Heino Gehrts, Alemania

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Titulo original «Schamanistische Elemente Im Zaubermärchen» pp. 48-89, en Schamanentum und Zaubermärchen editado por Europäische Märchengesellschaft Rheine en 1986.

Una visión general

Los estudiosos actuales de los cuentos de hadas han intentado definir su objeto de estudio describiéndolos como una enumeración de lo completamente fantástico, a lo que nada en la realidad verificable podría corresponder.¹ Sin embargo, al mismo tiempo, se ha reconocido que existen, o han existido, ámbitos de la experiencia humana en los que se manifiesta algo similar a los cuentos de hadas. El ejemplo más obvio es el mundo onírico individual, cuyas posibilidades, libres de las limitaciones del cuerpo, parecían no contradecir en absoluto los procesos propios de los cuentos de hadas. Por otro lado, tampoco permitían una explicación exhaustiva de su verdadero significado, de sus estructuras recurrentes y específicas. Solo cuando los sueños mismos, cuando ciertos elementos oníricos, se reconocen como transformaciones o reflejos de condiciones psicológicas más generales, surgen conexiones más claras y significativas, a través de las cuales incluso la aparente naturaleza fantástica de los cuentos de hadas adquiere una nueva fuerza vinculante. Sin embargo, estas reflexiones van acompañadas de la constatación de que las estructuras observadas no solo se expresan en sueños de carácter más general y en cuentos de hadas tradicionales, sino también en otras formas histórico-culturales. Por lo tanto, la interpretación de los cuentos de hadas desde una perspectiva psicológica profunda, cuando la practican personas cualificadas, siempre ha buscado utilizar las formas míticas, esotéricas, ritualísticas y épicas tradicionales para contribuir a una comprensión más amplia de los cuentos de hadas.

Desde sus inicios, la investigación sobre los cuentos de hadas ha intentado de diversas maneras establecer vínculos con otros legados de la antigüedad. En la época de los hermanos Grimm, era particularmente natural vincularlos con el segundo gran tesoro de la narrativa tradicional: los mitos, que se habían registrado tempranamente. Dado que en aquel entonces los estudiosos también redescubrían las tradiciones escandinavas y otros vestigios germánicos, era lógico buscar allí el vínculo más estrecho posible. Desde muy pronto se hizo evidente que los cuentos de hadas estrechamente relacionados estaban muy extendidos entre un círculo de pueblos mucho más amplio que el germánico, y que trascendían con creces el ámbito de las lenguas indoeuropeas. El propio Wilhelm Grimm, a mediados del siglo XIX, se inspiró en tradiciones de todo el mundo y destacó el carácter humano universal de algunos de ellos. En aquel entonces, ya conocía no solo las tradiciones de cuentos de hadas de los pueblos fino-ugrios vecinos, sino también las de origen turco, tártaro, mongol y del Lejano Oriente, así como las tradiciones de los nativos americanos de Norteamérica y las tradiciones africanas de Sudán y Bechuana.²

Sin embargo, la originalidad y autonomía de los mitos, como uno de los sistemas narrativos autónomos más antiguos, ya se cuestionaban en el siglo anterior. Crecía la comprensión de que muchos mitos solo revelaban su verdadero significado al ser considerados junto con sus rituales asociados. Durante demasiado tiempo, la erudición había tomado el mito griego como su único modelo, una narración coherente.³ Solo en este siglo se puede considerar ejemplar el hecho de que el mito egipcio de Isis y Osiris nunca se registrara como una historia completa en su tierra natal, sino mucho más tarde y en el extranjero por el griego Plutarco.⁴ En las culturas rituales, la palabra narrativa mítica suele estar integrada en la representación corporal y performativa del significado del mito dentro del ritual, y no necesariamente se concibió como una narración independiente. Por otro lado, también existía la narración de cuentos como una costumbre ligada al ritual, y es aquí donde el mito de estilo griego, como historia autónoma, encuentra su lugar. Por supuesto, a menudo solo lo parece, mientras que en realidad está profundamente arraigado en las costumbres festivas y el trabajo diario, en el orden de la vida y los acontecimientos mundiales, y solo en este contexto adquiere significado e importancia.

Es inevitable que dicha narración también introduzca el significado de todas las actividades mencionadas anteriormente y, en consecuencia, las investigaciones han constatado que muchos cuentos de hadas típicos también representan tales introducciones. Esto podría interpretarse desde la perspectiva de la psicología del desarrollo, de modo que preparan al oyente para las decisiones vitales que posteriormente serán necesarias y contribuyen a generar cambios transformadores, o bien, que las imágenes de estos cuentos de hadas remiten al simbolismo de los ritos de iniciación de culturas antiguas. Esta era la convicción de Saintyves y Propp, y Mircea Eliade coincidió con ella, aunque con ciertas reservas.⁵ Propp, en particular, buscó demostrar, utilizando abundante material, que muchos sucesos de los cuentos de hadas se corresponden con las prácticas e ideas de los ritos de iniciación de jóvenes en culturas rituales.

Toda una serie de hallazgos de este tipo resultarán irrefutables; sin embargo, es apropiado enfatizar en este punto qué no existen “los cuentos de hadas” ni “el cuento de hada” como relatos de un contenido específico, sino que el mundo de los cuentos de hadas contiene narraciones de orígenes y desarrollos muy diferentes, y que los tipos, versiones y motivos requieren cada uno una investigación más detallada como tal. Por otro lado, muchos cuentos de hadas también comparten similitudes significativas que atestiguan concepciones antiguas relacionadas y permiten clasificaciones culturales. Antes de continuar, cabe señalar que incluso cuando se dice algo sobre un cuento de hadas en particular en aras de la brevedad, esto se refiere solo a un cuento de hadas específico, un tipo particular o un grupo limitado, y el alcance de la afirmación está determinado por el contexto específico. Añadimos además que todos los elementos histórico-culturales de los cuentos de hadas, como se entiende, no sobreviven como tales, sino más bien como motivos épicos y grupos de motivos. Sin embargo, esto no es razón para ver con escepticismo el rastreo de los cuentos de hadas hasta sus orígenes histórico-culturales. Por el contrario, parece absolutamente necesario sacar a la luz el significado original de un cuento de hadas si se pretende utilizarlo pedagógica o terapéuticamente. De lo contrario, uno estaría actuando como alguien que toma un medicamento o alimento de una lata cuya etiqueta se cayó hace muchos años. Puede superar temporalmente la dificultad intentando determinar el contenido de la caja psicoanalíticamente; sin embargo, dada la variedad de métodos analíticos, un enfoque histórico-cultural para determinar el contenido parece preferible para su uso práctico. Por supuesto, un conocimiento profundo de los cuentos de hadas es un requisito indispensable para ello.

Cabe mencionar que algunas inconsistencias en la trama de los cuentos de hadas, que ningún narrador posterior, por muy diligente que sea, puede resolver, apuntan directamente a las conexiones significativas establecidas en el estrato cultural más antiguo. Por otro lado, los cuentos de hadas clásicos permanecieron sujetos a corrección y adaptación durante mucho tiempo por parte de quienes comprendían su significado. Una de las razones de la coherencia de los tipos es la experiencia del significado, que a menudo pasan por alto los defensores de una génesis literaria de los cuentos de hadas.

Una característica clave de las culturas rituales⁶ es el poder de la tradición. Amplios repertorios de rituales inmutables se conservan en la memoria consciente de quienes los realizan y se transmiten de generación en generación. La representación ritual de un mundo entero, la imagen completa de un mundo tal como existe, se conserva y se hereda en máscaras, roles, rituales, símbolos, oraciones, canciones y textos narrativos: una enciclopedia viviente de valor incalculable, ya que todo el significado y la coherencia de la existencia, así como todo el sustento, los animales de caza y los cultivos, el hogar y el entorno, las estructuras y los roles sociales, las herramientas y los materiales, se fundamentan en ella y se sustentan gracias a ella. Por otro lado, esta naturaleza hereditaria de las culturas rituales también da lugar a una de sus vulnerabilidades. La pérdida de quien desempeña un rol, por ejemplo, por muerte o deserción, no representa simplemente la pérdida de un solo elemento, sino una profunda alteración que sacude todo el sistema.⁷ Cómo las distintas culturas mitigan este peligro, por ejemplo, mediante sociedades rituales que representan colectivamente a quienes desempeñan roles específicos, no es el tema que nos ocupa aquí. Solo es necesario abordar un detalle, ya que nos lleva directamente a nuestro tema principal.

La principal fuente de supervivencia de estas culturas es, sin duda, la tradición y su transmisión a la juventud mediante la iniciación. Sin embargo, en toda sociedad primitiva que aún no se ha vuelto rígida, también se produce la afluencia de lo transformado y lo nuevo a través de la experiencia visionaria, particularmente mediante los sueños reveladores. De este modo, incluso en casos de pérdida fortuita, todo el sistema ritual encuentra su sanación creativa. Podemos suponer que, originalmente, todo el legado ritual transmitido surgió por estos medios. Así, nos encontramos con una relación más primigenia entre las personas, las comunidades y el mundo, el sentido de la existencia y el modo de vida; es decir, un modo de vida en el que la humanidad dialoga continuamente con los seres que dan vida al mundo. Se trata también de seres que moran en los fondos más profundos, amplios y elevados, en los subterráneos y en las capas superiores de la existencia, y que o bien se presentan ante el ser humano para atormentarlo, o bien hacia los que este se dirige para obtener su consejo, su ayuda y su fuerza vital para su existencia aquí en la Tierra.

Para reconocer esta relación más primitiva de una comunidad humana con el mundo como cultura chamánica, solo hace falta una característica más: que haya personas consagradas, capacitadas o incluso titulares de cargos que hayan sido especialmente elegidas para mantener, también en nombre de los demás, esa conexión con el mundo de los seres y para reactivarla en caso de necesidad. Este sería el chamán, y a continuación se analizarán las huellas de su papel, sus experiencias y sus tareas en los cuentos populares. A este respecto, afirmamos con rotundidad que la experiencia chamánica del mundo y la existencia no nos parecen limitadas desde el punto de vista histórico, geográfico o tribal, aunque el término “chamán” y una serie de descripciones antiguas de este tipo procedan de los relatos de viajeros que visitaron Siberia. Más bien, al igual que otros investigadores, consideramos el chamanismo como una forma de vida y de experiencia humana primitiva y, por lo tanto, lo consideramos de difusión generalizada. Sus formas culturales particulares deben considerarse, por tanto, como desarrollos de una constitución humana fundamental; sus vestigios se pueden encontrar en amplios ámbitos, y el resurgimiento espontáneo de formas chamánicas, incluso en culturas muy desarrolladas, es por ello posible en cualquier momento y, de hecho, también se puede observar. Solo quien contempla la realidad aparente a través de estrechos filtros conceptuales puede pasar por alto los contenidos chamánicos del mesmerismo y el espiritismo.

La siguiente sección intentará presentar sistemáticamente aquellos tipos y motivos de cuentos de hadas que se corresponden con formas chamánicas de experiencia y acción. Esto proporcionará simultáneamente una visión general de aspectos esenciales del chamanismo en general; o, dicho de otro modo, ciertas partes del repertorio europeo de cuentos de hadas ofrecen material a través del cual se pueden ilustrar plenamente las características esenciales del chamanismo. Estas correspondencias formales son, como debería ser evidente, ciertas, al igual que las características rituales en el repertorio de cuentos de hadas están bien establecidas. Una tarea completamente distinta, que no abordaremos aquí, sería determinar la naturaleza de estas conexiones, es decir, investigar si se trata simplemente de diferentes manifestaciones de un mismo conjunto de arquetipos, a veces en forma de acción humana, a veces en poemas épicos, o si los cuentos de hadas contienen sus propias reliquias o relatos importados de chamanismo practicado en forma narrativa; o, finalmente, si los cuentos de hadas, como poesía, unen indistinguiblemente elementos arquetípicamente renacidos y elementos históricamente transmitidos en una forma perfecta.

Visión del mundo y viajes por el mundo

La cosmovisión típica del chamanismo se divide en tres etapas: el mundo intermedio de la humanidad, es decir, la Tierra; el mundo superior; y el mundo inferior⁸. Estos tres niveles también están claramente delimitados en los cuentos de hadas; los encuentros y experiencias de estos tienen lugar en los tres. El mundo intermedio posee sus propias criaturas maravillosas, pero el mundo superior también alberga seres de la zona inferior —llamémoslos demoníacos aquí, o, como hace Siuts, ctónicos— y seres del mundo superior, cuyo verdadero hogar suele describirse en los cuentos de hadas como seres de resplandor, oro, luces celestiales y belleza sobrenatural. Los nombres originales y ancestrales de estos seres y sus lugares de origen, por supuesto, se han perdido o se han oscurecido en gran medida en Europa. Sin embargo, entre las figuras del dragón, el diablo, el trol, el enano malévolo y otros, el demonio del inframundo de las tradiciones más antiguas a menudo puede reconocerse fácilmente. El diablo, en particular, suele ser un ser tan benévolo, y sirve con tanto empeño al heroe, que su conexión con seres ctónicos de naturaleza más benévola resulta innegable. Esto se aplica especialmente a su madre, abuela o esposa. De hecho, esta es una característica clave de los mundos del chamanismo siberiano: que los seres inferiores no son del todo malvados, ni los superiores del todo buenos. Además, como cosmovisión propia de culturas antiguas, existe otra diferencia en la valoración, ya que allí los poderes malignos suelen ser vistos como un vis a tergo, “que siempre desea el mal y siempre crea el bien”. Incluso en las adaptaciones posteriores de nuestros cuentos de hadas, este tipo de valoración dualista más antigua a veces aún parece manifestarse. Esta falta de claridad en la naturaleza es particularmente notoria en los poderes iniciadores del inframundo de los tipos 313 y 314, es decir, en los cuentos de hadas en los que la pareja o el joven deben alejarse de ellos mediante una huida mágica, pero se llevan consigo un valioso tesoro vital de su reino.

Los seres celestiales suelen caracterizarse por su propia naturaleza, como las manifestaciones humanoides del sol y la luna, las estrellas y el viento, este último a menudo especializado según su dirección o fuerza. La ambivalencia de estos seres, a la vez caníbales y benevolentes, suele subrayarse mediante rasgos marcados, y su lado más accesible se representa como su madre. Carecen por completo de cualquier designación como dioses, semidioses o deidades de la naturaleza. Un ser singular del mundo superior, concebido sin duda en una fase remota de la historia humana, es la Doncella Cisne, una figura que, a diferencia de todos los demás seres celestiales, apenas ha perdido su naturaleza etérea en medio de las transformaciones de la historia religiosa. Por supuesto, cuando esta naturaleza se entrelaza épicamente con los acontecimientos terrenales, los narradores posteriores a veces se enfrentan a dificultades casi insuperables, que, sin embargo, nosotros, acostumbrados a la semántica del lenguaje de los cuentos de hadas, apenas percibimos. Así, en el cuento de hadas de los hermanos Grimm “El niño tamborilero”, la doncella cisne debe ser una princesa encantada, aunque incluso con este recurso, la libertad de sus vuelos entre mundos y su esclavitud a la “bruja” de la Montaña de Cristal difícilmente pueden conciliarse. Sin embargo, el cuento de hadas nos ha acostumbrado tanto a la peculiar sensibilidad de sus princesas que casi nunca nos damos cuenta de que el término “princesa” en muchos casos no se refiere a otra cosa que a un ser de otro mundo, a menudo sobrenatural.

Sin embargo, hemos adoptado una palabra de los celtas que nos permite designar directamente a un ser de otro mundo, específicamente de un reino estrechamente relacionado: la palabra “hada”. En nuestra tradición, este término se especializa para seres femeninos y se ha incorporado principalmente a los cuentos de hadas literarios, mientras que los cuentos populares transmitidos oralmente emplean otros términos. A menudo, a estos seres se les llama simplemente “ancianas” o “ancianos”, hombres y mujeres de baja estatura que se encuentran con el héroe y lo ayudan en su viaje. Entre ellos también hay varios seres conocidos como brujas, que difieren significativamente de la bruja común del pueblo tanto en su hábitat como en su utilidad. Las maravillas terrenales también incluyen a los señores o señoras de los animales, un motivo sorprendentemente frecuente en nuestros cuentos de hadas, sorprendente porque sin duda está conectado con las antiguas culturas de cazadores-recolectores en las que el chamanismo también tiene sus raíces. El héroe vaga sin rumbo, su objetivo le está oculto, solo conoce su nombre. Afortunadamente, se encuentra con seres de diversos nombres, a quienes más tarde también se les denomina ermitaños, que viven en la naturaleza y parecen mortales, pero que habitan muy alejados unos de otros y son los amos de los animales de cuatro patas, las aves y los peces. Ellos convocan y consultan a su gente, y algún zorro, cuervo o carpa que aún sobrevive conoce el reino secreto y puede servir al héroe como guía o incluso como montura.

En los cuentos de hadas alemanes, el inframundo solo se menciona como tal en contadas ocasiones. En el cuento de hadas tipo 301, el héroe desciende al inframundo a través de un agujero en la tierra, como si fuera una mina, y muchos lectores adultos de cuentos de hadas aún recordarán lo asombrados que quedaron de niños al descubrir que allí, en la tierra, existía, según creían, un mundo brillante y soleado. Según la concepción original, este es el mundo bajo tierra, y algunos cuentos de hadas orientales enfatizan aún más este motivo al hacer que el héroe caiga inesperadamente desde allí a un mundo aún más profundo⁹. Para muchas culturas chamánicas y con influencia chamánica, los tres mundos también representan simplemente una división aproximada en la que podrían incorporarse niveles adicionales. Es notable que incluso este inframundo más profundo esté plagado por un dragón que bloquea el agua, y que el héroe obtenga su regreso como recompensa al matar a este dragón. Regularmente renuncia a la princesa, nativa de ese reino y ofrecida como su esposa, ya que está prometido a la princesa terrenal que había sido llevada al inframundo más cercano a la tierra y liberada por él: descenso al inframundo, batalla con demonios para liberar un alma llevada allí, caída fatídica a un nivel aún más profundo, batalla repetida con demonios para liberar el agua viva, adquisición de la riqueza para ascender desde allí de regreso al mundo intermedio, matrimonio con la princesa liberada: no un evento unidimensional, sino que abarca múltiples mundos. O tal vez sea unidimensional, ya que el chamán y el héroe de los cuentos de hadas encuentran accesibles todos los mundos y, al vagar en busca de su destino, se funden en un mundo mayor.

Es posible que la multifacética superposición de mundos, tal como la encontramos en estos cuentos de hadas, aún contara con el respaldo, aunque tardíamente, de la cosmovisión de la Iglesia medieval. Sin embargo, resulta sorprendente que en los cuentos de hadas encontremos reinos subterráneos, comunes en las cosmovisiones chamánicas, mil años después del cristianismo, sin ninguna referencia a Dante ni a sus predecesores y sucesores eclesiásticos. De manera bastante sencilla, en un cuento de hadas de la colección hessiana de Johann Wilhelm Wolf de 1851, AT 302, el narrador afirma que el héroe ha volado hasta «el mundo más bajo»; allí todavía le queda «un buen camino» por recorrer y luego llega ante un «maravilloso castillo… con imponentes puertas». En un cuento de hadas de Hannover, perteneciente a la colección Colshorn de 1854, sobre las tres princesas extasiadas (AT 301AB), el traicionero enano, a quien el hijo del oso ha perseguido hasta el fondo del pozo, huye “hacia otro mundo”. En Vorarlberg, un cuento de hadas del tipo 313, “escape mágico”, menciona explícitamente el inframundo y el mundo terrenal como el mundo superior. Resulta particularmente notable que aquí, en el entorno alpino, el héroe no sea llevado a través de una cueva de montaña, sino que sea “transportado al inframundo” al tocar el suelo, lo cual le está prohibido. El viaje de regreso tampoco es por ascenso, sino, como es típico, en forma de un escape transformador —que siempre parece transcurrir horizontalmente— y que finalmente termina “en una región bien conocida por el joven conde”.¹⁰

El grado de «esoterismo» que suponían las ideas subyacentes a la trama de ese cuento de hadas cuando se transmitieron tan tardíamente se puede apreciar en las palabras recogidas alrededor de 1850 de boca de una anciana en Stöckheim, al oeste de las montañas Harz. Allí, antiguamente se decía, sobre todo entre los niños, «en secreto»: que debajo de este mundo había otro mundo (habitado), rodeado por una masa de agua amplia y profunda, que había que cruzar para llegar al mundo inferior. “Pero ya nadie lo cree.”¹¹

El Mundo Superior es accesible para la mujer y el hombre errantes de una manera muy peculiar. Por lo general, no se necesitan medios especiales para llegar a las moradas de las estrellas y los vientos; el único camino que siguen los viajeros, que los lleva a través de bosques y montañas, se extiende hasta los reinos del sol, la luna y el viento. Sin embargo, existen destinos lejanos que requieren ayudas especiales para alcanzarlos, lo que da lugar a una estratificación correspondiente de los reinos. La Montaña de Cristal, que representa la montaña del mundo en los cuentos de hadas, a menudo solo puede ser escalada por el viajero con la ayuda de patas de gallina —como recompensa por un sacrificio de gallina, podría decirse— y solo puede ser alcanzada volando hasta ella con los objetos mágicos que rescata de las disputas de herencia de gigantes u otros seres.

Otras dos imágenes que representan el camino hacia el mundo superior son la planta que crece hasta alcanzar el cielo y el árbol que se eleva hacia el firmamento.

El propio viajero celestial presencia el brote de la planta; este motivo se utiliza a menudo de forma caprichosa y ficticia en los cuentos de hadas y dista mucho del árbol que la sesión chamánica evoca, como una escalera viviente para ascender al mundo superior.¹² El árbol que se eleva hacia el cielo, en cambio, no es una planta mágica, sino que se encuentra en el mundo y también puede desvanecerse. Escalar el árbol requiere un viaje de muchos días que conduce a través de maravillosos reinos de metal hasta el Reino Dorado y su prodigioso habitante. En los cuentos de hadas, este árbol probablemente migró a nuestra región desde el Este; además, está directamente relacionado con el Árbol del Mundo, ese árbol primordial que conecta todos los suelos de la Tierra, un concepto particularmente extendido en el norte euroasiático y que, como el Árbol Chamánico, también pertenece al trasfondo mítico del chamanismo siberiano.¹³

Un motivo recurrente en las descripciones anteriores del mundo es el del viaje. En general, la imagen del mundo nunca se concibe como un fin en sí misma; más bien, siempre aparece de forma incidental en la representación de los viajes. Especialmente en los cuentos de hadas más significativos y característicos, el hombre y la mujer son viajeros cuyo destino se encuentra muy lejos, y esta distancia, según la comprensión moderna, no se ubicaría en el mundo terrenal y corpóreo, sino entre los espíritus, los gobernantes de los mundos inferior y superior. Por lo tanto, entre este mundo —la aldea, la corte real o el reino— y el otro mundo —la montaña de cristal, el castillo dorado, la fuente de la vida— suele existir una zona de transición o incluso una línea divisoria. En nuestras regiones, esta zona puede ser el bosque o las montañas, e igualmente el mar; ejemplos de líneas divisorias son el lago y el río, o un paso rocoso. El cuerpo de agua, especialmente el río, es conocido en muchas mitologías alrededor del mundo como el límite entre este mundo y el otro. Por lo general, se manifiesta de tal manera que los vivos pueden cruzar fácilmente, pero este otro no puede cruzarlo en absoluto o con una dificultad casi insuperable. Esto también se aplica en algunos cuentos de hadas a los seres que habitan en el otro lado. Cuando el héroe y la heroína huyen de ellos, los perseguidores, y por ende, los gobernantes del inframundo, se topan con un obstáculo insuperable en la orilla del agua. El punto de transición encuentra su expresión más fuerte en el motivo de los simlegatos, las rocas articuladas, que está muy extendido por todo el mundo y desempeña un papel en los viajes al más allá de muchas culturas, incluidos los viajes chamánicos y de cuentos de hadas al otro lado.¹⁴ Con respecto a los seres del más allá, el límite se describe a menudo como el límite de su «poder».

El viaje alrededor del mundo como alma es muy característico de toda la tradición chamánica; también es característico del cuento de hadas bien entendido, más precisamente de aquella parte de los cuentos de hadas mágicos cuya imaginería atestigua que el viaje conduce no solo a través del reino terrenal, sino también a una vida después de la muerte experimentada desde la antigüedad, accesible al alma. Antti Aarne ya expresó la naturaleza «sobrenatural» de muchos elementos de los cuentos de hadas con este término en su tipología de 1910. Johannes Siuts proporcionó un estudio exhaustivo de este tema en su disertación «Motivos de la vida después de la muerte en los cuentos populares alemanes», presentada ese mismo año y publicada en 1911.¹⁵ Dado que la investigación sobre cuentos de hadas ha seguido predominantemente otros caminos desde entonces, sus hallazgos aún no se han aplicado a la comprensión de los cuentos de hadas en la medida que el tema lo requiere.

Esto puede deberse en parte a que Siuts no estableció la conexión histórico-cultural a través de la cual los motivos del más allá adquieren todo su peso, a saber, con el chamanismo. Su enfoque se centró principalmente en las manifestaciones del más allá y sus habitantes, y no en la persona que lo busca. Sin embargo, concluyó sus hallazgos con las siguientes frases, que también se aplican al viaje chamánico: “Si bien no es lícito atribuir los cuentos de hadas en su totalidad a experiencias en el más allá, cabe señalar que el narrador o poeta es más generoso con ningún otro conjunto de motivos que con aquellos que le ofrece el viaje del alma al más allá al separarse de su cuerpo»”. Añade la siguiente nota: “Describir las experiencias del alma vagando fuera del cuerpo como «visión» o como «sueño» —con esto nos acercamos al uso que le da von der Leyen— podría ser cuestión de gusto; en cualquier caso, sin embargo, estos términos son demasiado indeterminados para expresar las formas básicas, constantes pero a la vez en constante cambio, del cuento de hadas en la continua vida de esta poesía.”

Lo experimentado más allá no siempre tiene por qué caracterizarse por la distancia. Como mundo manifiesto, el otro puede, en principio, abrirse en cualquier lugar, y por mucho que viaje el indigno, el otro mundo sigue sin concederle acceso; incluso allí se lo niega. Entre los omnipresentes rincones de la existencia de otro mundo, el castillo aparece como un lugar predilecto, o al menos ese lugar ilusorio recibe ese nombre en los cuentos de hadas. Sería un error considerarlo simplemente como un análogo del castillo encantado de la leyenda debido a los encuentros con fantasmas que allí se producen. Ciertamente, existen conexiones narrativas entre el castillo de la leyenda y el castillo del cuento de hadas; sin embargo, el tipo de búsqueda del hombre, específicamente su forma especial 400B, deja perfectamente claro que el héroe se encuentra con el castillo como si fuera una casa común, pero que está embrujada.¹⁶ Pero el regreso milagroso de allí, en forma de éxtasis, y las dificultades espaciales encontradas al intentar llegar a él de nuevo desde casa, atestiguan que este castillo de cuento de hadas tiene su verdadera ubicación en otro lugar; en otras palabras, demuestran que no se sitúa aquí o allá, sino que simplemente aparece aquí como un fenómeno concedido al elegido en el momento oportuno. En este sentido, el castillo de cuento de hadas de la leyenda medieval se corresponde enteramente con el Castillo del Grial, que también puede aparecer repentinamente tras un promontorio en la zona circundante, en gran parte deshabitada, pero solo para aquel destinado al Grial.

En las prácticas chamánicas, la meta distante y el acceso local también se entrelazan, por un lado como imagen del más allá real y, por otro, como la apertura local del mundo presente para el gran viaje al otro lado. El mundo físico y el mundo de las cosas, en su impenetrabilidad, se abren en los estados de trance, y como detalle particular, cabe mencionar la penetración en la tierra misma, que, en la sesión, debe abrirse bajo la casa, la tienda misma, y otorgar al chamán acceso al inframundo¹⁷, comparable a ese agujero en la tierra a través del cual, en el Tipo 301, el héroe desciende hasta las princesas raptadas. Que no pueda volver a ascender en ese punto, que sea abandonado por sus traicioneros compañeros y deba realizar el ascenso de otra manera, ciertamente se corresponde con las experiencias chamánicas, según las cuales el viaje de ida y vuelta también suele transcurrir de maneras diferentes. El hecho de que el héroe no sea libre en la elección de su camino, sino que dependa de encuentros fatídicos, también se relaciona con el carácter iniciático de las experiencias descritas en el cuento de hadas, ya que el viajero al más allá descubre por primera vez los poderes y posibilidades que existen en el otro lado. En el tipo 302, «Corazón del monstruo en el huevo», la diminuta forma de transformación del héroe —como una abeja o una hormiga, en la que se arrastra por cerraduras o estrechas grietas en la tierra— parece simbolizar la capacidad del alma para penetrar enormes barreras, incluida la propia tierra.¹⁸

Caminos

El héroe también debe experimentar por primera vez los caminos que hay más allá¹⁹; el viaje del cuento de hadas suele dirigirse hacia un destino cuyo nombre es completamente desconocido en el mundo secular. Sin embargo, la mujer y el hombre emprenden el viaje, y este mismo debe transmitirles el conocimiento de los caminos y los medios para recorrerlos. Incluso cuando los hermanos parten, como en los dos cuentos del Pájaro Dorado, AT 550/551, y cuando los caminos individuales se caracterizan en una encrucijada, los hermanos mayores suelen elegir la ruta segura o razonablemente segura. El camino del menor, sin embargo, suele estar marcado con una fórmula que también indica el camino al reino de los muertos: el camino sin retorno. Pero esto es precisamente chamánico: que el chamán —y casi solo él— también es capaz de cruzar el umbral del viaje de regreso. La caracterización del camino por la negación del regreso a casa, la afirmación de este camino por parte del personaje del cuento de hadas y su regreso real desde la meta lejana hacia la que fue dirigido, no tienen por qué entenderse exclusivamente en términos chamánicos. Podemos discernir un significado doble adicional. En primer lugar, el significado psicológico-desarrollista, tal vez en el sentido de Heráclito: ¡Aunque puedas regresar, ya no eres tú quien regresa a casa! En segundo lugar, contiene el significado heroico: es decir, una afirmación del objetivo supremo de la vida, incluso al precio de la muerte, para esta afirmación, el regreso aún sería posible en la medida en que el logro del objetivo supremo en sí mismo ya asumiría el significado de un regreso eterno a casa. En ambos casos, las imágenes del más allá se usarían solo figurativamente; la concepción chamánica las toma en su sentido literal.

Los caminos también desempeñan un papel inesperadamente importante en el chamanismo. El mundo del éxtasis chamánico no es un sueño vacilante e informe ni un reino de embriaguez, sino más bien un paisaje con montañas y arroyos, árboles y senderos, en el que un chamán iniciado sabe cómo orientarse. El acceso a estos caminos es crucial para su competencia profesional; pues los seres que debe buscar tienen sus moradas designadas y solo pueden ser encontrados en el camino correcto que conduce a ellas. La iniciación es también, y sobre todo, una introducción a los senderos del más allá.

Espíritus que ayudan

La capacidad de orientarse allí no se basa únicamente en el conocimiento local. De hecho, se podría afirmar con mayor contundencia que en ese otro mundo no hay lugares que el mero conocimiento pueda cubrir.

Sabemos por los cuentos de hadas que los vagabundos a menudo deambulan durante mucho tiempo por caminos sin salida; conocen el nombre de su destino, pero no saben cómo llegar a él. Para dominar el camino siempre se necesita un ser que lo conozca y lo guíe, y a menudo es precisamente este ser el que los lleva al destino, y luego de regreso. El chamán siberiano tiene sus espíritus ayudantes, a los que puede recurrir a través de la mediación de su espíritu principal, que está conectado a él como a otro yo, o que, en particular, es para el chamán un compañero espiritual, y para su esposa un esposo espiritual. En la superstición impuesta a los hechiceros a finales de la Edad Media, a estos compañeros espirituales, debido a la restricción sexual de su naturaleza, se les denominaba súcubo e íncubo. Con la supresión de la superstición, tales relaciones se han vuelto completamente ajenas a las concepciones europeas. Solo los mitos antiguos han conservado algo de esto para nuestra conciencia de una forma más refinada, como la relación entre Atenea y Odiseo, o Afrodita como una madre cariñosa con Eneas. El folclore local, por otro lado, ofrece una imagen escalofriante de la falta de comprensión con la que nuestro pueblo ha considerado durante mucho tiempo el mundo y el más allá. Consideremos, por ejemplo, las cuevas del tesoro mal utilizadas con su advertencia espiritual malinterpretada: “¡No olvides lo mejor!”, y los innumerables intentos fallidos de “redención” acompañados de los lamentos de los espíritus femeninos, especialmente las Doncellas Blancas, que siguen siendo incomprendidas a lo largo de las leyendas. En las leyendas medievales de origen celta, estas relaciones a menudo se representan de forma más favorable, como en la leyenda del hada Hinde; allí, Hinde, como tentadora, le muestra al cazador el camino al más allá, donde puede aparecerse ante él como una mujer. Este motivo también ha dejado su huella en los cuentos de hadas, y si aparece también en los cuentos de hadas indios, por ejemplo, entonces probablemente podamos atribuirlo a la difusión general de una experiencia, así como a la migración del motivo narrativo.²¹

El motivo de los sacrificios

En el norte de Siberia, el reno es el animal familiar, utilizado como montura, y por lo tanto es también el animal que transporta al chamán en sus viajes. Dado que el viaje chamánico alrededor del mundo debe realizarse por aire, el reno es simultáneamente similar a un ave. Además, en las antiguas culturas ecuestres de Asia, el caballo suele ser el guía espiritual de apoyo y con capacidad de vuelo. Asimismo, en nuestros cuentos de hadas, el caballo juega un papel importante como el ayudante más confiable del héroe; es su consejero, que comienza a hablarle en su primera salida, y a quien visita repetidamente en el establo en busca de consuelo y guía; sobre todo, este caballo es el único que le permite cruzar la frontera. Lo lleva al lugar en el otro mundo al que debe llegar, y también es capaz de traerlo de regreso aquí, por ejemplo, cuando huye de sus perseguidores en ese mundo. Ocasionalmente, el animal se «agota» al cumplir tales tareas; solo puede dar instrucciones para su sacrificio, pero en su muerte se transforma en un entorno fértil y nutritivo para su compañero humano. Así, este cuento de hadas nos ofrece una maravillosa imagen del significado del sacrificio animal, y en particular, del sacrificio de caballos. El animal no solo nos lleva al otro lado y de regreso a la tierra de los vivos, sino que también establece nuestra felicidad aquí. El significado del sacrificio animal se expresa de una manera algo diferente en el tipo más conocido de «Tierra-Fresco» o «Un Ojo, Dos Ojos…» AT 511, donde el animal no se transforma en el entorno circundante, sino en un centro interior que otorga poder, en el árbol frutal como dador de felicidad que llena la vida.²³

Los motivos mencionados no son estrictamente chamánicos, pero complementan de forma acertada la imagen del poder inherente del animal. Otro motivo de muerte, peculiar y distinto, se acerca más al complejo chamánico de los cuentos de hadas: después de que el animal benefactor haya cumplido sus tareas, a menudo exige que el héroe lo decapite. Al héroe le cuesta un esfuerzo considerable acceder a esta petición, que parece constituir un terrible acto de ingratitud. Pero tras la decapitación, el animal se revela en una radiante forma humana: como un príncipe, tal como se describe en la traducción de los cuentos de hadas antiguos a los modernos, pero en su verdadero significado, por supuesto, como el espíritu benefactor que siempre ha sido.

Cabe destacar, sin embargo, que esta revelación también puede ocurrir sin el drástico paso intermedio de la decapitación, como, por ejemplo, en el cuento de hadas de los hermanos Grimm de Juan de Hierro, aunque aquí no desde la forma animal sino desde la del hombre salvaje, AT 502, o en las versiones uzbekas del cuento de hadas del Pájaro Dorado, AT 550. Allí, inmediatamente después de traer los tres tesoros e incluso antes de la traición de los hermanos, el animal servicial invita a su protegido a unas «vacaciones reparadoras» —a su castillo— para sorpresa del héroe, que había esperado una cueva animal como hogar del animal servicial.²⁴ Si esta transformación final se describe como redención en nuestros cuentos de hadas, entonces esto nos abre los ojos al hecho de que la redención en los cuentos de hadas significa algo completamente diferente de la redemptio en nuestra religión y también de la «redención» en nuestros cuentos populares, que está influenciada por la religión y generalmente fracasa.

En el transcurso del viaje del héroe de los cuentos de hadas, que puede interpretarse como chamánico, aparecen motivos sacrificiales también en otras fases, siendo la primera la que establece el apoyo mutuo entre los compañeros: la ofrenda de comida poco después de comenzar el viaje. Incluso cuando los hermanos mayores parten, y la encrucijada no es el factor decisivo, todo lo que sigue está determinado por el hecho de que los primeros se niegan a ofrecer una parte de las provisiones a un suplicante o animal, mientras que el hermano menor comparte generosamente sus a menudo escasas provisiones de viaje. Es peculiar que esta ofrenda pueda ser un caballo, el caballo de montar del héroe, con el que realiza un sacrificio equino y así obtiene la ayuda del más poderoso, la montura espiritual, como el lobo.²⁵ Ya hemos mencionado el sacrificio de la niña en la Montaña de Cristal; añadimos que este se completa con el sacrificio del dedo, el de su propio dedo, para el último peldaño de la escalera.²⁶ En el caso del hombre, este motivo corresponde a un tipo diferente de sacrificio a caballo.

Cuando un ave sirve de montura al héroe, este suele tener que cargar con una enorme cantidad de carne durante el vuelo, quizás una docena de ovejas sacrificadas: un magnífico sacrificio animal para el ave que lo ayuda. Pero la provisión nunca es suficiente, y para cubrir el último tramo del viaje, el héroe debe sacrificar su propia carne. Sin embargo, al final del viaje, con los músculos de sus piernas al descubierto, no queda lisiado, y el cuento de hadas ofrece su propia imaginería para explicarlo, como el ave regurgitando la comida en la herida.²⁷ Si quisiéramos comprender esta integridad objetivamente, podríamos decir que el héroe no sacrifica con carne y hueso, sino, de acuerdo con la naturaleza del viaje, con sustancia espiritual, es decir, con el alimento sacrificial en sí – por eso la oveja sacrificial también puede ser transportada por el ave – y esta sustancia nunca se puede perder, porque el concepto de sacrificio contiene inherentemente el retorno de lo sacrificado en forma de un aumento de vida²⁸.

No es necesario que sea una ofrenda de comida la que conecte al héroe del cuento con el ayudante del más allá. Es posible que el ser de otro mundo esté orientado hacia el ser terrenal desde el principio, como ocurre con la madre en los cuentos de Cenicienta o Moirin (AT 510, 510A). Por parte de los vivos, es entonces la conmemoración de los muertos la que se honra y la que mantiene el vínculo con los vivos. El motivo de la vigilancia de la tumba tiene claramente un significado antiguo; aquí también, los hermanos mayores, al negarse a velar la tumba de su padre por la noche, pierden el derecho a ayudar a los muertos. El menor, en cambio, al asumir el servicio por ellos y por sí mismo, obtiene así las tres monturas espirituales del difunto.²⁹ En el grupo de cuentos de hadas que tratan sobre el hombre muerto servicial, el héroe se gana al propio hombre muerto como ayudante, específicamente para tareas claramente chamánicas, de una manera diferente: es decir, organizando el entierro del hombre muerto insepulto. Un cuento popular noruego ha desarrollado el motivo de la ingeniosa manera en que el hombre muerto es congelado en un bloque de hielo: una imagen del destino de una muerte postergada, que se resuelve cuando, como en otras versiones, el héroe paga el funeral y el velorio.³⁰ Las ofrendas monetarias ya no nos parecen tener un significado profundo, pero en su origen son, sin embargo, de valor vital, y el cuento popular subraya el carácter sacrificial al hacer que los viajeros entreguen las monedas no de una abundancia, sino como toda su posesión, un motivo que a veces aparece aún más pronunciado cuando las pocas monedas representan toda la herencia del hombre pobre.

Merecen mención otras tres formas peculiares en las que se recluta al animal ayudante. El motivo del fruto dañado —ya sea el árbol frutal robado o el campo saqueado o pisoteado— suele conducir únicamente a un primer encuentro con seres maravillosos, a un atisbo, a una experiencia que invita a emprender un viaje iniciático. Sin embargo, también puede ser que quien daña el fruto sea en sí mismo una montura prodigiosa, disponible para el héroe tras su desenmascaramiento³¹. De naturaleza aún más distintiva es el motivo de los pastos prohibidos³². El héroe es un pastor al que se le prohíbe cruzar cierta frontera; al otro lado se extienden pastos mucho más exuberantes, pero la muerte lo acecha. Si se atreve a cruzar la frontera, él o su animal ayudante logran matar a los seres elementales que allí gobiernan y así obtienen sus monturas, sus armas y sus armaduras, es decir, las brillantes vestiduras del otro mundo. Así transformado, y montado, el héroe puede entonces tras tres pruebas sucesivas en el

torneo, la lucha contra el dragón o la cabalgata por el monte de cristal, conquistar a la princesa. Cabe destacar que en algunas versiones, los dueños de los pastos que deben ser derrotados son caracterizados como seres subterráneos, como seres ctónicos, y que los establos con los caballos prodigiosos se ubican entonces bajo tierra.

El motivo de los pastos prohibidos también está muy extendido en los cuentos populares alemanes; desde Oriente llega otra versión de la historia sobre la adquisición del caballo mágico. A menudo se relaciona con el tipo de cuento de hadas del “inmortal Koščej”, que narra el intento de traer de vuelta a casa a la novia que el monstruo portador de la muerte ha raptado³³. El héroe necesita para este propósito un caballo incluso mejor que el del monstruo. El propio monstruo tiene su propio caballo de la yeguada de la bruja, donde uno debe servir como cuidador de caballos durante tres días, que representan tres años terrenales. Pero cada día los caballos desaparecen, y al pastor infructuoso le acecha la muerte cada vez. Sin embargo, tres animales —a menudo animales de la tierra, del aire y del agua— están en deuda con el héroe, y por la tarde le devuelven los caballos desde los tres elementos³⁴. Al final, tiene que elegir entre los caballos de la bruja. El peor de ellos, sin embargo, es el mejor para sus propósitos, y a pesar de la resistencia de la bruja, elige el más anodino. Aquí, el motivo del mundo al revés se hace claro, en que lo que parece sin valor en el otro lado es de máximo valor aquí, y viceversa. La zona en la que Koščej, el demonio de la muerte, reina ya está ubicada en el otro lado; pues recuperar a la novia de su poder es la tarea orfeana en una forma de cuento de hadas, chamánica y, por lo tanto, alcanzable. La granja de la bruja, sin embargo, yace aún más profundamente en el mundo interior, ya que allí se participa de una ganancia de poder que incluso permite triunfar sobre la muerte, y esta profundidad, que incluso socava la muerte, también está indicada en el motivo del tiempo: que los días son años.

Iniciación

Al examinar los motivos del viaje, el camino y la ayuda en los cuentos de hadas y las experiencias chamánicas, casi siempre nos vimos obligados a hablar del inicio del viaje, del primer hallazgo del camino y de la adquisición inicial de espíritus protectores. Los cuentos de hadas no hablan de los experimentados, de los veteranos, de aquellos que realizan su tarea rutinariamente por centésima vez, sino de los jóvenes, de los más jóvenes, que se aventuran en lo desconocido y apenas comienzan a adquirir la habilidad para interactuar con él y dentro de él. Es precisamente aquí donde el carácter iniciático de las narrativas de los cuentos de hadas se hace más evidente. El héroe y la heroína son siempre los más jóvenes, los inexpertos, los necesitados, aquellos expuestos a la tarea imposible. Pero los cuentos de hadas también hablan de su naturaleza especial, de su capacidad para comunicarse con los seres del mundo y, por lo tanto, obtener ayuda para el viaje y para cumplir las tareas que se les exigen.

Los jóvenes se encuentran en una situación difícil, aunque por caminos muy diferentes, una situación de la que solo pueden liberarse adquiriendo habilidades extraordinarias y salvando a otros. Un ejemplo curioso de la iniciación juvenil de grandes destinos con una tarea primaria chamánica se puede encontrar en el tipo «Fiel e Infiel», AT 53135. En su cabalgata, el joven ve una pluma tirada al borde del camino. O la recoge en contra del consejo de su caballo, o el caballo predice que se arrepentirá por igual tanto si la deja como si la recoge. El joven toma el ligero objeto, pero solo se le permite un breve tiempo para jugar con la pluma: en el establo de la corte real, donde se ha alojado. Entonces, en un abrir y cerrar de ojos, se desatan eventos abrumadores a partir de este despreocupado juego infantil: servicios reales aparentemente imposibles, incluso el rapto de la bella mujer del más allá, y cada empresa está bajo la amenaza de una muerte súbita. Finalmente, se encuentra atrapado entre el Rey de la Muerte y la Novia de la Vida, bañándose en el caldero de las transformaciones: de esto emerge con una vida intensificada y listo para casarse con la novia que ha ganado al otro lado; Pero el rey tiránico muere hervido en la leche hirviendo. La historia comienza con el descubrimiento más insignificante del camino, con una elección aparentemente sencilla; luego continúa con una necesidad ineludible y la constante amenaza de la muerte, hasta que finalmente el portador del destino encuentra su lugar en el trono junto a una reina que regresa de ultratumba.

Coacción fantasmal y seres que se llevan a las personas

Así como las grandes ganancias al final nunca son consecuencia de la libre elección de carrera, tampoco lo es el verdadero chamanismo; la llamada proviene del más allá, los espíritus mismos eligen al aprendiz y le brindan las experiencias iniciáticas en su propio reino. Los cuentos de hadas ofrecen el símbolo más poderoso de esto en la figura de los propios padres del niño, quienes lo consagran a un ser de otro mundo a petición de este último.

El motivo del cuento de hadas del tipo Eros y Psique, AT 425A, es muy distintivo. Allí, el deseo de la niña ya está dirigido hacia el reino del más allá, de modo que cuando el padre intenta cumplirlo, cae en las ataduras sobrenaturales del destino y solo puede liberarse entregando a su hija a un ser mágico³⁶. El camino es más sencillo en el tipo 400, relacionado pero contrastante, “La búsqueda del hombre”, donde el padre confía al niño a un ser cuya ayuda solicita, y este ser llega en el momento señalado para buscar al niño ya adulto³⁷. En este tipo, el papel del ser que busca se limita principalmente a llevar al niño al lugar del encuentro iniciático con el espíritu. En otros tipos, como el de la huida mágica, el ser que reclama al adolescente es también quien desarrolla sus habilidades bajo adversidades y amenazas de muerte³⁸.

Ante la presión mortal, bajo la cual se practica la iniciación en los tipos mencionados y muchos otros, corresponde de manera peculiar a la exigencia iniciática que plantea Juan Matus, cuyo cumplimiento es, para él, la condición indispensable para la formación del Brujo: traer la muerte al primer plano, es decir, mantener la propia muerte constantemente presente, para aumentar la fuerza en el progreso, para elegir el camino más elevado, el único que vale la pena recorrer.³⁹ Por supuesto, también hay seres del más allá y de la redención en los cuentos de hadas que parecen más benévolos que el señor del inframundo, aunque también tienen exigencias estrictas, como el Hombre Salvaje del tipo 502, cuya versión de Grimm se llama Juan de Hierro. Aquí, como en muchos ritos de iniciación alrededor del mundo, las profundidades del bosque son el lugar donde se adquiere la consagración. Pero que el muchacho se vea obligado a huir allí —de la amenaza de muerte de su propio padre— es orquestado por el hombre del bosque que se dejó capturar. Ahora le otorga sus maravillosos dones, pero llegado el momento, lo obliga a aventurarse en el mundo. Allí, el muchacho vive inicialmente con un secreto oculto, bajo el nombre de Grindkopf, y solo más tarde revela su verdadera identidad como aquel capaz de cabalgar como fantasmas, sobre los caballos que el espíritu del bosque le proporciona.

En los tipos enumerados, 425, 400, 313/14, 502, el motivo “la iniciación en el éxtasis” se demuestra con especial claridad. El concepto del ser espiritual también existe en las culturas rituales; allí aparece como guía corpórea de los iniciados, y también bajo la apariencia o el rol de un dios o espíritu. Pero en las culturas chamánicas y en los relatos de cuentos de hadas, el propio ser espiritual arrebata al neófito; Ebermut Rudolph aporta pruebas contundentes de ello en este volumen. Este motivo también ha perdurado en Europa como una herencia ancestral hasta nuestros días.⁴⁰

La enorme amenaza de muerte, así como la ascensión al mundo espiritual, son en sí mismas similares a morir; sin embargo, también existen cuentos de hadas y experiencias chamánicas en las que se representa una muerte real, un fallecimiento dentro del cuerpo. No es necesario que el héroe del cuento de hadas sufra esta muerte a manos del mundo espiritual o del ser iniciador del más allá; también puede encontrarla aparentemente por casualidad a través de un villano local, como si fuera un accidente en el camino. Tal es la secuencia de eventos en el tipo 665, el soldado veloz.⁴¹ Mediante un acto de sacrificio, el joven recibe de un ser espiritual el don de múltiples transformaciones animales, dotadas aquí de velocidad, lo que le permite superar las distancias espaciales de forma chamánica. Un hombre envidioso asesina al joven transformado, se apodera de un objeto real que había recuperado de lejos y cree haber asegurado así a la princesa como su esposa. Pero el difunto resucita, principalmente gracias al ser al que debe sus habilidades; experimenta su serie de transformaciones con la princesa, y en cada ocasión, ella le devuelve el cabello, las plumas y las escamas de pescado que le había arrancado antes, cuando se le presentó como mensajero de su padre. Esta armoniosa cadena de interacciones sirve, por un lado, a la aparente identificación del viajero del alma, pero fundamentalmente, como cabría sospechar, y de hecho, a su completa reencarnación como culminación de su iniciación.

Uno de los motivos de muerte más peculiares entre las experiencias de iniciación chamánica es el del desmembramiento: el cuerpo del iniciado es desmembrado por los espíritus, consumido en su carne y reconstruido a partir de los huesos.⁴² Según las teorías siberianas sobre esta experiencia, el novicio obtiene así poder precisamente sobre los espíritus que participaron en la matanza y la alimentación. El motivo del desmembramiento aparece de una forma muy peculiar en el relato de la esposa infiel, AT 590A, pero⁴³ parece que aquí también el desmembramiento no ocurre entre los espíritus, sino en el mundo real entre humanos hostiles. En consecuencia, la resurrección no puede tener lugar en la esfera, sino solo en el retorno al mundo interior, cuyos seres espirituales el hombre había ganado previamente como ayudantes. Como resultado, él mismo expresa el deseo, antes de que el adversario lo mate, de ser descuartizado. Al parecer, la muerte no le basta; no quiere ser simplemente un cadáver, sino que desea ser descuartizado por completo y luego, por supuesto, cargado íntegro sobre su caballo. El adversario, un hombre del mundo real, no tiene reparos en descuartizar al enemigo muerto y arrastrarlo a caballo al mundo. Pero este es un caballo mágico, y corre hacia los espíritus amigos del héroe, con quienes no solo vuelve a la vida, sino que también recibe el don de la transformación y, además, el poder de regresar a la vida por sí mismo si muere de nuevo en el mundo físico en sus diversas formas. Sin embargo, no enteramente por su propio poder; necesita la cooperación de una mujer, una criada, una joven, una niñera, que de otro modo serían completamente impotentes, quienes deben ayudarlo en el mundo físico: cada una debe recoger un fragmento de su existencia y confiarlo al reino del renacimiento, al jardín, al estanque. Esto revela un notable paralelismo con el tipo del soldado veloz y con la suposición antes mencionada de que la intervención de la princesa también propiciaría la reintegración.

El suceso en el contexto del viaje de búsqueda del hombre, propio de un cuento de hadas, en AT 400, se asemeja más al ritual de desmembramiento siberiano.

En dos de sus subtipos, la historia se estructura de tal manera que el héroe, quien inesperadamente se topa con el castillo encantado, se deja torturar, desmembrar y matar en silencio por los espíritus que allí lo gobiernan durante tres noches consecutivas a petición de la «princesa encantada»: un tormento ascético mediante el cual «redime» a la hija del rey. Las versiones en las que estas matanzas no son llevadas a cabo por una banda sombría de espíritus, sino por un grupo ordenado liderado por un maestro o coronel, resultan particularmente peculiares.⁴⁴ Si bien esas escenas recuerdan, y ciertamente contienen reminiscencias de, los procedimientos en las cámaras de tortura y los lugares de ejecución de la justicia de principios de la Edad Moderna, estas versiones tienen un carácter más ritualístico y, por lo tanto, aunque son una minoría, merecen especial atención. Por lo general, es la propia princesa quien cura o revive al hombre torturado, pero también pueden ser otros seres o incluso ella misma en su forma encantada. El final siempre culmina con el matrimonio de la mujer redimida en su reino lejano, más allá de los mares y las montañas, es decir, en el Otro Mundo. Entre medias se desarrolla una peculiar serie de acontecimientos que se entrelazan de dos maneras distintas, constituyendo así la principal diferencia entre los dos subtipos del cuento de hadas.

O bien la princesa, tras su rescate, ordena una reunión especial con su salvador, a la que él siempre falta porque se queda dormido. O bien se le concede un permiso para regresar a casa, rompiendo así su voto de silencio; perdiendo de esta forma su conexión esencial con el espíritu y la capacidad de volver mágicamente con ella. En ambos casos, se ve obligado a emprender una búsqueda y, con ella, la necesidad de adquirir espíritus protectores y medios mágicos para el viaje al otro mundo de su esposa.

Los cuentos de hadas son obras de arte, y en sus mejores versiones, son obras de arte altamente logradas. Por lo tanto, plantean menos un enigma para el oyente que la implicación inherente de su contenido extremadamente peculiar. ¿Qué significado, en esencia, conecta las partes del tipo que acabamos de describir? ¿Y qué tipo de significado, por ejemplo, permite un curso de eventos tan diferente en la sección central de los dos subtipos? ¿Cómo se puede diferenciar la progresión después de un comienzo similar o idéntico, y aun así lograr el mismo objetivo? Ya hemos dado nuestra respuesta a estas preguntas y simplemente reiteramos aquí que la fragmentación se origina en las tradiciones chamánicas, que la «redención» del espíritu consiste en su liberación del aislamiento del más allá, es decir, en su reconexión con la existencia terrenal recuperada a través del héroe, y que el matrimonio en el más allá podría significar originalmente el vínculo entre un chamán y el espíritu heterosexual como ama de sus espíritus ayudantes. Añadimos que este matrimonio, sin un retorno explícito a este mundo, podría, más allá de sus motivos chamánico-prácticos, contener también el significado de una realización erótico-mística de la existencia del chamán, una realización que ya no se preocupa por los fines de este mundo.

El tipo 400A contiene un peculiar motivo del sueño. La princesa redimida está lista para llevar al redentor consigo a su reino lejano, y aparece en su carroza a la hora exacta. El héroe suele perder la cita porque se queda dormido en ese preciso instante. Una explicación plausible parece residir únicamente en el hecho de que, efectivamente, se desea dormir, pero no un sueño sordo y profundamente inconsciente, sino un sueño lúcido, un trance, el único en el que sería posible un encuentro con el espíritu que aparece: un motivo chamánico por excelencia. Hay narradores que señalan explícitamente que la princesa redimida no se encuentra todavía en el mundo inmediato con la intención de partir de él, sino que siempre proviene del reino lejano de su padre, al que el héroe solo llegará después de atravesar vastos espacios por todo el mundo. Esto revela ideas claras sobre lo que realmente nos cuenta el cuento de hadas: acontecimientos completamente “reales” basados en ideas chamánicas, experiencias que no provienen en absoluto de la pura fantasía.⁴⁵

Estructura bipartita

El tipo 400, descrito anteriormente, en todos sus subtipos, presenta de forma particularmente marcada la característica de una estructura dual: la progresión hacia un resultado aparentemente completo y la necesidad de un segundo intento tras la pérdida de todo lo logrado. Esta apariencia de éxito totalmente satisfactorio es especialmente fuerte en algunas variantes del subtipo 400B. Los tormentos y la muerte han terminado, el espíritu ha sido redimido, el matrimonio con ella ha llevado al hombre al trono, e incluso la pareja ha tenido hijos; la abundancia de vida estandarizada se ha hecho realidad. Pero todo esto se pierde en un abrir y cerrar de ojos, y el hombre queda completamente expuesto donde empezó, incluso más lejos de su objetivo; pues el sistema de recuperación que inicialmente lo arrojó al corazón del mundo espiritual ya no está disponible. En el subtipo A, a menudo se producía inicialmente un tropiezo involuntario y juvenil hacia el mundo mágico, hacia el castillo de los espíritus —una entrada sin búsqueda, como Parzival entrando en el Castillo del Grial—, pero ahora no queda nada más que deambular sin rumbo.

Solo el subtipo C del cuento de hadas, la Doncella Cisne, suele proporcionar un lugar de guía, donde la muchacha con la capa de pájaro fue originalmente conquistada y donde aún reside un ser consejero.⁴⁶ Sin embargo, en los tres subtipos, es necesario que el hombre emprenda un viaje alrededor del mundo que dure años. El segundo y último éxito es fruto del deseo inquebrantable de alcanzar la meta y de la búsqueda incansable en este mundo, incluso llegando a las estrellas, como en el tipo 425A con el Errante o en la leyenda de Parzival. Así, es solo en la segunda parte donde el don del chamán se realiza verdaderamente: partir cuando lo desee, hacia donde quiera…

La estructura en dos partes de los grandes cuentos de hadas no siempre tiene el mismo significado, pero en todas partes se fundamenta en la dualidad o naturaleza dual del mundo. En el Tipo Dorado (AT 314 y 502), la consagración se obtiene “allá” o “adentro”, del monstruo o del Hombre Salvaje; la insignia del otro mundo, el cabello dorado, se ha ganado, pero debe permanecer oculta, y uno se disfraza de jardinero y de bribón; los caballos mágicos pueden ser invocados, pero por el momento, el héroe cabalga el último caballo de los establos reales. La situación es similar para aquellos que han ganado los caballos fantasma y las vestiduras de luz en los pastos prohibidos o en la guardia de la tumba. Ellos también permanecen por el momento como pastores y campesinos y están obligados a ocultar lo que son y lo que han ganado. En la segunda parte de la trama, sin embargo, sucede algo muy diferente a lo que ocurre en las búsquedas. No es que haya que llegar a ese mundo de nuevo, sino que el viaje espiritual chamánico debe realizarse y autenticarse en este. Incluso tal empresa sigue siendo iniciática; todo lo que la precedió fue un proceso en el reino del alma, no aquí, donde las cosas chocan en el espacio. Así, incluso en el tipo Goldener, solo la segunda parte conlleva la realización efectiva del don chamánico, y en este caso, no la partida a ese mundo, sino más bien el viaje del alma hacia el lugar decisivo para el destino en este mundo.

Las cabalgatas de Goldener ofrecen un curioso ejemplo del misterio que rodea al héroe. Cabalga hacia la batalla, triunfa y elude el premio, al igual que el Jinete de la Montaña de Cristal tras su cabalgata a gran altitud. Si bien este último arrebata la manzana de oro, el anillo y la corona a la princesa, después resulta tan difícil de localizar como al victorioso Goldener. La razón es probablemente la misma en ambos casos. Nunca están completamente presentes físicamente en el campo de batalla, y se requiere una situación específica para distinguir al jinete resplandeciente del simple o el flacucho que se sienta en casa. No se puede encontrar prueba alguna donde actúa como ser espiritual, sino solo donde, en su forma física, lleva la marca de haber estado presente. En el caso de Goldener, esta es característicamente la herida infligida al ser espiritual, que, según preceptos antiguos y nuevos, también ha afectado al cuerpo abandonado.⁴⁸ El Jinete de la Montaña de Cristal solo puede ser visitado por los sirvientes del rey o por la propia hija del rey, o bien ser identificado en la asamblea general convocada por el rey- tras la presentación sus obsequios simbólicos⁴⁹.

Como otro ejemplo de la dualidad chamánica-iniciática de un cuento de hadas, analicemos el tipo 516, Juan el Fiel, que es bastante diferente. Las difíciles y peligrosas acciones o faltas de los dos personajes principales se desarrollan a partir del aprieto en el que se encuentra el —demasiado— fiel sirviente de los dos reyes, el viejo y el joven. Para caracterizar este tipo, aplicamos excepcionalmente aquí el único motivo de un grupo de variantes; sin embargo, la transgresión siempre ocurre, aunque con motivación variable. La visión que el príncipe tiene de la novia de otro mundo le exige un viaje a través del mundo bajo amenaza de muerte. El sirviente, sin embargo, está atado por su voto en el lecho de muerte del viejo rey y, por lo tanto, cree que no debe exponer al joven rey a los peligros iniciáticos. En lugar de dejarlo al gran destino predicho en su visión, él, que posee un don chamánico-clarividente, rapta a la noble novia y la trae a este mundo mediante un robo. En la segunda parte, la consecuencia de esto es la intrusión del mundo espiritual en el plano físico, que permanece incomprensible para los narradores y que suele explicarse superficialmente, rara vez de forma convincente. Su objetivo es la venganza y amenaza, repetidamente y con creciente peligro, con arrastrar al joven rey al reino de los muertos. No existe otro cuento de hadas en el folclore local con un enemigo tan terrible, que culmina con la matanza de los hijos de la realeza.

Muestra las consecuencias que surgen cuando el elegido evita la exigencia del enfoque iniciático y de alto riesgo para alcanzar la meta visionaria y, en cambio, intenta una iniciación segura de su realización, supuestamente sin peligro mortal; una advertencia también para el siglo XX.

En otro tipo de problema remotamente relacionado, la naturaleza en dos partes del recuento surge de la necesidad de compensar la iniciación después del logro directo.

Por supuesto, en el tipo 461, “El cabello dorado del diablo”, la novia no se obtiene mediante un sacrilegio, como en el 516, sino únicamente gracias a la buena fortuna con la que el héroe está dotado desde su nacimiento. Esta fortuna le permite, sin esfuerzo y sin ser consciente de la amenaza constante de la muerte, ganar la mano de la hija del rey y el trono. Es evidente que el suegro no tiene otra opción que enviar a este hombre afortunado, a quien ninguna circunstancia en este mundo puede amenazar realmente, al otro lado del río, ante el mismísimo dios de la muerte. La buena fortuna acompaña al iniciado también en este viaje; sin embargo, reside principalmente no en la ayuda de su compañero de viaje al otro lado, sino más bien en el encuentro con la triple adversidad aquí y en la disposición a afrontarla. Solo con ellos obtiene el derecho a consultar al oráculo de la muerte, y solo ellos le permiten traer a casa los tres cabellos dorados como señal de su exitoso viaje iniciático. Existen versiones en las que, además de estos símbolos intrínsecamente insignificantes, el héroe mismo tiene una petición vital que hacer al poder sobrenatural, pero, sensatamente, debido a que los demás ya han expresado sus tres deseos, debe abstenerse de presentar el suyo. Sin embargo, en el viaje de regreso, sucede que su propia realización surge precisamente de su capacidad para anteponer las necesidades de los demás a las suyas⁵¹.

Normalmente, sin embargo, el orden de los pasos se invierte, al igual que en el tipo Goldener. Hay una iniciación en los medios de la práctica chamánica, seguida de su aplicación en la realización práctica de lo adquirido y, finalmente, si corresponde, una revelación separada como practicante. Esta secuencia no es, en absoluto, universalmente evidente para nuestra comprensión.

El Cuento de los Dos Hermanos, con su importante episodio de la matanza del dragón, parece ser una historia en varias partes, mientras que el relato de la matanza del dragón en sí parece bastante simple. Sin embargo, incluso dentro de él hay una curiosa cesura, especialmente en aquellas versiones donde el héroe, después de derrotar al dragón, es golpeado hasta la muerte y silenciado por el supuesto vencedor.⁵² El falso libertador, sin embargo, es en Goldener altamente indicativo de lo que realmente sucedió. Incluso en las batallas del tipo Goldener, el vencedor permanece desconocido, aunque generalmente no se presenta ningún impostor fraudulento, y ya se ha dicho que la presencia y la huida del héroe deben entenderse como hazañas puramente espirituales. Lo mismo se aplica al matador de dragones. Él tampoco se encuentra con una criatura escamosa como un caballero físico, sino como el alma de una aparición demoníaca, y verdaderamente ya no está allí después de haberla vencido. Precisamente por esta razón, la princesa no puede simplemente despedir al impostor. La narración explica su comportamiento a través del juramento forzado, elevando así el evento chamánico, con un estilo verdaderamente de cuento de hadas, al nivel de una aparente encarnación. En realidad, sin embargo, incluso el vencedor del dragón solo estuvo presente como una aparición, y su aparición física aún está por llegar. En la narración, necesita un año entero para darse cuenta de esto, y seguiría siendo un año inexplicable si no fuera el año en que viajó por primera vez a la princesa y su reino terrenal. El viaje transcurre sin incidentes, pero eso no significa que carezca de significado; está completamente absorbido por la tarea de llegar al lugar donde la victoria ya se había obtenido un año antes y reclamar los frutos de esa victoria.

En los grandes cuentos de hadas, el protagonista es casi siempre un vagabundo, y sus andanzas transcurren tanto en este mundo como en otro. Sin embargo, la dirección de sus movimientos no siempre es la misma.

En la búsqueda del hombre en el tipo de cuento de hadas 400, el objetivo siempre se encuentra muy lejos, en el otro mundo; la búsqueda de la mujer, sin embargo, se detiene en un lugar intermedio, ya dominado por demonios, y la pareja luego regresa aquí. Quizás la fórmula más aplicable sea la que Tolkien utiliza para su héroe: Ida y vuelta —al maravilloso mundo de dragones, trolls, elfos y enanos— y de regreso a Hobbiton. Los dos cuentos del Pájaro Dorado ejemplifican este movimiento; en ambos casos llegar hasta la «Princesa» del más allá, y en el segundo caso, hasta la fuente de la vida que fluye junto a ella. A continuación, el movimiento se dirige de vuelta al mundo de la muerte, y esto de forma literal, ya que los hermanos mayores “llevan al foso” al benjamín triunfador, a veces muerto, a veces vivo, pero siempre de tal manera que le roban las joyas de la vida, los tesoros conquistados en el mundo del alma. Le ayudan en su regreso a la vida el espíritu animal que le acompañó en el viaje y la princesa que conquistó al otro lado. Solo entonces, aquel que aquí también se ha hundido hasta convertirse en una especie de mente atontada asciende hacia su verdadero destino en una vida elevada y se revela en todo su esplendor real⁵³.

El movimiento se extiende mucho más allá del cuento de hadas de los cuñados animales, desde cuyos hogares, en una variante, parte el camino hacia la novia maravillosa⁵⁴; también en el cuento de hadas de las hermanas envidiosas, donde los niños abandonados solo logran regresar con su padre y liberar a su madre del pozo, la mazmorra, al traer del reino de la muerte, donde todos los seres vivos se convierten en piedra, lo más vivo que existe: el árbol que canta, el agua que salta, el pájaro profético; y en muchas versiones, una novia del reino de las maravillas toma el lugar del pájaro⁵⁵. El movimiento es similar en los cuentos de hadas de las tres princesas raptadas, los zapatos gastados por el baile, la hija del inframundo como ayudante del héroe, el árbol que se eleva hacia el cielo, el cabello dorado del diablo y la fidelidad y la infidelidad.⁵⁶

El sanador

Hasta ahora, hemos examinado el elemento chamánico en el cuento de hadas a través de la lente de la iniciación, identificando características como la cosmovisión, los viajes, las transiciones, los caminos, la adquisición de espíritus protectores, los sacrificios en el camino, la novia del más allá y la estructura de dos partes de la narración. Ahora pasamos a la práctica chamánica y nos preguntamos si el cuento de hadas también ofrece contrapartes o ejemplos de la misma. Dado que el chamán es conocido principalmente como sanador, primero analizaremos este motivo en los tipos discutidos. Aparece de forma más directa en el cuento de hadas del pájaro dorado y especialmente en el segundo, que está vinculado al motivo del agua de la vida. El rey está débil por la edad, enfermo, ciego o melancólico, y sus hijos parten en busca del remedio, el pájaro o el agua. Los cuentos de la hermana o madre traicionera (AT 315, 590) presentan repetidamente remedios milagrosos: la leche de animales salvajes, el fruto de árboles custodiados por demonios, el agua vivificante tras las rocas de Klappfelsen. Durante los viajes a estos reinos, el hermano o hijo también adquiere animales de compañía y el amor o la amistad de un espíritu del más allá, al que a veces incluso “redime”. Es notable, aunque prácticamente evidente, que entre los pueblos indígenas, los curanderos también emprendan a menudo largos viajes y peregrinaciones a través del espacio para buscar el remedio que necesitan.⁵⁷

De mayor importancia para el contexto que nos ocupa es la idea demoníaca fundamental en la que se basan las curaciones chamánicas: la noción de que las enfermedades son causadas por demonios que atormentan a la persona afectada, ya sea desde dentro o desde su entorno; la enfermedad como posesión u obsesión. En consecuencia, la curación se logra exorcizando y expulsando a los demonios. Huelga decir que las batallas contra demonios son un tema central en los relatos mágicos; sin embargo, es igualmente obvio que no todas pueden entenderse como curaciones individuales. Las desgracias causadas por demonios también pueden afectar a grupos enteros de personas, y no es necesario pensar necesariamente en epidemias en este contexto. La leyenda celta conoce tales aflicciones, por ejemplo en el Mabinogion, pero también en otras tradiciones, incluido el motivo del Pays Gaste de las leyendas del Grial: Gaste Pays, la tierra yerma, que es golpeada por un interdicto mágico, una maldición que destierra la alegría y la fertilidad de un plumazo⁵⁸. Así, la obsesión en los cuentos de dragones puede interpretarse tanto como una calamidad del reino como la esclavitud de un individuo al demonio. La princesa abandonada como alimento para el dragón casi siempre representa un sacrificio que el reino debe realizar. Fundamentalmente, como hemos demostrado, la lucha contra el dragón no se libra en el plano físico, sino en el plano espiritual, de manera chamánica. Es particularmente singular en el tipo 302, «Corazón del Monstruo en el Huevo», donde la conexión con el Pays Gaste es inconfundible. Durante su viaje por el bosque, el héroe adquiere poderes animales, en este caso la capacidad de transformarse en diversos animales, y luego, en la forma más discreta, como una hormiga, se adentra en el castillo transportado al inframundo. Allí, de forma imperceptible, descubre dónde se encuentra el instigador mágico y cómo neutralizarlo. Este instigador se presenta como un dragón, pero no puede ser derrotado como tal, ya que su fuerza vital se encuentra contenida en múltiples formas animales. El héroe, gracias a su propio poder de transformación, vence a su oponente en su forma de dragón y luego en sus múltiples formas protectoras. Finalmente, obtiene su preciado tesoro y ahora puede matarlo. En cambio, en algunas versiones —no en todas, pero ingeniosas en todas— él arrebata uno o más objetos diminutos: guijarros, perlas. Los deja caer en ese inframundo mágico, el castillo se alza y el Odland circundante se llena repentinamente de nuevo de gente alegre.⁵⁹ Dado que el oponente del chamán es regularmente un demonio o el chamán enemigo, este cuento de hadas ofrece claramente un ejemplo del enemigo desde dentro, reconocible, entre otras cosas, por el hecho de que la lucha por la liberación no se libra en el inframundo —con un retorno chamánico— como en el tipo 301, sino más bien, después de una exploración subterránea de las conexiones, en la Tierra. El motivo del núcleo de vida asegurado, motivo E710, también es probable que sea más humano-mágico que demoníaco.

En cambio, las hazañas propias de los cuentos de hadas dirigidas contra los demonios se revelan con mucha claridad en otros dos tipos: en el cuento de los zapatos gastados por el baile, AT 306, y en el del compañero de viaje, al que denominamos así por Andersen, AT 507A.

Estos dos cuentos de hadas narran cómo la princesa cae presa del mundo de los demonios cada noche. En el primero, este mundo es el inframundo, y las entradas son una trampilla y una escalera bajo la cama: una clara indicación de que se trata de experiencias ocurridas en un estado especial de sueño. La mañana revela lo sucedido únicamente a través de la imagen de sus zapatos desgastados. Solo alguien que pueda seguir a la princesa al inframundo y traer de vuelta recuerdos que la joven deba o pueda confirmar podrá desvelar el secreto de la noche. Quien lo logra, completa simultáneamente su propia iniciación; quien fracasa, como es costumbre en los cuentos de hadas, se enfrenta a la amenaza de muerte, que tiene un significado iniciático recurrente, pero también constitucional: nadie puede jactarse de haber pasado la noche en la alcoba del heredero al trono. Quien lo consigue ya ha recibido los medios necesarios: una bola giratoria que lo guía, el encantamiento de la invisibilidad representado por diversos objetos y, sobre todo, la capacidad de conservar y desvelar recuerdos: una bolsa o un saco para las cosas del más allá. En un cuento de hadas ruso, el saco contiene en realidad todo el inventario del castillo del más allá; no es una invención nacida de un engaño mágico, sino una imagen de la simple verdad de que el viajero del mundo es capaz de retener todo lo que experimenta en el otro lado.⁶⁰

El cuento de hadas relacionado de la princesa sometida a un solo demonio, AT 507A, tiene un carácter diferente. Que podamos interpretar el suceso del cuento de hadas de esta manera también lo atestigua la forma bíblica apócrifa, a saber, la leyenda de Tobías, en la que el suceso adquiere un matiz religioso. Allí, el demonio Asmodeo es de naturaleza diabólica; ya ha matado a siete de los maridos de una muchacha en su noche de bodas, pero ahora el ángel de Dios, Rafael, espíritu protector de Tobías, lo lleva lejos, al desierto egipcio (AT 507B). En la versión de cuento de hadas, sin embargo, el verdugo suele ser un monstruo subterráneo, un espíritu de las cavernas, y el protector es un muerto, como ya se describió. Aconsejado y ayudado por este muerto, el héroe del cuento de hadas también participa en los viajes nocturnos de la princesa en algunas versiones de este tipo, pero aquí no al inframundo propiamente dicho, sino a una grieta del mundo terrenal infestada de demonios. En otras versiones, el muerto realiza estos vuelos nocturnos solo, pero por la mañana le proporciona al héroe el conocimiento adquirido o las cosas que debe presentar, finalmente con la cabeza del demonio. Ambos tipos de progresión, el viaje del propio sanador o solo el de sus espíritus protectores, también se encuentran como métodos de los chamanes. Aarne ya señaló la similitud de este tipo con el de los zapatos de suela curvada en la primera versión de su catálogo tipológico.

En el cuento de hadas tipo 507A, por supuesto, hay un epílogo que falta en AT 306. Con la pérdida del poder del demonio, la novia aún no está completamente desencantada; ella misma también debe liberarse de lo demoníaco que lleva dentro, y esto ocurre mediante un baño de transformación en la noche de bodas. En el tipo 507C, Doncella Serpiente, el hombre muerto abre el cuerpo de la mujer y caen una o más serpientes, una imagen de posesión demoníaca.

Otro “sufrimiento” de origen demoníaco, y por lo tanto susceptible de tratamiento chamánico, es el éxtasis, una peculiar “enfermedad” relacionada con las ya mencionadas. Desempeña un papel importante en los cuentos populares europeos, especialmente en los cuentos de hadas del tipo 301, que narra la historia de las tres princesas raptadas. Los cuentos de hadas y las leyendas nunca lo presentan como una mera ausencia psíquica o espiritual; el éxtasis no se origina en el ser humano, sino que aparece como una abducción física por seres demoníacos, inducida por el mundo o el entorno. En las leyendas, se trata de seres del mundo intermedio, una vida después de la muerte estrechamente relacionada; en los cuentos de hadas, suelen ser dragones del inframundo. Si solo el alma se viera afectada por esta condición, el éxtasis podría considerarse una especie de muerte o muerte aparente, y recuperar el alma, capturarla y reintegrarla sería entonces una tarea típicamente chamánica, frecuentemente descrita en culturas chamánicas. En la leyenda, o en el relato legendario de experiencias, el intento de alcanzar a la mujer que se ha extraviado suele quedar en manos de su marido; las instrucciones para ello a menudo se las da la propia mujer.

El lugar de su intervención se sitúa en el paisaje local, en cierto sentido, donde se cruzan los caminos terrenales y los de otro mundo.

Dado que en el tipo 301 los acontecimientos se narran inicialmente como en la leyenda, es decir, como un éxtasis físico, y puesto que los cuentos de hadas en general tienden a representar experiencias psicológicas mediante imágenes corporales, no es necesario distinguir si se trata de un éxtasis similar a la muerte o a una posesión demoníaca. En el inframundo, la «enfermedad» de la princesa vuelve a manifestarse como una posesión del dragón. Al matar al dragón, el héroe rompe tanto el hechizo demoníaco como el éxtasis, e inmediatamente envía a la princesa redimida de vuelta al mundo terrenal, siguiendo el camino que ya ha recorrido, aunque ahora no puede seguirla. Pues su viaje chamánico se desarrolla de dos maneras distintas: inicialmente, el liberador, a diferencia de la leyenda, alcanza a la princesa extasiada haciéndola descender al inframundo, y asciende de nuevo solo por medio de un ave que lo acompaña o algún otro espíritu protector. Como rasgo particularmente peculiar, cabe mencionar que en algunas versiones la princesa redimida es capaz de resumir su entorno allá abajo, el castillo, el reino, en una joya y así llevarla consigo al mundo terrenal, lo que puede considerarse una señal de que incluso para la raptada, ser arrancada y traída de vuelta a casa no queda sin un enriquecimiento interior e iniciático”62”.

El cazador

Finalmente, para concluir esta lista de elementos de cuentos de hadas que pueden interpretarse desde una perspectiva chamánica, cabe mencionar la caza, ya que este elemento desempeña un papel fundamental en muchas culturas chamánicas; o, a la inversa: el chamanismo se desarrolló originalmente en culturas de cazadores, y estas lo han conservado como un elemento aún vigente hasta nuestros días.

La caza como tal aparece en muchos de nuestros cuentos; entre quienes la practican encontramos al guardabosques y al cazador profesional, al noble que caza, al caminante que persigue a un animal por hambre. Sin embargo, no es necesario profundizar aquí en este tipo de caza, ya que no constituye una particularidad cultural. Solo cabe mencionar el disparo con el que el héroe del cuento amenaza a un animal, del que se abstiene a petición de este y que, de este modo, le lleva al animal como ayudante. En el KHM aparece bellamente formulada: Querido cazador, déjame vivir, también te daré dos crías⁶³. Propp señaló el contenido chamánico de la correspondiente caza del águila: tres veces el cazador se prepara para disparar, se abstiene cada vez, lleva el ave a casa para cuidarla, lo que resulta en sacrificios excesivos al águila, posiblemente incluyendo el sacrificio de todo el ganado doméstico. Pero al final, el ave se convierte en la montura del héroe; vuela con él al otro mundo y le proporciona allí grandes riquezas, que, sin embargo, solo se manifiestan como tales en este mundo. Esta iniciación tampoco está exenta de peligros mortales. Fiel a la triple amenaza del cazador, el ave que lo acompaña provoca que caiga al mar tres veces durante su vuelo hacia el más allá, haciéndole creer que se ahogará⁶⁴. Ya hemos señalado anteriormente que el motivo de los maestros animales, y la forma particular en que se obtiene la ayuda animal a través de ellos, es un legado de la cultura chamánica-cazadora.

Además de estos motivos, que pertenecen directamente al círculo de animales benéficos, cabe mencionar el motivo de la caza mágica, a menudo vinculado a la limpieza simultánea de los terrenos de caza para los demás cazadores. Este motivo aparece en relación con los Cuentos de Hadas Goldener, concretamente en lugar de la ayuda bélica extática⁶⁵. Sirve para resolver la rivalidad con los otros yernos inútiles y, finalmente, para revelar la verdadera identidad del esposo de la hija menor, tal como solo su esposa lo había reconocido hasta entonces. El rey pretende poner a prueba a sus yernos mediante una cacería; pero el que no es reconocido oculta toda la presa a los demás y les vende la deseada, que solo él puede cazar, a cambio de una marca oculta o una mutilación menor, como el corte de un lóbulo de la oreja o un dedo del pie. La naturaleza extática de su cacería también se evidencia en el hecho de que parte después de los demás, pero llega a los terrenos de caza antes que ellos, y allí se le encuentra sin ser reconocido en su verdadera forma dorada, como el amo de la caza con un magnífico campamento de tiendas y séquito, y con la presa preparada. La revelación también tiene lugar en la corte y, como suele ocurrir en los cuentos de hadas de la Edad de Oro, a través de marcas físicas, pero ahora no como una herida en el héroe, sino como una marca en los rivales.

El rey

En los cuentos de hadas, la adquisición del don chamánico y su demostración inicial no siempre, pero sí muy a menudo, conducen a la sucesión al trono y a la realeza. Esta conexión frecuentemente asumida entre la iniciación chamánica y el gobierno «político» no se observa, por supuesto, con tanta simplicidad en el material histórico y etnológico.⁶⁶ Sin embargo, esta discrepancia no constituye una objeción a la interpretación chamánica de los cuentos de hadas en cuestión. Un rol de gobierno puramente político solo ha existido durante unos doscientos años. El llamado derecho divino de los reyes, invocado formalmente por los Hohenzollern y otras casas reinantes hasta nuestros días, atestigua incluso en la era más reciente una forma de gobierno cuya esencia, al menos en teoría, no se agota en el rol exclusivamente político.

Sin embargo, cuanto más profundizamos en nuestro propio pasado, o cuanto más ampliamos nuestra perspectiva para incluir las culturas de otros continentes, más se pierde el motivo del poder puramente político en contextos completamente diferentes. Si examinamos los antiguos rituales de gobierno, nos encontramos con una riqueza universal, concebida metafísicamente, de relaciones inherentes a la realeza, una riqueza que ya no puede definirse en términos políticos y que incluso revela la justificación religiosa del gobierno como un concepto tardío y sustitutivo. Anteriormente, toda la realeza estaba entrelazada con los poderes del mundo, y el rey no era ni más ni menos que el portador del rol ritual principal, a través del cual esos poderes ejercían su influencia en su esfera natural y humana, en su «reino». Estas ideas son demostrables y persistieron en la literatura de Europa Occidental hasta bien entrada la Edad Media. La leyenda celta aún transmite la conexión mágica entre la salud del rey y su reino: tan pronto como el rey resulta herido en el órgano reproductivo, el reino degenera en Pays Gaste, una tierra yerma.

Este no es el lugar para profundizar en las diferencias entre la cultura chamánica típica y la cultura ritual típica; ya se han mencionado algunos puntos al respecto. El rol de rey pertenece sin duda a la etapa cultural ritual, mientras que el de chamán pertenece a la que lleva su nombre. Uno se convierte en rey mediante el ritual tradicional, realizado según la costumbre con cada portador del rol, lo que ofrece seguridad; el otro se convierte en chamán mediante un encuentro individual y espontáneo con los espíritus, que también expone al recién llegado a peligros mortales, y en los cuentos de hadas, el carácter de esta prueba se enfatiza particularmente. Por otro lado, la realeza se heredó en parte del rol del chamán, y algunos aspectos de tales transiciones pueden reflejarse directamente en los cuentos de hadas. Además, sería comprensible que, en culturas con una base ritual, tan pronto como adoptaron los cuentos de hadas chamánicos como reinterpretaciones completas, el rol principal se reinterpretó o se renombró como el de rey, y, como se ha dicho, esto no fue en absoluto una mala interpretación. Es más, esta sustitución corresponde a aquella otra, aún posterior, a la que nos hemos tenido que referir repetidamente. La contraparte del aprendiz del chamán, su «ánima», si se nos permite decirlo así, era un espíritu «sobrenatural»; en nuestros cuentos de hadas, la encontramos nuevamente como el ánima del heredero al trono, es decir, como la etérea y bella «princesa». Se trata de una figura de cuento de hadas con un nombre «político», en cuyo caso la transformación de espíritu o semidiosa a menudo puede demostrarse fácilmente a partir del repertorio de variantes.

No teníamos la intención de que la historia de los cuentos de hadas, sus orígenes y transformaciones, fuera el tema central de esta presentación, sino que nos habíamos limitado al contenido chamánico de los distintos tipos y motivos. Sin embargo, dada la importancia de los roles de rey y princesa, consideramos necesario hacer una excepción y esbozar brevemente los cambios de rol y nombre asociados a estas figuras.

La experiencia

Tras haber abordado la iniciación, las pruebas iniciáticas y la práctica del chamán, subsiste un elemento esencial que hasta ahora solo ha desempeñado un papel marginal: la experiencia. Esto se nos revela con mayor claridad en los cuentos de hadas que en los relatos etnográficos del chamanismo. El viaje del alma sobre el viento no es, sin duda, una mera forma de viaje aéreo parapsíquico —cuyo propósito principal es alcanzar un destino lejano en el menor tiempo posible—, sino más bien una realización en sí misma, a menudo la realización de todas las cosas. Si tomamos como ejemplo a la bruja, que no cabalga sobre una horca ni un bastón, sino sobre una cabra, entonces no debemos sobreestimar el simbolismo sexual. Pues la cabra también expresa, en gran medida, ese deleite por el movimiento turbulento que, derivado del nombre latino de la cabra, caper, ha dado lugar a metáforas lingüísticamente significativas. En italiano, esto dio origen a Capriole, en francés a Caprice, y en inglés al verbo to caper, que significa precisamente saltar alegremente, y, cruzando fronteras lingüísticas, a escapade, la repentina ruptura de la vida cotidiana – con los sinónimos en inglés lark, spree, frolic – una erupción de joie de vivre muy original en una movilidad explosiva.

Con esta comprensión, el viaje del alma podría aparecer como el verdadero objetivo del entrenamiento chamánico, el auténtico tesoro a adquirir. Rara vez aprendemos algo sobre él en las leyendas de hechiceros y brujas; la Inquisición de la Edad Moderna, con su crueldad y tortura, inculcó sus ideas preconcebidas en sus víctimas. A pesar de todo, el atractivo del Gran Viaje a veces resuena en la tradición oral. Permanece inconfundible en la leyenda carintia del mago Jaggl; él, como otros de su clase, participaba en el arte de empujar las nubes, y se dice que esto “es bastante divertido”. Por lo tanto, es fácil imaginar que “una vez… empujó las nubes hasta Turquía” e incluso emprendió un laborioso viaje de regreso, hambriento y transformado en una liebre blanca; por cierto, un curioso ejemplo de la típica diferencia entre los viajes de ida y vuelta en algunos viajes chamánicos⁶⁷. También aprendemos algo sobre la experiencia interior del único relato detallado del entrenamiento correspondiente que poseemos, el de Carlos Castaneda⁶⁸. Allí, tras el primer «salto», el maestro abraza al alumno con una mirada de amor profundo e inquisitivo, nunca antes visto, preguntándole si ha experimentado lo inefable en toda su plenitud y profundidad, una pregunta a la que solo la mirada ahora comprensiva, no la lengua, puede responder. Pero para nosotros, el cuento de hadas, en la belleza de su mundo y las experiencias de sus personajes, nos permite vislumbrar lo que pudo haber significado la verdadera plenitud de la experiencia chamánica, más allá de cualquier propósito⁶⁹.

---

Notas

Por razones de espacio, no ha sido posible citar los correspondientes ejemplos chamánicos paralelos, extraídos de la literatura etnológica y de las ciencias de la religión, para cada uno de los motivos de los cuentos de hadas. Por ello, nos remitimos aquí a dos obras en las que se puede encontrar lo más importante sobre el tema, así como referencias a bibliografía complementaria: Adolf Friedrich, Georg Buddruss: Schamanengeschichten aus Sibirien. MünchenPlanegg 1955. Hans Findeisen, Heino Gehrts: Die Schamanen. Köln 1983.— A los amantes de los cuentos de hadas que se inician en los estudios sobre el cuento de hadas les puede parecer complicado que los cuentos se citen con números de tipo; sin embargo, esto es imprescindible y, además, siempre se incluye al menos una versión concreta característica. El índice de tipos de cuentos populares se publicó en las Folklore Fellows Communications con el n.º 184 en Helsinki en 1964: Antti Aarne, Stith Thompson: The Types of the Folktale. Quien no tenga acceso a esta obra fundamental, encontrará una alternativa útil en el Lexikon der Zaubermärchen de Walter Scherf, Stuttgart 1982. 

En cuanto a la relación entre los cuentos de hadas y el chamanismo, cabe señalar lo siguiente a partir de la bibliografía anterior. Los recopiladores húngaros pueden consultarse en la contribución de Ágnes Kovács a este volumen; un trabajo de Sándor Solymossy del año 1929 se encuentra en alemán en las publicaciones de la Sociedad Europea de Cuentos de Hadas, volumen 7, Kassel 1984, Die Welt im Märchen, 123-139: «El castillo sobre la pata de pato». Además, cabe mencionar: Karl Meuli: «Scythica». En: *Hermes*, vol. 70, Berlín, 1935, 121-176, esp. 162 y ss. — Vladimir Jakovlevič Propp: *Le radici storiche dei racconti di fate*. Turín, 1981. (Publicado originalmente en ruso en Leningrado en 1946 y en italiano desde 1949). Especialmente pp. 80, 144, 153 y ss., 267 y ss., 285 y ss., 293, 300 y ss., 337 y ss. — Reidar Th. Christiansen: “Ecstasy and Arctic Religion”. En: Studia Septentrionalia IV, 1953, 19-92. — Mircea Eliade: Wissenschaft und Märchen. En Wege der Märchenforschung, hrsg. von Felix Kar-linger. Darmstadt 1973, 311-319. (Zuerst 1956) – Friedrich von der Leyen, Kurt Schier: Das Märchen. 4. Aufl. Heidelberg 1958, 65f., 74-80. – Sergius Golowin: Die Magie der verbotenen Märchen. Hamburg 1973. – Ronald Grambo: Traces of Scha-manism in Norwegian Folktales and Popular Legends. In: Fabula Bd. 16, 1975, 20-47. Max Lüthi: Märchen. 7. Aufl. Stuttgart 1979, 66, 118, 123. El mismo autor: Das Volksmärchen als Dichtung. Köln 1975, 24, 60, 192, 199. – Heranzuziehen sind des weiteren: Fritz Harkort: Volkserzählungsforschung und Parapsychologie. En Volksüberlieferung, Festschrift für Kurt Ranke. Göttingen 1968, 89-105. – Otto Huth: Der Glasberg. In: Die Welt im Märchen. Kassel 1984, 139-156. (Zuerst 1961) – Hannsjost Lixfeld: Dia Guntramsage. AT 1645A. En Fabula Bd. 13, 1972, 60-107. – Ernst-Dietrich Güting: Die Guntramsage als Busch-Gedicht. In: Wilhelm Busch-Jahrbuch 1979/80. Hannover 1980, 20-30. – Cabe señalar también la breve reseña de Güting en Fabula Bd. 22, 1981, 349, sobre mi artículo citado anteriormente en la introducción, nota 1, relativo a este tema; con ella queda desmontada la opinión altiva e intransigente de Haiding, publicada en el Schweizerischen Archiv für Volkskunde, 77. Jg., 1981, 103. – Por último, cabe destacar especialmente la ponencia de Luise Resatz: Das Märchen als Ausdruck elementarer Wirklichkeit, ya que no compara elementos concretos —es decir, motivos de los cuentos de hadas y rasgos del chamanismo—, sino que destaca la coincidencia de sentido en la experiencia de ambos. Publicado en: Die Freundesgabe, Jahrbuch der Gesellschaft zur Pflege des Märchengutes der europäischen Völker 1959/II, 35-41.

1. Por ejemplo Friedrich Panzer en: Deutsche Volkskunde, hrsg. von John Meier. Berlin 1926, 219

2. Kinder- und Hausmärchen, Ausgabe letzter Hand, Bd. III. Göttingen 1856, 352ff., bes. 362, 382

3. Por ejemplo Andrew Lang: Custom and Myth. London 1885. Ders.: Myth, Ritual and Religion. London 1887

4. Eberhard Otto: Osiris und Amun. München 1966, 28

5. Propp und Eliade como en la nota 0. Pierre Saintyves: Les contes de Perrault et les ré-cits parallèles. Leurs origines… Paris 1923

6. Distingo entre los estratos de las culturas chamánicas, rituales y religiosas, que pueden justificarse desde el punto de vista de la historia de la humanidad; para más detalles, remito por el momento a mi trabajo citado en la nota 1 de la introducción, pág. 73 y ss.

7. Ejemplos en Hermann Baumann: Ethnologische Feldforschung und kulturhisto-rische Ethnologie. In: Historische Völkerkunde, hrsg. von Carl August Schmitz. Frankfurt a. M. 1967, 158f.

8. Véase al respecto Max Lüthi: Diesseits- und Jenseitswelt im Märchen. In: Die Welt im Marchen. Kassel 1984, 9-21

9. Por ejemplo Wunderbaum und goldener Vogel. Slowenische Volksmärchen, hrsg. von Else Byhan. Kassel 1958, 13-19, bes. 15f.

10. Deutsche Hausmärchen, hrsg. von Johann Wilhelm Wolf, Neudruck Hildesheim 1972, 85 f. – Märchen und Sagen von Carl und Theodor Colshorn. Neudruck Hildes-heim 1978, 25. – Richard Beitl: Im Sagenwald. Neue Sagen aus Vorarlberg. Feld-kirch 1953, Nr. 600

11. Niedersächsische Sagen und Märchen. Hrsg. von Georg Schambach und Wilhelm Müller. Göttingen 1855. A. Nr. 244, dazu S. 366

12. AT 317. 328, 804A, 1889K. Findeisen, como en la nota O, S. 114, 220ff.

13. Dazu Ágnes Kovács, hier, und in: Die Welt im Märchen, wie Anm. 8, 74-84

14. Dazu Heino Gehrts: Die Klappfelsen. In: Die Welt im Märchen, como en la nota 8, 92-122

15. Johannes Siuts: Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen. Phil. Diss. Kiel

1910, Greifswald 1911. ((Incluye las páginas 1-58 de la publicación completa:) Hans Siuts: Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen. Teutonia 19. Heft. Leipzig 1911. Para sus referencias, Siuts utiliza los siguientes tipos: 300, 301, 303, 307, 313, 314, 314A, 315, 327A, 327B, 400A, B, C, 402, 461, 502, 516, 530, 531, 551, 560, 561, 562, 563, 566, 569, 590, 590A, 650A, 707, 710, (1541), Ziburtius (lo denomino así según Wisser; no se puede numerar según el Antiguo Testamento). Está claro que no todos los tipos importantes para el tema chamánico desempeñan un papel en la obra de Siuts y viceversa. Sin embargo, sorprendentemente, en su obra también faltan los tipos 304, 306, 468, 507A y 550, de los que sin duda conocía algunas versiones.

16. Denomino «400C» al cuento de la mujer cisne; más adelante abordaré con más detalle las diferencias entre los otros dos subtipos de AT 400.

17. Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund 1939, 198f.

18 Wolf (Como en la nota 10), 86, als Biene durchs Schlüsselloch. Deutsche Märchen seit Grimm. Hrsg. von Paul Zaunert. Bearb. von Elfriede Moser-Rath. Düsseldorf 1964, 67, als Ameise durch ein einziges Ritzchen im Glasberg.

19. Véase al respecto: Katalin Horn: Der Weg. In: Die Welt im Märchen (Como en la nota 8) 22-37

20. Friedrich, Buddruss (Como en la nota O) 27, 154. Vilmos Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhout 1968, 55f., 65ff.

21. Carl Pschmadt: Die Sage von der verfolgten Hinde. Greifswald 1911. Versión india en AT 462. Versión irani en Gyula László: Steppenvölker und Germanen. Herrsching 1970, 105f.

22. Georgische Märchen, hrsg. von Heinz Fähnrich, Leipzig 1980 (Wiesbaden), 79, 111f. Un sacrificio de ganado similar en 281. Walachische Mährchen, hrsg. von Arthur und Albert Schott. Stuttgart 1845, Neudruck Hildesheim 1979, Nr. 16.

23. Das Erdkühlein en el apéndice de: Charlotte Rougemont: …dann leben sie noch heute, Münster 1962 u. ö. – Einäuglein, Zweiäuglein, Dreiäuglein, KHM 130

24. Usbekische Volksmärchen. Traducidos del ruso von Vera Nowak. Moskau 1981, 90f. Märchen aus Turkestan und Tibet, hrsg. von Gustav Jungbauer, Jena 1923, 54

25. Nordische Volksmärchen II, übers. von Klara Stroebe, Jena 1919, 121

26. Sagen, Märchen und Lieder der Herzogtümer Schleswig, Holstein und Lauenburg, hrsg. von Karl Müllenhoff, Neue Ausgabe, Schleswig 1921, 407

27. Türkische Märchen, hrsg. von Otto Spies, Düsseldorf 1967, 39f.

28. Llama la atención que el héroe y la heroína experimenten a menudo su exaltación al mismo tiempo que la humillación o la muerte de parientes cercanos; resulta especialmente llamativa en los cuentos del pájaro de oro la ejecución de los hermanos. Para la comprensión moderna, estos deben ser representados entonces como villanos. Sin embargo, es posible que tras tales adaptaciones y valoraciones tardías se oculten antiguos roles de sacrificio, y en el marco de la iniciación chamánica estos podrían ser los parientes cuya muerte, según la tradición siberiana, permite la ascensión del nuevo chamán del clan (Findeisen, como en la nota O, 74 y ss.). No obstante, el motivo aislado en el cuento no permite sacar conclusiones certeras.

29. Wunderbaum, como en la nota 9, 48. AT 530

30. Stroebe, como en la nota 25, S. 25f. AT 507A

31. Feldwache Mot H 1471. Ludwig Bechstein: Sämtliche Märchen, hrsg. von Walter Scherf. Darmstadt 1974, 83. AT 530

32. El motivo tiene su propio número de tipo: AT 314A. Las caballerizas se sitúan expresamente en el inframundo: «El árbol milagroso», como en la nota 9, pág. 59 y ss. – AT 530

33. Volksmärchen aus Pommern und Rügen, recopilados Ulrich Jahn. Norden 1891, Nr. 3. AT 468

34. Número de tipo propio para el cuidado de los caballos veloces por parte de la bruja: AT 556F

35. KHM 126. Nordische Volksmärchen I, übers. von Klara Stroebe, Jena 1915, schwed. Nr. 9. En este tipo, el papel del «malo» es claramente la fuerza motriz decisiva para que el «bueno» alcance la máxima ganancia iniciática.

36. Véase al respecto Heino Gehrts: Der weiße Wolf. Die Suchwanderung des Weibes. In: Die Frau im Märchen. Veröffentlichungen der Europäischen Märchengesellschaft Bd. 8 Kassel 1985, 17-50

37 Von Königen, Hexen und allerlei Spuk, Märchen… hrsg. von Gottfried Henßen, Schloß Bentlage 1959, Nr. 16, S. 76

38 Grünus Kravalle, in: Wolf, wie Anm. 10, 286-300. AT 313

39 Carlos Castaneda, Einzelbände I-VI, Penguin Books, Harmondsworth 1970ff. II, 53, 156ff., III, 50f., 168ff., IV, 233f.

40. Friedrich S. Krauss: Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven. Münster i. W. 1890, 97ff. bes. 101. Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry. Ed. by W.B. Yeats. London (1888), 146

41. Moser-Rath, como en la nota 18. Nr. 28, nach August Ey: Harzmärchenbuch 1862. Véase también Isidor Levin: Zarensohn am Feuerfluß. Russische Märchen von der Weißmeer-küste. Kassel 1984, Nr. 12 Iwan-Soldat

42. Zerstückelung auch bei Castaneda, como en la nota 39, IV, 71

43. Ungarische Volksmärchen, hrsg. von Agnes Kovács, Düsseldorf 1966, Nr. 14. – Sería un error, desde una perspectiva contemporánea, interpretar la infidelidad de la madre, la hermana y la esposa de forma cuasi biográfica o histórica. Simplemente ofrece un paradigma de la pérdida de toda seguridad en el mundo terrenal y expresa la necesidad, casi metafísica, de buscar un nuevo lugar en un mundo universal que incluya el más allá. Lo mismo se aplica a la infidelidad del padre en la continuación AT 465 de AT 402; también en este caso con motivación sexual por parte del progenitor, mientras que en el caso del hijo se produce la iniciación mediante un auténtico viaje al Hades para visitar a la madre fallecida. Versión editada por Joseph Schütz, Frankfurt a. M. 1972, Nr. 19, nach Preindlsberger-Mrazović: Bosnische Volksmärchen 1905

44. Bei Schambach-Müller, wie Anm, 11, S. 254, zwölf Geister, »über dem Kopfe« ein Meister mit zwei Gesellen zur Seite; bei Jahn, wie Anm. 33, S. 306, zwölf Kerle mit einem Obersten; bei Ignaz und Joseph Zingerle: Kinder- und Hausmär-chen aus Süddeutschland, Regensburg 1854, Neudruck Hildesheim 1975, 243, sieben Soldaten mit einem König.

45. Para otros motivos relacionados con el sueño, basta con remitirse aquí a los tipos 400B, 300, 304 —sobre los que se hablará más adelante— y 313. He tratado este tema en un trabajo más extenso, aún inédito, titulado »Vom Schlaf im Märchen«.

46. Según las versiones orientales, el lugar de encuentro está habitado por espíritus y situado en el «más allá cercano», siendo la más conocida la versión de Las mil y una noches: el joyero Hasan de Basora y las princesas de las islas de Wakwak. En el cuento chino, este lugar es la morada del ciervo Sika: Chinesische Märchen, hrsg. von Rainer Schwarz, Leipzig 1981 (Wiesbaden), 158 y ss.

47. Los narradores mencionan de vez en cuando expresamente la orden de guardar silencio; según esto, parece que, incluso más tarde, tenían una idea más clara del verdadero sentido de los cuentos.

48. La implicación física desempeña un papel importante en las leyendas sobre el lanzamiento del cuchillo al remolino de viento con el que viajan los barqueros de las almas.

49. Los recuerdos simbólicos pueden ser lo visto en el campo de batalla u objetos que se llevan consigo. En este último caso, se hablaría de una especie de «aportación».

50. KHM 6. Erich Rösch: Der getreue Johannes. FFC No 77, Helsinki 1928

51. La renuncia en el cuento chino, como en la nota 46, p. 230

52. AT 300, VIc, el asesinato del vencedor del dragón, por ejemplo, en Schott, como en la nota 22, n.º 10, Agnes Kovács: Der grüne Recke. Ungarische Volksmärchen. Kassel 1986, 75

53. KHM 57=AT 550; KHM 97=AT 551

54. AT 552; Mabik und der Wolkenriese. Volksmärchen aus der Bretagne. Ubertr. von Dagmar Fink. Stuttgart 1977, 90-103

55. AT 707; KHM 96. Eine Fee als Braut bei Spies, como en la nota 27, Nr. 5

56. AT 301, 306, 313, 468, 461, 531

57. Rolling Thunder by Doug Boyd. New York 1979, 69f. Douglas Sharon: Wizard of the Four Winds. New York 1978, 35f. Una Maclean: Magical Medicine. A Nige-rian Case-Study. Harmondsworth 1971, 71

58. The Mabinogion, transl. by Gwyn Jones and Thomas Jones, London 1977, 43,

90f. Sir Thomas Malory: Le Morte d’Arthur, Buch II, Kap. 15ff. Jessie L. Weston: From Ritual to Romance. New York 1957, Index s. v. Waste Land.

59. El desarrollo de la trama en las variantes de AT 302 es bastante diferente. Tal y como se recoge en el texto, por ejemplo, en: Weißbär am See. Schwedische Volksmärchen, recopilados por von Waldemar Liungman. Kassel 1965, 44ff. Plattdeutsche Volksmärchen, recopilados por von Wilhelm Wisser. Jena 1922, 200f.

60. AT 306. KHM 133. Russische Volksmärchen, traducidos por von August von Löwis of Menar. Düsseldorf 1959, Nr. 36

61. AT 507A=Stroebe, como en la nota 25, Nr. 7. 507BC=Löwis of Menar, wie Anm.

62. AT 301. Die unterirdischen Reiche als Metallringe in: Russische Volksmärchen, übertr. von August Albert, München 1961, 304f. Gestirnskleinode aus der Unter-welt in: Wilhelm Busch: Aus alter Zeit. Stuttgart 1982, Nr. 15

63. KHM 60= AT 303. También en el cuento del pájaro de oro, el disparo no realizado puede llevar a ganarse al animal como aliado: KHM 57, AT 550; ebenso in KHM 191, AT 329. Seht eigenartig auch in einem Mischtypus mit AT 315, Die verräterische Schwester, als Träger der Handlung, in Levin (wie Anm. 41), 10ff.

64. Propp, véase la nota O, 267f. Löwis of Menar, véase la nota 61, 166-169=AT 537

65. El motivo tiene su propio número de tipo: 530A. Como conclusión de AT 314 en Jungbauer, como en la nota 24, n.º 6.

66. Véase al respecto Doerfer, más arriba, págs. 90 y ss. Historische schamanistische Herrscher im Osten bei: Sergius Golowin: Das Reich des Schamanen. Basel 1981, 19f., 24

67. Georg Graber: Sagen aus Kärnten. Graz 1944, 186-188

68. Castaneda, como en la nota 39, IV, 269

69. Schönheit als grundwesentlich für das Märchen vor allem bei Lüthi 1975, como en la nota 0, 11-52