existir otra solución. Esta consistiría en el desarrollo de lo que yace en medio, el oscuro espacio interior donde reside el corazón, cuyo cultivo es uno de los propósitos de este capítulo.

En la opinión popular, se supone que quienes predican se identifican con la moralidad, mientras que quienes se dedican al análisis psicológico se sitúan del lado del ello, del deseo desenfrenado, y en contra de la moralidad. Por lo tanto, cabe esperar que los conflictos entre religión y psicología surjan no solo en la cuestión de quién tiene derecho al alma, sino también entre quienes defienden la moralidad y quienes pretenden analizarla hasta destruirla. Si examinamos esto con más detenimiento, encontramos que, a veces, las posturas se invierten curiosamente. La moralidad actual, tal como se expone desde algunos púlpitos, tiene un tono notablemente liberal, con una apertura a la vida y al amor propia del siglo XVIII. Para escapar de la influencia del victorianismo, cierta moralidad teológica, en un intento por avanzar, parece haber retrocedido a la época anterior a Victoria.

Cuando se sostiene que Dios está tanto en el comedor como en la iglesia, tanto en las relaciones humanas como en la relación Dios-hombre, y cuando la justificación de los actos se basa en la profundidad del amor entre las personas, hemos dado a Agustín el «Ama y haz lo que quieras» y su » Solo una cosa se le ordena realmente al cristiano», a saber, el amor. [1] Un giro sorprendentemente contemporáneo. Solo en el amor se decidirán todas las cuestiones de moralidad: “Porque nada más hace que algo esté bien o mal”. [2] Cabe preguntarse quién lidera ahora el ataque contra la antigua moralidad, ¿quizás la propia nueva teología?

En el mundo actual, tan estresante y pretencioso, los jóvenes Fausto, con cabezas rapadas y rostros sin arrugas, se encuentran en los pasillos del poder. Son nombrados para altos cargos gubernamentales; desembolsan los fondos de las fundaciones; dirigen las corporaciones. Así como el modelo de pensamiento de las ciencias naturales afecta a la psicología y la teología, también este modelo de hombre técnico-físico afecta a psicólogos y clérigos. No queremos ser anticuados, ya no estamos a la moda. Y creo que la nueva moralidad de la que ha escrito el obispo Robinson es un intento de mantenerse al día, lo que puede racionalizarse como estar «a la altura de los tiempos». Las iglesias quieren seguir el ritmo de la vida, fieles a la vida de mediados del siglo XX, y sus ministros no quieren adoptar posturas morales que estén separadas de esta vida. Por lo tanto, esta nueva moralidad del siglo XX es un manto teológico para la tendencia moderna. Honest to God afirma que

No hace falta demostrar que se requiere una revolución moral. Hace tiempo que estalló, y no se trata de una “revolución a regañadientes”. El viento de cambio sopla con fuerza. [3]

Esta es una justificación a posteriori, un reconocimiento de una revolución y de un nuevo régimen no de jure sino de facto. Uno navega con la tempestad en lugar de ser derribado como el rígido campanario cuyas viejas piedras se desmoronan. Se supone que esta nueva moralidad surgió de la obra de Freud. Los descubrimientos de la psicología profunda constituyen el trasfondo “científico” de la nueva liberación. Pero quisiera demostrar que el análisis es un procedimiento moral, que requiere una moralidad, y que esta moralidad del análisis puede incluso señalar una salida al dilema de la moralidad antigua frente a la nueva.

El encuentro con el mundo interior, tal como lo hemos descrito, puede ser al principio una experiencia estimulante e inspiradora. Se abre una puerta y se revela otro mundo. De repente, cosas olvidadas hace tiempo, o recordadas como insignificantes, adquieren una intensidad conmovedora. Se revive la infancia y uno puede volver a casa. Las verdades arraigadas florecen; e incluso aquello que se ha predicado a los demás cobra un nuevo sentido para uno mismo. Esto suele repetirse en terapia: al principio, uno anhela el siguiente sueño, la siguiente revelación del inconsciente o la siguiente sesión analítica. Finalmente, todo empieza a encajar y surge la energía para emprender. El contacto inicial con el inconsciente es una experiencia revitalizante, como si una fuente obstruida por el abandono volviera a fluir. Y uno encuentra precisamente imágenes llenas de energía: el lecho de un arroyo ahora tiene agua, un estanque estancado comienza a fluir, una manada de animales, un caballo fuerte en un campo verde, un glaciar que se derrite, o motores, dinamos, turbinas mecánicas, o muelles de salida para transatlánticos, estaciones de ferrocarril, aeropuertos, fronteras.

Un viaje está a punto de comenzar; pero la emoción y la euforia propias del inicio, sin las cuales difícilmente podría emprenderse, a menudo se transforman —justo al otro lado de la aduana, después de que el barco zarpa del puerto o el tren de la estación— en una travesía peligrosa, una aventura nocturna por el mar o por un desierto donde uno se ve asediado por la inquietante fuerza de lo desconocido. O entonces aparece el borracho que no puede controlar su espíritu, o el nuevo rico, el derrochador, el millonario maleducado, el maquinista, o todos los líderes inflados de la política y la comunidad. La nueva energía se ha malinterpretado, asimilada por el ego como poder, ambición y ostentación.

Freud fue el primero en describir lo que se encuentra al abrir la puerta al inconsciente y descender, al confrontar, por inmersión, la oscuridad interior. ¡Y es oscura! El inconsciente, como vimos en el capítulo anterior, no puede ser consciente; la luna tiene su lado oscuro, el sol se pone y no puede iluminar todo a la vez, e incluso Dios tiene dos manos. La atención y la concentración requieren que algunas cosas queden fuera del campo de visión, que permanezcan en la oscuridad. No se puede mirar en ambas direcciones a la vez. Sin embargo, es oscuro por dos razones: la primera, porque está necesariamente reprimido: el mundo que Freud investigó con tanto detalle; y la segunda, porque aún no ha tenido tiempo ni espacio para emerger a la luz. Esta también es la oscuridad interior, la tierra o el fundamento del nuevo ser, la parte que está en potencia y que la psicología junguiana cultivaría. Es la oscuridad del pasado y la oscuridad del futuro. Detrás de la oscuridad reprimida y la sombra personal —aquello que ha sido y se está pudriendo y aquello que aún no es y está germinando— se encuentra la oscuridad arquetípica, el principio del no-ser, que ha sido nombrado y descrito como el Diablo, como el Mal, como el Pecado Original, como la Muerte, como la Nada existencial, como la materia prima. Volveremos a esto pronto. La experiencia de la oscuridad interior, como la describió Freud, es la vívida confrontación con la propia naturaleza reprimida. La bestia emerge de su guarida donde ha dormido durante mucho tiempo, y un hombre sufre terrores nocturnos, despierta empapado en sudor. Un cadáver o una momia ancestral resucita. Un vasto pantano aparece detrás de la iglesia o detrás de la casa de uno de los padres, del cual se arrastra un monstruo prehistórico con un cuello fálico rojo y alargado, y la persona que niega a su bestia se pregunta cómo pudo haber soñado tal cosa. Un criminal, un niño idiota, un trozo de excremento dentro del grifo que mancha el agua fresca que fluye, un homosexual endurecido de edad avanzada, un nazi: uno tras otro, como en una rueda de reconocimiento policial, esperan ser identificados y reconocidos: Sí, esto también es mío. “En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños…” (Mateo 25:40).

En esos momentos, cuando uno se enfrenta cara a cara con las criaturas perversas y amorales que han habitado otras partes del edificio, las homilías que solemos entender como lecciones sobre cómo relacionarnos con los demás se convierten en lecciones sobre cómo relacionarnos con nosotros mismos. Y de repente, la dificultad de esas lecciones se hace patente, pues uno se retuerce al tener que reconocer la oscura verdad sobre sí mismo. Con esto no me refiero a la idea general de que “sí, todos somos pecadores” y nacemos en pecado, sino a que somos responsables de acciones y rasgos de carácter específicos que contradicen nuestra parte más bondadosa.

Se trata, por supuesto, de una lucha moral. El recuerdo del pecado, el remordimiento y el arrepentimiento se convierten en el lenguaje vivo del análisis. La mujer empieza a darse cuenta de lo que ha estado haciendo por egoísmo con su marido durante todos estos años, de cómo nunca se ha interesado realmente en él. Solo le ha interesado el interés que él siente por ella. O la madre, ahora abuela, vislumbra en sueños sus artimañas y trucos de poder con sus hijos. Y un hombre se topa en sueños con un estafador, un charlatán, un vendedor astuto, un oportunista sociópata, y ve cómo se ha escabullido y ha huido de sus traiciones y años de manipulación de los demás.

Pero uno puede sentir un fracaso moral con respecto a sí mismo. Esto es más difícil y conlleva nuevos problemas morales. Pues uno puede sentir la necesidad de afrontar el daño causado a otros con mayor facilidad que la de afrontar el daño causado a uno mismo. La moral colectiva aprueba el autosacrificio. Nos hacemos daño y nos odiamos a nosotros mismos con la plena sanción moral de la comunidad. Se dice que el altruismo es lo opuesto al egoísmo. Sin embargo, a través del inconsciente, uno descubre que gran parte del altruismo es una farsa y una compensación cuando se ha fallado en el tipo correcto de egoísmo. En lugar de vivir ese egoísmo que es simplemente fe, esperanza y amor propio, mantenemos vivo al niño egoísta que llevamos dentro, mimándolo con inmadurez, y así merman nuestra propia potencia. Alcanzar la plena madurez podría significar dejar atrás todas las cosas infantiles, y este sacrificio ni siquiera la comunidad lo exige. Tolera todas las debilidades e incluso las perversidades antes que tener en su seno la grandeza de la individualidad. La moral colectiva a menudo deja poco espacio para el hombre que posee amor propio, confianza y fortaleza, para entrar en su reino y tomar posesión de él. Se topa con la envidia. Como señaló Nietzsche, en la comunidad cristiana hay lugar de sobra para los mansos y los débiles; el último mandamiento sobre la codicia es fácil de cumplir en una colectividad donde solo abundan los pobres de espíritu.

Cuando uno tiene una obligación moral consigo mismo, aparecen en la sombra figuras que representan posibilidades positivas de la propia naturaleza, potencialidades que no han tenido oportunidad. Soy culpable no solo del pasado, sino también de mis propias potencialidades. La sombra suele dividirse entre una figura burguesa obediente y aburrida, aprobada colectivamente pero sin creatividad, y un bohemio barbudo, un rebelde o vagabundo, un tipo con estilo pero sin un lugar propio al que llamar hogar. Y de nuevo surge un problema moral: ¿a quién se le atribuye el mérito en este punto: al sheriff o al forajido, al profesor o al estudiante de primer año, al cardenal o al sacerdote expulsado? ¿Quién es positivo y quién negativo? La luz unilateral de la consciencia del ego implica que la oscuridad significa negligencia. Y son los elementos descuidados los que aparecen en la sombra. Cuando el ego ha descuidado sus propias virtudes y talentos, estos se incorporan a figuras oníricas convertidas en marginados sociales, es decir, excluidos por las leyes inmutables de nuestra sociedad interior. Entonces, estos potenciales se manifiestan como forajidos, inadaptados, incluso lisiados o dementes. Sanar a estos, a los ciegos y a los leprosos, resucitar a los muertos, se convierte en una necesidad interna para sanar la personalidad.

Los símbolos de la oscuridad interior que experimenta una persona pueden verse no solo en relación con los pecados y crímenes personales de su vida, sino también en la perspectiva más amplia del desarrollo humano en general. Hércules tuvo que limpiar la inmundicia de los establos de Augías; tuvo que desviar ríos enteros de energía para lograr esta tarea imposible. También tuvo que vencer al león de su propia ambición, a su propia voluntad de poder, antes de poder ensuciarse en esos establos. Ulises tuvo que enfrentarse al gigante del ojo hambriento, al demonio obstinado de la compulsión, antes de poder continuar su camino. En algún lugar hay un monstruo al que enfrentarse, una bestia a la que vencer, un impulso que superar. En algún lugar hay un ángel con el que luchar antes de poder vadear el río. Y cuando uno está solo en un desierto, ya sea el moderno del suburbio o el edificio de oficinas, o el antiguo de los primeros padres de la Iglesia, toda clase de demonios se abalanzan sobre uno: tentaciones, seducciones, perversiones, proyecciones, ilusiones. Toda queja tiene un trasfondo, y cuanto más abrumadora y fascinante sea, más seguros podemos estar de que existe un trasfondo arquetípico que utiliza un síntoma como símbolo, y que, si se comprende mejor, no es simplemente un sufrimiento patológico, sino que puede convertirse en una experiencia religiosa.

La curación de la sombra es, por un lado, un problema moral: el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de estos objetivos. Por otro lado, la curación de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor hacia las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos, lo repugnante y perverso? ¿Cuánta caridad y compasión tenemos hacia nuestra propia debilidad y enfermedad? ¿Hasta qué punto podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? Y utilizo el término “curación de la sombra” para enfatizar la importancia del amor. Si nos acercamos a nosotros mismos para curarnos, poniendo al “yo” en el centro, con demasiada frecuencia degenera en el objetivo de curar al ego: volvernos más fuertes, mejores, crecer de acuerdo con los objetivos del ego, que a menudo son copias mecánicas de los objetivos de la sociedad. Pero si nos proponemos curar esas debilidades congénitas, fijas e intratables, de terquedad y ceguera, de mezquindad y crueldad, de falsedad y pompa, nos topamos con la necesidad de una nueva forma de ser, en la que el ego debe servir, escuchar y cooperar con una multitud de figuras sombrías y desagradables, y descubrir la capacidad de amar incluso el más mínimo de estos rasgos.

Amarse a uno mismo no es tarea fácil, pues implica amarse por completo, incluyendo la sombra donde uno se siente inferior y socialmente inaceptable. El cuidado que se le brinda a esta parte humillante es también la cura. Más aún: así como la cura depende del cuidado, cuidar a veces no significa más que cargar. Lo esencial para la redención de la sombra es la capacidad de llevarla consigo, como lo hacían los antiguos puritanos o los judíos en el exilio eterno, conscientes a diario de sus pecados, vigilando al diablo, en guardia para no resbalar, en una larga travesía existencial con una mochila de piedras a cuestas, sin nadie en quien descargarla y sin una meta segura al final. Sin embargo, esta carga y cuidado no pueden ser programáticos, para desarrollar, para que la inferioridad se ajuste a los objetivos del ego, pues esto difícilmente es amor.

Amar la sombra puede comenzar por cargarla, pero ni siquiera eso basta. En algún momento debe surgir algo más: esa visión irónica ante la paradoja de la propia necedad, que también es común a todos. Entonces puede llegar la aceptación gozosa de lo rechazado e inferior, un fluir con ello e incluso una vivencia parcial de ello. Este amor puede incluso llevar a la identificación con la sombra y a representarla, cayendo en su fascinación. Por lo tanto, la dimensión moral nunca puede abandonarse. Así pues, la cura es una paradoja que requiere dos inconmensurables: el reconocimiento moral de que estas partes de mí son una carga e intolerables y deben cambiar, y la aceptación amorosa y risueña que las acepta tal como son, con alegría, para siempre. Uno se esfuerza y a la vez se suelta, juzga con dureza y se une con gozo. El moralismo occidental y el abandono oriental: cada uno sostiene solo un lado de la verdad.

Creo que esta actitud paradójica de la consciencia hacia la sombra encuentra un ejemplo arquetípico en el misticismo religioso judío, donde Dios tiene dos facetas: una de rectitud moral y justicia, y otra de misericordia, perdón y amor. Los jasidim asumieron esta paradoja, y sus relatos revelan su profunda piedad moral unida a un asombroso gozo por la vida.

La descripción que Freud dio del mundo oscuro que encontró no le hizo justicia a la psique. La descripción era demasiado racional. No comprendió suficientemente el lenguaje simbólico y paradójico en el que se expresa la psique. No vio del todo que cada imagen y cada experiencia tiene un aspecto prospectivo y otro reductivo, un lado positivo y otro negativo. No vio con suficiente claridad la paradoja de que la basura podrida es también fertilizante, que la inmadurez es también inocencia infantil, que la perversidad polimorfa es también alegría y libertad física, que el hombre más feo es al mismo tiempo el redentor disfrazado.

En otras palabras, la descripción de Freud y la de Jung sobre la sombra no son dos posturas distintas y contradictorias. Más bien, la postura de Jung se superpone a la de Freud, ampliándola y añadiéndole una dimensión; y esta dimensión parte de los mismos hechos, de los mismos descubrimientos, pero los muestra como símbolos paradójicos.

La misma complementariedad se aplica a las reglas freudianas y junguianas del análisis. Freud tenía reglas estrictas, y los freudianos actuales siguen aplicándolas respecto a los procedimientos del análisis, la relación entre analista y paciente, y cómo debe comportarse el paciente durante el proceso. Estas reglas constituyen un nuevo código moral, una nueva guía del superyó, modelada en gran medida según el patrón de comportamiento y las actitudes del analista. Su objetivo principal es garantizar que se minimice la actuación disruptiva.

Debido a que las fuerzas de la sombra pueden ser tan dinámicas por un lado y tan antisociales por otro, se requiere contención moral mientras el material que se está procesando tenga esa cualidad primitiva e infantil de la sombra. Sin embargo, desde el punto de vista junguiano, existe otra razón para una moral analítica, así como existe otro aspecto de la sombra. La moral refuerza el marco dentro del cual la personalidad puede transformarse. Analicemos esto con más detalle.

La sexualidad, en particular, se ve marcada por la sombra y adquiere una nueva dimensión. Empieza a conllevar significados de libertad y placer, de adultez, potencia y creatividad. El mundo se sexualiza y la sexualidad parece confirmar la existencia, ser la verdad última en sí misma. Experimentar este aspecto del inconsciente da la sensación de que Freud tenía razón en todo momento. Por supuesto, los peligros de actuar indiscriminadamente son inmensos. Y surge un conflicto muy complejo entre la nueva libido y la antigua moral. Parece como si esta etapa de superación de la sombra hubiera estado presente en nuestra sociedad en su conjunto, especialmente en los últimos veinte años.

Otros problemas morales, como la agresión, la ira, el orgullo, el poder, la pereza, la deshonestidad y el engaño, también pertenecen a las sombras de los sentimientos y merecen ser considerados por una nueva moral. En el análisis, estos temas son tan urgentes como la sexualidad. Sin embargo, dado que la nueva moral parece fundamentar su postura en el amor y la sexualidad, y dado que el amor y la sexualidad son las banderas contemporáneas bajo las cuales se libran incluso batallas educativas, legales y políticas, nos vemos obligados a abordar también esta cuestión. No obstante, la verdadera revolución que se produce en el alma individual no es tanto sexual como psíquica y simbólica, una lucha por una experiencia de la realidad totalmente nueva (aunque ancestral y religiosa) que, en sus inicios, se manifiesta en nosotros mediante una fantasía sexual de esta realidad psíquica.

Analicemos primero la respuesta a los problemas del amor y la sexualidad que ofrece la “nueva moral”. La nueva moral parece sostener que la fornicación y el adulterio, siempre que se den entre adultos que consienten, siempre que no sean en público, siempre que sean significativos y profundos y no dañinos, siempre que se fundamenten en el amor, es decir, en el reconocimiento de la persona del otro, no son moralmente incorrectos. De hecho, el obispo Robinson afirma que

…las afirmaciones sobre Dios son, en última instancia, afirmaciones sobre el Amor, sobre el fundamento y el significado último de la relación personal.

Creer en Dios es la confianza, la confianza casi increíble, de que entregarnos por completo en el amor no es motivo de confusión, sino de aceptación; que el Amor es el fundamento de nuestro ser, al cual, en definitiva, volvemos. [4]

¿Son la “significatividad”, la “trascendencia”, la “profundidad” y la “inocuidad” criterios suficientes para justificar el amor, puesto que sobre este amor se justifican la fornicación y el adulterio? ¿O más aún, puesto que sobre estos criterios se reconoce al mismo Dios? ¿No existen acaso grados de trascendencia, de modo que todo lo que se encuentra al otro lado de los límites de mi ego, todo lo que lo trasciende, no tiene por qué ser llamado supremo y divino? ¿Existe el amor sin compromiso y el compromiso sin daño? ¿Qué nos dicen los mitos de Cupido, de las guerras de Troya, de las grandes parejas enamoradas de la historia, de nuestras propias vidas? Aunque el amor dé sentido y sanación, abre nuevas heridas al tiempo que cierra las antiguas, y no ofrece ninguna garantía contra su estela a veces destructiva.

El amor puede experimentarse en muchos niveles, y la consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado por completo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de pertenencia, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia; y, sin embargo, todo salió mal, terriblemente mal, a veces incluso de forma suicida.

La pregunta que debemos plantearnos respecto a la “nueva moral” no es si es moral o teológicamente sólida, sino más bien si es psicológicamente válida. ¿Es “Honesta a Dios” fiel a la vida? Al apartar a Dios de lo externo o de lo profundo, la imagen más poderosa y numinosa se ha colocado repentinamente en el territorio que antes era dominio del diablo; ¿y cómo discernir de dónde provienen los impulsos de amor que llaman desde esas profundidades? ¿Cómo discernir los espíritus que se elevan desde lo profundo?

No nos engañemos, el énfasis abrumador que la nueva moral pone en las relaciones personales —en su profundidad, plenitud y compromiso— conduce inevitablemente al tema de las relaciones sexuales. Es raro que exista una sin la otra, a menos que se haya alcanzado un alto grado de desarrollo psicológico. Al defender las implicaciones sexuales del compromiso total, la nueva moral demuestra valentía. Pero, de nuevo, ¿tiene validez psicológica?

La sexualidad no es solo un don creativo que otorgamos a otro, sino también una fuerza demoníaca. Mitos que muestran el cultivo de la consciencia, como los de Hércules y Ulises, y la epopeya de Gilgamesh, así como los rituales de iniciación primitivos, indican que el aspecto demoníaco debe ser domado o evitado, sacrificado o soportado. Debemos conocer algo sobre la oscuridad interior que contamina nuestro amor. El aspecto sombrío de la sexualidad —especialmente en nuestra cultura largamente reprimida— debe primero liberarse de sus componentes incestuosos, primero debe conectarse con el amor y la relación, es decir, primero debe ser cultivado y desarrollado. La nueva moralidad no hace distinciones suficientes; tiene un criterio principal: la profundidad. Pero el psicólogo de las profundidades sabe algo sobre lo que yace ahí abajo. Las imágenes oníricas, los cuentos de hadas y los mitos nos hablan lo suficiente del inframundo de las imagos maternas, de las bestias y los fuegos, de las falsas novias y los monstruos, a los que el héroe debe enfrentarse antes de poder entrar en su reino y en la condición humana, antes de ser humano y comprender lo que el obispo de Woolwich entiende por amor. El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico; el amor romantizado es solo lo contrario, la enantiodromía de la eficiencia fáustica infantil a los anhelos de un colegial abandonado. Con demasiada frecuencia, como bien saben analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos entregar nuestro amor más absoluto, entregamos nuestra bestia más oscura a otro para que la guarde por nosotros.

Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera las dificultades y los obstáculos de las complejidades del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su temor (pues si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor), y llamar a esta ingenua ignorancia del lado oscuro del amor “Honesto a Dios” es testimonio de cuánto amor yace en la sombra. Mejor llamar a la nueva moralidad del amor “Ingenua a Dios”. Un psicólogo, sin embargo, experto en estas cuestiones teológicas, espera más de una “nueva reforma” que la mera sustitución de una imagen ingenua de Dios “allá arriba” por un concepto ingenuo de amor “aquí dentro”. Aunque está escrito que Dios es todo amor, ¿significa esto que todo amor es Dios? Cuando se venera el amor como a un dios —sin importar la forma que adopte, el amante que lo da, sus alturas o profundidades—, ¿no hemos creado un ídolo, transgrediendo así el segundo y el tercer mandamiento? ¿Y no son estos los mandamientos que tienen mayor peso en la moral teológica que el séptimo y el décimo, con los que los ministros de hoy parecen tan fascinados? Un psicólogo debe preguntar a sus colegas clérigos: ¿por qué caen presa de estas sofisterías, de estas soluciones simplistas? ¿Por qué confunden las jerarquías de la trascendencia y la supremacía, descuidando los mundos de la diferencia, representados tradicionalmente por planos del ser y clases de ángeles, entre los niveles y tipos de amor? ¿Por qué trafican con alucinógenos, encontrando en ellos visiones beatíficas? ¿Por qué confunden las voces de complejos autónomos con el don de lenguas pentecostal? ¿Cómo pueden equiparar enamorarse con regresar a la divinidad?

El amor es más complejo que sus emociones, así como Dios es misterio, no entusiasmos. La diferenciación de sus complejidades es una larga iniciación, cuyo comienzo es simplemente caer en él, ser encendido por su humo y fuego. El amor sería dilucidado: conducido a la luz. (De la misma manera, la teología como estudio de Dios es un largo proceso de elucidación, un camino laberíntico). En última instancia, somos impotentes ante la experiencia arquetípica del amor y comprendemos poco; incluso sus epifanías son solo aperturas a aún más posibilidades de amar. Nadie se atrevería a considerarse teólogo de la noche a la mañana, sin embargo, algunos se lo atribuyen tras una noche de amor. ¿Y qué hay de aquellos que no tienen el poder ni conocen la gloria de entregarse por completo en el amor? ¿Están entonces excluidos del Reino? Parece como si en la nueva moral de la nueva reforma hubiera una vieja doctrina de la predestinación, de “dentro” y “fuera”: en el amor o fuera de él.

En otras palabras, la nueva moralidad, a pesar de su audacia al dar al mensaje de amor de Jesús una interpretación moderna y vital, carece de validez psicológica porque ofrece una respuesta general. Sin embargo, no existen respuestas generales eficaces para los conflictos morales; psicológicamente, estos conflictos se viven individualmente a través de crisis que los códigos y la predicación no abordan. En un verdadero conflicto moral, que es la forja de la personalidad y la intensificación del carácter, el individuo es el único que debe forjar su propia respuesta en su interior. El código moral es el yunque, la crisis individual el martillo. Para la cultura psicológica, lo que importa es que existan estos conflictos. Una moralidad que elimine la fuente del conflicto alivie el papel de la culpa y disminuya la importancia de estar desgarrado en la cruz de las oposiciones ya no es una moralidad, sino un nuevo tranquilizante teológico llamado Amor.

La perspectiva analítica respalda los códigos morales porque estos cumplen dos funciones: primero, intensifican el conflicto, sin el cual la consciencia es imposible; y segundo, favorecen la internalización. El análisis no solo apoya el código moral en aras de la moralidad externa, la forma social y la ética, sino que se ocupa del desarrollo del amor, el eros, la sexualidad en el individuo. Este desarrollo no se ve favorecido por la actuación. Así como la represión no desarrolla el lado oscuro, tampoco lo favorece su opuesto: la actuación. Represión y actuación son dos caras de la misma moneda. Una tercera vía puede denominarse internalización, simbolización o vivencia. El eros se cultiva mediante una intensa internalización, quizás la más difícil de todas las actividades, ya que, por definición e impulso, nos conduce al mundo y a la interacción con los demás. Vivir el eros es, por lo tanto, una obra contra naturam. El impulso amoroso mismo contiene las semillas culturales de la internalización y la simbolización; estas no son sublimaciones impuestas desde arriba por la voluntad, la razón o la ética social. Estas semillas culturales constituyen la regulación autónoma y autocontrolada del instinto mismo a través de la consciencia, el ritual y la fantasía. La poesía amorosa, las cartas de amor, los regalos de amor, son gestos que no se reducen a la sexualidad funcional, sino que, incluso entre los animales en forma de rituales de cortejo y apareamiento, representan la danza y el color del amor mismo. El juego imaginativo y liberador que acompaña al enamoramiento forma parte del eros y apunta a la manera en que el opus contra naturam es, paradójicamente, también natural e instintivo.

Todas las disciplinas místicas reconocieron la importancia de la internalización para el cultivo del eros e impusieron rigurosas restricciones a la vida erótica. No pretendo prescribir las prácticas del ascetismo ni prohibir el amor vivido tal como se manifiesta en el mundo. La internalización no es el único camino ni siempre es el mejor, pero es necesario defenderla, ya que prácticamente ha caído en el olvido en la llamada revolución sexual actual y, además, constituye principalmente el camino analítico. Por lo tanto, señalar el significado psicológico de las prácticas ascéticas puede resultar útil, aunque las prácticas en sí mismas no sean de nuestra incumbencia. Al estudiarlas, nos enfrentamos a una consciencia universal y a una enseñanza arquetípica según la cual el ser humano —como rasgo distintivo de su propia humanidad— necesita iniciarse en los misterios del amor. Sin embargo, si Dios es amor, ¿acaso esto es sorprendente?

Las disciplinas tradicionales, entre las que se encontraba la alquimia, se centraban principalmente en la transformación de la consciencia, o lo que podríamos denominar desarrollo de la personalidad en su sentido más profundo. La redención de la personalidad inferior, en particular del eros inferior —la falta de amor, el egoísmo, el apego sin compromiso, la vanidad y la superficialidad, la primitividad de la sexualidad y la sexualización de los sentimientos, la prisa y la compulsión, el desperdicio de energía en fantasías eróticas repetitivas—, es también una preocupación fundamental del análisis. Por lo tanto, es posible aprender sobre el desarrollo de la personalidad a partir de disciplinas místicas como la alquimia.

En la alquimia china y occidental, antes de emprender la gran obra, el experimento con la propia naturaleza era necesario examinar el corazón y las actitudes morales. Se recomendaban las virtudes cardinales: salud, humildad, santidad, castidad, fe, esperanza, amor, bondad, oración, paciencia, moderación, etc. De una u otra forma, estas virtudes se repetían una y otra vez en la alquimia. Era una práctica profundamente moral. Una moralidad igualmente intensa se encuentra en el yoga, en las disciplinas católicas, en el sufismo, en el chamanismo, en el zen, etc.

Existía un claro idealismo espiritual, un fuerte moralismo, y debemos preguntarnos por qué esta moralidad es necesaria. El alquimista reconocía la oscuridad interior, el lado oscuro de la personalidad, que se liberaba cuando el aspecto erótico se transformaba. La moralidad ofrecía una barrera protectora contra los aspectos corrosivos, explosivos y sulfurosos de la naturaleza, es decir, los afectos y deseos reprimidos. Los principios morales eran guías prácticas para lidiar con el Dios interior violento. Él, como Sol niger o Deus absconditus, podía destruir la creación desde abajo, del mismo modo que el Altísimo envía sus plagas de langostas, relámpagos e inundaciones.

La moralidad, entendida como algo impuesto desde arriba, deriva del modelo teológico de un Dios celestial. Pero este modelo teológico se basa, a su vez, en una idea arquetípica, una afirmación de la psique que sostiene que existe algo superior y trascendente. El alma no lo es todo; hay algo más allá de ella. Si todas las afirmaciones son, fundamentalmente, reflejos de la psique, entonces las pretensiones de la antigua teología de que la perfección reside en lo alto y que el espíritu es superior a la psique y al cuerpo son exhortaciones del alma a sí misma, que le dicen: “¡Mira hacia arriba!”. Situar a Dios en las profundidades implicará, quizás, una nueva moralidad. Esta moralidad apuntará hacia lo trascendente e inmanente, es decir, lo profundamente interior que, al mismo tiempo, está más allá. Este interior que está más allá se representa en la alquimia como los ojos luminosos de los peces en las profundidades marinas, que son a la vez las estrellas distantes en lo alto. El interior que está más allá del lenguaje oriental es el aspecto sūkṣma, que trasciende el nivel material exotérico de las cosas. En nuestro lenguaje, se trata de la realidad psíquica más allá del nivel del ego. El más allá interior es el objetivo último de la conexión interna; una conexión con sí-mismo común a todos, más allá del ego. Este reino de la realidad psíquica siempre apunta más allá de sí mismo, se trasciende a sí mismo y, por lo tanto, impone una moralidad que exige un proceso de trascendencia, de ir siempre más profundo, más lejos. Podríamos llamarlo el impulso moral del proceso de individuación. Pero dondequiera que se coloque el valor último, ya sea que Dios esté arriba o dentro, es el aspecto del «más allá» el que guía el impulso moral. Así, las virtudes morales permanecen como imperativos psicológicos, como llamados de algo más allá del ego, independientemente de la ubicación del Dios teológico.

Además de la necesidad de conflicto moral, ahora tenemos la segunda razón psicológica para la moralidad. El desarrollo de la personalidad impone reglas al yo. La personalidad en su conjunto exige que el yo, como parte de ella, haga sacrificios. El yo está limitado por estos valores y principios, que son “superyó” en el sentido de que están por encima del yo, en el sentido de que lo trascienden. El proceso de transformación impone estas limitaciones al yo para que pueda servir al proceso de la manera adecuada. Desde esta perspectiva, estas actitudes, estos conceptos de moralidad tradicional, son valores trascendentales, como siempre ha sostenido la filosofía kantiana e idealista al afirmar que las virtudes cardinales son trascendentales. Sin embargo, desde el punto de vista analítico, son psicológicamente trascendentales. No son virtudes hipostásicas flotando en el Cielo, ni en un mundo platónico, ni en un empíreo metafísico germánico. Son, más bien, las limitaciones e imperativos que la totalidad del Sí-mismo impone al yo para forzarlo a la internalización. Como tales, trascienden al yo. El yo las experimenta como trascendentales, de modo que su transgresión despierta culpa. Esta culpa se dirige hacia la propia posibilidad de realización del sí-mismo o redención del sí-mismo. Por lo tanto, el impulso moral de la consciencia desempeña un papel significativo en el proceso de desarrollo del sí-mismo.

El ensayo de Jung sobre la consciencia fue escrito hacia el final de su vida. Se publicó por primera vez en inglés en el Volumen Diez de sus Obras Completas. Describe dos formas de consciencia. Existe la consciencia que adquirimos mediante el aprendizaje, a través de la inculcación de valores de nuestros padres y compañeros, del dogma tradicional de las religiones sobre el bien y el mal, y que podríamos llamar superyó. Sin embargo, existe otro tipo de consciencia, porque, como él mismo afirma, “el fenómeno de la consciencia en sí mismo no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido…”. El superyó, el primer tipo de consciencia, es, de hecho, secundario. Con esto quiero decir que solo podemos asimilar ciertos principios, seguir un código moral y obedecer las enseñanzas de nuestros padres y nuestras religiones gracias a la facultad psicológica de la consciencia, la capacidad innata de sentir culpa. La consciencia es una función psicológica sui generis. La consciencia es la voz de la autoguía. La actividad autorreguladora y autodirigida de la psique le confiere a la consciencia su autoridad. Podemos alterar los códigos morales o incluso prescindir de la moralidad, pero no podemos eliminar el fenómeno psicológico de la consciencia.

La consciencia, como aspecto de la autorregulación, es la voz del Sí-mismo, que puede entrar en conflicto con el contenido de la consciencia del superyó. Entonces, el individuo se enfrenta al dilema de la consciencia individual frente al código moral colectivo, entre la consciencia en sí misma y su contenido. Este es el tema central de la gran literatura y de la consejería diaria. La religión organizada ha reconocido desde hace tiempo este conflicto de voces internas y, con razón, lo ha denominado una lucha entre la oscuridad y la luz, el mal y el bien. Desafortunadamente, la religión organizada ha estado demasiado segura de cuál era la oscuridad y cuál la luz, demasiado apresurada a identificar su ética con la ética del bien. Digo “desafortunadamente” porque, en los conflictos morales, el bien suele estar dividido contra sí mismo; la voz del Viejo Rey del superyó y la voz del Ser aún por nacer que habla a través del Niño Divino tienen razón. De estos conflictos puede surgir una nueva perspectiva psicológica, que también podríamos llamar una nueva moralidad. Esta perspectiva psicológica implica un cambio de posición de la personalidad, alejándose de la unilateralidad y acercándose a una verdad más central. Esta verdad admite, y con el tiempo trae a la vida consciente, aspectos de la sombra que hasta entonces habían permanecido ocultos. Los impulsos de poder se transforman en ambición laboral, los engaños en mentiras sociales, el miedo al fracaso en debilidad manifiesta, las fantasías sexuales en relaciones vividas. La integración de la sombra la transforma. Estas cualidades ya no son tan oscuras cuando salen a la luz y se tiene el valor de darles rienda suelta y, a la vez, controlarlas. Desde el punto de vista psicológico, la represión no solo es un mal y la integración un bien, sino también un origen del mal y la integración su redención.

La necesidad interior que obliga al Viejo Rey a cambiar de opinión habla al principio con la voz suave y silenciosa de la consciencia individual. En sueños, a veces, es un niño en peligro, enfermo, herido, ahogándose, perdido… o puede ser un criminal encarcelado, un marginado social, un enemigo extranjero, un hombre con otra piel, credo, raza, o un animal que no puede ser destruido, persiguiendo implacablemente como el Sabueso del Cielo… y uno siente culpa, un sentido de responsabilidad, una necesidad de hacer algo. En algún lugar, hay una necesidad apremiante, y no estamos haciendo lo que deberíamos. Este “debería”, con todas sus formas barbudas, enfermas, infantiles, grotescas, es el lado creciente de nosotros mismos: indefenso sin nuestro cuidado, joven para desafiar nuestro corazón nutritivo, enfermo para constelar la enfermera en nosotros, persiguiendo porque huimos de él, en la cárcel porque lo hemos juzgado, oscuro porque no lo hemos dejado entrar en la luz. Este “debería” es el mandato de la función autorreguladora de la personalidad; Cada vez se nos insta a comprender un núcleo central de la personalidad. Jung denominó a estos centros dinámicos arquetipos. El arquetipo particularmente relevante durante la oscuridad es la sombra arquetípica, nada menos que el Diablo.

El enfrentamiento con la propia oscuridad conduce a intensos dilemas morales, experiencias arquetípicas y eternas de crecimiento y destrucción. La tarea humana al lidiar con la sombra consiste en separar sus hilos mediante una cuidadosa diferenciación, a través del pensamiento y la sensación, de las experiencias e imágenes que surgen, para liberar al redentor disfrazado y vigilar al destructor disfrazado. Dado que los hilos suelen estar tan entrelazados, no podemos alentar al redentor sin mantener siempre un ojo puesto en el destructor.

Esto nos lleva a una tercera y última razón psicológica de la moralidad: la lucha contra el mal. Desde el punto de vista de la práctica analítica, este tercer fundamento de la moralidad es quizás aún más importante que los dos ya mencionados: la necesidad de conflictos morales y la necesidad de internalizaciones.

El nivel más profundo de la oscuridad interior, de la sombra, va más allá de nuestros pecados, crímenes, negligencias y omisiones personales. Debajo de estos se encuentran experiencias del mal que no pueden humanizarse y que han sido representadas por poderes demoníacos en las diversas religiones del mundo. Vivimos épocas en Europa en los años treinta y cuarenta —y que han continuado en Argelia, en el Tíbet, en el sudeste asiático y en el sureste de Estados Unidos— que revelan la fuerza de estas fuerzas. El mal bien puede ser una privación del bien desde un punto de vista teológico, pero hasta que el bien aparezca, hasta que se restablezca la privación, la experiencia de ese mal es psicológicamente muy real. Y quien lo padece no sufre tanto por una privación como por un mal muy presente y sumamente efectivo. Es una verdad absoluta y cruel. El mal arquetípico no puede curarse, ni integrarse, ni humanizarse. Solo puede mantenerse a raya. Adolf Guggenbühl-Craig ha insistido incansablemente en este punto en sus contundentes conferencias impartidas en la Escuela Teológica Andover Newton. La experiencia del mal, manifestada en formas de persecución deliberada, victimización vengativa, sufrimiento destructivo, explotación, dolor físico y tormento, siempre contiene algo distinto de lo demoníaco. Ese «algo distinto» de lo demoníaco solo puede ser lo humano; es el elemento humano en el Diablo lo que confiere al mal su plena realidad.

Lo demoníaco o diabólico en sí mismo es arbitrario, perverso, a menudo cuestión de suerte o azar. Viene y va, y parece tan absurdo. Cuanto más arquetípico es el mal, más lo experimentamos como impersonal. Es incomprensible y no lo merecemos. (El mismo lenguaje lo han usado quienes han recibido la bondad de Dios: “No lo merezco”; “supera mi entendimiento”). El mal, hasta cierto punto, se vuelve más comprensible y aceptable cuando se vincula a algo humano, como los pecados de generaciones ancestrales o la motivación personal de un enemigo. Cuando el mal adopta forma divina (Loki, Lucifer, Hermes-Mercurio, el Embaucador), tiene una doble naturaleza y, como el espíritu, puede obrar para bien o para mal. Alcanza su enormidad solo cuando es mitad humano. Cuando se une al ego humano, a la voluntad, la razón y el deseo con los que un hombre puede elegir un curso de acción y perseguir un fin, entonces lo meramente diabólico se convierte en verdadero mal. Esto implica que la sombra arquetípica nunca alcanza su plena realización hasta que se vincula mediante un pacto con el ser humano. Y nos vemos obligados a concluir que el Diablo también se encarnaría en y a través del hombre.

Solo la moral me defiende de este pacto, de encarnar en mi vida, con mi voluntad, razón y deseo, la intención del Diablo. Esto nos lleva a apreciar nuevamente el valor de la moral, pues ¿con qué otra cosa sino con la moral puede la psique protegerse de esta fuerza? En este sentido, toda moral proviene del Diablo; la moral es la respuesta de la psique a sus propias capacidades malignas. O, quizás, a nivel del poder inhumano, difícilmente podemos diferenciar con certeza entre las fuentes del mal y la moral. Desde el punto de vista humano, como se constató en la sesión analítica, la fuente de ambos parece ser la misma: trascendente.

Los sucesos arbitrarios y fatídicos, al igual que el impulso moral, provienen de otro plano. Los acontecimientos del destino pueden humanizarse positiva o negativamente, como tragedias que nos ennoblecen o como crueldades que siembran semillas destructivas en las generaciones futuras. La moral humana quizás no pueda alterar los hechos del destino, pero al menos puede impedir que la sombra arquetípica se encarne directamente. La moral humana puede proteger, y de hecho protege, de cometer actos malvados, del mismo modo que la bondad humana suaviza los golpes del destino.

El poder del Diablo parece crecer no en nuestra sombra, sino en nuestra luz. Gana terreno cuando perdemos el contacto con nuestra propia oscuridad, cuando perdemos de vista nuestra propia destructividad y autoengaños. La teología afirma que el orgullo conduce directamente al diablo; la psicología lo confirma, ya que, desde un punto de vista analítico, el orgullo es una negación de la sombra personal y una fascinación ciega por el brillo de la propia luz. Por lo tanto, la mejor protección no reside en el refuerzo del bien y la luz, sino en la familiaridad con la propia sombra, con la propia naturaleza demoníaca. La dosificación homeopática de males menores, como amargas píldoras de dolor moral, puede ser profiláctica contra el mal mayor. Errar es humano; tener sombra y estar en la sombra es humano. No proyectar sombra solo es posible para lo divino y lo demoníaco. El ser humano no proyecta sombra únicamente al mediodía, únicamente en el cenit de su orgullo. Pero el mediodía es también la hora de Pan, de modo que en nuestra mayor altura corremos el peligro de la mayor caída. Pan expulsa la moral civilizada con pánico rebelde, embriaguez y comportamientos propios de una cabra. No está muerto, sino que aparece ahora como heredero de Lucifer, desde abajo y desde dentro, como el ambivalente “príncipe de este mundo”, trayendo consigo una confusión de vitalidad y oscuridad, una mezcla monstruosa en nombre de la renovación dionisíaca. Nuestras obsesiones con el éxtasis, con el renacimiento a través del inconsciente —ya sea mediante la música, el LSD, el orgasmo o los disturbios— revelan las huellas de Pan-Dionisio. Cualquier psicología o teología que intente alcanzar las verdaderas profundidades tendrá que reconocer a Pan y su influencia desde estas profundidades sobre nuestro amor y nuestro miedo.

Finalmente, la realidad de la sombra en la consejería implica que la honestidad es una gracia que no podemos esperar, ni de quienes acuden a nosotros, ni de nosotros hacia ellos, ni de nadie hacia Dios. El Diablo y nuestra semejanza con él significan traición, incluso cuando tenemos las mejores intenciones. Esta es la realidad del mal. La oscuridad nunca se disipa mientras seamos humanos y caminemos bajo la sombra del pecado original, siendo Lucifer el hijo original. La mentira y el engaño están siempre presentes; e incluso la honestidad de Dios puede ser puesta en duda, puesto que en el caso de Job prestó atención a Satanás. Sin embargo, afrontar la realidad del mal no significa cinismo. Significa simplemente que el optimismo de la honestidad ante Dios se vea atenuado por el pesimismo de la realidad psicológica. Para ser honestos ante Dios, primero tendríamos que conocer mucho más sobre la verdad, ¿y qué es la verdad? Una pista para conocer la verdad completa podría encontrarse a través de una reevaluación psicológica de los enigmáticos ladrones que rodearon a Jesús durante sus últimas horas terrenales.

La realidad de la sombra implica el reconocimiento, dentro del consejero individual, de su propio inconsciente colectivo y vasto, de las sombras de su propia alma, pues precisamente esta ignorancia de estas sombras, por encima de todo, ha sido la responsable del largo declive de su profesión y de nuestra fe. La sombra más alta en estas profundidades es la misma hoy que siempre: el pecado del orgullo, la identificación con la figura de Cristo, que puede resurgir especialmente ahora en apoyo del rol de consejero pastoral. Hoy, los efectos de esta identificación serán peores, puesto que es un “Dios muerto”, uno que se ha desviado, corrompido, en el fermento de la desintegración y la resurrección, el que atrapa al ministro por la espalda, de modo que ya no puede discernir los espíritus ni saber quién está detrás de quién: Cristo, el Diablo o sus propios complejos. En los bordes sombríos y difusos del panorama contemporáneo, el cristianismo y la criminalidad pueden infiltrarse mutuamente. Para llegar a la confusión del mártir del Gólgota, basta con desviarse un grado o dos, a la izquierda o a la derecha, para encontrarse arrodillado ante un ladrón.

El instrumento que la consciencia tiene en sus manos para juzgar valores, para aferrarse a la dignidad moral, para reconocer lo humano y lo personal en su mejor sentido, para mantener las conexiones fluyendo, para la dignidad, la decencia y la bondad, es la función del sentimiento. Si el sentimiento otorga el toque humano redentor, entonces el mayor peligro es la captura y posesión del sentimiento por el diablo (en la mercuridad caprichosa, en la frialdad satánica, en los afectos salvajes de Pan). El sentido moral se ha considerado durante mucho tiempo un atributo de la función del sentimiento. Los códigos morales protegen contra las deficiencias del sentimiento mediante el énfasis en las maneras y las costumbres. Los códigos morales juzgan los errores a la luz de las intenciones del agente y el contexto emocional de las situaciones, en lugar de basarse en errores lógicos y empíricos. Así también, la psicopatía o el comportamiento sociopático, generalmente considerado vicioso o malvado y antaño llamado locura moral, se manifiesta en las deficiencias de los sentimientos de culpa y de participación amorosa en la humanidad común.

Los dilemas de la sombra [5] que he abordado en la última parte de este capítulo —separar la consciencia autorreguladora individual de la consciencia del superyó revelado o colectivo; y separar los aspectos de la sombra que pueden vivirse e integrarse de aquellos que pertenecen irremediablemente al infierno—, estas dos tareas nos llevan al ámbito más amplio de los sentimientos. La educación o el cultivo del lado de los sentimientos, a su vez, nos conduce a nuestra feminidad interior, a la que dedicaremos ahora el último capítulo.

 1 Anders Nygren, Ágape y Eros , trad. Philip S. Watson (Filadelfia: Westminster Press, 1953), 454.

 2 John AT Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press, 1963), 119.

3 Ibíd., 105.

 4 Ibíd., 105, 49.

 5 Para más información sobre los “dilemas de la sombra” en la mitología, la teología y la psicología, véase Evil, ed. James Hillman (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).