Wolfgang Giegerich, Alemania
Artículo publicado en ‘The Soul Always Think’, volumen IV de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 12, pp. 325-350
Traducción de Alejandro Chavarria
En 1956 Jung se lamentaba de que «mi obra posterior y más importante (según me parece) sigue sin ser tocada en su oscuridad primordial».1 Probablemente esto sigue siendo cierto hoy en día en gran medida. Lo que Jung sugiere en esta declaración es que hay una diferencia considerable entre su obra anterior y su obra posterior. Su obra posterior no es sólo una elaboración más detallada y una expansión de sus inicios, ni tampoco una mera modificación parcial. Es algo en sí mismo y, según él, más importante.
De la evaluación de Jung podríamos concluir que ahora, más de cuatro décadas después de su muerte, es nuestra tarea hacer finalmente justicia a su obra tardía. Pero creo que esto no sería suficiente. O bien, hacer justicia a su obra tardía tendría que significar algo más que simplemente intentar comprenderla y basar nuestro propio trabajo en ella. Más bien, tenemos que ir con Jung más allá de Jung.
No basta con escuchar y ser fiel a la letra de las enseñanzas explícitas de Jung. Como señaló Nietzsche en una ocasión, sería una mala manera de pagar a nuestro maestro el seguir siendo su discípulo para siempre. Tenemos que desarrollar aún más los impulsos que yacen en su obra, impulsos que el propio Jung no desarrolló plenamente y en los que basó su obra. Nuestra lealtad tiene que ser al espíritu vivo que se agita desde dentro de la obra de Jung, a los problemas no resueltos que han surgido a través de su obra, a sus necesidades internas. La ortodoxia no es la mejor manera de ser fiel a Jung. Esta actitud, por cierto, se corresponde con la actitud del propio Jung hacia Freud. En la misma carta en la que citaba la opinión de Nietzsche que acabamos de mencionar, Jung escribió: «El problema más cercano al corazón de Freud era, sin duda, la psicología del inconsciente, pero ninguno de sus seguidores inmediatos ha hecho nada al respecto. Resulta que soy el único de sus herederos que ha llevado a cabo alguna investigación más en la línea que él intuyó»2 Lo que Jung implica aquí es que él fue el único verdadero heredero del proyecto de Freud precisamente por haber desertado de la escuela freudiana literal y, en cambio, haber asumido como responsabilidad personal la preocupación más profunda que fue el motor de la investigación de Freud.3
Para dar una idea de la dirección que debe tomar este desarrollo posterior, compararé y contrastaré primero dos títulos de obras de Jung. Trazando una línea imaginaria entre el punto de vista implícito en la redacción del primer título en un extremo y el punto de vista expresado implícitamente en el segundo título en el otro extremo, obtenemos una especie de vector que tendremos que seguir en nuestros propios intentos. Inherente al desarrollo del pensamiento psicológico de Jung hay una cierta teleología oculta, y nuestro pensamiento tiene que comprometerse con el telos o finis (finalidad) más que con el origen histórico que subyace, en consonancia con la opinión del propio Jung (que expresó con respecto a la psicología de la neurosis) de que «cualquier desviación histórica es un desvío, si no realmente un giro equivocado» (OC 10 § 363, trad. modif.).
Una primera obra que data del año 1916 apareció en una versión revisada 1928 bajo el título:
Las relaciones entre el yo y el inconsciente.
La principal obra de Jung de su último periodo es
Mysterium Coniunctionis
Una investigación sobre la separación y síntesis de los opuestos píquicos en la alquimia
En el título anterior tenemos la idea de dos entidades que estarán en una relación cambiante entre sí. Es similar a dos personas, digamos un hombre y una mujer, que pueden enamorarse el uno del otro, casarse, tener peleas terribles, empezar a odiarse y, finalmente, pueden divorciarse o también reconciliarse de nuevo. Lógicamente, primero existen estas dos personas y, en segundo lugar, entran, además de su existencia individual, en una relación con todas sus posibles vicisitudes. El punto esencial para nuestra presente discusión es que hay una separación e independencia, si no es que una escisión, entre la existencia de las personas, por un lado, y cómo se comportan o lo que les sucede, por otro; filosóficamente es la diferencia entre sustancia y propiedad accidental. Las mismas dos personas también podrían no enamorarse la una de la otra y, sin embargo, seguir existiendo. Lo mismo puede decirse del Ego y del Inconsciente. En primer lugar existen, según la fantasía del título de esta obra, tanto un ego como un Inconsciente en la psique, y en segundo lugar esas entidades psíquicas existentes se relacionan entre sí de diversas maneras; su relación puede ser constructiva-creativa o, por el contrario, tener la forma de una disociación. Pero, independientemente de cómo se relacionen específicamente entre sí, son sólo las vicisitudes de la vida las que someten a las dos entidades psíquicas existentes. Aquí actúa un pensamiento sustantivador o reificador. También podríamos llamarlo «ontológico» en la medida en que parte de la idea de entidades subsistentes.
El pensamiento que subyace y se expresa en la redacción del segundo título es totalmente diferente, a pesar de que ambos parecen hablar del mismo tema. A primera vista podríamos pensar que los opuestos psíquicos podrían compararse precisamente con un matrimonio, y la síntesis o coniunctio por un lado y la separación por otro podrían corresponder al matrimonio y al divorcio de la pareja, es decir, a la relación armoniosa y productiva frente a la disociación entre el yo y el inconsciente. Pero la cuestión es que en este nuevo pensamiento ya no hay entidades subsistentes. Jung no habla del ego y el inconsciente, ni del hombre y la mujer, ni de lo masculino y lo femenino, ni de la mente y el cuerpo, el espíritu y la materia, el cielo y la tierra, o lo que sea. Ya no se ocupa de ninguna sustancia, de ninguna entidad. En lugar de referirse en términos de un pensamiento ontológico o sustantivo a los opuestos psíquicos como entidades subsistentes, simplemente expresa la noción abstracta de la estructura o forma opositiva de lo psíquico. Es la naturaleza interna de la psique que es oposicional, también podríamos decir autocontradictoria. Eso es todo. Lo que son los opuestos no se dice aquí, y no puede, no debe decirse en el contexto de esta obra tardía, porque esto sería una recaída en el estilo de pensamiento sustantivo que este título ha dejado atrás hace tiempo.
En lugar de tener dos entidades subsistentes de las que se dice que están en oposición, tenemos aquí la noción de una estructura oposicional en sí misma como el hecho primario (irreductible, inhinterrumpido), de modo que todos los opuestos específicos que puedan aparecer en el nivel fenomenológico son meramente ilustraciones o ejemplificaciones o disfraces secundarios de la estructura oposicional fundamental (y realmente irrepresentable). Y los términos separación y síntesis (o unión) indican la naturaleza de esta estructura oposicional, a saber, que no es realmente una «estructura» en absoluto (lo que, después de todo, implicaría algo óntico, subsistente y estático o rígido), sino más bien un movimiento, una tensión viva, la interacción fluida de separación y síntesis, de diferencia e identidad. La psique se concibe aquí como una vida pulsante. Estamos con este pensamiento en el nivel de esta vida misma (la vida, el movimiento como tal) y no ya en el nivel de los seres, los objetos o las entidades que viven o se mueven o se relacionan. En otras palabras, la separación de las entidades psíquicas de lo que secundariamente sucede con o para ellas ya no existe aquí. La forma de «ente» se ha disuelto «alquímicamente» en lo que antes se veía como su relación entre sí, de modo que sólo queda esta relación en su fluidez.
Jung también desarrolló, a su manera mitologizante, la opinión de que hay dos fuerzas en la psique, a las que llamó ánima y ánimus, y que forman una pareja o syzygy. Tanto anima como animus significan alma o mente, en latín, a menudo como sinónimos sin distinción.4 Es Jung quien hace uso de la diferencia de género de las dos palabras para dar a su similitud, expresada en su raíz verbal común (anim-), definiciones consistentemente diferentes. Si tomamos en serio este punto de vista, se deduce que puede haber tres concepciones fundamentalmente diferentes de la psicología. La psicología puede ser interpretada desde el punto de vista del alma como ánima, pero también puede ser interpretada desde el punto de vista del alma como ánimus, y finalmente también desde el punto de vista del alma como la propia sizigia. Dado que Jung utiliza la imaginería mitológica, la idea de la sizigia del ánima y el ánimus puede verse como la percepción de la relación ánima-ánimus desde el primer punto de vista, el del ánima. El ánima imagina esta relación sicigótica en la imagen naturalista de un matrimonio, del mismo modo que se imagina a sí misma, así como a su otro, el ánimus y todo lo demás, en imágenes naturalistas (por ejemplo, a sí misma como una ninfa, una mujer misteriosa antigua pero siempre joven, como una niebla sobre un pantano, etc.). Lo mismo podría verse en términos de la posición del animus, donde todo ya no aparecería bajo la forma de figuras personificadas e imágenes naturales, sino como conceptos, por ejemplo, de fuerzas, tendencias, partes de la personalidad. En ambos casos, la sizigia se vería desde un punto de vista desde abajo, desde el punto de vista de las figuras o conceptos separados que son llevados a una unión por la sizigia por encima de ellos, como un techo o un paraguas.
Pero la psicología también puede elevarse al nivel de la propia sicigia. Sin embargo, si lo hace, si adopta el punto de vista de la «sombrilla» misma, la sizigia dejará de ser esa sombrilla que está por encima y abarca el ánima y el ánimus, y estos dos últimos habrán desaparecido ipso facto como algo propio y se habrán reducido a momentos internos sublimados de la sizigia. Entonces ya no habrá yugo (syzygy lit. = yugo) que conecte dos entidades separadas. Sólo quedará la propia sizigia como movimiento dialéctico en sí misma, como unidad de la unidad y diferencia de sí misma. A partir de aquí podríamos decir que el segundo de los dos títulos de nuestros libros junguianos habla desde el punto de vista de la propia sizigia. En efecto, la psicología ha captado e integrado aquí una idea que antes sólo había contemplado como un contenido vagamente intuido de la conciencia, de modo que ahora, finalmente, ella misma está informada por esta idea en su propio estilo de pensamiento. La idea ya no es un contenido que entretiene y enseña; ha llegado a la psicología y la ha revolucionado. Y lo que había imaginado como un paraguas o un techo al que mirar, se ha convertido en el suelo sobre el que se asienta la psicología, la perspectiva que la informa.
Así, con respecto al título anterior, podemos observar un cambio de paradigma fundamental. Un cambio de un nivel «semántico» a uno «sintáctico» de la psicología, de un pensamiento «ontológico» a uno «lógico», de una «sustancia imaginable» a una «forma o constitución abstracta». El primer título implicaba una psicología psicologista, personalista, porque presuponía a la persona humana como fundamento o contenedor o sustrato subsistente de la vida del alma. La vida pulsante de la que trata el título posterior ya no está ligada a la persona humana como sustrato. Es autosuficiente, de modo que aquí la psicología ha vuelto por fin a casa y ya no está alienada de sí misma. Esta vida pulsante es la vida lógica, no el proceso empírico; es el movimiento dialéctico y autocontradictorio de la unión y la desunión. La separación y la síntesis representan evidentemente relaciones u operaciones lógicas, sin embargo, como operaciones lógicas, no operaciones realizadas por nosotros, por la mente subjetiva, sino por «el alma» misma, o más bien ni siquiera realizadas por el alma, sino operaciones como las que «el alma» existe.
Puede que estos breves comentarios ya nos hayan dado una idea más clara de por qué Jung tenía razón al decir que su «obra posterior y más importante […] sigue intacta en su oscuridad primordial». El pensamiento psicológico suele seguir estancado en los modos personalistas.
Ahora bien, también es cierto que el texto que sigue a este magnífico título del último libro de Jung no siempre está a la altura del alto nivel de pensamiento psicológico alcanzado en la redacción del título. Es por ello que hoy tenemos la tarea de ir con Jung más allá de Jung, la tarea de proceder al punto de vista de la fluidez de la vida lógica como lo que es el alma.
Las siguientes exposiciones sirven para tratar de acercarnos un poco a ese punto o nivel en el que podemos comprender lo que significa la concepción de la vida lógica del alma, que es la vida dialéctica.
Pero antes tendré que abordar la posible incredulidad que la noción de «vida lógica del alma» puede suscitar en algunos lectores. ¿Acaso la psicología profunda del siglo pasado no nos ha enseñado que el alma es instinto, deseo, emoción, afecto, sentimiento, «inconsciente», irracionalidad, patologización, imagen numinosa (y fundamentalmente incomprensible), etc.? En respuesta a esta objeción tengo que señalar dos cosas.
El primero se refiere a un problema meramente semántico que provoca un error de concepto. «Lógico» en la frase incriminada no equivale a la afirmación de que la vida psicológica se comporta siempre de acuerdo con las reglas de la lógica formal, que es un «pensamiento correcto», racionalista, calculado, plausiblemente argumentado. «Lógica» puede entenderse en dos sentidos diferentes. El primero es el de una disciplina especial en el departamento de filosofía; la lógica se concibe aquí esencialmente como un instrumento para el pensamiento correcto, para llegar a ser más fácilmente capaz de distinguir las formas de razonamiento falsas de las verdaderas. Esto es lo que podríamos llamar, con términos kantianos, el Schulbegriff (el concepto escolar o académico) de la lógica, en contraste con su Wleltbegriff (concepto de mundo, cf. Crítica de la razón pura, B 866). En términos de este último, el conceptus cosmicus, la lógica significa algo totalmente diferente. El filósofo que introdujo la noción de logos en el pensamiento occidental, Heráclito, hablaba del logos eôn, el logos subsistente. También se habla, por ejemplo, de la lógica de las revoluciones o de la lógica del capitalismo. Karl R. Popper escribió un libro titulado La lógica del descubrimiento científico. Pascal habló de la lógica del corazón. Más cerca tenemos la siguiente frase de Jung: «Por [x, y, z] entiendo las tendencias o determinantes que producen la cultura en el hombre con la misma lógica que en el pájaro producen el nido artísticamente tejido, y la cornamenta en el ciervo» (OC 4 § 665).
Jung no quería sugerir, por supuesto, que los ciervos o los pájaros hicieran cursos de Lógica Formal y que cuando quieren que les crezca la cornamenta o construyan sus nidos, los razonen aplicando las leyes de la lógica formal. Lo que se quiere decir en todas estas afirmaciones es el hecho de que inherente a los diversos fenómenos de los que se habla hay un cierto logos eôn, un patrón e impulso consistente, también podríamos decir que en su desarrollo siguen ciertas reglas internas, una necesidad interior. Una etapa da lugar a otra determinada, que a su vez es seguida consecuentemente por una tercera, etc., donde la secuencia no se produce por un mecanismo externo de causa-efecto, sino por una relación interna de posición, de respuesta a la posición (por lo que pertenece a la esfera del logos). Las etapas desarrollan una dinámica propia, independiente o incluso absolutamente contraria a las intenciones de los agentes humanos a través de los cuales se producen los fenómenos (esta última posibilidad es especialmente evidente en «la lógica de las revoluciones»). Del mismo modo, la noción de vida lógica del alma sugiere -en un primer aspecto- nada más que la vida del alma, tanto su vida en conjunto como la de sus momentos (o verdades) individuales,5 es el autodespliegue de su propia lógica interna.
El segundo punto que hay que señalar en respuesta a la objeción mencionada se refiere a las ideas convencionales (modernas) del alma como instinto, deseo, emoción, afecto, sentimiento, imaginación, etc. La obra del último Jung nos presentó la alquimia como modelo teórico para la psicología. La alquimia concibe su opus como un opus contra naturam, y uno de los principales primeros objetivos de la Obra es la disolución de la unio naturalis. Si se concibe que el alma es esencial y primordialmente afecto, emoción, instinto, deseo, etc., es evidente que el punto de vista de tal visión es precisamente el de la unio naturalis no disuelta. Es una postura naturalista que se aferra a tales nociones por medio de su definición de psique o, al menos, por medio de lo que para ella es el núcleo más íntimo y la base de las cosas psicológicas. Y el psicólogo que sostiene tales puntos de vista está excesivamente impresionado por los aspectos físicos de la experiencia. Los deseos, los afectos y las emociones son siempre en parte físicos, arraigados en el cuerpo.
Pero ¿puede la psicología permitirse el lujo de exigir que en un proceso analítico se disuelva la unión natural mientras ella misma se aferra a esa misma unión? Lo que la psicología quiere lograr en el nivel vivencial del trabajo de los sueños y del proceso terapéutico debe haberlo logrado ella misma como algo natural en su autoconstitución. La psicología no debe diferir constantemente hacia el futuro, cargar sobre los hombros de sus analizados como su tarea, y llevar ante sí como su mensaje predicado lo que es ante todo su propia tarea. Su trabajo sólo puede ser verdaderamente contra naturam, si el corte radical que lo separa de la «naturaleza» queda atrás y se mantiene firmemente en el terreno de la irrevocablemente disuelta unio naturalis. De lo contrario, estará inevitablemente condenada a quedarse en la psicología del ego, en la psicología personalista. Incluso el pensamiento mitológico apoya esta tesis, ya que psychê tenía originalmente su lugar en el inframundo y era el nombre de las sombras incruentas que allí sólo podían susurrar. La propia palabra hace referencia a la frialdad del soplo del viento que se siente como procedente de los fantasmas, de los muertos.
«Lógico» en la frase «la vida lógica del alma» tiene, por tanto, también el segundo significado de frío, abstracto, formal, irrepresentable -si se quiere expresar en términos mitológicos también se podría decir fantasmal. El término «lógico» viene a ser un insulto narcisista para el ego, el ego que naturalmente se aferra a lo natural y quiere desplazar la carga de la separatio (si es que llega a ser consciente de ella) fuera de sí mismo al nivel experiencial y al nivel de sus contenidos de conciencia (sus enseñanzas) para que la estructura lógica de la conciencia pueda permanecer en su inocencia virginal como conciencia «natural». Pero la conciencia psicológica tiene que tomar su propia medicina, es más, sólo es conciencia psicológica en primer lugar si su haber tomado su propia medicina está detrás de sí misma.
Debido a la descrita disolución despiadada de la unio naturalis la vida lógica del alma es abstracta. Sin embargo, como el logos an es el alma en lo Real y por ello es siempre concreta en el sentido de que es la vida lógica en los fenómenos reales, la lógica existente. Por el contrario, la lógica formal o las matemáticas son abstractas en el sentido de que tienen lo Real a lo que pueden aplicarse lógicamente fuera de sí mismas. En la medida en que la lógica formal se concibe como un instrumento mental para el pensamiento correcto sobre lo Real, es evidente que está divorciada de lo Real. La forma habitual en que se comprende y utiliza el término «conceptos», son conceptos abstractos en el sentido de herramientas para comprender algo. Todas las ideas, las teorías sobre la realidad, todas las explicaciones de la realidad son abstractas en este sentido. Pero también existe el Concepto concreto, el Concepto existentente del que nos ocupamos en psicología. Así que vemos que tenemos dos sentidos muy diferentes de «abstracto» o «Abstracción». Es crucial mantenerlos claramente separados. La lógica del alma es fría, abstracta, submundana en comparación con cualquier pensamiento y sentimiento naturalista, pero sin embargo muy concreta en comparación con los conceptos abstractos en el sentido de la lógica formal.
Aunque en mi lista original de las nociones que parecen contradecir la concepción del alma como vida lógica había incluido también la imagen numinosa, en mi discusión hasta ahora he omitido toda la cuestión de la imagen y lo imaginal. Pero ahora tenemos que echarle un vistazo. En última instancia, la presencia del estilo imaginal de pensamiento es una prueba de la unio naturalis no disuelta, también. Una mirada superficial a la alquimia es suficiente para mostrarnos que está más allá del estilo imaginal, que no sólo predica la disolución, sino que la practica activamente. Cuando, por ejemplo, utiliza fórmulas como lithos ou lithos, la piedra que no es una piedra, y cuando da a la piedra alquímica otros mil nombres, a menudo contradictorios, hace que la conciencia no pueda quedarse con la imagen de «piedra». La imaginación, que siempre es naturalista, se ve alterada. El propio carácter de imagen, la apercepción pictórica de la idea de piedra se destruye. Lo mismo ocurre con las operaciones realizadas por la alquimia. La putrefacción, la corrupción por fermentación, la pulverización, la destilación, etc., tienen por objeto descomponer violentamente la forma imaginal de la materia trabajada. La alquimia no es tierna con respecto a la «imagen».
El obispo Berkeley, de acuerdo con toda la tradición, afirmó explícitamente que «el alma siempre piensa». No hay que entender esta frase de forma abstracta y exclusiva, como si el alma nunca deseara, imaginara, sintiera, se emocionara, etc. No, lo que se quiere decir es que incluso cuando el alma no está pensando en el sentido más estricto y riguroso de la palabra, sino cuando está imaginando cosas o sintiendo emociones apasionadas, no obstante, piensa, sólo que de forma oscura, enturbiada, implícita y, por supuesto, sin saberlo. De Jung escuchamos que «el hecho de que la conciencia no realice actos de pensamiento no demuestra, sin embargo, que no existan. Simplemente ocurren inconscientemente y se hacen sentir indirectamente en sueños, visiones, revelaciones y cambios «instintivos» de la conciencia, de cuya naturaleza se puede ver que … son el resultado de actos inconscientes de juicio o conclusiones inconscientes» (OC 11 § 638, trad. modificada). Incluso los síntomas y afectos corporales psicógenos son en el fondo pensamientos, pero, por así decirlo, pensamientos «materializados», pensamientos sumergidos, hundidos en el medio natural, físico, del cuerpo o de la emoción. La imagen es el pensamiento sumergido en el turbio elemento naturalista) del espacio y el tiempo y la forma material. A la inversa, el pensamiento es imaginación sublimada (representación pictórica sublimada). Y una psicología informada por la alquimia tendría la tarea de liberar «el espíritu Mercurius», es decir, el pensamiento que está preso en «la materia» (en la imagen, la emoción, el síntoma corporal), preso en lo Real. En general, podríamos establecer la siguiente serie: el síntoma corporal es la emoción sumergida, la emoción es la imagen sumergida, la imagen es el pensamiento sumergido, y a la inversa, el pensamiento es la imagen sublimada, la imagen es la emoción sublimada, la emoción es la reacción o el comportamiento corporal sublimado.
A la vista de estas ideas, James Hillman me enfrentó en una ocasión a la cuestión crítica de si podía existir realmente un pensamiento sin imagen y señaló la sentencia de Aristóteles (De anima 431 a 16): «El alma nunca piensa sin imagen». Tengo dos respuestas a esta pregunta.
En primer lugar, hay que leer la citada afirmación de Aristóteles junto con su discusión en De memoria 449 b 31 y ss: La imagen (phantasma) de algo cuantitativo conduce al conocimiento (el pensamiento) de algo no cuantitativo. En la medida en que el alma piensa, no piensa la imagen del modo en que es imaginada El pensamiento va en contra de la particularidad de las imágenes. «Contradice la imaginación» (De insomn. 460 b 16-20). En lo que se concentra el pensamiento es precisamente otra cosa que lo imaginado, algo que la imaginación nunca puede representar. El alma pensante de la que habla Aristóteles es la facultad humana de pensar (que aparentemente se apoya inicialmente en la imaginación, pero sólo para trascenderla y llegar al territorio natal del alma, el pensamiento). Sin embargo, el «motor principal» de Aristóteles es la noêsis noêseôs, el pensamiento puro y sin imaginación, el pensamiento que se piensa a sí mismo y no a otro. E incluso el nous humano es el órgano de los principios (archai), que como tales no pueden ser imaginados. (Más o menos lo mismo es cierto para Plotino).
En segundo lugar, no tenemos que aceptar en primer lugar la afirmación inicial de que el alma nunca piensa sin imagen. Ciertamente, como acabamos de oír de Hillman (pero también relativizado), según la larga tradición aristotélica pensamos en imágenes. En cierto modo, esta tradición estaba todavía en la raíz del representacionalismo de la primera época. E incluso más tarde, Kant descubrió el «arte oculto en las profundidades del alma humana», el arte de la imaginación productiva e inconsciente a priori (Einbildungskraft), y tanto Fichte como Schelling, basándose en el descubrimiento de Kant, incorporaron sus propias versiones diferentes de éste en sus propios y diferentes esquemas.6 Sin embargo: Hegel, después de sus comienzos, en su filosofía madura, destronó la imaginación productiva como fundamento último de la conciencia de objeto. El movimiento interno de su «Psicología» teórica va más allá de la imaginación y muestra que no es ella, sino la memoria reproductiva la que hace el tránsito al pensamiento. Hegel insistió en que pensamos en nombres,7 en las palabras del lenguaje (lo que curiosamente nos recuerda los mil nombres que la alquimia dio al lapis o a la materia prima, etc.). En el nombre, la memoria reproductora tiene y reconoce la cosa, y con la cosa tiene el nombre, aparte de la intuición y la imagen». «Dado el nombre de león, no necesitamos ni la visión real del animal, ni siquiera su imagen: el nombre solo, si lo entendemos, es la representación simple sin imagen. Pensamos en nombres».8 Puedo hablar de mi padre (y saber perfectamente de qué hablo) sin tener que producir la imagen de mi padre. Entiendo la palabra monstruo en una frase aunque no surja en mi mente ninguna imagen concreta de uno. Probablemente no podríamos comunicarnos con éxito sobre asuntos más complejos si tuviéramos que producir la imagen correspondiente para todas y cada una de las palabras utilizadas en nuestras frases.
Mientras que la imagen conserva el vínculo con el aspecto natural de lo que es su contenido, el nombre de las cosas («mesa», «casa», etc.) se refiere indirecta y arbitrariamente a él, el significante (la secuencia de fonemas en el lenguaje oral, de letras en el escrito) no tiene aquí ninguna relación con el aspecto sensible del contenido. Por eso, un mismo objeto tiene nombres totalmente diferentes y sin relación entre sí en distintas lenguas («table», «Tisch», «mesa», «zhuôzi»). En el lenguaje, el espíritu ha asignado arbitrariamente ciertos sonidos de su propia producción al contenido respectivo y así, aunque posiblemente se refiera a cosas, se queda con lo que es de su propiedad, en lugar de mantener, con una ternura narcisista hacia sí mismo, el continuo interior con lo dado (la mística de la participación en el sentido de Jung). Este es precisamente el problema con lo imaginal e incluso con los símbolos: reafirman el continuum con la semejanza natural a pesar de todo el esfuerzo subjetivo por no leerlos literalmente. Se evita el corte real, objetivo (lógico). Los nombres (de las cosas) o las palabras son signos, no símbolos. «Cuando la Inteligencia ha designado algo, ha acabado con el contenido de la Intuición y ha dado al sustrato sensorial [es decir, a la palabra-signo, al grupo de sonidos, W.G.] como su alma un significado ajeno a ella».9
Para Hegel, las imágenes pertenecen a un espíritu todavía soñador; el espíritu (mindedness) despierta sólo en el ámbito de los nombres, que, para decirlo en nuestra terminología alquímica, son la evidencia existente de que la ruptura con la unio naturalis ya ha ocurrido y acompaña al lenguaje como una ruptura siempre ya realizada. Ahora bien, yo iría un paso más allá y diría que el pensamiento pictórico en imágenes, aunque empírica y vivencialmente quizá sea lo primero, es lógicamente secundario porque presupone el lenguaje, el pensamiento en palabras (nombres). Sin lenguaje no hay metáforas y tampoco imágenes.
También sabemos que, de hecho, los niños pequeños son capaces de tener un pensamiento sin imágenes, concretamente cuando aprenden a decir «yo». «Yo» es pensamiento puro. No es una imagen, no es una representación (Vorstellung). «Yo» no tiene cualidades ni características específicas, porque todos los seres humanos (a pesar de sus grandes diferencias de aspecto, tamaño, color de piel, sexo, edad, rasgos de carácter, dones y debilidades) pueden decir «yo». Sin embargo, el «yo» es un pensamiento como concepto existente, como real. Si fuera una representación, precisamente no sería «yo» (sino un «algo» concreto) y no podría realizar lo que el concepto yo realiza de hecho.
El último punto mencionado sobre el yo puede servir de acceso a otro aspecto esencial de la idea de la vida lógica del alma. Está claro que el yo no es pensado (inventado) por el niño, como la cornamenta no es pensada por el ciervo. Paradójicamente, el pensamiento del yo no está hecho por nosotros, no es un pensamiento del ego. El pensamiento aquí no se refiere a la función de orientación junguiana, a un acto explícito de pensar. No es un logro subjetivo. Es un pensamiento que sucede a y en la persona. La persona es sólo el lugar donde ocurre este pensamiento objetivo, al igual que la construcción del nido y el crecimiento de la cornamenta ocurren como pensamientos objetivamente en curso, pensamientos no «subjetivamente» pensados por el pájaro o el ciervo, respectivamente. La idea de la vida lógica del alma opera así con la idea de la psique objetiva, con los procesos no yoicos. Adaptando un adagio alquímico podríamos decir Psychologia nostra non est pychologia vulgi. La psicología es el estudio de la lógica autopensante, autodesarrollante y autorrealizadora de la vida real (o de los fenómenos individuales de la vida real); es el estudio, por ejemplo, de lo que «piensa» la misa católica romana, lo que piensa el árbol filosofal, lo que piensa la Trinidad, lo que «piensan» los platillos volantes (por aludir a algunos temas tratados por Jung). No es el estudio de lo que la gente piensa, imagina, siente, por ejemplo, sobre la Misa o la Trinidad, no lo que pretende, desea, todo lo cual pertenecería a una psicología personalista o del ego o naturalista. «Nuestra psicología» ha dejado atrás la falacia antropológica.
Sólo así es posible distinguir, en lo que respecta a los grandes procesos de transformación de nuestro tiempo (palabras clave: globalización, capitalismo avanzado, informatización, internet, televisión, publicidad, sociedad de la información, etc.), las preferencias subjetivas y el comportamiento personalmente culpable de los agentes que operan en esas esferas de aquellos cambios en los que no son más que los imperativos de acción de la lógica objetiva de la economía, de la tecnología, etc. los responsables de los desarrollos, aunque también sean empíricamente, por supuesto, provocados por agentes humanos. Y sólo así podemos reconocer y apreciar esta lógica objetiva como el opus del alma o, hablando alquímicamente (y por tanto imaginariamente), como el del espíritu Mercurius y no debemos, en términos de ego-psicología (que sólo conoce las opiniones y motivaciones y el comportamiento de las personas), menospreciarla como la obra malvada y siniestra de aquellos agentes humanos que en realidad resultan ser los instrumentos (a veces, pero por supuesto no siempre, incluso involuntarios) de su realización.
Junto con esta ruptura con la psicología personalista también hemos roto con la idea romántica del alma que quiere que sea algo bonito e inofensivo, un apoyo a nuestros deseos del ego de «significado», autoimportancia (llamada «individuación») y un «retorno a la naturaleza». La psicología es un negocio serio y no está al servicio de nuestros deseos. También hemos dejado atrás la consulta, por supuesto no totalmente, pero sí como lugar principal del opus. La consulta es sólo el lugar donde nos centramos sistemáticamente en el opus parvum, la «pequeña obra» de importancia sólo privada. El lugar principal del alma, sin embargo, el verdadero laboratorio o réplica del opus magnum es la historia, el verdadero proceso histórico. La psicología no tiene, pues, como ya dijo Jung, un campo delimitado (OC 9i § 112); no es una especialidad al lado de todas las demás ciencias y humanidades. Más bien, como psicología profunda estudia la lógica objetiva interna -el espíritu mercurial, «el alma»- en todos los procesos y fenómenos de la vida real en la medida en que ya han sido objeto de la atención, la reflexión y la interpretación de la mente. Esta lógica interna no puede conocerse a priori. Hay que descubrirla a posteriori y, de nuevo, es siempre una cuestión de interpretación.
Al decir «El alma siempre piensa» no debemos, por supuesto (véase nuestra crítica inicial más arriba sobre cualquier pensamiento sustantivo), imaginar que hay un alma (como sustancia o entidad, un autor o agente) que también, además de estar ahí, pasa su tiempo con la actividad de pensar. El uso de «el alma» en esta afirmación es sólo un modo de hablar mitológico, no una hipóstasis. No hay dos cosas: el alma más su pensamiento. Sólo hay una cosa, la propia vida lógica o pensante que ocurre realmente, sin nada (ningún alma literal, sustanciada) detrás de ella; pero este pensamiento objetivo en curso es en sí mismo lo que recibe, en nuestro modo de expresión retóricamente todavía mitologizante, el nombre tradicional de «alma».
Para poner de manifiesto otra importante ventaja de la perspectiva lógica frente a la imaginal, voy a echar un breve vistazo, a modo de ejemplo, a la interpretación de la sexualidad en psicología.
En los primeros tiempos del psicoanálisis freudiano, la vida del alma se consideraba predominantemente en el ámbito de la sexualidad. Las necesidades sexuales, los deseos, los comportamientos, las perversiones, los secretos de una persona se interpretaban como lo que el alma es básicamente y en última instancia. El alma = la libido sexual. Jung no estaba de acuerdo. También para él la sexualidad era de la mayor importancia psicológica, pero no lo sexual como tal, sino como lo que expresan los fenómenos sexuales. Jung tomó las ideas y comportamientos sexuales como símbolos.
¿Qué significa esto? Jung vio la diferencia psicológica en el trabajo de la fenomenología sexual. Un determinado síntoma, comportamiento o fantasía sexual era para él en sí mismo diferente, en sí mismo dividido; era la unidad de dos «realidades»: (a) el aspecto fenoménico, el contenido sexual obvio y manifiesto, el comportamiento empírico o el síntoma clínico, y (b) lo que el aspecto fenoménico representaba y expresaba simbólicamente y lo que precisamente no era manifiesto, no fenoménico. Era fundamentalmente oculto, invisible, incluso francamente unanschaulich (irrepresentable), completamente abstracto, no objetual (ungegenständlich). Sólo podía representarse indirectamente, es decir, simbólicamente. Pero el símbolo ocultaba tanto como revelaba el alma. Ocultaba lo que representaba porque la expresión simbólica era un ropaje o vestimenta en la que se manifestaba el alma irrepresentable.
Esto tiene varias consecuencias o implicaciones. 1. El fenómeno sexual no podía tomarse al pie de la letra, no literalmente. En la medida en que era una prenda para otra cosa, su verdadero significado no era idéntico al de esta prenda. La sexualidad, vista psicológicamente, no tenía que ver con la sexualidad, sino con el alma como algo propio. Aunque el vestido simbólico concreto que el alma elige para revestirse no es en absoluto totalmente indiferente y arbitrario, sino que tiene su propio significado, sin embargo, en principio se podrían haber utilizado otros vestidos, otros símbolos. Hay muchas formas en las que el alma puede expresar sus ideas. 2. Al ser un símbolo, el fenómeno sexual (o cualquier fenómeno psicológico) niega en sí mismo su propio aspecto fenoménico, manifiesto, empírico, y apunta a lo que no es, al significado anímico que expresa. Hay una actividad lógica en el símbolo. Casi podríamos hablar de un drama lógico:
1er acto: el «alma» o la lógica invisible se expresa con un ropaje simbólico, se manifiesta fenomenalmente, por ejemplo, en un fenómeno sexual, es decir, se hace visible. Lo irrepresentable se representa a sí mismo en este símbolo.
2do acto: el aspecto fenoménico u obvio del símbolo se niega a sí mismo, como diciendo: «Yo (mi aspecto) no soy lo que soy. No me tomes al pie de la letra. En realidad, no tengo nada que ver con la sexualidad».
3er acto: El aspecto fenoménico del símbolo se aparta de sí mismo y apunta a algún otro, algo oculto, invisible en cuanto a aquello de lo que se trata realmente. Dice: «Estoy sobre este otro no fenomenal», a saber, podríamos añadir, sobre «el alma», su vida lógica.
4to acto: El símbolo dice: «Pero sólo a través de mí (este mi ropaje) se puede acceder a este otro. Este último no es totalmente otro, no es nada fuera de mí, del modo en que un hablante existe fuera e independientemente de sus frases. Ese otro al que apunto, como aquello de lo que realmente se trata, existe exclusivamente dentro de mí mismo; no hay nada detrás de mí. Yo soy su representación válida y verdadera, su mejor representación posible. Y más aún: ese otro representado por mí sólo existe a través de mí, es producido por mí, planteado por y dentro de mí, precisamente a través de mi negación de mí mismo». En otras palabras, lo que se describió como el acto 1ero , a saber, esa lógica invisible que crea el símbolo, puede ahora realizarse para ser creado por y dentro del propio símbolo.
5to acto: El símbolo dice: «Porque mi significado es absolutamente negativo, realmente no quiero decir nada, pero por supuesto no simplemente nada, nada en el sentido de vacío total, sino nada en el sentido de que quiero decir exactamente lo que fenomenalmente muestro y represento.»
El símbolo es este drama interno, los cinco actos o movimientos de este drama simultáneamente, no sucesivamente. Lo que desde fuera aparece como un símbolo, un fenómeno unitario, es, visto desde dentro, este movimiento dramático. Es un drama lógico, es decir, no se desarrolla en el tiempo y en la realidad empírica, sino detrás de la «cara» del símbolo, y la lógica del símbolo es una lógica circular, urobórica. El resultado final de este drama lógico vuelve al punto en el que nos encontrábamos al principio Pero esto no implica que podamos simplemente eliminar y olvidar los actos intermedios de este drama. No, el final contiene en sí mismo todas las etapas por las que pasó el movimiento, de modo que el final no es en absoluto idéntico al principio. Está inmensamente enriquecido.
El ejemplo anterior, aunque en sí mismo no es muy significativo, se ha elegido aquí porque, al ser relativamente sencillo, me permite dar una breve ilustración de cómo el enfoque «lógico» es capaz de ver el funcionamiento interno de un fenómeno desde dentro. Ni el enfoque empírico, ni siquiera el imaginal, son capaces (o están dispuestos) a hacerlo. Tienden a describir los fenómenos tal y como se ven, desde fuera. Si bien es evidente que el enfoque empírico observa y teoriza desde el punto de vista del sujeto opuesto a los fenómenos como objeto, su visión sigue siendo externa, no es tan evidente que el enfoque imaginal también mira desde fuera y desde una posición vis-à-vis. En la medida en que para él la imagen es imagen poética, no hay duda de que hay una cierta interioridad en la imagen. Y sin embargo, el enfoque imaginal persiste en contemplar, visualizar, percibir la imagen, es decir, en mantenerla siempre lógicamente ante la conciencia, aunque empíricamente la imagen pueda mantenerse en el fondo de la mente con el fin de ver los fenómenos de la vida a través o por medio de ella. La interiorización en el fenómeno percibido como imagen sigue siendo incompleta, lo que por supuesto es concomitante con el hecho de que este enfoque se aleja de la ruptura con la unio naturalis. Está enamorado de la imagen y quiere mantenerla intacta en su conjunto; pretende enfrentarse a los dioses y a los fenómenos. Niega cualquier literalidad de la imagen, pero se cuida de no herir la imagen misma (en contraste, por ejemplo, con la contundente «la piedra que no es piedra» de la alquimia y su destrucción de la gestalt de la materia). Ver a través de los fenómenos al dios es, sin duda, una profundización de la mirada. Pero, sin embargo, no hace más que continuar la dirección de la mirada desde el exterior. Además, el dios descubierto lo es a través de un método externo, el del establecimiento de las semejanzas (un fenómeno dado y una divinidad mítica dada por la tradición como una especie de ready-made). Ver a través no es precisamente la autorrevelación del fenómeno, su propio hablar, su mostrar lo que es su esencia interior oculta, su alma.
Ver los fenómenos desde dentro es lo que llamamos pensar. La psicología tiene que pensar los fenómenos, en contraste con el mero hecho de «verlos» desde fuera y conectarlos con los mitos apropiados. El enfoque «lógico» destruye esta integridad de la imagen, rompe el vínculo con la semejanza natural, al entrar, penetrar en el fenómeno para comprenderlo a partir del funcionamiento de su lógica interna. La diferencia entre el enfoque imaginal y el lógico es quizás comparable (y aquí, por supuesto, hago uso de una comparación naturalista y como tal externa) a la que existe entre la apreciación estética de un animal como una forma (un «rostro», una apariencia natural) y el trabajo de disección y reconstrucción de la anatomía sobre él, o mejor aún: la fisiología.10
Lo que quiero decir aquí lo puedo ilustrar volviendo al tema de la imagen frente a las palabras del lenguaje ya discutido y a una objeción a mi punto de vista planteada por Hillman desde su punto de vista de la imagen
En su respuesta a Marlan (en el ensayo que generosamente aportó al libro [p. 204] que Marlan editó en mi honor), Giegerich escribe que pensamos en palabras del lenguaje y no en imágenes. Yo diría justo lo contrario. Las palabras son en sí mismas imágenes. La historia del lenguaje, tal como la suponen Barfield y Vico, sugiere que las metáforas polisémicas y las analogías poéticas dan lugar a los conceptos denotativos y a la unicidad de significado. El lenguaje nunca puede liberarnos de su madre primordial, lo sensorial, lo natural, lo físico, la implicación de un anima mundi-un alma en y de un mundo natural, aunque ese mundo natural sea siempre «antinatural». …11
Antes de llegar al punto que quiero plantear, tengo que hacer algunos comentarios sobre la tesis de Hillman. Sin duda, hay contextos en los que «las palabras son en sí mismas imágenes». Pero el hecho de que las palabras sean en sí mismas imágenes sólo es cierto para las palabras en un metanivel de habla, palabras utilizadas en momentos especiales o contextos de habla eminente, como en la poesía, los dogmas religiosos, los mitos. No es cierto en el habla de la vida ordinaria, en el lenguaje científico, en el discurso intelectual. Como he señalado anteriormente, incluso en el habla ordinaria, cuando se habla de un león o del propio padre, la gente no produce necesariamente imágenes, sino que entiende lo que se quiere decir. La cuestión es que es el uso particular que se hace de las palabras o la lectura que se les da lo que las convierte en imágenes, mientras que en sí mismas no son en absoluto imágenes. Sólo en estos casos puede ser cierto que, lejos de «liberarnos» de las imágenes naturales, el lenguaje nos envuelve precisamente en imágenes y metáforas.
Pero incluso en la poesía y el lenguaje religioso esto no debe ser siempre cierto. ¿La palabra «rosa», incluso en un poema, es necesariamente una imagen verdadera o no es más bien un nombre que entendemos sin imagen? ¿Es la palabra «Dios» una imagen o no un concepto sin imagen que a veces sólo se imagina de forma secundaria y concreta?
Sobre todo, ¿el uso metafórico de las palabras se basa en la palabra como imagen o no precisamente en ella como mero nombre? ¿No se basan las metáforas fundamentalmente en una comprensión conceptual? «Era un león en la batalla»: ¿significa esta metáfora que debemos imaginar que el luchador tiene melena, garras y cola y que utiliza sus dientes para luchar valientemente? ¿No se olvida precisamente de la imagen concreta, de «lo sensorial, lo natural y lo físico» de «león», y se concentra únicamente en el concepto de «fortaleza feroz»? Incluso tenemos que decir categóricamente que, a menos que se deje atrás «lo sensorial y lo físico», no puede tener lugar una metáfora, una transferencia de una esfera a otra. Si la imagen visual se mantuviera intacta, la palabra a utilizar metafóricamente seguiría aferrada al significado literal. El nombre sin imagen es la condición sine qua non de cualquier metáfora. La metáfora y la imagen imaginal son cosas muy diferentes. El hecho de que el uso metafórico de las palabras parece ser inherente al lenguaje humano desde el principio sólo subraya, en lugar de refutar, mi tesis de que pensamos en palabras (como nombres) y que la condición de posibilidad del lenguaje es, como Hegel argumentó convincentemente, el haber dejado radicalmente atrás la imagen como tal y toda base sensorial y natural para darse a sí mismo «desde cero» su propio y fresco comienzo.
Por supuesto, Hillman contrasta «las metáforas polisémicas y las analogías poéticas» con «los conceptos denotativos y la unicidad de significado». Esto reduce el problema que nos ocupa a la oposición abstracta de polisemia frente a unicidad de significado. Este es un tema totalmente diferente al de la palabra como nombre sin imagen, sin base sensorial, natural, frente a la palabra como imagen «natural». Si se utiliza como lo que distingue a una de otra, la polisemia frente a la monosemia son categorías falsas. La unicidad de significado sólo se aplica a los conceptos abstractos. Pero no todos los conceptos son abstractos. También hay conceptos concretos, que son tan polisémicos e infinitos como las metáforas de Hillman (por ejemplo, «yo» o «Dios»); a la inversa, muchas metáforas se caracterizan por la misma unicidad de significado que los conceptos abstractos (por ejemplo, nuestro ejemplo de «león» como luchador feroz). Pero la verdadera cuestión aquí es la muy diferente a la de la polisemia/monosemia, a saber, si hay, por decirlo en términos de Hillman, una determinada naturaleza «madre primordial» detrás del lenguaje o si el lenguaje es la libre producción de la vida lógica del alma.
Después de estas correcciones, puedo llegar al punto que quería plantear sobre la diferencia entre el enfoque imaginal y el lógico o el que existe entre la apreciación estética de un animal como apariencia natural y el trabajo de disección y reconstrucción de la anatomía sobre él, o mejor aún: la fisiología. Cuando nos ocupamos de los sueños, de los mitos, de los poemas, de lo imaginal, estamos a priori inmersos en un mundo de imágenes como ya existentes, como ready-mades, por así decirlo, como imágenes ya producidas. Cuando hablamos y cuando imaginamos, a menudo nos limitamos a hacer uso de los significados que nos proporciona nuestro respectivo lenguaje y «actuamos» su potencial de metáforas polisémicas y analogías poéticas, sin desperdiciar un pensamiento sobre cómo surgen estos significados, cómo se producen, sobre el propio proceso de producción invisible e inconsciente.
Pero navegar sobre las olas del lenguaje, dar por sentado sus significados, «actuar» su potencial no es suficiente en psicología. También tenemos que «recordar», recordar cómo el alma o la mente crea, genera esos significados, a saber, utilizando y basándose en signos acústicos absolutamente sin sentido y arbitrarios (sonidos lingüísticos o grupos de sonidos) libremente articulados (expresados) por la mente o el alma misma. En primer lugar, estos sonidos no son en absoluto sonidos de origen puramente natural como los sonidos de los animales, sino, como fonemas, partes de un sistema de distinciones, elementos en distribución complementaria, y como tales productos y propiedades a priori de la mente Y en segundo lugar, al hablar estos signos sonoros o fonemas no se aferran en absoluto. Más bien, el alma se desprende de esos signos, que, como sonidos, son fundamentalmente temporales y mueren inmediatamente. Deben morir para que se produzcan los significados de las palabras y oraciones. Los sonidos de las palabras por sí mismos no tienen ningún significado. Su significado no es inherente a ellos, no es su posesión permanente. Sólo en la extinción de los sonidos surgen los significados. No, no hay ninguna «madre primordial» detrás del lenguaje, nada que exista como sustancia; por el contrario, la noción y el sentimiento de un anima mundi, de lo natural, o de una madre primordial, existen sólo porque se producen secundariamente mediante un determinado uso del lenguaje. Suponer algo sustancial como una madre primordial, como lo sensorial y lo natural detrás o fuera del lenguaje, equivale a una hipóstasis metafísica ilícita (aunque sólo se quiera decir metafóricamente), una «proyección» o «extrayección» mitologizante.
En la medida en que los sonidos del lenguaje son signos acústicos, podríamos llamarlos, por supuesto, algo sensorial y físico, el único sustrato sensorial y físico del que depende el lenguaje. Pero la cuestión es que al utilizar esos sonidos para crear palabras que luego pueden ser imágenes, la mente precisamente los despoja de su naturalidad, sacándolos de su contexto natural y apropiándoselos para su propia esfera mental. Les quita su aparente carácter de sustrato, dejando que los sonidos mueran y empujando desde los sonidos al significado. Esta sensorialidad no es más que un catalizador, una ayuda fugaz, que se deja completamente atrás y, por tanto, no entra en el producto final.
Sin duda, Hillman matiza su afirmación añadiendo: «incluso si ese mundo natural es siempre antinatural», lo que es (o sería) el punto mismo, pero añade esto sólo como una idea posterior intrascendente porque no toma la medicina contenida en esta idea. Si la tomara, vería que, en lo que respecta a cualquier cosa «primordial», sólo existe la negatividad absoluta del propio trabajo de la mente, su propio proceso de producción libre, y que su (de Hillman) «lo sensorial, lo natural, lo físico» son en sí mismos sólo conceptos ya creados por y dentro de la mente a través de su nombramiento y su aprovechamiento de signos sonoros sin sentido y, además, negados. Son, si me permiten decirlo, hechos en casa, propiedad de la mente. Son resultados producidos, no dados, encontrados, percibidos. A la inversa, lo que en un contexto humano llamamos percepción sólo es posible gracias a la producción de significados e imágenes por parte de la mente. De lo que no tenemos un concepto, o al menos una vaga idea, no podemos ni siquiera percibirlo. Percibimos en imágenes y conceptos que son posibles gracias a las palabras sin imágenes del lenguaje.
Como psicólogos, no debemos «caer» en las imágenes creadas secundariamente en el lenguaje. No debemos tomarlas literalmente. Tenemos que ver a través de ellas, ver a través del «anima mundi», a través de «lo sensorial, lo natural, lo físico», a través de «lo imaginal», y no ver a través de «los dioses» que son a su vez imágenes producidas para ser vistas. No, tenemos que ver a través del «alma», de la creación del alma que se produce en las palabras y las imágenes por medio de signos acústicos arbitrarios y sin sentido. De lo contrario, hacemos una ideología del anima mundi y de lo imaginal.
Además del contraste entre el animal como entidad existente y forma visible y el estudio anatómico y fisiológico de los animales, quiero mencionar ahora otras dos analogías (aunque remotas) con el punto que he estado planteando aquí. La primera es la distinción que se hace en filosofía entre natura naturata (la naturaleza tal como se nos presenta, la naturaleza que se da por supuesta como un hecho dado) y natura naturans (la naturaleza tal como se produce a sí misma). La primera noción está formalmente en el mismo nivel que «Las palabras son en sí mismas imágenes» (que se aplica sólo a las palabras como resultados del lenguaje), mientras que la segunda delata un interés en el proceso de producción que genera lo que conocemos como naturaleza en el sentido de natura naturata y, por tanto, equivale formalmente a un interés en cómo la mente produce sus palabras e imágenes.
Mi segunda analogía proviene de la psicoterapia. Jung advirtió a los psicólogos, cuando intentan comprender las neurosis, que no deben tomar las conjeturas neuróticas (fantasías, toda la impresión creada por una neurosis) literalmente al pie de la letra y caer en las complicaciones neuróticas, montando así el mismo caballo de batalla que los pacientes neuróticos. Jung se dio cuenta de que el objetivo de la neurosis es producir determinados efectos, darse tal o cual apariencia, crear una determinada impresión, seducir a la conciencia (tanto a la conciencia del propio neurótico como a la de las personas que le rodean, incluidos los terapeutas) para que crean en la impresión creada. Jung quería que comprendiéramos que las neurosis son producciones, arreglos (Alfred Adler), dramas escenificados y cómo y por qué fueron escenificados. Quería que «recordáramos» (en lugar de contribuir a la «representación», en el plano teórico, de la neurosis). Y «recordar» aquí significa reconstruir su génesis lógica interna, su génesis anímica.12 Así pues, en este ámbito, Jung desplazó su atención del producto a la producción que dio lugar al producto.
Del mismo modo, cuando Jung afirma que «La psique crea la realidad todos los días» (OC 6 § 78) o concibe la conciencia como «el segundo creador del mundo»13 no es suficiente para la psicología contentarse con el resultado de esta creación, con las imágenes fantasiosas y el mundo imaginado tomados al pie de la letra y explicarlos en términos de mitos, arquetipos o dioses como algo dado. Si queremos ser serios con respecto a la naturaleza creativa de la psique, entonces (a) no debemos hipostasiar el alma como una sustancia o agente detrás de la escena que produce imágenes a través de una facultad particular que ha llamado fantasía o imaginación, y (b) tenemos que aprender a reconstruir las imágenes y los fenómenos psíquicos desde dentro de ellos mismos, a partir de su vida lógica interna como su alma. Esto significa que tenemos que renunciar por completo a la idea de algo primordial, ya sea lo sensorial, lo natural, lo físico o los arquetipos como orígenes irreductibles dados a priori. Todo lo que tenemos son resultados producidos, cuyo proceso de producción está oculto.
Reconstrucción significa que el enfoque lógico no «ve» realmente (mira, observa) el funcionamiento interno de los fenómenos psíquicos desde dentro, como ya he dicho antes, sino que recorre él mismo, y realiza activamente como actos propios, los pasos individuales del automovimiento interno como el que es una imagen o un fenómeno psíquico dado. De este modo, no se limita a contemplar la imagen como el resultado final de este drama lógico frente a sí mismo. En el caso de tal mirada, este drama mismo desaparece detrás del rostro que muestra el resultado acabado (o mejor dicho: siempre ha desaparecido, ha sido borrado). Porque tal reconstrucción realiza los pasos de la vida lógica interna que constituye el fenómeno psíquico, la oposición de sujeto y objeto ya no existe. El fenómeno ha llegado a la conciencia y la conciencia se ha interiorizado en el fenómeno. Esta unidad o interiorización sólo es posible en el pensamiento del fenómeno.
Mientras que los mitos antiguos, los símbolos, las leyendas locales y los cultos pueden seducirnos fácilmente para que utilicemos un enfoque imaginal y esto significa simplemente verlos «en términos de los dioses», ya que ellos mismos presentan inocentemente sus verdades con un ropaje imaginal, sería, en el caso de los fenómenos fundamentalmente modernos, un grave error tratar de enfrentarlos para «ver a través de la imagen divina». Sencillamente, nos perderíamos si tratáramos de ver fenómenos modernos como la neurosis (en el ámbito del opus parvum) y los enormes cambios en los ámbitos de la economía, la tecnología, la organización social, etc. (como parte del opus magnum del alma) en términos de los dioses o de las imágenes arquetípicas. Los fenómenos verdaderamente modernos son en sí mismos demasiado «astutos» como para que uno pueda esperar hacerles justicia por debajo del nivel de su lógica. En épocas anteriores, «el alma» se contentaba con producir y mostrar su verdad interior en forma imaginaria, es decir, en el resultado de su autoexposición. La esencia de los acontecimientos de la vida y de los aspectos conocidos de la realidad podía captarse adecuadamente y condensarse en las imágenes de determinados dioses. Esto ya no es así en la modernidad. Nuestra vida es mucho más compleja, incluso complicada. En nuestra época «el alma» ha avanzado hasta tomar conciencia de su propio proceso de producción y lo saca a la luz. Por eso los fenómenos modernos tienen en sí mismos el carácter de procesos, de relaciones lógicas complejas, de transacciones, más que de apariencias. Pensemos en el dinero. Hoy en día no se trata de monedas de oro, sino de lo que ocurre en los mercados monetarios mundiales, la banca de inversión, etc.
Después de haber dado una idea de lo que significa «lógico» en la frase «la vida lógica del alma» y de por qué el enfoque lógico es indispensable para la psicología, quiero, en conclusión, dar algunas pistas sobre la «vida» que tengo aquí en mente desde una perspectiva histórica más amplia. Antes me ocupaba más de la vida lógica interna que constituye los fenómenos individuales.
Históricamente, hay que distinguir sobre todo dos objetivos distintos de los movimientos. En primer lugar, está el objetivo de formar una tradición anímica y renovarla constantemente. Aquí el alma está interesada en mostrar sus verdades interiores, es decir, en producir «productos» (fenómenos psíquicos) como resultados. Este objetivo se realiza en la interacción dialéctica de los dos movimientos de lo que en la psicología profunda convencional se ha llamado «proyección» e «integración en la conciencia». La proyección debe entenderse aquí en el sentido más amplio: la necesidad del «alma» de dar a su propia vida lógica interior, totalmente irrepresentable, una representación o expresión objetiva hundiéndose en el medio de lo natural, en forma de cultos, costumbres, imágenes, mitos, obras de arte, cultura en general (véase más arriba lo dicho sobre el «1er acto» en el drama interior de un símbolo). Un movimiento opuesto, que sin embargo pertenece a la misma esfera, proviene de la necesidad del alma de la «iniciación» de la conciencia individual en el espíritu interior de esas representaciones objetivas, para que lo que al principio estaba exteriorizado pueda volver a casa a la conciencia y a través de esta vuelta a casa se llene de sangre vital fresca.
El segundo objetivo de la vida lógica del alma es superarse a sí misma, emanciparse de sí misma. Esta es la obra «alquímica» de la historia, que es una historia del desarrollo de la conciencia. El desarrollo significa aquí que la conciencia se desprende de su estadio inicial, negando y sublimando este último y alcanzando ipso facto un nuevo estadio, a partir del cual puede volver a comenzar el mismo proceso. En Jung este tema de la progresión a través de las subliaciones se da especialmente en sus ideas sobre la muerte de los símbolos y la «metamorfosis de los dioses»14 (un solo ejemplo: una «… visión del mundo que había surgido de la decadencia del Olimpo y la transformación de los dioses en ideas filosóficas y teológicas»,15 ). En cada uno de los nuevos estadios alcanzados el alma realiza y cumple un potencial de sí misma y saca a la luz un aspecto más de su propia naturaleza.
Toda la vida del alma está comprendida en el único axioma de Pseudo-Demócrito con sus tres etapas, «La naturaleza se deleita en la naturaleza [esto corresponde al primer objetivo: el cultivo de la cultura tradicional a través de la proyección (o representación objetiva) y la iniciación-integración], la naturaleza somete a la naturaleza [esto corresponde a la emancipación de la conciencia paso a paso, la alquimia de la historia como opus contra naturam], la naturaleza disfruta de su dominio sobre la naturaleza [que no debemos imaginar como la utopía de una etapa final, sino como el disfrute del alma de la realización específica alcanzada en cualquier etapa].»
1 Cartas 2, pág. 309, a Benjamin Nelson, 17 de junio de 1956.
2 Ibídem.
3 Cf mi ‘Psicología junguiana: una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos”, en: Wolfgang Giegerich, The Neurosis of Pychology (Collected English Papers, vol. 1), Nueva Orleans, LA (Spring Journal Books) 2005, págs. 153–170.
4 Cicerón traduce tanto el griego pychê como nous por animus. En Agustín, tanto anima como animus pueden aplicarse sin distinción al alma humana. Para Lucrecio animus es alma (como ubicada en el pecho de uno), mientras que anima significa vida (como una cualidad de todo el cuerpo). Ficino a veces usa ambos términos indistintamente en un mismo párrafo.
5 Con Jung podríamos hablar aquí de momentos o verdades “arquetípicas”, como los momentos de amor, de lucha, de nacimiento, del puer, de la virginidad, de la iluminación, etc.
6 Véase el excelente estudio de Reinhard Loock, Schwebende Einbildungskraft. Konzeptionen theoretischer Freiheit in der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, Würzburg (Königshausen & Neumann) 2007.
7 GWF Hegel, Jenaer Systementwürfe III, en: Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff., vol. 8, edición. RP Horstmann y JH Trede, págs. 185 y sigs. Ídem, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, §§ 458–64. Ver también Alfredo Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge (Cambridge Univ. Pr.) 2001, pp. 287–308, e ídem, “Logic, Thinking and Language”, en: Rüdiger Bubner and Gunnar Hindrichs, Toon der Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongress 2005, Stuttgart (Klett) 2007. Jens Rometsch, Hegels Theorie des erkennenenden Subjekts, Würzburg (Königshausen & Neumann) 2007, págs. 204–217.
8 GWF Hegel, Finzyklopädie § 462 y nota.
9 Ibídem. § 457, Zusatz.
10 Jung, por supuesto, aborrecía la fisiología. Explica su aversión con la crueldad de la vivisección, con la que podemos simpatizar fácilmente. Pero además puede ser indicativo de una razón inconsciente más profunda, su ternura con respecto a la integridad de la imagen. En lugar de pensar las imágenes en el sentido de una reconstrucción intrusiva de ellas desde dentro de su propia vida lógica interna, prefirió simplemente reflejarlas contra el telón de fondo de algún otro dado externo (o imaginado como dado), a saber, mitos y arquetipos.
11 James Hillman, “Divergencias. Apropos of a Brazilian Seminar on Giegerich/Hillman – Organised by Marcus Quintaes”, carta abierta de 2008. Mi respuesta a Marian a la que se refiere Hillman se reproduce en el presente volumen como Capítulo 17.
12 Esto debe distinguirse claramente de la profundidad convencional. intento psicológico de concebir la neurosis en términos de una génesis biográfica en la infancia o niñez y en términos de causalidad (condiciones externas, traumatizaciones, etc.).
13 Por ejemplo Cartas 2, p. 487, a Tanner, 12 de febrero de 1959.
14 Sobre la metamorfosis de los dioses, véase el capítulo 20 infra.
15 Cartas 2, pág. 337, a Père Bruno de Jésus-Marie, 20 de noviembre de 1956
Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia 