LOS HOMBRES QUE ODIAN A LAS MUJERES

Logos del alma

En los últimos años ha sido notorio, bajo diversas formas discursivas, una constelación de narrativas que buscan dar cuenta del malestar masculino contemporáneo. Espacios como la llamada “manosfera” o la cultura incel ya no parecen ser comunidades marginales ni fenómenos aislados, sino expresiones puntuales de una experiencia más amplia que atraviesa la relación de los hombres con su propia masculinidad. En ellas, el vinculo entre el hombre y la mujer aparece profundamente tensionado, organizado en torno a una lógica de exclusión, resentimiento y sospecha que no logra resolverse en el nivel de las relaciones concretas. La mujer, en esos discursos, es colocada en un lugar ambiguo y problemático, donde al mismo tiempo es una promesa de sentido y causa de su imposibilidad, deseada y rechazada, idealizada y degradada, al parecer, sujeta a una representación arquetípica.

Sin embargo, reducir este fenómeno a una cuestión ideológica o moral implicaría permanecer en la superficie de aquello que se intenta pensar. Lo que en estas narrativas se expresa es una postura frente al otro, pero de forma más profunda se trata de la manifestación de una transformación en la estructura de la experiencia misma, donde el sujeto, enfrentado a exigencias culturales que no puede realizar, se ve empujado a reorganizar su relación con el mundo bajo formas cada vez más abstractas y rígidas. Este ensayo no busca explicar ni juzgar estas posiciones, el propósito es interrogar a las condiciones psicológicas que las hace posibles, mostrando cómo en ellas se revela una dificultad anímica, la imposibilidad contemporánea de sostener las imágenes que organizaban el vínculo, y el modo en que, en ese vacío, la figura de la mujer es llamada a ocupar un lugar que ningún ser humano puede soportar.

I. El odio como liberación fallida del vínculo

El odio es un fenómeno propio de la relación; allí donde hay vínculo, este no tarda en hacerse presente y destrozar las almas y los cuerpos de quienes, en otro momento, fueron cercanos. Pero el odio no debe pensarse únicamente como una reacción directa frente a un otro concreto, como si se tratara de un simple conflicto entre personas. Allí donde ocurre, lo hace como la imposibilidad de hacer consciente un determinado orden de nociones que, sin haber sido elegidas, han llegado a constituir el horizonte mismo de la experiencia. Estas ideas se imponen como exigencias omnipresentes que organizan la vida desde una instancia abrumadora, produciendo tensión entre lo que se vive y aquello que, sin poder realizarse, continúa exigiendo realización.

En la experiencia clínica, el enojo aparece con frecuencia como la primera forma en que esta tensión se vuelve perceptible. Se dirige inicialmente hacia un otro y parece responder a una ofensa claramente delimitada, pero pronto se vuelve evidente que, en realidad, emerge como una necesidad de separación que aún no ha encontrado su objeto verdadero. Lo que se intenta alejar con el enojo no es a dos sujetos, sino a un sujeto de un conjunto de configuraciones psíquicas que han llegado a sentirse asfixiantes. Se trata de imágenes y nociones cuyo núcleo de significado ha sido vaciado, pero que persisten como estructuras que continúan organizando las expectativas, el deseo y la valoración de la propia existencia.

Esta imposibilidad de sostener las imágenes no conduce a su disolución. La psique no abandona con facilidad aquello que la ha constituido. Incluso cuando el contenido ha perdido su credibilidad, la forma permanece operante y el vacío que ha dejado el sentido es ocupado inmediatamente por una exigencia aún más intensa. En este punto, el sujeto queda suspendido en una relación contradictoria con sus propias ideas: no puede creer en ellas, pero tampoco puede desprenderse de su influencia. La tensión se acumula sin poder resolverse y se apodera del espacio que otrora le pertenecía al vínculo. Es ahí, donde el padre furioso golpea, donde el reproche de los esposos se expresa airoso o donde el puñal se clava en el cuerpo del prójimo; en esas escenas el enojo se ha vuelto una presencia ineludible, pero aún no se convierte en odio.

Es en el exceso y la repetición donde el enojo comienza a desplazarse. Aquello que no puede ser reconocido como conflicto interior busca una forma de representarse en el mundo. No porque el mundo lo origine, sino porque ofrece la posibilidad de que lo informe adquiera figura. El odio hacia un objeto alivia momentáneamente la tensión inherente a los vínculos, que se puede sentir como angustia, un conflicto sin representación. El objeto odiado funciona, entonces, como un chivo expiatorio que aglomera la hostilidad y le proporciona una justificación fuera de sí misma. Se odia para desplazar la destructividad fuera de uno mismo, hacia lo externo, hacia el dominio de la sombra.

Pero la sombra es siempre el otro de uno mismo, la herida que aparece en el punto en que esta operación proyectiva se vuelve posible, como superficie de inscripción. En ella se depositan las exigencias que no pueden ser sostenidas, las promesas incumplidas de una forma de vida que no ha podido realizarse, las expectativas que han devenido opresión. No se trata todavía de una sombra concreta, es una figura que condensa el peso de una totalidad invisible. Este momento pertenece a la lógica del anima que permanece adherida a sí misma, en espera de la llegada del Hades depredador, que tiene que ser terrible porque en él yace la negatividad que pertenece al anima misma, como su propio otro.

La relación que se establece a partir de este desplazamiento es un compromiso ideológico con una idea cargada de significado. El odio no surge, por tanto, de un encuentro fallido, lo hace de la necesidad de sostener, en la exterioridad, aquello que no ha podido ser transformado en el interior. Al fijarse en una figura, el conflicto adquiere una forma que permite su confrontación, pero al mismo tiempo asegura su persistencia, pues aquello que se combate no es reconocido como propio, sino vivido como una imposición ajena que debe ser rechazada y depositada en un otro literal, quien aprisiona en su concreción, la semilla dialéctica que debe ser ocultada.

De este modo, el odio reorganiza el vínculo bajo una forma negativa. Donde no ha sido posible diferenciarse de las propias imágenes y nociones, se produce una identificación invertida con ellas, en la que el sujeto permanece ligado a aquello que rechaza. La figura odiada conserva, bajo la forma de la negación, la finalidad que antes ejercían las imágenes en el interior; sigue siendo el lugar donde se lleva a cabo la relación con aquello que sobrepasa, determina y oprime. La separación buscada nunca se realiza; se transforma en una distancia aparente que encubre una dependencia aún más profunda.

En este sentido, quien odia no se encuentra ante lo odiado, sino ante la forma en que su propio mundo psíquico ha sido configurado y posteriormente proyectado. Lo que se rechaza es una estructura de sentido que no ha podido ser elaborada y que se ha objetivado en un grupo, una idea o una persona concreta. Siempre una literalidad. El odio aparece entonces como una tentativa fallida de diferenciación que, al no poder consumarse en el interior, se despliega en el mundo buscando un espacio de satisfacción, fijando al sujeto en aquello mismo de lo que intenta separarse. Por eso, quien odia se somete a la figura que desprecia, pues al intentar huir de ella, la ha entronizado como una idealidad de la cual ya no podrá desprenderse.

II. La exigencia de una forma imposible de lo masculino

Si el odio no se dirige primariamente a un otro y constituye, más bien, el intento fallido de separarse de un orden de imágenes que oprime al sujeto, entonces se vuelve necesario interrogar la procedencia de dichas imágenes, su lógica interna y la forma en que han llegado a adquirir tal poder de determinación sobre la experiencia. No se trata de contenidos arbitrarios ni de simples construcciones individuales; son configuraciones históricas que organizan la vida psíquica desde una dimensión que excede al individuo, inscribiéndolo en una economía simbólica que define de antemano aquello que debe ser deseado, alcanzado y encarnado.

En el caso de lo masculino, estas imágenes se articulan en torno a una forma ideal que, aun cuando ha perdido su anclaje en las condiciones materiales que le dieron origen, continúa operando como medida de valor. La figura del hombre autosuficiente, capaz de imponerse sobre su entorno, de acceder al reconocimiento social y de garantizar su posición a través del éxito económico y sexual, persiste como exigencia incluso allí donde su realización se ha vuelto estructuralmente improbable. La cultura no ha abandonado este ideal; lo ha intensificado en el mismo movimiento en que ha erosionado las condiciones que lo hacían posible.

La consecuencia de esta escisión es el continuo sentimiento de impotencia, a causa del profundo desajuste entre la vida y su representación. El sujeto se enfrenta a la dificultad de alcanzar un objetivo imposible que, sin embargo, continúa definiendo su valor. La distancia entre lo que se es y lo que se debería ser adquiere la forma de una falta constitutiva que atraviesa la totalidad de la experiencia masculina. Es entonces que el hombre fracasa, inevitablemente, en constituirse como un hombre, en el sentido en que las exigencias de la cultura estipulan su rol social y su identidad de genero.

Esta condición no permanece en el nivel de la conciencia como un juicio explícito; se infiltra en la estructura misma del vínculo. La relación con el otro deja de ser un espacio de encuentro y se convierte en un campo donde se construye la validación o la exclusión respecto de ese ideal. La mirada ajena tiene aquí un carácter decisivo como un espejo tiránico que reproduce las expectativas culturales. Ser visto, ser elegido, ser reconocido: estas experiencias adquieren la forma de momentos en los que el sujeto cree poder suturar la fractura que lo constituye.

Es en este punto donde la figura femenina comienza a adquirir centralidad, como una idea en la que el hombre parece encontrar su resolución o su confirmación definitiva. La mujer aparece imbuida con la capacidad de validar o negar el acceso a la forma ideal de lo masculino, no porque posea en sí misma ese poder, sino porque la estructura simbólica ha depositado en ella la encomienda de encarnar el reconocimiento que el sujeto no puede otorgarse por sí mismo. Su elección, entonces, es experimentada como juicio.

Bajo estas condiciones, los múltiples obstáculos para acceder al ideal masculino no se viven como acontecimientos limitados por las condiciones socio-económicas; en cambio se imaginan como la evidencia de una imposibilidad dolorosa inherente al objeto deseado. No solo no se es elegido por una persona, una mujer concreta; se trata de no ser elegido en absoluto, de quedar excluido de la forma misma en que el valor es distribuido. La experiencia se desplaza, entonces, desde el plano de lo general (una realidad percibida como injusta, que no permite que el sujeto alcance su ideal), hacia aquello que simboliza su deseo (la mujer como encarnación de lo femenino).

La emergencia de comunidades que organizan su discurso en torno a esta experiencia hace explícita una estructura inconsciente. En ellas, la imposibilidad individual es reinterpretada como una ley general, y la frustración adquiere un lenguaje que le permite sostenerse sin transformarse. La mujer, en este contexto, se convierte en el punto de condensación de todas las tensiones y frustraciones; encarna la promesa inaccesible de la vida misma, la falta inherente al ser. La oscilación entre idealización y desprecio es la expresión de la misma forma de identidad masculina que no logra resolverse.

De este modo, el odio encuentra una nueva justificación. Aparece como una respuesta aparentemente coherente a un orden percibido como injusto. Sin embargo, esta coherencia es ilusoria, pues aquello que se denuncia como imposición externa reproduce, sin ser reconocido, el mismo sistema de imágenes e ideas del que el sujeto no ha podido separarse. La crítica no alcanza el nivel en que dichas imágenes se organizan; permanece atrapada en su lógica, invirtiendo sus signos sin alterar un ápice de su dinámica.

Así, la figura femenina queda fijada en una posición imposible. Debe, al mismo tiempo, representar el ideal que el sujeto no puede realizar y cargar con la culpa de su inaccesibilidad. Se convierte en el lugar donde ocurre una contradicción que no le pertenece, en el soporte de un imperativo que no ha sido elaborada. No se la concibe como un otro que sufre de manera humana; se la experimenta como un rol determinado dentro de un sistema que la precede y que la usa como figura arquetípica, como una diosa terrible que juega con el deseo de los hombres.

En esta fijación, el movimiento iniciado en el odio como tentativa de separación se detiene y se invierte. Lo que debía permitir una diferenciación respecto de las imágenes que oprimen, termina por reforzarlas, otorgándoles una presencia aún más concreta y una eficacia mayor. El sujeto no se libera de ellas; las encarna en el mundo, asegurando así su persistencia. La imposibilidad de habitar la forma ideal de lo masculino conduce a su literalización, y en ese endurecimiento el vínculo queda definitivamente capturado en una estructura que no permite ni el encuentro ni la separación. El hombre no puede acceder a “la mujer” ya no solamente por las cuestiones fundamentales de la sociedad y de la economía o por limitaciones personales, sino porque su propia ideología, que se supone debería resolver la encrucijada, la ha convertido en un objeto ideal e inalcanzable.

Excurso: El ideal masculino en la pornografía

Hay un discurso cultural que ejemplifica el ideal masculino, es la pornografía. Aparece como uno de los espacios donde esta operación alcanza su expresión más nítida. Superficialmente es un conjunto de imágenes destinadas al consumo, pero en esencia es un dispositivo simbólico que organiza una representación específica del vínculo, del deseo y del valor, demostrando en su forma aquello que la cultura exige de manera difusa a los hombres y a las mujeres y que se impone por diversos medios discursivos como el amor romántico o el ideal de productividad capitalista.

En este escenario, el hombre como sujeto, en sentido pleno, es reducido a la función que debe encarnar. Su cuerpo ya no es un cuerpo, es un instrumento de producción, es la materialización de una exigencia ideal que lo compara constantemente con aquello que debería ser. La erección permanente, sostenida más allá de toda temporalidad orgánica, se convierte en el signo visible de una productividad ilimitada, es la prueba de una potencia que no admite interrupción ni fracaso. No hay allí espacio para la fatiga o la ambivalencia; todo se organiza en torno a la exigencia de rendimiento. El hombre-falo, cuyo cuerpo debe expresar siempre potencia, es absorbido por una dinámica desgastante e insostenible.

Esta forma de erección priápica expresa con precisión la lógica que atraviesa la construcción contemporánea de lo masculino. El hombre es aquello que puede sostener su cometido sin negatividad, que puede responder sin dilación al deseo del Otro. La sexualidad queda subsumida bajo la lógica de la productividad, donde el cuerpo es la superficie donde se inscribe el mandato de cumplir. En lenguaje cotidiano se denomina “cumplir” al hecho de que el hombre lleve a cabo su tarea simbólica, de satisfacer y producir. Pero, tal parece, que aquello a lo que se satisface no es una persona, sino un ideal, y de manera más precisa un esquema cultural que sostiene la propia valoración masculina. Capitalismo y patriarcado, son denominaciones que este gran Otro ha recibido a lo largo del tiempo.

La mujer, en este contexto, es, también, una figura capturada por una función, aunque de naturaleza receptiva. Ella encarna el lugar del reconocimiento, el punto donde la acción masculina adquiere sentido. Su cuerpo y su expresión se convierten en el índice de validación de la potencia del hombre. Es la figura del Otro ante el cual el sujeto debe responder, el lugar donde yace la confirmación o la negación de su hombría.

La estructura visual de la pornografía hace evidente esta disposición. La mirada no se organiza en torno al hombre, ni se detiene en su experiencia, en su interioridad o en su goce. El centro de la escena es el placer femenino, la expresión de su cuerpo, el gesto de su rostro, la progresión de una satisfacción que debe ser verificable y culminante. El orgasmo femenino adquiere el carácter de evidencia de que la labor ha sido cumplida. La secuencia se orienta hacia ese punto como si en él se resolviera la totalidad del vínculo.

El placer del hombre queda subordinado a esta lógica y pierde su centralidad, se convierte en un momento secundario producto de la operación realizada. De este modo, la sexualidad masculina es absorbida por el afán de validación externa en la que el sujeto mide su masculinidad en torno a la satisfacción femenina (de ahí la pregunta cliché: “¿te gustó?”). El sujeto define su hombría en la complacencia de una expectativa externa.

Lo que en apariencia podría interpretarse como una centralidad de lo femenino, no obstante, revela que la mujer tampoco ocupa el lugar de sujeto del deseo; en cambio, es el soporte donde el deseo masculino se evalúa a sí mismo. Su placer no le pertenece completamente, funciona como signo dentro de una economía que lo excede. El hombre, por su parte, no accede a ella como un otro que goza, se enfrenta a un aparato moral que lo juzga a través de su respuesta. Ni uno de los dos es realmente dueño de su goce.

La pornografía no constituye un exceso marginal de la cultura, más bien condensa la estructura que organiza el vínculo contemporáneo. La imposibilidad de alcanzar la forma ideal de lo masculino persiste en esa representación sin resto y sin límite. El resultado es la repetición insatisfactoria y frustrante de una sexualidad productiva. Como una pesadilla donde el soñante nunca puede alcanzar el ideal añorado (en este caso, la masculinidad deseada) y queda atrapado en la compulsión repetitiva.

Así, la pornografía aparece como un espacio donde el conflicto descrito refuerza su propia narrativa. El ideal masculino, despojado de toda mediación, se presenta en su forma más literal y frustrante. No hay en ello encuentro, ni relación en sentido verdadero; solo hay una idea inconsciente que exige ser alimentada y que, al hacerlo, captura tanto al hombre como a la mujer en un circuito donde el vínculo queda subordinado a la necesidad de demostrar la potencia que nunca será suficiente.

III. La mujer como figura del mundo y su escisión arquetípica

La imposibilidad del ideal masculino se experimenta como una falta primordial del individuo, ante la cual la figura femenina deja de aparecer como una presencia concreta y condensa una función arquetípica. La mujer se vuelve el lugar donde el mundo adquiere forma visible. En ella se reúnen las determinaciones económicas, el orden simbólico y la ley que distribuye el valor. La mujer se confunde, entonces, con aquello que organiza la totalidad de la experiencia; ahí lo femenino ideal y la mujer concreta dejan de ser dos dimensiones distintas y se perciben como una única forma abstracta.

Así, la mujer es investida con una imagen que no le pertenece, pero que organiza la experiencia del sujeto como si fuera real. Su presencia adquiere el peso de una instancia que parece decidir el destino mismo de la existencia. En esta situación, ella es elevada como figura de salvación, como aquello que, al ser alcanzado, restablecería la unidad perdida. Pero esa misma figura, incapaz de sostener el peso que se le impone, se invierte y se degrada. La mujer se transfigura entonces en principio de corrupción que distribuye arbitraria e injustamente el valor. Ambas imágenes son polaridades de la misma noción y en ambas la mujer queda reducida a la actividad de representar aquello que sobrepasa su posición como humana-demasiado-humana.

Esta forma de proyección es un remanente de la historia de las imágenes del alma, donde lo femenino aparece una y otra vez como el cuenco vacío en el que la consciencia deposita la forma de su relación con la realidad. Con la debida distancia histórica, este fenómeno puede observarse en figuras como la Pistis Sophia, donde lo femenino se identifica con la sabiduría degradada, como principio desgajado de su origen cuya restauración promete la redención del mundo. Es la imagen de una totalidad perdida que debe ser recuperada. O en los relatos míticos más antiguos, como el de Tiamat, la gran madre que es desmembrada para que el mundo pueda existir; lo femenino es asumido como materia primordial sacrificada, como el caos fundamental sobre el cual se erige el orden civilizatorio.

En otros momentos, la relación adopta la forma del rescate. La princesa de los cuento, por ejemplo, es aquello que debe ser alcanzado para que el trayecto del héroe adquiera sentido. Del mismo modo, Helena de Troya se convierte en botín de guerra, en un objeto cuyo valor desencadena conflictos y ordena el destino aciago de los héroes. Lo femenino queda subordinado a la función de encarnar aquello que justifica la lucha y la destrucción.

Por otra parte, la pureza inaccesible encuentra su expresión en la doncella medieval, cuya significación depende de su intangibilidad, y en la figura contemporánea de la virgen, convertida en un fetiche moral, la “mujer si pasado”. Aquí lo femenino es elevado a una forma que no puede ser tocada sin perder su valor, un ideal que se sostiene precisamente en su distancia respecto de lo real. Pero esta misma distancia prepara su inversión. Allí donde lo femenino no puede ser alcanzado, se torna en amenaza. Figuras como Medea o Yocasta encarnan una maternidad que devora y con-funde, que destruye el orden que debía sostener. Las brujas, perseguidas y aniquiladas, concentran en su figura el temor hacia un poder femenino que no puede ser controlado, hacia una alteridad que desborda las categorías establecidas.

En la contemporaneidad, esta genealogía se aglutina en figuras aparentemente nuevas que repiten el resabio de la antigua función femenina bajo otras formas. La mujer hipergámica aparece como la encarnación de un deseo que selecciona y distribuye el valor de la masculinidad, ella decide quien se considera un verdadero hombre. El ideal materno, por su parte, persiste como una añoranza silenciosa de cuidado absoluto, que debe sostener sin fisura la vida de otros. Estas imágenes no describen a las mujeres; organizan la forma en que el sujeto se relaciona con el mundo a través de ellas.

Lo femenino, en todas estas configuraciones, funciona como una superficie de proyección, un recipiente vacío que recibe las formas que el alma no puede sostener por sí misma. En ese recipiente se depositan la redención y la caída, la pureza y la corrupción, la vida y la destrucción. Cada figura imaginal no versa sobre la mujer real, revela la forma en que el sujeto experimenta el mundo. Por eso una figura como Maria podía «guardar todas estas cosas, meditándolas en su corazón» y dar a luz la verdad de su tiempo.

Pero la mujer no es el mundo, es solo una persona cuya necesidad individual, en la modernidad, exige la diferenciación respecto de los modelos culturales con los que se identifica. En otros momentos históricos, la coincidencia entre la representación y el sujeto podía sostenerse como ideal; en la actualidad, esta identificación se vuelve opresiva. La caída del horizonte metafísico ha disuelto la posibilidad de habitar esas imágenes sin resto. El sujeto ha sido expulsado de la unidad simbólica que antes lo sostenía, y en ese desplazamiento la identificación con el ideal es una forma de fijación en imágenes simbólicas obsoletas.

La polarización contemporánea entre la mujer ideal y la mujer devoradora es la reactivación degradada de esta larga tradición imaginal. Lo que antes podía sostenerse como tensión simbólica aparece ahora como oposición rígida. La mujer es, al mismo tiempo, aquello que promete redención y lo que confirma su imposibilidad. En esta escisión, lo femenino es retraído hacia su raíz arquetípica en la gran madre, fuente primaria de vida y también de destrucción y muerte.

De este modo, la mujer queda inscrita como abstracción y como soporte de una escisión que no le pertenece y que no puede sostener, especialmente en una época donde el sujeto ha sido expulsado del manto metafísico del cosmos. En ella, se concentra la relación del sujeto con aquello que aún añora, y ese anhelo imposible se convierte en fuente de enojo y frustración, al no poder mantener el vínculo, perdido, con la unidad añorada bajo la forma de la validación. En ese proceso idealizante el conflicto se repite bajo formas cada vez más rígidas y desgastantes.

IV. El ideal del sujeto autosuficiente y la negación de la sombra

El ideal contemporáneo de lo masculino es la expresión psicológica de una forma histórica más amplia, que organiza al sujeto bajo la lógica del rendimiento, el control y la autosuficiencia. El hombre ese concibe como una unidad cerrada, capaz de dominar su entorno, de regular sus afectos y de responder sin fisura a las exigencias que se le imponen. En esta figura, la interioridad deja de ser un espacio de conflicto y profundidad para convertirse en un mecanismo que debe funcionar sin interferencias. El sujeto ideal es aquel que no se detiene, que no duda y que no es atravesado por fuerzas que escapen a su dominio.

Esta expectativa corresponde a la imagen del sujeto capitalista, un individuo que debe funcionar como agente productivo constante, como entidad autónoma que no depende de nada que no pueda gestionar. La emocionalidad, la vulnerabilidad, la ambivalencia y todo aquello que introduce opacidad en la experiencia es percibido como un obstáculo para su idealidad. Aquí la sombra en lugar de ser integrada, es excluida junto con todo rastro de negatividad. El inconsciente tampoco es reconocido como dimensión constitutiva; sus manifestaciones son negadas en favor de una identidad que se pretende transparente para sí misma.

Esta exclusión, sin embargo, no elimina aquello que se intenta suprimir, porque lo que no es reconocido en su interioridad retorna bajo otra forma. La figura de la mujer se convierte, entonces, en el lugar donde reaparece aquello que el ideal masculino ha debido rechazar para sostenerse. En ella ocurre el retorno de lo reprimido en el proyecto del hombre individualista: la dependencia, la necesidad de reconocimiento, la vulnerabilidad frente al deseo y la imposibilidad de control absoluto.

Lo femenino, aquí, es objeto de deseo, campo de conflicto y, sobre todo, encarnación de la negatividad que el sujeto no puede asumir como propia. Ella, como idea, representa una instancia que desestabiliza la posición de un hombre que ha intentado constituirse sin inconsciente. Deviene el lugar donde se concentra aquello que desmiente la fantasía de autosuficiencia. Su existencia introduce una alteridad que no puede ser absorbida sin que el ideal se rompa. Justo donde el sujeto pretende ser completo, lo femenino introduce la evidencia de su incompletud, y por ello se vuelve amenazante.

Esta dinámica produce el efecto de que aquello que en el interior se vive como amenaza (la dependencia, la necesidad, la falta) es experimentado como imposición externa. Pero, paradójicamente, el deseo femenino es lo que valida la masculinidad del hombre y, al mismo tiempo, aquello que él más teme. Este doble vínculo intensifica la frustración y el enojo, pues se intenta realizar algo que contradice la posición desde la cual se realiza. El hombre busca penetrar en lo femenino, pero teme ser inseminado por aquello mismo que ha depositado en esa figura.

La identidad masculina, organizada bajo este ideal, queda despojada de profundidad, incapaz de sostener la ambivalencia. Todo aquello que no encaja en la imagen de control debe ser eliminado o proyectado. El resultado, por supuesto, es la fragilidad estructural de su identidad. Al no poder reconocer su propia sombra, el sujeto queda expuesto a ella en cada encuentro, obligado a confrontarla bajo formas que no puede integrar.

El odio hacia la mujer es una forma de protección; un intento de preservar la coherencia de una identidad que no puede mantener en su propia contradicción. Al fijar la negatividad en la figura femenina, el sujeto mantiene la ilusión de control, de unidad, de autosuficiencia. Pero esta actuación tiene el costo de atar al individuo a aquello que rechaza, y lo obliga a repetir la misma confrontación sin poder resolverla.

Así, el hombre organizado bajo la lógica capitalista pretende excluir aquello que retorna constantemente, desbordando los límites de la identidad que intenta vanamente construir. La mujer, por su parte, es convertida en portadora de esa negatividad y queda atrapada en una atribución que le es ajena, mientras el sujeto masculino permanece encerrado en un discurso que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, la condición misma de su existencia. Tal vez ahí radica el núcleo de lo que, tanto el hombre como la mujer experimentan como opresión de genero.

V. La caída de las imágenes y la imposibilidad del vínculo

El conflicto entre el hombre y la idea de la mujer debe comprenderse en la transformación radical de la consciencia que dio paso a la modernidad y dejó atrás la contención en las imágenes metafísicas que daban cobijo y orientación al ser humano. El hombre moderno ya no habita el mundo simbólico que dio forma a las figuras del alma durante siglo; ha sido expulsado de ese horizonte en el que las imágenes no eran representaciones, sino la realidad realmente vivida. Lo femenino, en tanto figura del mundo, podía ser encarnado naturalmente y sostenido como ideal. Pero, en la actualidad, esa coincidencia ha desaparecido. Las imágenes persisten, aunque han perdido su fundamento; continúan funcionando como exigencias, y ya no pueden ser asumidas como la verdad del alma.

Esta ruptura no ha eliminado, sin embargo, la necesidad de la imagen. El sujeto no puede orientarse sin formas que organicen su experiencia, ni prescindir de esquemas imaginales que den sentido a su existencia. Pero en la medida en que éstas han quedado vaciadas de su contenido metafísico, su aplicación se vuelve compleja. El sujeto, desnudo metafísicamente, queda expuesto a la realidad sin las certidumbres de la antigua fe y debe, por lo tanto, coser sus propias ropas y encontrar su lugar en un mundo que ya no se lo proporciona. En esa exigencia sin fundamento, el ser humano se encuentra atrapado entre la incapacidad de creer y la imposibilidad de renunciar.

Aquello que ya no puede sostenerse en el plano simbólico busca anclarse en lo concreto. Las imágenes e ideas, desprovistas de su importancia, se adhieren a personas, a figuras empíricas que son forzadas a cargar con un significado que les es ajeno. La mujer aparece entonces como el lugar privilegiado de esta literalización; como una abstracción que aglutina la totalidad de la experiencia. “La mujer” deja de ser una categoría entre otras y se convierte en el concepto en el que el sujeto deposita aquello que no puede pensar de otro modo.

En esta confusión, la distinción entre la mujer empírica y la figura simbólica se desvanece. La primera queda atrapada en la segunda, obligada a representar un conjunto de imperativos que la alienan de su propia naturaleza. Se construye sobre ella una narrativa compensatoria que transforma a la mujer en la nueva anima mundi e intenta recuperar la coniunctio clausurada por la propia historia de la consciencia.

La decepción masculina marca la imposibilidad de alcanzar una unidad que ya no existe. El sujeto moderno permanece ligado a la nostalgia de un orden en el que la imagen y la realidad coincidían sin fractura. La figura de la mujer hipergámica expresa el destino de esta estructura colapsada. Es una construcción ideológica y una distorsión perceptiva donde la imposibilidad se vuelve visible y actuada. En ella se reúnen la experiencia de exclusión y la inaccesibilidad a la antigua inmanencia del mundo; la mujer se convierte en la diosa perdida que parece distribuir el valor y decidir quién accede y quién queda fuera de la masculinidad. Es el afán por el reflejo de un tiempo que ya ha pasado.

El hombre desea ser deseado por la mujer, como la condición que resolvería la fractura, y, no obstante, la rechaza como aquello que evidencia el rompimiento. El vínculo oscila entonces entre la idealización y el odio, sin poder estabilizarse en ninguna de las dos posiciones, pues ambas responden a la misma posición lógica de la escisión. El resultado es el fracaso inevitable del encuentro, porque donde la mujer ha sido convertida en abstracción ya no puede aparecer como un otro en el plano de la horizontalidad. Una vez que la idealidad ha ocupado el lugar de la realidad, el vínculo queda sustituido por una relación vertical. El hombre lidia con una forma arquetípica de la cual no puede desprenderse.

Así, el odio no solo es una reacción frente a un otro; es la forma en que el sujeto permanece ligado a las imágenes que ya no puede habitar. Al odiar las conserva bajo una forma negativa, asegurando su permanencia. La mujer, convertida en soporte de esa búsqueda, queda atrapada en un papel que le es ajeno, mientras el sujeto permanece encerrado en una estructura que le impide reconocer que aquello que combate fuera de sí constituye, en realidad, una simulación que le permite darle coherencia a una realidad obsoleta, pero segura.

Y sin embargo, la imposibilidad no es definitiva. Existe únicamente en relación con el intento de restaurar una unidad que ya no puede ser recuperada. En el mundo moderno el hombre y la mujer están condenados a estar expuestos a sí mismos, sin la mediación de las grandes imágenes que antes organizaban su vínculo. La mujer no puede sostener el peso del mundo, porque ya no es llamada a encarnar ningún absoluto; se abre ante ella la gran grieta del alma, como la pérdida de la numinosidad. Y el hombre, expulsado de la unidad del cosmos, ya no puede apoyarse en modelos de masculinidad que otorguen sentido a su existencia.

Es en la resignación por la propia pequeñez, y no en la persecución inútil por la realización del ideal, ni la restauración del vínculo en su forma imaginada, donde el encuentro es posible; ahí yace la posibilidad (todavía incierta) de un encuentro que no esté mediado por la exigencia de lo absoluto. Es el trabajo del ser humano moderno despojar a su prójimo, y así mismo, de toda demanda de idealidad y asumir su insignificante humanidad como lo más valioso que jamás tendrá; y permitirse amar, en sí mismo y en los demás, al pequeño terrón de tierra que cada uno es.

Epílogo: Taxi Driver, La violencia como actuación

Aunque la película Taxi Driver no pertenece directamente al discurso de la manosfera, condensa con nitidez la estructura anímica que este ensayo ha intentado pensar. En ella se retrata la imagen de un hombre solo que recorre la ciudad durante la noche, incapaz de dormir, sin encontrar un lugar para sí en el mundo, sostenido en una vigilia que no le permite descansar de sí mismo. El rostro de Travis Bickle desborda al personaje y permite pensar una forma vigente de la masculinidad moderna.

Travis es un exmarine que sueña con una vida ideal, la cual describe falsamente en una carta dirigida a sus padres, poco antes de encaminarse hacia el atentado. Su odio no se corresponde a un agravio particular; nace como la única vía para dar orden a un mundo extraviado. El mundo aparece sucio y degradado, pero esa percepción no describe una realidad exterior, se refiere, más bien, a una tensión que no ha sido pensada aún. Lo que no encuentra representación en el interior se vuelve visible como corrupción del mundo.

El odio organiza lo informe, desplaza la angustia hacia la exterioridad y fija en el mundo aquello que no puede reconocerse como propio. La ciudad entera deviene superficie de inscripción de una estructura que no logra volverse consciente. Esta tensión atraviesa también la relación de Travis consigo mismo. Su vida está marcada por signos de insuficiencia (insomnio, aislamiento, precariedad, ausencia de reconocimiento, torpeza vincular) que no son vividos como condiciones concretas, sino como una falla en el ser. Travis no fracasa en algo; fracasa en ser aquello que debería ser.

Es así como, en pos del ideal de hombre, disciplina su cuerpo, se arma, se organiza bajo la lógica del control e intenta encarnar una figura de acción coherente con el ideal masculino de autosuficiencia. Pero cada uno de estos movimientos profundiza la distancia que intenta cerrar. Mientras construye una vía hacia un yo ideal, su ira se afianza en esa misma operación, en la búsqueda de una cruzada que otorgue sentido a su existencia vacía.

El protagonista no puede ser hombre en los términos que lo determinan, pero tampoco puede desprenderse de ellos. Permanece suspendido en una exigencia que no puede cumplir y de la cual no puede escapar. Desde ahí, lo femenino queda capturado por un propósito secreto. Betsy no aparece como una mujer concreta, sino como una imagen de pureza, redención y posibilidad de orden. No hay encuentro, porque no hay otro; hay una figura que debe encarnar aquello que el sujeto no puede sostener por sí mismo. Y cuando esa imagen fracasa (como necesariamente debe hacerlo) la idealización se invierte, de la pureza a la corrupción, de la salvación a la traición.

Lo mismo ocurre con Iris, cuya “salvación” no implica una relación real, sino su reinscripción en la forma de la inocencia que debe ser restaurada. En ambos casos, la mujer no es vivida como individuo, sino como la representación de una dimensión existencial perdida en la que el protagonista deposita su propio sentido de vida.

Aquello que Travis no puede reconocer en su interior (la dependencia, la fragilidad, la imposibilidad de sostener una identidad cerrada) retorna bajo la forma del mundo que desprecia y de los otros que decide eliminar. La violencia, en su imaginación, aparece como la consecuencia lógica de una realidad simbólica que se percibe como corrompida: por los delincuentes y proxenetas del barrio, pero también por las figuras políticas que no han logrado mantener el orden del mundo. Ambas dimensiones quedan subsumidas bajo la misma lógica de destrucción.

Pero la matanza no lo libera de la estructura que lo oprime. Por el contrario, lo integra en ella. La escena del crimen convierte la angustia en actuación (acting out), dando forma a lo que no había podido ser pensado. El reconocimiento que sigue a su acto estabiliza momentáneamente su mundo, le concede un descanso, pero no resuelve el conflicto. La estructura permanece intacta. La mirada final, suspendida en el retrovisor, indica que la tensión no ha sido elaborada, sino apenas contenida.

La película no trata de un hombre que odia a las mujeres, retrata una psique que, incapaz de diferenciarse de sus propias imágenes e ideas, las ha desplazado hacia lo femenino, quedando atrapada en aquello mismo de lo que intenta liberarse. La violencia aparece así como sustituto del pensamiento. En su acto, el mundo deja de ser mundo para convertirse en escenario de una necesidad que no puede reconocerse como propia.

El hombre que recorre la noche no descansa. No puede hacerlo. Su cruzada es un conflicto que no puede resolverse, una piedra que debe ser empujada eternamente por una montaña infinita. Permanece despierto, atrapado en la vigilia de una imagen que no puede ser pensada y de la cual, por lo tanto, no puede escapar.

Orfeo o el impulso de realizar lo femenino

Logos del alma

Las imágenes psíquicas son completas en sí mismas, representan su propia finalidad y la encuentran en la narrativa que construyen. El relato de las mismas es la trayectoria de una noción que se despliega en un plano pictórico y que constituye, a la vez, su propia vasija, la materia dentro de la misma y el calor que le da movimiento lógico. Esto es así para los mitos, los sueños y aquella trama onírica que se denomina como la realidad. Por ello, la labor psicoterapéutica consiste en asistir al desarrollo del guión implícito en la experiencia, sin desear que sea distinto.

Por ejemplo, se puede pensar en el mito de Orfeo quien bajó al inframundo en busca de su amada y la perdió al ser engañado. Platón decía que en aquel episodio mítico la imagen de Eurídice no era la verdadera sino un simulacro que sustituyó a la que permanecía en los dominios de Hades. Orfeo emprende así un viaje únicamente por una imagen, porque acaso lo más amado es la imaginación, aquella poíesis divina que otorga profundidad a la realidad, por ello este hombre fue capaz de enfrentarse al Cancerbero y yacer frente al trono de Plutón y Perséfone, únicamente para ofrecer su propio deseo vacío en prenda.

Orfeo no debía mirar hacia atrás, sus ojos tenían que permanecer al frente, pero languidecieron, el miedo a perder a su mujer y el regocijo por sentirse cerca de la meta, lo obligaron a voltear la mirada y entonces Eurídice, la gran justicia, se desvaneció. ¿Acaso no estaba previsto que los muertos no tienen más lugar en el hogar de los vivos? Los muertos lo son porque su imagen ha abandonado la literalidad de la carne, se han marchado de su forma positiva para ser, por fin, la metáfora raíz que yace irremediablemente en el reino de la psique.

Morir es permitir que la imagen viva se alimente del cadáver que ha sido y se muestre en su naturaleza prístina. Es la constitución de un fantasma que se interpone entre el sujeto y el objeto de su deseo. Éste último nunca debe cumplirse ya que no pertenece al mundo de los vivos, es un objeto oscuro que guarda en sí mismo, en la masa infinitamente condensada de sí, la totalidad del inframundo. Por ello, Orfeo no puede recuperar la union naturalis de la mujer y su imagen; ellas se han separado para permanecer finalmente juntas. Orfeo no recobra, jamás, la imagen perdida, ésta se ha disuelto en la consciencia de la consciencia.

Es justo decir, que una imagen no pude permanecer demasiado tiempo en el mundo diurno, su reino no es de este mundo, las contradicciones inherentes instan a que la negatividad dialéctica pronto haga su tarea y que de la imagen surja la noción estructural que guía a la forma pictórica a su hogar lógico, mismo que ha de descomponerse en la representación para liberar el concepto implícito. Este tránsito es el destino de los ídolos, tal como se observa en las teorizaciones de la psicología profunda, es el paso del objeto imaginado a su interiorización como una imago o como un complejo construido alrededor de un modelo arquetipal.

Hijo de Apolo y Calíope, Orfeo tenía el don de calmar a las bestias con su musica, pero también traía tranquilidad al alma de los hombres, lo cual indica el parentesco entre el anima y lo animal, ambas expresiones de la vida que aun yace sumida en el adormecimiento de lo material y que requiere ser cultivada, es decir negada, para ser liberada de su aprisionamiento en la fisicalidad. Pero el éxtasis de la musica es una vía que no necesariamente se vuelve reflexiva, es común que la musica avive o adormezca la vida emocional de la psique, pero no provoca una diferenciación de la misma, la emoción permanece en el mudo estertor de la expresión concreta.

No basta con exaltar la emoción, pues como decía Jung “ser emocional ya va camino de una condición patológica”. La emoción guarda, también, en su corazón, un concepto que le brinda sentido y que, por lo tanto, espera agazapado a que su explosiva actuación despeje la vía de la comprensión por la cual su forma lógica transitará hacía sí misma como lo pensado en el propio pensamiento del fenómeno. Pero permanecer y adorar la expresión emocional es una forma de literalizarla, propia de las teorías psicológicas que desprecian la postura teórica y exaltan la búsqueda del insight y del shock emocional.

En una cultura que tiene por objetivo asimilar la otredad al ideal del individuo atómico, la promoción de la emocionalidad sirve para sus fines comerciales. La publicidad procura impresionar a los consumidores, despertar en ellos la ansiedad y la angustia propias de la modernidad y ofrecerles un sustituto que los conmueva profundamente pero que anule su capacidad crítica. Y la psicología junguiana comulga con este propósito al confundir la experiencia numinosa del tremendum con la presencia de un dios vivo que confirma su tratamiento. La emocionalidad como sinónimo de curación y bienestar.

En otro momento Orfeo rechazó el amor de las sirenas, mitad mujeres, mitad aves de rapiña, una imagen iterativa, un pleonasmo, pues qué es la mujer sino lo misterioso que desgarra, aquello que ata con el hilo del destino; no es extraño que su esposa Eurídice haya preferido morar en el submundo, el hogar del alma, y que el pobre Orfeo haya terminado sus días despedazado por las bacantes. Hay en esta historia un impulso por reificar a la mujer perdida, aún cuando ésta has sido metaforizada y llevada a su forma más sutil.

Quizás Orfeo fue quien instigó a Jung a vanagloriar la asunción de Maria, un asunto demasiado humano, como un suceso del alma. No se dio cuenta de que la mujer hace mucho tiempo que se había liberado de lo femenino, que ya los patrones arquetipales la habían condenado a vagar desnuda por el mundo, con la marca imborrable de tener que ser ella misma. Mientras tanto lo femenino, que un día fue una diosa de la naturaleza, luego un cráter y por fin un sustrato lógico, ha emergido como la noción puramente negativa que siempre fue, la Pistis Sophia.

El mito de Orfeo es el mito del alma que no debe salir del inframundo, que ha de encerrarse en sí misma, interiorizarse; y del asesinato necesario del ego, en la manía, ante el fracaso de intentar guiarla, sin saber acaso que amar al alma es sumergirse en sus aguas, pues ella es el camino hacia la verdad y la verdad en sí misma, y también que entregarse al otro es, esencialmente, ser despedazado. Un caso distinto al de Orfeo es Butes, quien al escuchar el canto seductor de la sirenas se lanzó al mar listo para el amor y para la muerte, por supuesto fue bendecido por Afrodita y su estirpe se multiplicó como la espuma del mar.

No obstante, más allá de la comparación entre un mito y otro, el psicólogo requiere asumir que el relato que escucha tiene su propia finalidad en sí mismo, que está herméticamente cerrado sobre sí. Orfeo debe perder a su amada y desear, ilusamente, rescatarla, necesita querer realizar lo femenino en la mujer para encontrar el fracaso ineludible, debe vagar solo por el bosque, tiene que despreciar el horror de la sirenas y precisa ser despedazado por las bacantes, su destino es ser consumido por el afán de su deseo, y está bien que así sea, eh ahí la esencia de la psicoterapia.

El matrimonio ha muerto – ¡Larga vida al matrimonio!, Caps. VII y VIII

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulos IV, V y VI del libro ‘Marriage is Dead, Long Live Marriage!, pp. 43-60

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

CAPÍTULO VII

Masculino y Femenino no Armonizan

Para comprender mejor el matrimonio moderno, debemos reflexionar sobre lo masculino y lo femenino y la relación entre el hombre y la mujer. ¿Qué somos, en realidad, como hombres, mujeres? ¿Qué determina nuestro comportamiento cotidiano? Trataré de limitarme a solo algunos aspectos que son relevantes para nuestro tema.

Las actividades de los animales están determinadas en parte por patrones innatos de comportamiento. Los estímulos externos provocan o liberan ciertos patrones innatos de comportamiento. Por regla general, estos son adecuados y útiles en la situación que se caracteriza por estímulos particulares. La vida de la especie y del individuo se mantiene mediante la ejecución de este patrón de conducta. En primavera, ciertos estímulos hacen que algunas especies de pájaros construyan nidos según un diseño específico. Tan pronto como los huevos eclosionan y los padres ven las bocas abiertas de las crías, se activa el patrón de comportamiento de alimentación. Los dispositivos artificiales se pueden sustituir por estímulos naturales y se logra el mismo efecto. Un pájaro macho realizará un ritual de cortejo particular si aparece una hembra. Pero la hembra es reconocida por él solo como una cosa que se caracteriza por una forma y color particular o tal vez solo por un cierto sonido; este sonido solo puede ser suficiente para liberar el patrón de comportamiento del apareamiento. Esto es cierto no solo para las aves, como lo ilustra la siguiente historia. En Canadá se observó que durante la temporada de celo los alces machos se arrojaban de cabeza contra los trenes en movimiento. Luego se descubrió que el silbido de la locomotora se asemejaba al rugido de un alce macho en celo, y esto llevó a un “duelo” entre el alce y la locomotora. Tal comportamiento ciertamente no fue el resultado de ningún tipo de reflexión. El animal reacciona instintivamente, no en el sentido de un impulso vago e indefinido, sino en el sentido de completar patrones regulados de comportamiento que normalmente tienen sentido en relación con la situación dada.

Los humanos somos diferentes, aunque no del todo. Nosotros también llevamos dentro de nosotros patrones innatos de comportamiento; se llaman arquetipos. La diferencia entre los patrones arquetípicos humanos y los patrones innatos de reacción y comportamiento en los animales es la siguiente.

En primer lugar, los patrones de conducta entre los humanos suelen ser más complicados y menos precisos en los detalles que los de los animales. Los patrones humanos de comportamiento se tratan más de pautas generales que funcionan en el contexto del comportamiento real. En segundo lugar, si bien los patrones de comportamiento humanos parecen ser más numerosos, no todos se utilizan a lo largo de la vida; muchos de ellos simplemente están en barbecho. Cada persona tiene una gran cantidad de patrones potenciales de comportamiento dentro de sí que casi no juegan ningún papel en su vida. En tercer lugar, y esto de la más decisiva importancia, los humanos somos capaces de observar y reflexionar sobre estos patrones de comportamiento; de vez en cuando logran tomar conciencia de estos arquetipos. Pero esto no suele ocurrir a través del pensamiento lógico y la reflexión, sino a través de imágenes, símbolos, mitos e historias. Los humanos son animales que generan símbolos.

Todo esto debe ser más o menos familiar para el lector. Sin embargo, hay cierta confusión y ofuscación con respecto a la cuestión de lo masculino y lo femenino. Debe quedar claro que no hay solo un arquetipo masculino y un arquetipo femenino. Hay docenas, si no cientos, de arquetipos femeninos y masculinos. Ciertamente, hay muchos más de los que solemos imaginar. Pero no todos los arquetipos son dominantes en un período particular de la vida de un individuo. Además, cada época histórica tiene sus arquetipos masculinos y femeninos dominantes. Las mujeres y los hombres están determinados en sus identidades y comportamientos sexuales por solo un número selecto de arquetipos. El comportamiento está determinado únicamente por aquellos patrones que son momentáneamente dominantes en la psique colectiva. Esto conduce a un error grotesco pero comprensible: los arquetipos que dominan el comportamiento masculino y femenino en un momento determinado pasan a ser entendidos como los arquetipos masculino y femenino. Y de este número limitado de arquetipos se deduce qué son la “masculinidad” y la “feminidad”. Este malentendido ha llevado, por ejemplo, a la suposición en la psicología junguiana de que la masculinidad es idéntica al Logos y la feminidad al Eros, y que la esencia de la feminidad es más personal, más relacionada con el prójimo, más pasiva, más masoquista; mientras que la esencia de la masculinidad es abstracta, más intelectual, más agresiva, sádica, activa, etc. Esta ingenua afirmación sólo pudo hacerse porque los arquetipos masculino y femenino que imperaban en ese momento y en esa cultura se entendían como los únicos válidos.

Me gustaría mencionar aquí sólo algunos de los numerosos arquetipos femeninos. Primero está el arquetipo materno. En su forma terrenal es a la vez nutritivo y devorador; en su forma espiritual es inspiradora y también conduce a la locura y la muerte.

Un arquetipo algo más misterioso está simbolizado en la mater dolorosa, representada en miles de pinturas y esculturas. Es la mujer que perdió a su hijo, cuyo hijo murió en un accidente en su juventud o murió en la guerra, la madre del piloto derribado. Esas madres a menudo se identifican tan fuertemente con el arquetipo de la mater dolorosa que se sienten superiores a otras mujeres.

El arquetipo de Hera, esposa del padre celestial Zeus, nos es familiar como el símbolo de la esposa cruel que está celosa de todo lo que desvía la atención de su esposo.

Otro arquetipo es la hetaira, la compañera desinhibida de los hombres en el placer sexual, el ingenio y la erudición. Hoy podemos ver este arquetipo, por ejemplo, proyectado en la actriz Shirley MacLaine: intelectual, independiente, pero no hostil a los hombres.

Otro arquetipo femenino más está simbolizado por Afrodita, la diosa del puro placer sexual, el arquetipo del amante. Este arquetipo, como se ve, por ejemplo, en la infantilmente independiente Raquel Welch.

Atenea representa un arquetipo femenino muy interesante: la mujer sabia y enérgica, autosuficiente, no sexual, pero útil para los hombres. Se ve comúnmente en las esposas de los presidentes estadounidenses.

Ciertas viudas y mujeres divorciadas a menudo parecen tener algo arquetípico en ellas. Son independientes, el hombre está ausente y uno tiene la impresión: «¡Gracias a Dios!» La relación con el marido perdido es la de conquistador a conquistado.

Estos arquetipos están todos más o menos relacionados con el hombre, ya sea como esposo o amante, con los hijos o con la familia. Si estos fueran los únicos arquetipos femeninos, uno podría concluir con razón que la naturaleza femenina se caracteriza por Eros, por la relación.

Los arquetipos femeninos que no tienen nada que ver con los hombres -al menos con el hombre como esposo o amante- o con los niños son igual de importantes, aunque menos cercanos a la conciencia colectiva.

Está, por ejemplo, el arquetipo de la amazona, la mujer guerrera. Ella necesita a los hombres sólo para la procreación. Según algunos informes, las amazonas capturaban hombres y se acostaban con ellos para quedar embarazadas. Una vez que los hombres habían cumplido su función, eran asesinados. Según otra versión, las amazonas usaban a los hombres no solo para engendrar hijos, sino también para hacer las tareas del hogar, cocinar y criar a los hijos. Las amazonas aman las conquistas y se sienten bien en compañía de otras mujeres. Este es el arquetipo de la mujer de carrera independiente que renuncia a los hombres. También conocemos un arquetipo de la amazona solitaria, una mujer mayor o más joven a la que le encanta viajar sola, visitar gente, pero no quiere apegarse a nadie, que ve a los hombres con desconfianza, pero se siente cómoda con las mujeres sin ser una lesbiana

Otro arquetipo femenino es el de Artemisa. Su disposición hacia los hombres también es hostil. Ella no quiere ser vista o conocida por ellos. Los hombres que la acechan deben morir. Si Artemisa tiene una relación con alguien, es con su hermano Apolo. Muchas mujeres están de la misma manera efectivamente emparentadas sólo con sus hermanos; de lo contrario, no quieren tener nada que ver con los hombres o con los niños. Esto no solo puede entenderse como el resultado de un desarrollo neurótico, sino también como la promulgación de una posibilidad arquetípica de lo femenino.

Otro arquetipo que no está relacionado con hombres o niños es el de la virgen vestal, la monja o la sacerdotisa. Estas mujeres dan su vida a Dios o la sacrifican a otra cosa, pero no a un hombre o a los niños.

Podemos suponer que existen tantos arquetipos femeninos que no se relacionan con el esposo, amante o hijos como los que sirven al Eros de la sexualidad y la vida familiar. Un estudio más exacto de las posibilidades arquetípicas del ser humano podría contribuir mucho a la comprensión de las llamadas neurosis. Una visión demasiado estrecha de lo que debe ser una persona nos impide comprender las innumerables variaciones arquetípicas posibles del comportamiento humano. Muchas de las llamadas actitudes neuróticamente falsas no son el resultado de un desarrollo psicológico desfavorable, como las entendemos habitualmente, sino la imagen de un arquetipo particular que no se puede vivir con la conciencia tranquila porque es rechazado por el colectivo. Casi todos los patrones arquetípicos de comportamiento femenino que no se relacionan con los hombres se consideran “no deberían ser”, neuróticos y enfermos. No necesariamente tiene que ser neurótico si un esposo o un hijo no están en el centro del interés de una mujer. La amazona, Artemisa y la virgen vestal son posibles patrones femeninos de comportamiento, basados en arquetipos y no necesariamente pertenecientes a la psicopatología.

Los arquetipos necesitan ciertas circunstancias y movimientos espirituales en un período histórico particular para ser activados y vividos. Así ha habido épocas y situaciones en las que el arquetipo del artista no ha sido muy valorado; o en tiempos de paz el arquetipo del guerrero no ha jugado un papel importante, etc.

Un arquetipo femenino más dominante ha sido el de la madre. En casi todos los períodos históricos esto se ha vivido con fuerza y ha dominado el comportamiento de la mayoría de las mujeres. Los niños necesitan madres; sin ellos, la humanidad se convertiría en instinto.

¿Cuál es la situación arquetípica de las mujeres de hoy? ¿Qué arquetipos son los dominantes? ¿Cuáles han perdido parte de su significado? Notable es el declive del dominio del arquetipo materno en Europa occidental durante los últimos diez a quince años. Supongo, sin embargo, que en muchas «altas» culturas históricas este arquetipo perdió gran parte de su significado para ciertas clases sociales, por ejemplo, para las clases sociales más altas del Imperio Romano o la nobleza francesa del siglo XVIII.

En este sentido, tenemos hoy en Europa occidental y en varias otras áreas industriales del mundo una situación interesante. Cuando los niños vienen al mundo, tienen muchas posibilidades de vivir setenta años. En épocas anteriores, solo unos pocos niños alcanzaban la edad adulta, por lo que era necesario para la supervivencia de la humanidad que las mujeres tuvieran tantos hijos como fuera posible. Incluso aquellos que llegaron a la edad adulta a menudo morían antes de tiempo. Esto significaba que la mayoría de las mujeres morían antes de llegar a una edad en la que el arquetipo de la madre ya no era una necesidad. Hoy, sin embargo, la mujer promedio en Europa occidental tiene quizás dos o tres hijos, quienes, después de haber alcanzado la edad de cuarenta y cinco años, ya no demandan toda su energía.

En el pasado, solo era posible para los ricos, que tenían el beneficio de sirvientas y sirvientes, no perder demasiada energía en el cuidado de los niños. Hoy en día, los sirvientes y sirvientas son raros incluso entre los ricos, pero a cambio de esto (al menos en Europa occidental) las mujeres de todas las clases tienen menos tareas domésticas gracias a la mejora de la tecnología doméstica. También el cuidado de los niños pequeños hoy en día requiere menos problemas y esfuerzos. Dado que el arquetipo de la madre y el arquetipo de Hera son menos dominantes, queda más espacio para otros arquetipos. Muchos otros arquetipos contienen energía psíquica; las mujeres contemporáneas tienen la oportunidad de vivir diversos arquetipos.

Curiosamente, la situación de los hombres no es precisamente la misma. Para ellos no ha cambiado mucho. Durante milenios, los hombres han tenido más posibilidades arquetípicas que las mujeres. El arquetipo de Ares, el guerrero y soldado simple y brutal, siempre ha estado disponible para ellos; y también la de Ulises, el astuto guerrero y esposo; y el arquetipo del sacerdote, el hombre de Dios. El arquetipo del curandero, el médico; la de Hefesto, el hábil técnico; la de Hermes, el hábil mercader y ladrón; y muchas otras nunca estuvieron cerradas a los hombres. El hecho de que la mujer de hoy tenga más posibilidades arquetípicas abiertas para ella no significa automáticamente que el hombre de hoy también tenga más posibilidades a su disposición que en el pasado. El hombre de hoy sigue ligado a su papel de proveedor, y esto limita sus posibilidades. Las posibilidades arquetípicas de los hombres no son mucho más numerosas que las de las mujeres, pero para las mujeres esta gran oportunidad es algo novedosa. Por eso me detengo más en los arquetipos femeninos que en los masculinos.

Las mujeres, cuyo comportamiento hasta ahora solo estaba afectado por unos pocos arquetipos, están cada vez más motivadas por nuevas posibilidades. Desafortunadamente, ahora ha salido a la luz una complicación muy desafortunada, que debe mencionarse. El paso de un arquetipo a otro, o el despertar de nuevos arquetipos hasta ahora olvidados, está siempre plagado de dificultades. Sabemos de tales pasajes en cada vida. Durante la pubertad, el arquetipo del niño retrocede a un segundo plano y emerge el arquetipo del adulto. Alrededor de los cincuenta años, este último comienza lentamente a ser suprimido por el arquetipo senex. Cuando un arquetipo se separa de otro, encontramos en la vida del individuo las llamadas depresiones de transición; estas son las conocidas depresiones que ocurren durante la pubertad y durante el período comprendido entre los cuarenta y cinco y los cincuenta y cinco años. Este tipo de depresión en la vida de un individuo se puede superar, ya que sabemos con precisión qué arquetipo está tomando el lugar del último anterior.

Sin embargo, la difícil situación colectiva de las mujeres de hoy no puede verse simplemente como un paralelo a la depresión de transición de un individuo. Para aclarar esto aún más, permítanme ofrecer algunas breves reflexiones psicológicas. Todo lo que somos, lo somos trabajando, experimentando, refinando y humanizando arquetipos. No podemos saltar sobre el arquetipo. Los patrones arquetípicos precisos determinan nuestro comportamiento. Podemos cultivar este comportamiento, captarlo en imágenes, tomar conciencia de él y darle forma. Pero rara vez podemos funcionar únicamente por nuestra voluntad en asuntos importantes. Para decirlo de otra manera, experimentamos nuestra actividad como significativa solo cuando está relacionada con una base arquetípica. Una madre nunca puede funcionar con satisfacción como madre si su maternidad se hace solo desde la reflexión consciente o solo desde el sentimiento. No puede tener una relación meramente personal con el niño. En principio, su relación con el niño es impersonalmente arquetípica. Tiene que ver con el arquetipo de “madre e hijo”, y sólo sobre este terreno arquetípico se puede construir una relación personal de “madre-hijo”.

Además, no podemos elegir un arquetipo mediante un acto de decisión consciente. El arquetipo nos lo da una situación exterior y el inconsciente colectivo. Esos arquetipos que gobiernan en el colectivo gobiernan también en nosotros. Los arquetipos colectivos que gobiernan se manifiestan en las imágenes, mitos y figuras dominantes del cine, la publicidad, las historias populares, etc. He aquí algunos ejemplos: Isabel II, símbolo del arquetipo de la reina y esposa; Jacqueline Kennedy, la que alcanza la fama y la riqueza a través de los hombres; la ex-emperatriz Soraya, la mujer del amor libre; Elizabeth Taylor, la belleza devoradora de hombres; James Bond, el aventurero, maestro de la tecnología y mujeriego; las orgiásticas cantantes de rock, como Dionisio, casi despedazadas por sus frenéticas fanáticas femeninas; el embaucador Mickey Mouse; el héroe homérico Muhammed Ali; Einstein, el moderno Prometeo.

La situación de las mujeres hoy en día es especialmente peligrosa porque se están desprendiendo de un pequeño grupo de arquetipos y acercándose a un grupo más grande de ellos, pero el nuevo grupo aún no es claramente visible. En este sentido, su situación es diferente a la de la depresión de transición de un individuo. La situación actual es que las mujeres están algo perdidas en el mar: el viejo continente desaparece, el nuevo aún no es completamente visible. Tal transición trae consigo un vacío arquetípico. Y esta transición arquetípica es también una de las razones por las que tantas mujeres quieren encontrarse a sí mismas y tienen el deseo de ser ellas mismas, de vivir solo sus propias vidas. Una y otra vez las mujeres acuden a psicólogos, consejeros o psiquiatras, declarando que son infelices o tristes y que les gustaría por una vez vivir sólo sus propias vidas, ser ellas mismas o encontrarse a sí mismas. El llamado autodescubrimiento de las mujeres mayores de cuarenta es hoy un tema favorito de las revistas femeninas y de las conferencias psicológicas populares.

Este ser uno mismo, por supuesto, no existe. Todo lo que se habla al respecto es la expresión de un abandono colectivo, desesperación y depresión. Decir “Quiero ser solo yo mismo” tiene tanto sentido como decir “Quiero hablar mi propio idioma”. Uno tiene que expresarse en el idioma con el que creció desde la infancia o ha aprendido desde entonces. Uno no puede hablar su “propio” idioma y, además, aunque lo hiciera, nadie más podría entenderlo. Del mismo modo, no podemos encontrarnos a nosotros mismos; solo podemos expresarnos a través del juego de roles arquetípico, y de esta manera también podemos, quizás, encontrarnos a nosotros mismos.

Ciertamente, surgirá una nueva libertad para la mujer moderna. Hoy en día, una mujer ya se encuentra parcialmente en una situación en la que puede dejarse estimular por roles más arquetípicos que antes. Puede ser madre, amante, compañera, amazona, Atenea, etc.

No me aventuraría en este momento a abstraer “lo femenino” de todos los arquetipos femeninos conocidos, o “lo masculino” de todos los arquetipos masculinos. Esto requeriría, por un lado, psicólogas que no solo estudiaran el tema a través de lentes masculinos como buenos alumnos del maestro. Sin embargo, una cosa es cierta: debemos poner fin a las ecuaciones “femenino = Eros, relación” y “masculino = Logos, intelecto, actividad”. (Atenea, por ejemplo, presenta una forma femenina de intelectualidad que no puede entenderse como “ánimus”). También se debe poner fin a la visión biológica de que una mujer se realiza a sí misma solo en la crianza de los hijos.

Las muchas nuevas posibilidades arquetípicas en el horizonte tienen otra consecuencia interesante: el miedo a la multiplicidad de posibilidades arquetípicas. Las mujeres están acostumbradas a ser condicionadas y dirigidas por unos pocos arquetipos. La nueva multiplicidad que está surgiendo hace que muchas mujeres se sientan inseguras; se sienten impulsados a aferrarse a la menor cantidad posible de arquetipos. Durante siglos, el arquetipo de Hera ha dominado a las mujeres. Hoy el arquetipo de la mujer profesional comienza su dominación unilateral. Las mujeres sufren la compulsión colectiva de ir a trabajar tan pronto como el arquetipo de la madre ha terminado. En lugar de entregarse libremente a la multiplicidad de posibilidades arquetípicas, a menudo se rinden a la imagen de la mujer profesional y creen encontrar “realización” incluso en los trabajos más aburridos, a los que muchas veces se han entregado sin la menor necesidad económica. Muchas mujeres casadas en la cincuentena que por fin se han liberado de la carga de los niños pequeños han sacrificado compulsivamente su libertad por un trabajo profesional tedioso y servil. El arquetipo de la mujer profesional está íntimamente ligado a los “dioses” técnicos, racionales y utilitarios de nuestro tiempo. A menudo se escucha: “Me gustaría hacer algo útil”.

Sin embargo, si finalmente se manifiesta el espectro completo de nuevos arquetipos, la relación entre hombres y mujeres se reformará de múltiples maneras. Se representarán muchas relaciones nuevas y extremadamente diversas entre el hombre y la mujer: Hera-Zeus, esposa adicta al poder y marido brutal; Filemón-Baucis, la pareja afectuosa y fiel; Ares-Afrodita, una relación entre la mujer sensual que se maravilla ante la brutalidad y el rufián que adora la belleza; Zeus y las ninfas, el hombre desprendido enamorado de la embriaguez sexual, relacionándose con numerosas amigas; Afrodita y sus innumerables amantes. Zeus y Hera deben entenderse como el Presidente y Primera Dama del Olimpo. Pero su prominencia disminuirá, y esto brindará oportunidades para que aparezcan y se desarrollen incontables nuevos dioses y diosas. A pesar de esto, Zeus y Hera seguirán siendo una pareja muy apreciada.

Arquetipos hasta ahora exiliados al inframundo de la patología podrán ser vividos con mayor intensidad. La relación de Ulises con Atenea ya no será patologizada en un complejo materno; los hombres podrán relacionarse con las mujeres de manera asexual; el arquetipo de los hermanos podrá volver a vivirse: la relación Artemisa-Apolo, el amor íntimo, persistente, omnímodo entre hermano y hermana, ya no será condenado como incesto o vínculo enfermizo. (Curiosamente, esta relación entre hermanos estaba menos patologizada o entendida como incesto en la época de la reina Victoria que en la actualidad). Sin embargo, también aparecerán arquetipos femeninos militantes que odian a los hombres, y las amazonas ganarán reconocimiento. Habrá mujeres que expresarán abiertamente su deseo de ser solo madres, no esposas. Se promulgarán arquetipos femeninos que no tienen nada que ver con los demás seres humanos, sino que están orientados solo a una profesión: mujeres científicas, artistas, etc.

Todo esto es música del futuro. En la actualidad, las mujeres y las relaciones entre mujeres y hombres se encuentran en una fase de transición. La incertidumbre inherente a esta situación puede asustarnos, no sólo porque no sabemos qué arquetipos van a surgir, sino también porque en esos momentos de transición estamos mucho más abiertos tanto al esplendor de los arquetipos como a sus siniestros y aspectos demoníacos destructivos. Reflexionar sobre ellos, y tenerlos ante nuestros ojos, es extraordinariamente difícil y nos asusta hasta lo más profundo. La humanidad siempre ha buscado formas de hacer que los arquetipos sean inofensivos tan pronto como lleguen a la conciencia a través de la reflexión. Aquí radica el error de quienes creen que es posible obtener una imagen fidedigna de los arquetipos a partir de una mitología tradicional, como la de los griegos. Las mitologías y los cuentos de hadas a menudo están llenos de símbolos arquetípicos nítidamente delineados, pero a menudo también se componen de una mezcla de imágenes trivializadas, estetizadas y moralizadas.

En tiempos recientes, la psicología ha comenzado a reconocer el aspecto demoníaco destructivo de los arquetipos materno y paterno. Kronos, que devora a sus hijos, y la diosa madre, que exige sacrificios humanos, aparecen una vez más sabiendo que la destructividad de los padres ocasiona mucho sufrimiento neurótico. “Mamá y papá” ya no se consideran tan inofensivos; ¡de repente tienen la culpa de todo!

Todavía no ha ocurrido nada comparable en psicología con respecto a la relación entre el hombre y la mujer. Hemos identificado lo agresivo con lo masculino, pero con demasiada frecuencia hemos visto lo femenino junto con Eros no agresivo. Todavía, incluso en el siglo XX, no queremos mirar de frente al arquetipo de lo femenino que arruina la vida de un hombre y lo mata.

Hablamos de la femme fatale y de La Belle Dame sans Merci. Marlene Dietrich cantó «Los hombres se arremolinan a mi alrededor como polillas a la luz, y se queman». Sin embargo, psicológicamente, estas figuras no se toman en serio en el sentido arquetípico. Dentro del ámbito de las posibilidades arquetípicas, las relaciones entre el hombre y la mujer no se limitan ni a las relaciones vitales ni a la independencia mutua. También son batallas mutuas entre sí, rechazo mutuo, odio amazónico por los hombres, la ira de la liberación fanática de las mujeres, la brutalidad de Zeus y la cruel destructividad de Hera. El lado destructivo y agresivo de la relación del hombre con la mujer ha sido reconocido hasta cierto punto durante algún tiempo, pero la sed de sangre de la mujer contra el hombre no ha sido reconocida o patologizada debido a una comprensión simplista de lo femenino.

Las imágenes arquetípicas de la agresividad femenina que mata a los hombres en las figuras mitológicas de Pentesilea, Camilla, Juturna, Marfisa, Bradamante, Clorinda, Britomart, Belphebe y Radigund se malinterpretan como poco femeninas, imitadoras de la masculinidad o androgénicas. La mujer militante, asesina de hombres que, vestida con una armadura pesada, derriba a un hombre tras otro de la silla de montar no es en lo más mínimo antifemenina. Más bien, representa un arquetipo femenino que durante siglos, incluso durante milenios, ha sido excluido y “pasado de moda”.

El reconocimiento de la agresividad asesina femenina primaria traerá un enriquecimiento colosal de posibilidades experienciales conscientes a la humanidad por un lado, pero también innumerables complicaciones por el otro. Strindberg reconoció estas posibilidades de lo femenino, pero no las complementó con el arquetipo masculino que aniquila a la mujer. ¿Fue por eso que fue “patologizado” como misógino?

Para comprender el matrimonio, también es importante darse cuenta no solo de que lo masculino y lo femenino pueden comportarse de manera hostil entre sí, sino que ni siquiera tienen que complementarse entre sí. Hay muchas formas arquetípicamente femeninas de relacionarse en las que un hombre no juega ningún papel y muchas formas arquetípicamente masculinas que no tienen conexión con lo femenino. El hombre y la mujer, por lo tanto, se complementan sólo parcialmente. El matrimonio puede entenderse realmente solo cuando nos liberamos del “complejo de armonía”.

Cuando los hombres y las mujeres se empujan entre sí, por motivos arquetípicos, debe resultar en conflicto y malentendidos. Y cuando los hombres y las mujeres se sienten atraídos el uno por el otro, no siempre es por amor, sino que puede estar motivado por el rechazo y la destructividad. Es posible que no se sientan atraídos el uno por el otro, ni siquiera por rechazo o agresividad. La soledad existencial y la incomprensión no se pueden asumir fuera del matrimonio. Toda esta desarmonía no siempre tiene que ver con un desarrollo neurótico o una relación neurótica.

El matrimonio no es cómodo y armonioso. Es más bien un lugar de individuación donde la persona se frota contra sí misma y contra el otro, choca contra el otro en el amor y en el rechazo, y así aprende a conocerse a sí mismo, al mundo, al bien y al mal, al terreno alto y al bajo.

CAPÍTULO VIII

Un ejemplo de un matrimonio de individuación

Y, sin embargo, de alguna manera muchos matrimonios duran hasta la muerte, pero no sin sacrificio. La individuación suele tomar caminos extraños, y sólo la individuación hace inteligible el matrimonio. A continuación, se da la presentación de un caso como ilustración y como estímulo para una mayor investigación. Soy consciente del problema inherente a la presentación de un caso, a saber, que por regla general se elige para demostrar lo que se quiere probar.

He recibido la aprobación de las personas involucradas para publicar su historia como un estudio de caso. He cambiado algunos de los detalles de su identidad. La pareja me ha asegurado que no creen que serán reconocidos y además me han asegurado que si lo fueran no les molestaría.

El caso: Es un hombre de negocios bajo, poco atractivo, inteligente y sin educación académica. Es una mujer bonita de inteligencia promedio con formación académica en humanidades. Tienen aproximadamente la misma edad. Se conocieron cuando tenían veinticinco años. Rápidamente se enamoraron y ella quedó embarazada. Siguió el matrimonio, no bajo la presión del embarazo, sino porque ambos se amaban apasionadamente.

La esposa admiraba al esposo por su perspicacia comercial, su independencia y su determinación para triunfar. Él apreciaba su belleza física, su aprendizaje académico y su cultura.

Después de casarse, el esposo inició un negocio y al principio tuvo que ocuparse mucho de su crecimiento. Tenía que trabajar duro, a menudo hasta altas horas de la noche. Ella lo introdujo un poco en los reinos de lo que uno llama «cultura» y continuó admirando sus habilidades como hombre de negocios.

Después de que nació su segundo hijo, ella se interesó cada vez más solo en sus hijos y comenzó a aislarse de su esposo. En las conversaciones privadas entre ellos, ella hizo uso de su aprendizaje académico. Se volvió servil y trató de hacerle la vida lo más cómoda posible a su esposa, ayudándola en las tareas del hogar, etc. Sin embargo, en su interior comenzó a sentir un profundo resentimiento contra su esposa. Cuando llegó a casa una noche un poco intoxicado y su esposa le pidió que la ayudara con algunas tareas domésticas, explotó y, después de discutir, le dio una bofetada en la cara. Ambos estaban terriblemente asustados por esto y recurrieron a un consejero matrimonial en busca de ayuda.

El consejero matrimonial habló con ellos por separado. Le dijo a la esposa que por razones neuróticas ella estaba tratando de controlar demasiado a su esposo. Le aconsejó que fuera más amable con él y que lo respetara más. También intentó que la esposa reviviera su admiración recientemente disminuida por las cualidades comerciales de su esposo. Al esposo le explicó que, también por razones neuróticas, no era lo suficientemente fuerte e independiente en el trato con su esposa. Le advirtió sobre su consumo de alcohol y le aconsejó en términos muy claros que no volviera a golpear a su esposa. Vio que el esposo estaba lleno de agresividad reprimida y lo instó a entrar en análisis.

Entre otras cosas, el análisis mostró que el esposo básicamente entendía más sobre “cultura” que su esposa. Le gustaba mucho la literatura y el arte. Se volvió más seguro de sí mismo, pero su esposa no podía tolerar su nueva seguridad en sí mismo. Estaba acostumbrada a que él se rindiera ante ella. Luego de un vigoroso enfrentamiento entre ellos, ella se fue con los dos niños y se refugió con su madre. Luego buscó el consejo de otro consejero que no conocía a su esposo. La consejera aceptó el retrato del esposo que ella pintó para él, a saber, que era un hombre trabajador, sin educación, emocionalmente rígido, insensible y estirado hecho a sí mismo. Los dos llegaron a la conclusión de que sería difícil cambiar de marido y, en caso de que el matrimonio pudiera salvarse, tendría que ser a costa de que ella hiciera el papel de ama de casa obediente.

Después de varias semanas, el esposo apareció en la casa de la suegra y se llevó a su esposa e hijos con él. Ambos cónyuges acordaron que, considerando todo, valía la pena continuar el matrimonio. Se volvió más blando y abandonó la esperanza de poder establecer realmente su propia posición frente a su esposa. El elogiaba con frecuencia sus cualidades académicas y, en presencia de amigos, citaba a menudo las opiniones de su esposa sobre cuestiones culturales para complacerla. En la casa la ayudaba en todo lo que podía, incluso cuando estaba sobrecargado de trabajo en su negocio. Por su parte, ella apenas se dio cuenta de sus problemas comerciales. A menudo sucedía que cuando llegaba a casa del trabajo, muerto de cansancio y deseando nada más que instalarse frente a la chimenea y ver la televisión un rato, tenía que ir al teatro con ella. Ella lo dominaba por completo.

Mientras tanto, se había vuelto algo frígida sexualmente. Sólo podía alcanzar el orgasmo cuando el marido fingía pagarle colocando un billete de cien dólares sobre la mesa de noche. En sus sueños le encantaba verse a sí misma como una prostituta en un burdel. En materia sexual el marido tenía algunas tendencias masoquistas. Él sólo podía correrse si durante el coito ella le tiraba del pelo. Se contaron sus fantasías sexuales. Las comunicaciones entre ellos nunca se rompieron por completo. Siempre habría días en los que podrían hablar bien juntos.

El esposo en un momento tuvo el siguiente sueño. Vio la imagen familiar de Aristóteles arrodillado en el suelo mientras una mujer cabalgaba sobre él. Pero en este caso él mismo era Aristóteles, y su propia esposa lo montaba. En el sueño también notó que su esposa tenía las piernas mutiladas y por lo tanto no podía caminar.

El sueño se puede interpretar desde muchos ángulos. Para nosotros muestra lo siguiente: el hombre está siendo dominado por su esposa; ella, sin embargo, no puede valerse por sí misma. Por esta razón, ella no tiene más remedio que «montarlo». Por supuesto, tiene que ver aquí con un matrimonio neurótico: él es algo masoquista, mientras que ella compensa su lado básicamente materialista y bruto a través de un supuesto interés por la cultura. Además, la esposa obviamente es en el fondo completamente dependiente; ella puede funcionar, por lo tanto, sólo si puede encontrar a alguien que disfrute siendo dominado, y es sólo a través de esto que se le ayuda a ganar algún grado de independencia. No entraré aquí en el sentido subjetivo del sueño, en el que la mujer representa el ánima del soñante.

Cada vez que tenía un encuentro fuerte con su esposa, el esposo tenía el siguiente sueño recurrente: En una pequeña habitación oscura vio a un hombre tocando el piano. A menudo él mismo era este hombre. La figura onírica siempre tenía que tocar algún tipo de melodía; no tenía otra opción que sentarse en esta habitación y tratar de tocar una melodía en particular. Una vez soñó que veía las notas que él (o el hombre) debía tocar. La melodía elegida se llamó Le Mariage.

Asoció la pequeña habitación oscura con una pequeña habitación en la casa de sus padres en la que, de niño, le gustaba pasar tiempo en pensamiento y reflexión. Además, fue allí donde descubrió por primera vez que podía pensar, que era capaz de reflexionar sobre sí mismo y sobre los demás. El hombre era completamente poco musical, pero recordaba que cuando era niño le gustaba escuchar música de órgano y disfrutaba cantar en la iglesia. Incluso ahora, la música de la iglesia tenía algo cautivador para él. La música se asoció de alguna manera con lo que no se puede entender: lo divino.

Este sueño es un sueño de individuación compulsiva. Le Mariage, la melodía que tenía que tocar, fue lo que lo acercó a lo divino, lo que lo ayudó por lo tanto a individualizarse.

Este sueño fue ciertamente peculiar; pero lo obligó desde adentro a tocar la melodía Le Mariage, la melodía del matrimonio. El esposo tenía una interesante asociación adicional con el sueño. Lo asoció con un malabarista sobre el que había leído una vez en una novela y recordó lo siguiente: Un pueblo medieval construyó una vez una gran catedral dedicada a la gloria de Dios y de la Santísima Virgen. Para demostrar su reverencia, todos los habitantes contribuyeron con una parte al edificio: el arquitecto donó los planos, el carpintero construyó las vigas, el albañil construyó las paredes, el pintor decoró el interior, el orfebre fabricó magníficos candelabros, etc. se completó la construcción de la catedral, se celebró una gran fiesta y todos sintieron que Dios estaba cerca. A altas horas de la noche un sacerdote paseaba por la catedral para ver que todo estuviera en orden, y en el altar se fijó en un malabarista que ejercía vigorosamente su arte con pelotas y bates. Lleno de justa indignación, el sacerdote se lanzó sobre el artista, a lo que el animador respondió: “Todos en este pueblo tienen un oficio, el cual cada uno ha usado para la gloria de Dios en la construcción de esta iglesia. No tengo habilidades aparte de poder hacer malabarismos con pelotas y bates en el aire, y eso es lo que estoy haciendo aquí, para la gloria de Dios”. El soñador asoció su interpretación del piano a los malabares del artista del festival.

Ciertamente cabría preguntarse hasta dónde puede llegar un cónyuge (en este caso el marido) cediendo, una y otra vez, a su cónyuge antes de que perjudique no sólo a su propia individuación, sino también a la de su pareja. En este caso la esposa podría seguir exigiendo más y más. En respuesta a esto, solo podemos aludir aquí al cuento de hadas de «El pescador y su esposa». Presionado por su esposa, el pobre pescador debe seguir pidiendo más y más al pez milagroso:

Mandje! Mandje! Timpe Te!
¡platija, platija, en el mar!
Mi esposa, mi esposa Ilsebill,
no quiere, no quiere, lo que haré

Finalmente, ante las insistencias de su mujer, pide demasiado y ambos acaban tan pobres como al principio.

La herida femenina

Logos del alma

Es una imagen común de nuestra cotidianidad el que cuando una mujer es víctima de un crimen, de una infidelidad o de una estafa, inmediatamente surjan voces despectivas que le recriminen por ser culpable de su situación. Las redes sociales son un espejo nítido de las pulsiones más reprimidas de la psique, por eso es habitual que la gente no guarde las apariencias, que no respondan al límite de lo social y crean que tienen libertad de poder externar opiniones que de otra manera habrían de guardar para sí. Por consecuencia, las posturas de tales opiniones son ultrajantes con las víctimas, pero es por este grado de violencia que es interesante pensar en los mecanismos psicológicos a los qué responde tal ensañamiento.

En la mitología freudiana hay un pasaje por demás curioso referido al transito femenino del complejo de Edipo, la niña al descubrir que no tiene un pene con el cual fecundar a su madre considera que ha sido castigada por una falta implícita, a su vez el niño percibe esa ausencia y cree que es la consecuencia de un acto malvado por parte de la niña y que por eso merece tal situación. Aquellos que no somos psicoanalistas podríamos ver en esta elaboración una fantasía sin sustento alguno, pero nuestra posición como junguianos nos exige atender a la lógica de este relato, él cual quizás no sea tan descabellado como parece, pues se ajusta a cierto espectro de las relaciones humanas.

Culpar al otro de su desgracia es una situación recurrente en la negación del otro como un semejante y no solo sucede en el caso de las mujeres, esto se observa que el discurso psicológico el cual prosigue esta situación cuando se le acusa al sujeto de ser el instigador de sus males, es así que se instala la lógica de la revictimización, entonces la enfermedad física, el dolor emocional, la actitud compulsiva, la angustia recurrente, el sufrimiento por el amor, se vuelven algo insoportable de observar, queremos curarlo y cargamos de esta culpa a las personas que lo padecen, confundiendo al individuo con su propia suerte. Creemos, ilusamente, que el problema de quien padece es su falta de voluntad, cuando, al contrario, ha sido la proliferación de la voluntad la que se ha enquistado en su psiquismo. Es parte del prejuicio causal de la cosmovisión moderna pensar que el hombre ha construido por sí solo la casa que habita, cuando realmente la encuentra ya hecha, siempre y en cada momento.

En el mito griego, Filoctetes, amigo entrañable de Heracles, es mordido por una serpiente en el viaje de los aqueos hacia Troya, el olor supurante es tan intenso que se vuelve intolerable, en consecuencia los tripulantes de la nave deciden abandonarlo en la isla de Lemnos, para no atender el signo de la herida abierta. De igual forma, la víctima de un infortunio abre con su punzada el velo de la realidad y muestra la rajadura del sujeto cuya existencia ha sido partida en dos, desde arriba hacia abajo, producto, en principio, de su propio nacimiento. No es casualidad que los psicoanalistas hayan identificado a la mujer con sus órganos, pues la vagina es la herida inmarcesible por la cual el hombre emerge, es el umbral visible que separa el paraíso de la vida de sudor y sufrimiento, donde el único descanso es la otra abertura hundida en la tierra, aquella madre última que reclama a sus hijos nuevamente al vientre oscuro.

Por lo tanto, el padecimiento es la puesta en escena de la herida existencial y es así como la ausencia de falo, que fue traducida por Freud como una falta, es sin embargo, la transgresión simbólica mas no morfológica, donde la apertura anatómica significa la puerta hacia las laceraciones vivas del alma. Dicho hueco le recuerda al sujeto que hay una división infranqueable entre él y la realidad, misma que ya no lo acoge como el receptáculo que significaba en otro momento sino que lo ha expulsado para que tenga que hacerse cargo de su propio destino. De este modo, la víctima se vuelve una pantalla proyectiva de aquello que no se desea asumir, de la crueldad de la vida, del momento incierto de la muerte y del hecho de que todos estamos expuestos al pathos del alma; es entonces cuando surge la fantasía de que la víctima merece su dolor, pues ella es el animal sacrificial donde se ha depositado el padecimiento comunal y representa la oportunidad de deshacerse de la señal del sufrimiento, responsabilizando al otro de la dimensión agónica de la vida.

Se puede decir que la mujer, o mejor dicho lo femenino, es todo aquello que sufre, es el lugar de la herida que no cesa, por ello Lacan podía decir que la mujer no existe pues efectivamente lo femenino es lo que subyace a la positividad como la naturaleza intrínseca del momento eterno del alma abierta ante sí misma. Quizás por eso los feminismos menos requeridos son los que tratan de atender no solo a la mujer que sufre el violento puño del machismo capitalista, sino que además consideran parte de su labor la liberación de todo sujeto que padezca. Empero, podríamos añadir algo más a esta tarea, ya que también habría que permitir la emancipación de la propia patologización como una dimensión inescapable de la vida psicológica y asumir que la víctima somos también nosotros y que no hay culpa en el individuo por su dolencia pues ésta proviene del alma y de vez en cuando se necesita del arco que solo Filoctetes, el herido, puede soportar.