James Hillman, EE. UU.

Preface to the 1994 Edition, Prefatory Note and Postscript: A critical review of his book by its author en ‘Insearch, Psychology and Religion’, pp. 3 – 4, 127 – 141.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

PRÓLOGO A LA EDICIÓN DE 1994 

Para esta nueva edición de un libro escrito por primera vez hace unos treinta años, he añadido un epílogo en forma de reseña crítica. Este gesto deconstructivo, propio de los años noventa, completa el círculo hermenéutico: el autor como crítico de su propia obra. La crítica se propone tres objetivos principales. 

Quiero contextualizar el libro en su época, mediados de los sesenta; quiero exponer la estrecha relación entre el pensamiento junguiano clásico y la pastoral cristiana. Y quiero comentar la fascinación por el alma propia de los noventa, de la que este libro forma parte. 

Porque este es, ante todo, un libro del alma: el alma tal como se concibe y expresa dentro del lenguaje tradicional de nuestra historia occidental, que es ineludiblemente cristiano. Así, encontramos que las siguientes páginas hablan de Dios, no de dioses; de Dios como Él, no como Ella; de Dios como Amor, y numerosas referencias a Cristo y la Biblia. 

Quizás esta confluencia de su retórica con el sentir general y el hecho de que este libro no entre en conflicto con las actitudes semiconscientes compartidas por la cultura expliquen su continuo éxito. Pues sigue vendiéndose y encontrando nuevos usos como texto didáctico en grupos de estudio junguianos, cursos introductorios y seminarios. 

Los lectores familiarizados con mi obra posterior se preguntan cómo encaja este libro, e incluso cómo pudo haber sido escrito por un autor tan entregado al politeísmo del paganismo mediterráneo y a su “interacción constante con el cristianismo”, frase que utilicé como título de un capítulo en Inter Views (1983) y que expliqué con cierto detalle en un capítulo de El sueño y el inframundo (1979). En estos dos lugares expuse mi crítica, presente a lo largo de mis escritos posteriores a Insearch, sobre los dogmas y fantasías cristianas inconscientes que obstaculizan gravemente una comprensión psicológica más profunda; un punto que Nietzsche, Freud y Jung ya señalaron hace años. 

El epílogo intenta tanto criticar el libro como justificar su cristianismo. Pues la influencia cristiana deja su huella en todo lo que sus páginas dicen sobre el alma, el amor, el mal, la terapia, la religión y la naturaleza de la personalidad humana. El estilo mismo resuena con homilética inspiradora, sermones prácticos y la profunda seriedad del propósito redentor, todo ello bajo la apariencia de la función afectiva junguiana. 

Deseo que los valores que Insearch ha encontrado en sus lectores —también en neerlandés, alemán, italiano, japonés y portugués— sigan siendo útiles. Los profesionales del ámbito común de la consejería y la terapia, debido a su sensibilidad y comprensión del fascinante laberinto del alma, se ven inevitablemente impulsados a profundizar cada vez más en la búsqueda de ideas e imágenes que enriquezcan su trabajo. 

JH 

Thompson, Connecticut 

Verano de 1994 

NOTA PRELIMINAR 

Los orígenes de este pequeño libro son diversos. En los últimos años, a través del trabajo analítico y de la amistad con clérigos de diferentes denominaciones, me he involucrado cada vez más en problemas de religión y psicología. El núcleo de estos capítulos lo constituyen las conferencias impartidas por invitación a ministros interesados en la psicología analítica y la consejería pastoral. Dado que la nueva teología y la nueva moral desarrolladas a través del debate “Honest to God” tienen repercusiones en la psicología, es necesario plantear interrogantes. Asimismo, es preciso afrontar las implicaciones de una teología que se ha convertido en una teotanatología, o el estudio de un Dios “muerto”, y que desmitifica la religión, puesto que la psicología analítica tiende a tener el efecto contrario. Se mueve hacia la “remitificación” de experiencias con implicaciones religiosas, como se intenta demostrar en las páginas siguientes. Las ideas emocionales importantes, como la idea y la imagen de Dios, pueden “desaparecer” de la vida psíquica, pero no por mucho tiempo. La energía ligada a estas ideas y sentimientos complejos no se desvanece sin más, por mucho que el ser humano desee liberarse de la pesada noción de Dios escribiendo obituarios teológicos. Para la psicología, la cuestión no es que “Dios haya muerto”, sino en qué formas reaparece ahora esta energía indestructible en la psique. ¿Qué puede revelarnos la psique sobre el rumbo que podría tomar la religión ahora? ¿En qué imágenes renacerá esa importante idea emocional de Dios? 

Mi principal preocupación, sin embargo, era transmitir la relevancia de la experiencia analítica para la consejería. La consejería depende tanto de la psicología del profesional como de su teología, y el análisis psicológico puede aportar su contribución. Mis intentos de contribuir pueden apartarse de las pautas habituales del asesoramiento psicológico profesional, pues he llegado a creer que el trabajo pastoral, en lugar de buscar la sofisticación clínica, podría ir más allá, profundizar y llegar a más personas si se desarrollara dentro de su propia tradición vital. Esto nos lleva directamente al problema psicológico de reconectar con esta tradición. Si bien es un problema psicológico, para cada uno de nosotros —especialmente para el ministro— es al mismo tiempo un importante problema religioso: la búsqueda del alma y la creencia en su realidad, lo que implica encontrar una conexión viva con la propia realidad psíquica. Aquí, la psicología analítica puede contribuir. 

Los consejeros pastorales se han extraviado en parte en su enfoque de la psicología. El término “clínico” se ha vuelto casi místico; la visita de un pastor se ha convertido en una “visita a domicilio”; los feligreses son “pacientes”; la cura psicodinámica tiende a reemplazar la atención psicológica. Sin embargo, la profunda necesidad del individuo persiste. Aunque su necesidad radica menos en la salud mental que en la guía espiritual, sigue acudiendo a su analista en busca de lo que podría recibir de su pastor, de modo que analista y pastor parecen desempeñar la función del otro. El pastor se ha resistido a cumplir con su rol de pastor de almas porque se ha sentido un aficionado que “no tenía suficiente psicología”. Pero posee su propia psique, de la cual emana su vocación y su comprensión de los demás. ¿Acaso el aficionado a la psicología, definido verdaderamente como aquel que cultiva con amor el alma, no es el verdadero especialista en psicología? Para él, la psicopatología clínica y los programas de investigación le aportarán menos que su propia búsqueda individual. 

En su estado actual, estos capítulos ya no se dirigen únicamente al ministro, puesto que la experiencia viva de la realidad psíquica no es sino una forma de describir el alma, y la vida interior de la psique no es solo un asunto profesional. El consejero, responsable de las almas por su vocación pastoral, debe afrontar sus desafíos a diario, por lo que el análisis en estas páginas se centra principalmente en él. Pero el libro no puede limitarse solo a él, del mismo modo que la religión y la psicología no pueden ser solo competencia de teólogos y psicólogos profesionales. 

La sustitución gradual del término “alma” por “psique” en este siglo, y el consiguiente profesionalismo en el tratamiento de sus problemas, están empezando a causar tanto daño como la ignorancia y los moralismos sobre la psique en el siglo pasado. Así como la psique no puede reemplazar al alma, el profesionalismo no puede sustituir a la vocación. Por ello, me complacería que estas páginas contribuyeran a liberarnos del profesionalismo en lo que respecta al alma y a devolver su cuidado al consejero pastoral, así como a cualquier persona laica, en el sentido de abierta, que se encuentre explorando las fronteras de la investigación contemporánea. 

JH 

Septiembre de 1967 

POSDATA: UNA RESEÑA CRÍTICA DE SU LIBRO POR SU AUTOR 

El último párrafo del prefacio de 1967 advierte contra “la sustitución gradual de ‘alma’ por ‘psique’”. Esta advertencia, ahora que avanzamos rápidamente por los noventa, bien podría interpretarse en sentido contrario. Desde los sesenta, “alma” se ha convertido en una palabra de gran éxito, lo que atestigua tanto su fácil popularización como la urgente necesidad de la población de algo que no puede encontrar. De hecho, el término clásico “psique”, que representa ese tercer reino entre el cuerpo y el espíritu, parece estar disolviéndose rápidamente en estas viejas pretensiones grandilocuentes. Por un lado, la psique ha sido usurpada por el trabajo corporal, desde los defensores de la psiquiatría del Prozac y la biogenética hasta los que se preocupan por su peso, los que dan abrazos, los que hiperventilan y los que manipulan el cráneo. Por otro lado, una Nueva Era espiritualizada ha evaporado la psique con recetas para la serenidad, la vacuidad y la consciencia global. Este sentido espiritualizado de la psique en nombre del alma ha tomado un camino bien transitado hacia una gentrificación inofensiva desde que intenté por primera vez recuperar la palabra para psicología en 1964 (en Suicide and the Soul), enraizando «alma» menos en la historia pastoral y teológica que en el uso actual en soul food, soul music y soul brother. 

Dado que el alma es el tema central de este libro, es necesario contextualizar el término en la época en que fue escrito: los años sesenta. En aquel entonces, el concepto de “alma” se introdujo para revitalizar la psicología, no para adormecerla con ideas de trascendencia y transformación, ya que la psicología era entonces en gran medida un ámbito autocrático del establishment cientificista objetivista. De ahí el título del libro, “En búsqueda”, como un antídoto desafiante a la investigación. 

Además de la oposición a la investigación, el título deja clara la idea que el libro plantea sobre el alma: que es una interioridad y que se ha perdido. Estas son dos grandes premisas que determinan el rumbo del libro y, por lo tanto, el enfoque de esta crítica. La primera premisa —que el alma se ha perdido— comparte la nostalgia del título de Jung de 1933 (en inglés), El hombre moderno en busca de un alma, por lo que “en búsqueda” es un juego de palabras con ese libro de treinta años antes. Además, el subtítulo de Hillman repite las Conferencias Terry de Jung de 1937 en Yale, Psicología y religión. Desde el principio, en búsqueda se presenta como una recapitulación de la tradición junguiana de la formación del alma, con Hillman siguiendo los pasos de Jung. Aunque no pueda igualarla, tanto la obra de Jung como la suya se basa en estructuras similares y apuntan en la misma dirección: el alma se ha perdido y puede encontrarse a través de la psicoterapia; la psicoterapia es similar a una actividad religiosa o requiere el despertar de una actitud, función o disciplina religiosa. 

Una vez que asumimos que el alma está perdida, se suceden varias consecuencias. Primero, nuestros días y noches se verán afectados por el vacío, el duelo y la añoranza, como una «enfermedad» crónica. Nos sentiremos perdidos en el mundo, aferrándonos, exigiendo, buscando y anhelando una Miriam que nos apoye o un buen pastor que nos levante y nos socorra en nuestro abandono. 

A juzgar por la evidencia de la década de los noventa, la premisa de Hillman en los sesenta y de Jung en los treinta, según la cual el alma está perdida, es correcta. Las prácticas tanto de la psicoterapia como del acompañamiento pastoral confirman que la depresión, la victimización, los sentimientos de aislamiento y abandono, y los consiguientes intentos de recuperación mediante relaciones personales profundas, constituyen el contenido de las quejas de pacientes y feligreses. El mismo mito del alma perdida, abandonada o condenada, ha hecho retroceder la terapia a la recuperación del alma desde la infancia y la religión al fundamentalismo evangélico y a la salvación del alma de la perdición mediante la conversión y el renacimiento. 

Pero ¿qué fue primero, la gallina o el huevo? ¿La pérdida real del alma o el mito de la pérdida del alma? ¿Se deriva el mito de la realidad y, por lo tanto, no es un mito sino una conclusión lógica, una hipótesis? ¿O, por el contrario, la evidencia que respalda la hipótesis se deriva del mito? Si asumimos que el alma se pierde, ¿no explicaremos nuestros dilemas en función de esa suposición básica? Por ejemplo, si asumimos que la Tierra es plana, ¿no explicaremos la puesta de sol en términos de que el sol se oculta bajo la Tierra para volver a salir al día siguiente? 

Quizás, ni el huevo ni la gallina. Una metáfora completamente diferente: entumecimiento y estupidez. O, para usar un término de los noventa que se remonta a los noventa del siglo pasado y a Freud: negación. Tal vez el alma esté aquí mismo, a nuestro alcance, no abandonada, no perdida en absoluto. Simplemente no nos hemos dado cuenta. Hemos estado buscando en el lugar equivocado. Qué curiosa esta tendencia paranoica de la mente: cuando no vemos algo que buscamos, inmediatamente imaginamos que ha sido robado, escondido o perdido. ¿Por qué no imaginar, en cambio, que la falla reside en nuestra vista, que las gruesas gafas que llevamos son demasiado miopes para ver lo que está cerca? 

Este libro, En búsqueda, es un ensayo magistral sobre buscar en el lugar equivocado. En búsqueda: buscar en el interior. En tu interior, en tus estados de ánimo y sentimientos, en tus sueños y relaciones. Este viaje hacia el interior se presenta de forma coherente, cuidadosa y emotiva a través de cada una de las cuatro áreas de la interioridad que abarcan los capítulos. Pero todo se queda dentro; no se abre ninguna puerta al mundo. El autor ni siquiera llega a la ventana. 

Lo que falta es el interior que está ahí fuera: en los árboles, en los pinzones y ardillas que habitan en ellos, en la tierra y las piedras, e incluso en los cristales que permiten ver los árboles, las ardillas y las piedras. Tal vez el alma no se haya perdido; simplemente está en otro lugar, ocupada en otra cosa. Tal vez esté más involucrada con el funcionamiento del mundo que con tu propio camino de individuación. Tal vez no le preocupen demasiado las relaciones humanas, los estados de ánimo humanos, el desarrollo de la personalidad humana. Según la evidencia de los pueblos arcaicos y las filosofías antiguas, el alma nunca estuvo completamente en el ámbito humano. Pero su ausencia de ese ámbito no significa que se haya perdido. 

¿Por qué nos volvemos insensibles al alma en cosas que no son nosotros mismos? ¿Por qué somos incapaces de hablar con esa alma que está ahí fuera? ¿Está realmente perdida, o se defiende ferozmente? ¿Qué interés tiene nuestra cultura en centrarse únicamente en nuestro interior, y es “búsqueda”, con todos sus términos relacionados como “viaje”, “pruebas” y “guías”, el término adecuado para restablecer la conexión? ¿No sería mucho más sencillo salir, o simplemente caminar por la habitación, y hacer lo que dijo el salmista: “Gustad y ved”? El alma está, o es, lo primero que debemos considerar. 

Debido a esta negación del mundo, el libro está impulsado por una implacable seriedad moral. Realmente busca desentrañar el alma de cada persona y prescribe maneras de hacerlo. ¿Podría haber aquí una reflexión psicológica? ¿Nos volvemos desesperadamente serios cuando estamos desconectados de la realidad, ya que lo contrario parece evidente: cuando estamos presentes y concentrados, todo se aligera, las cosas fluyen con facilidad y la vida se vuelve placentera? 

La seriedad moral del libro tiene otra fuente: su relación indirecta con el cristianismo. (Originalmente, se compuso a partir de conferencias impartidas en una escuela teológica de Nueva Inglaterra y a pastores del Medio Oeste en una conferencia de consejería pastoral posterior a la Pascua). Sin el sólido fundamento del pensamiento cristiano, este libro no podría sostenerse por sí solo. La premisa de que el alma está perdida y debe ser encontrada (salvada), junto con la negación de que el mundo esté dotado de alma, son particularmente fundamentales en la escatología cristiana. También es cristiana la convicción del libro de que el trabajo moral personal beneficia al alma y es un camino principal hacia su salvación. 

La verticalidad del primer capítulo y la profunda inmersión en lo femenino del último desvían la atención de lo que nos rodea, de la vida real compartida con el entorno, hacia lo que está arriba y abajo: los focos característicos de la escatología cristiana, el Cielo y el Infierno. Este énfasis en los dos polos, arriba y abajo, convierte al vasto mundo en una peligrosa escalera entre ellos, una escalera de la que se puede caer a cada paso. El mundo se transforma así de un lugar de belleza y conocimiento en un campo de batalla horizontal de lucha moral. Para ascender la escalera y recuperar el alma, es necesario realizar esfuerzos físicos. Aquella enigmática frase de Heráclito, “El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno solo”, repetida a menudo por Jung, determina la senda del alma y su búsqueda; y esta frase también indica que, a pesar de lo que el autor insiste sobre la oscuridad y los demonios que se encuentran en el camino hacia abajo y cuán diferente es esa dirección del camino hacia arriba, el objetivo es, sin embargo, intercambiable con el Cielo. 

Si el camino de arriba y el de abajo son uno solo, entonces los demonios no son más que ángeles de otra índole. ¿Por qué el autor no reinterpretó esa famosa frase heraclítea que describe el camino del alma (ya que retorcer ideas antiguas es su especialidad) para decir, en cambio: el camino de salida y el de entrada son uno solo? Entonces, profundizar en uno mismo y prestar atención al mundo serían lo mismo. Esta interpretación daría como resultado una búsqueda interior que, a la vez, es una evangelización. 

Que el camino hacia el Cielo sea descendente e interior también explica el capítulo tan claro y contundente de Hillman sobre la Sombra, donde esta se concibe de acuerdo con la tradición cristiana; es decir, como una cuestión moral y un “problema”. Hillman analiza la Sombra utilizando la retórica del mal, la consciencia, el amor, la internalización, el conflicto y otros conceptos habituales de la concepción cristiana de la Sombra. 

Este marco cristiano para la discusión del autor sobre la sombra sitúa su análisis en el ámbito de la filosofía moral, más que en el de la psicología profunda. Si se tratara de una sombra psicológica, examinaríamos nuestras teorías de la percepción y la cognición (más al estilo de Wittgenstein), planteando dudas sobre nuestros sentidos, sobre lo que seleccionan, ignoran y distorsionan. ¿Cómo determinan los patrones de nuestro pensamiento el mundo en el que nos comportamos y al que nos adaptamos? ¿Hasta qué punto son narcisistas, incluso solipsistas, nuestras teorías? ¿Cuáles son las raíces de nuestra subjetividad? Si nuestro interés se centrara en una sombra psicológica, nuestra atención también se dirigiría al lenguaje y a las sombras de nuestro discurso (más al estilo de Derrida). Tendríamos que indagar en la manera en que nuestro discurso sobre la sombra determina la naturaleza de la misma. Cómo la sombra, como concepto, actúa como verbo, proyectando sombras sobre nuestro lenguaje. Y nos haríamos preguntas como: ¿cómo la idea de sombra y el lenguaje de la sombra como problema moral inventan el tipo de sombra con la que lidiamos? 

De nuevo, si nuestro interés radicara en la psicología, nos veríamos obligados a recurrir a la psicopatología. Querríamos conocer los defectos de carácter, las lagunas psicopáticas, las carencias en el inventario de la personalidad y los picos exacerbados de propensiones repetitivas que parecen colectivas, congénitas y eternas, y que se conciben mejor como datos kármicos estructurales (datos inherentes) que como problemas morales que deben ser arrepentidos, dominados y transformados. 

Concluyo, treinta años después de la concepción del libro, que la cuestión de la sombra, tan fundamental para la psicología y la terapia junguianas, es un subproducto de su teología moral cristiana y no aborda realmente el problema psicológico que ensombrece toda la vida psíquica occidental, es decir, que mantiene a la psique occidental cristianizada en la ignorancia sobre el mundo y su alma, su aislamiento, su tristeza y su abuso. Así, también nosotros, ingenuamente, ignoramos las sombras ocultas en el mundo: su obstinado secretismo, su depredación y crueldad, su ambivalencia amoral hacia los seres humanos, su maníaco libertinaje y sus extremos bipolares, su violencia explosiva. Sin esta consciencia de la sombra que se extiende al mundo, este se convierte de nuevo en la buena y gris Gaia, la buena y vieja Madre Naturaleza. 

Desde los inicios de la psicología profunda, la toma de consciencia de la sombra ha significado liberar la represión, es decir, destapar la libido y liberar las imágenes de la censura colectiva internalizada. La psicología profunda se enfrenta constantemente a la arraigada moralidad de la represión cristiana, y aún no hemos logrado separar la psicología de la moral. Liberar la represión invita a fantasías de “comportamiento permisivo”, de modo que las descripciones de la sombra en psicología se entrelazan inseparablemente con los problemas de moralidad en la religión. 

No tiene por qué ser así. Liberar la represión del inconsciente puede no tener ningún contenido, ni sexual, ni moral, ni ningún conjunto preestablecido de sentimientos o imágenes específicas. Liberar la represión psicológicamente (a diferencia de moralmente) significa reconocer el inconsciente fatal y siempre presente en toda consciencia, que todo aquello sobre lo que la consciencia proyecta luz crea inmediatamente una sombra. En el momento en que vemos con mayor claridad, nos volvemos más ciegos y no podemos ver más allá de lo que vemos, el otro lado de lo que vemos. Ver y no ver van de la mano, simultáneamente, correlativamente. O, como dijo Jung hace años, cuanto más alto el árbol, más larga la sombra. Aunque esa sombra parezca proyectada por el árbol y con su forma, se origina en la luz. 

La misma luz que busca el alma desde su interior oculta no puede evitar ver a través de un cristal empañado. Utilizo aquí la conocida metáfora cristiana porque las cataratas que nublan nuestra capacidad de ver el alma tal como el mundo la muestra de forma continua son de origen cristiano. (Nuestras sombras inconscientes no son simplemente sexuales, pecaminosas y morales; conocemos demasiado bien estas como para considerarlas sombras psicológicas. Se han vuelto conscientes para nosotros como miembros del amplio público mediático. ¿Quién no es consciente de los asesinos a sueldo, los asesinatos por celos, la violencia sexual, la corrupción despiadada, el fanatismo étnico y el incesto violento que se presentan en la prensa sensacionalista como parte de la actualidad cada sesenta minutos de cada cuarenta y ocho horas, y no solo en los ricos y famosos, sino también en nosotros mismos como meras estadísticas de la población colectiva?) La noción moral de la sombra centra nuestra búsqueda en nosotros mismos, mantiene la psicología atrapada en la subjetividad y nos impide ver el alma del mundo. 

La sombra no es, por tanto, solo una cuestión moral, ni solo una cuestión de purificar el mal del corazón para que el amor pueda brotar de sus fuentes. La sombra es la vida penumbral que convive con la vida como el oscurecimiento incesante de la luz en cada búsqueda, un oscurecimiento de la luz de la certeza, la propia percepción de la luz de que, independientemente de cómo un «yo» busque el alma, ese mismo «yo» está inherentemente sesgado contra el objeto de su búsqueda y, por lo tanto, sesga los métodos que emplea para ella. La sombra nos mantiene buscando y, a la vez, nos impide encontrar. Es la obstrucción que no quiere encontrar lo que busca. Incrustada en la misma consciencia que es el instrumento de nuestra búsqueda, la sombra es la inconsciencia de la consciencia misma. Replantear la cuestión de la sombra, desde la moralidad hasta la psicología, produce sentimientos diferentes respecto a la sombra, una sensación de incomodidad distinta a la culpa de una mala acción moral. La pregunta psicológica fundamental que subyace a todas las cuestiones de la sombra es la que ha marcado el rumbo de la aventura psicoanalítica desde sus inicios: ¿Dónde está el inconsciente ahora? ¿Cómo afecta a la consciencia? ¿Cómo puedo percibir estos efectos y modificarlos (es decir, tomar consciencia de la inconsciencia)? 

Esta sombra psicológica no puede definirse por cualidades de maldad o pecado; no consiste en atributos de la personalidad suprimidos o reprimidos. La sombra es una necesidad inevitable de la condición humana, un hecho psicológico indeleble de toda percepción y todo comportamiento. Ningún espejo la revela, ninguna intuición la disipa. Como el destino en la antigua Grecia, que nos mantiene mortales, imperfectos y humanamente limitados, la sombra nos protege de la arrogancia de confiar ciegamente en nuestra propia consciencia, y como tal, la sombra es una bendición. Quizás sea un regalo del Hades. 

Al adoptar un enfoque psicológico de la sombra, la liberamos de su «problema del ego». Liberamos la idea de la obligación moral, expresada por el término junguiano «integración». La integración de la sombra, como sugiere el Capítulo III, no es tarea fácil. Al afirmar que no es fácil, el capítulo aún utiliza el lenguaje del cristianismo heroico, la retórica de un ego heroico, un buen soldado o servidor que cumple con su deber en una lucha moral. El enfoque junguiano clásico, al igual que el de la moral cristiana, consiste en confrontar al demonio de la soberbia, reconocer nuestros pecados y arrepentirnos. Se supone que los ejercicios de integración derriban la arrogancia del ego, no solo confrontando al demonio, sino reconociendo —y aquí reside el giro junguiano— que uno mismo es el demonio. Que acecha en nuestro propio pecho y puede ser descubierto mediante una búsqueda diligente. ¿El resultado de integrar la sombra? Una persona oscurecida, pero más disciplinada, completa y equilibrada; si no salvada escatológicamente, al menos mejorada psicológicamente. 

Sin embargo, persiste un “problema del ego”, ya que los esfuerzos de integración son realizados precisamente por el ego. El ego siente culpa; el ego libera la represión y reconoce las faltas y los pecados; el ego se redime y se redime. En medio de toda esta lucha, subsiste la convicción heroica de que el esfuerzo moral puede transformar la naturaleza psicológica. 

Pero una vez que el debate sobre las sombras se desvincula de su base moral, el ego deja de ser personalmente responsable del entumecimiento cultural colectivo propio del cristianismo. Un problema colectivo no es culpa del ego. 

Solo lo semejante cura lo semejante: los problemas morales pueden abordarse mediante medios morales; pero mover la sombra psicológica requiere medios psicológicos, es decir, introspección en la sombra de las ideas, el lenguaje y la psicopatología, los tres componentes fundamentales de una sombra psicológica. O, dicho de otro modo y con un giro de las críticas de Wolfgang Giegerich: la sombra psicopatológica en su nivel fundamental no es ni maldad, ni diablo, ni falta de amor, sino la sombra de la psicología misma, la laguna psicopatológica en su teoría que descuida el alma que existe fuera. Incluso después de que el programa junguiano clásico de integración de la sombra se haya cumplido y se haya formado una persona más completa, el pinzón sigue piando en el árbol de afuera, completamente ignorado por la integración de la sombra. El pinzón y el árbol están eternamente excluidos (¿condenados? ¿perdidos?) por la lógica de la psicología. No pertenecen a la sociedad interior. No pueden integrarse mediante el trabajo del alma como búsqueda. Deben ser ignorados por la psicología tal como se define a sí misma. Como todo el resto del mundo, deben permanecer en la sombra. 

Hillman escribe: 

… la oscuridad significa abandono. Y son los elementos abandonados los que aparecen en la sombra…  
La cura de la sombra es, por un lado, un problema moral, es decir, el reconocimiento de lo que hemos reprimido, cómo llevamos a cabo nuestras represiones, cómo nos racionalizamos y nos engañamos, qué tipo de objetivos tenemos y qué hemos dañado, incluso mutilado, en nombre de esos objetivos. Por otro lado, la cura de la sombra es un problema de amor. ¿Hasta dónde puede extenderse nuestro amor a las partes rotas y arruinadas de nosotros mismos? ¿Hasta dónde podemos construir una sociedad interior basada en el principio del amor, que permita un lugar para todos? 

¿Qué lastimamos y mutilamos, y qué dejamos de amar una vez que extendemos los límites de nuestra búsqueda más allá de la “sociedad interior”? La respuesta cristiana y la respuesta kantiana basada en ella es: nuestro prójimo. Trata a los demás como quieres que te traten. Pero aquí también, “los demás” se limita a lo humano. ¿Acaso el pinzón y el árbol no son también nuestros vecinos? En cuanto a los animales, el gran educador y teólogo cristiano John Henry Newman escribió: 

No tenemos deberes para con la creación animal; no existe ninguna relación de justicia entre ellos y nosotros… No pueden reclamar nada de nosotros; en nuestras manos están absolutamente entregados. Podemos usarlos, podemos destruirlos a nuestro antojo, no por capricho, sino para nuestros propios fines, para nuestro propio beneficio y satisfacción, siempre que podamos justificar racionalmente lo que hacemos (Sermons Preached on Various Occasions, VI, Londres, 1858). 

Si vamos más allá de los animales, ¿qué hay de la tierra y las piedras, los ríos y los mares, o los alimentos que ponemos en nuestras mesas y las cosas que compramos para nuestros armarios? ¿Son estos «otros»? ¿Tenemos una obligación moral hacia ellos? Antes de que puedan ser considerados parte de nuestro amor o ser reconocidos como personas que sufren posibles daños y mutilaciones, habría que reconocer y eliminar la sombra de la teoría psicológica. Porque, claramente, han sido ignorados por definición en nuestra búsqueda antropocéntrica. Solo volviéndose hacia ellos y escuchándolos como sujetos podremos descubrir la magnitud de su sufrimiento. 

Esta crítica de la verticalidad, junto con su nostalgia por un alma perdida y el descuido de la presencia del alma en el mundo horizontal, pertenece a la actualidad, a los años noventa, cuando el mayor peligro parece ser la pérdida del mundo en su conjunto. Una crítica retrospectiva distorsiona las realidades históricas, criticando un libro por lo que no logró hacer en lugar de apreciarlo por lo que sí hizo y aún es capaz de hacer. 

Y no hay nada «malo» en el libro, siempre que reconozcamos sus fundamentos cristianos. Como tal, representa un ejemplo clásico del enfoque junguiano introvertido y basado en la Reforma, incluso pietista, que sigue el camino de un proceso de individuación a través de cuatro capítulos como cuatro etapas: (1) iniciar la terapia y la relación terapéutica como comienzo de toda búsqueda; (2) reconocer el inconsciente y que la terapia junguiana inevitablemente plantea cuestiones religiosas; (3) luchar contra las sombras de lo objetable y reprimido; y (4) finalmente, ampliar la receptividad interior, la imaginación y el sentimiento que la teoría junguiana clásica denomina «lo femenino» o ánima. Incluso en su estructura de cuatro capítulos, estos se ajustan a la línea principal de la psicología junguiana, con sus raíces en el progreso espiritual cristiano del alma hacia la salvación y en la Bildung reformacional, o cultivo de la persona interior. 

El programa o El progreso del peregrino consiste en la identificación con el sufrimiento, la virtud del trabajo, la honestidad de la confrontación y la eventual redención a través del amor, o ánima. (“Anima”, como se describe en el Capítulo IV, combina alma, amor, lo femenino y religión en una solución satisfactoria. Esto fue escrito antes de la posterior deconstrucción del término por parte del autor en sus artículos de Spring de 1973 y 1974 y ampliado en un libro, Anima: An Anatomy of a Personified Notion de 1985.)  

A mediados de los sesenta aún no era una época completamente violenta. Esa suave esperanza pertenecía al movimiento hippie y a la idea de que todo lo que necesitas es amor. Blancos y negros marchando juntos por el sueño, migraciones de regreso a la tierra y a Haight-Ashbury: indicios de una era de Acuario apenas esbozados frente a los oscuros acontecimientos del sudeste asiático y el sureste de Estados Unidos. Así pues, las dos críticas marcadamente irónicas también pertenecen a este período y reflejan la desconfianza de Hillman hacia el optimismo irreflexivo y los sentimientos desmedidos del movimiento contracultural de los sesenta. 

En primer lugar, su énfasis en aprender sobre el amor: 

El amor puede tomarse en muchos niveles, y la sala de consulta del analista o del consejero pastoral será el lugar final para muchos amores en los que las personas se han entregado al máximo, han alcanzado lo supremo, con nobles intenciones y profundos sentimientos, afirmando que su amor era el fundamento de su existencia, su sentido de regreso a casa, incluso su experiencia de Dios y la trascendencia, y sin embargo todo salió mal, terriblemente mal, horriblemente mal, a veces suicidamente mal…  
El amor romantizado es una respuesta dulce y engañosa al mundo árido y técnico… como saben los analistas y consejeros, en el noble propósito del amor personal profundo, cuando queremos dar nuestro amor más absoluto, le damos nuestra bestia más baja a alguien más para que la guarde por nosotros.  
Presumir que toda experiencia de amor es Amor al Fundamento Divino del Ser, imaginar que un profundo significado personal supera la complejidad y los obstáculos del amor y puede ser el criterio para justificar un amor no santificado, dejarse engañar por una filosofía que ignora su carácter temible (porque si Dios es amor, entonces el principio de la sabiduría es el temor al amor)… 

En segundo lugar, el debate sobre la sexualidad y la “revolución sexual” de los años sesenta como fantasía: 

Puedo, en efecto, contemplar un objeto con deseo y cultivar ese deseo, observándolo, sintiéndolo, dejando que sus posibilidades imaginarias se desborden en mi mente, disfrutando de su deleite, sin llevarlo a la práctica. Se puede establecer una separación entre lo interno y lo externo, entre el deseo contenido en el sujeto y el deseo ejercido sobre el objeto, entre la mano izquierda de las imágenes y necesidades cargadas de sentimiento y la mano derecha de las demandas deseantes. Así, son el ojo derecho y la mano derecha los que ofenden y deben ser sacrificados (Mateo 5:29), pues el lado derecho es el de la acción. La fantasía conduce directamente a la acción solo cuando no hay suficiente espacio entre la idea y el impulso, cuando el reino interior está tan congestionado que nada puede ser contenido por mucho tiempo… La fantasía puede tomar sus instigaciones de eventos externos y luego manipular esos eventos en la mente, pero su reino es puramente imaginario. Así también, la lujuria y la codicia son imaginarias; es decir, son dinamismos psíquicos, impulsos del alma, que se verían ridículamente anulados si entraran directamente en el mundo. Estos impulsos aparecen no tanto para ser saciados como apetitos mediante la acción, sino para crear el reino interior, para iluminar las percepciones del alma, para darle juego y dimensión, para liberarla de las limitaciones concretas de lo posible y, de este modo, para profundizar y enriquecer su ámbito de experiencia. Como se dijo anteriormente en el Capítulo III, la verdadera revolución en el alma no es en sí misma sexual. El instinto sexual humano es sumamente plástico y proporciona energía para los cambios de consciencia a lo largo de toda la historia psicológica. Si se puede leer la tendencia de los acontecimientos colectivos a través de las experiencias particulares de los individuos, el profundo cambio que se está produciendo ahora es simplemente impulsado por fantasías sexuales como dinamismos psíquicos, cuya intención es, en última instancia, una revitalización y expansión de la realidad psíquica. 

En resumen, debido a su inequívoca llamada a la dirección vertical, hacia abajo y hacia adentro, la indagación sigue captando la atención y conservando su valor. Desde su obra El sueño y el inframundo, Hillman ha demostrado que es posible descender y adentrarse sin adoptar el cristianismo. En otras palabras, la indagación es aún más necesaria hoy en día, siempre que seamos conscientes de su sobredeterminación por las referencias cristianas que siguen apuntando hacia arriba incluso durante nuestro descenso. Y esa consciencia es precisamente el objetivo de esta posdata: separar la indagación de su determinación cristiana. 

Hoy, al igual que cuando se escribió por primera vez, En búsqueda sigue apelando al enfoque objetivista externo de la mayor parte de la psicología y su investigación. En búsqueda se centra en los sentimientos y la fantasía, no en los hechos que se encuentran en estudios, informes, experimentos, estadísticas y casos. Afirma que hay tanto por descubrir en la reflexión, la intuición, la imaginación y los sueños como en una revisión exhaustiva de la literatura pertinente o en estudios longitudinales y doble ciego financiados por subvenciones del NIMH (es decir, los contribuyentes) basados en un diseño experimental aprobado. En búsqueda es aún más relevante hoy, ya que las instituciones psiquiátricas y psicológicas sucumben a la concepción farmacéutica del alma, al materialismo burdo que la reduce a un cuerpo «disfuncional», un mero epifenoménico que emana del estado de la tetera y depende de él. La respuesta final del libro a la investigación es la fantasía. Y el trabajo arduo equivalente al esfuerzo tedioso, repetitivo y frustrante de la investigación es la lucha de la imaginación. 

La fase posterior a la fantasía es la imaginación, que consiste en transformar ensoñaciones y fantasías en paisajes escénicos a los que uno puede acceder y que están poblados de figuras vívidas con las que uno puede conversar, sentir y percibir su presencia. Esto, entonces, sería la indagación psicológica. Tal imaginación requiere un gran esfuerzo. El trabajo de convertir la fantasía en imaginación es la base de las artes. Es también la base de los nuevos pasos que damos en la vida, ya que las visiones de nuestro futuro personal surgen primero como fantasías.