Jung

Del concepto del «alma» en la psicología analítica: Jung, Hillman y Giegerich

Logos del alma

Aunque la palabra “alma” es despreciada por la psicología académica como un arcaísmo, sin embargo constituye una parte ineludible de su etimología, pues psyche es el equivalente a un elemento que representa el puente entre el hombre finito y la esencia infinita que lo permea. En la obra de Jung el alma es la noción central de su concepción psicológica, se encuentra en el titulo de tantos ensayos y conferencias suyos, incluso él distingue su psicología como una psicología con alma, a diferencia de otras concepciones materialistas que han perdido todo contacto con su raíz anímica. Karl Kerenyi, en una entrevista posterior a la muerte de Jung, refería que su singularidad como pensador y la gran fuerza de su obra fue su profunda y genuina creencia en el alma como una realidad ineludible.

La palabra alma (seele en alemán) reúne una concepción especifica del fenómeno psíquico y Jung la utiliza en varios sentidos: a) Como la organización transpersonal orgánica de la consciencia como totalidad, a la cual denominó “la realidad del alma” y la caracterizó por su objetividad y como un componente psicoide, b) también para referir el complejo de interioridad del sujeto, es decir su personalidad interior que se ve alimentada tanto de las predisposiciones arquetipales como de las influencias del medio ambiente y c) finalmente cual sinónimo del concepto anima y su función mediadora entre las dimensiones consciente e inconsciente de la psique.

Curiosamente, en su obra el termino seele fue sustituido paulatinamente por el término selbst (Sí-mismo) como la representación de la organización interna de la psique, donde la palabra «interna» no esta en contraposición a una exterioridad, sino que apunta a la integración de lo externo y lo interno del mismo fenómeno. Por lo cual, se entiende que hubo un titubeo en Jung por seguir utilizando de forma amplia el vocablo «alma».

Así que “alma” en Jung es evocada en dos acepciones colindantes: como el carácter general de la psique y como el sentimiento de intimidad del sujeto y los factores aledaños. El alma, entonces, es la experiencia de interioridad de los fenómenos psicológicos, tema que será retomado por Hillman y luego por Giegerich.

James Hillman asume muchos de los elementos junguianos que definen el alma, pero pone énfasis en su carácter creativo, en su indeterminación y en su pluralidad. Para Hillman el alma no es una cosa concreta, ni una sustancia psíquica, más bien es una manera de ver a través de los múltiples fenómenos, es la perspectiva psicológica que transparenta las imágenes y las conduce a su naturaleza metafórica como “eterna recreación” de sí mismas.

El foco de atención de la psicología arquetipal está puesto en la función poiética de la psique, la cual genera continuamente imágenes como una representación incesante de la relación consigo misma, por ello para Hillman el alma no habla del hombre sino solamente de sí. La psicología es, en consecuencia, el estudio del logos de la psique, no del individuo. Hay una diferencia ontológica entre el alma y el ser humano.

Desde tal diferencia, la metáfora principal de la psicología la constituye el alma y su función es esencialmente imaginal, pues se deriva en múltiples significados en una miríada de imágenes vivas donde se representa la propia ambigüedad del movimiento psíquico. Entre sus funciones están la de hacer posible el significado al psicologizar los eventos y convertirlos en experiencias, al mismo tiempo que conduce al fenómeno a su raíz mítica que es la propia imagen de la muerte y finalmente permite la especulación reflexiva que trueca toda realidad en una forma simbólica.

Entonces, para Hillman el alma es la actividad psíquica creadora de representaciones, la verdadera realidad psicológica, que es una perspectiva que observa al mundo para hacerse consciente de sí misma desde la pluralidad psíquica. Es el sentimiento de interioridad de cada imagen y de cada fenómeno. El ser humano la experimenta como parte de su contexto psíquico y debido a su naturaleza de interioridad la confunde con su propia intimidad y la llama: “su alma”; pero el alma no le pertenece al hombre, más bien ésta lo edifica de manera incesante y permite que el ego, esa imagen que niega su propia naturaleza imaginal, pueda concebirse a sí mismo como una ficción, tocada por la mano mitologizante de la muerte.

Wolfgang Giegerich, en la misma estela de Hillman elabora las ideas de Jung y procura seguir el avance dialéctico presente en las mismas, sin embargo su abordaje difiere en algunos puntos esenciales, producto de haber puesto en el vaso alquímico el proceder y la teorización junguiana. Este devenir en su obra es patente en el mismo concepto del alma.

Para Giegerich el alma no existe y, sin embargo, es el órgano esencial del proceso de pensamiento de la consciencia, entendida ésta no dentro de la polaridad consciente-inconsciente, sino como la unidad de la unidad y la diferencia entre ambos, por lo que la consciencia es un equivalente de alma y de vida lógica.

La vida lógica es aquella mutación de la propia vida biológica que ha interiorizado como su centro la consciencia de la muerte. A través del proceso de la matanza ritual, el alma mató en sí misma su sustrato óntico y lo sumergió dentro de sí por medio de inflingirse la muerte de forma deliberada para poder integrarse en la negación dialéctica. En esta matanza primordial el alma sucumbió ante sí misma para emerger a su dimensión lógicamente negativa como pura noción o como una idea que se ha vaciado de sustancia para permanecer en el reino de la preexistencia.

Por ello, Giegerich dice que el alma no existe, no porque no sea potente, pues al contrario es lo más real y aquello que proporciona dinámica a los fenómenos. Pero aunque está en todos los lugares su presencia es intangible, no como un fantasma o como una entelequia, sino como un proceso puramente eidético, de naturaleza negativa, que funciona como la sintaxis de todo lo psicológicamente existente.

El alma comprende los significados compartidos por el proceso de pensar. Tales significados son autogenerativos y solo están dirigidos a su propia recreación. Su modelo estructural es el lenguaje, por consiguiente se puede concebir como un dialogo sin enunciador y sin otro objeto que el mero acto de dialogar. Pero tal intercambio no es un monologo, porque la experiencia de la otredad ocurre de forma inherente en ese acto de pura productividad.

En la vía productiva del alma, los desechos de su actividad son las obras de la cultura, que permacenen como cadáveres del proceso de la consciencia pensando sobre sí misma, y es en estas positividades donde el alma lleva a cabo la tarea de interiorizar dicha literalidad para impulsarse nuevamente hacia su senda negativa. Pero el alma no es el aliento que da vida lógica al cadáver, es la tensión que surge en ese encuentro.

Por ende, para Giegerich la psicología es la ciencia del alma, o más bien, la disciplina que se pregunta constantemente por la noción del alma y el anhelo que impulsa esta búsqueda de saber no puede ser satisfecho en el devenir, debe haber sido realizado en el pretérito perfecto del fenómeno, su verdad es anterior y el viaje busca llegar a aquello que ya ha ocurrido. El alma mora en el reino de la preexistencia y el psicólogo hace referencia a ella de manera mitologizante para poder concebirla, pero ella es solamente el proceso de interiorización de cada fenómeno en su noción particular.

En virtud de lo ya dicho se puede entender que hay convergencias en las posturas de cada uno de estos tres autores en cuanto al concepto del alma. El alma es el núcleo de la disciplina psicológica y proporciona la experiencia de interioridad de los fenómenos psicológicos. Éstos se pueden pensar como “profundos” porque hay un órgano psicológico que se encarga de interiorizarlos y convertirlos en imágenes, símbolos o ideas. La vida simbólica es la constatación del proceso anímico realizándose, inmarcesible, como “formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna” como le gustaba citar a Jung.

También coinciden en el esfuerzo por desmistificar la palabra alma y comprenderla como un termino necesario para poder hacer psicología, sin embargo mientras en Jung aún hay rastros de una posición metafísica. Hillman y Giegerich intentan resolver esta situación de forma particular. Hillman integra la naturaleza objetiva en cada una de las imágenes psíquicas, por lo que el alma no requiere comprenderse como ajena al fenómeno. Por su parte, Giegerich hace un corte entre una dimensión anímica y una dimensión humana o positiva, con lo que logra evidenciar la relación dialéctica entre ambas, pudiendo concebir al alma definitivamente como el proceso de pensar del propio fenómeno, y ya no como una cualidad de un inconsciente ni bajo la necesidad de un pensamiento imaginal que lo sostenga con su mitologización.

Es importante recalcar el énfasis que pone Giegerich en el papel primordial del alma como una actividad, él la llama pura actuosidad, aludiendo al termino medieval, con lo que sugiere que su carácter negativo limita la tentación, siempre presente, de hipostasiar un hecho insustancial. El alma es puro concepto, solamente movimiento psicológico, la esencia eidética del fenómeno, y aunado a ello la psicología solo se puede entenderse como la disciplina que esté siempre en pos de la definición de alma y que dialoga con la intuición sicigial de saber qué es el alma y al mismo tiempo nunca saberlo del todo.

Finalmente, se observa que la noción de alma es central en la psicología analítica porque evoca el corazón conceptual de una disciplina que, a diferencia de otras escuelas psicológicas, asume que la psique es un sujeto objetivo que tiene su fin en sí mismo y que es autónomo en su dinámica singular. El hombre participa de ese movimiento pero no lo provoca ni le pertenece, al contrario, él mismo es un lenguaje con el cual el alma habla sobre sí misma de forma tautológica, pues como Jung intuía la vida psicológica sucede, no tiene una causa fuera de sí, y se impone siempre como una tarea.

La creatividad debe ser destructiva

Logos del alma

Es socialmente adecuado resaltar los lazos constructivos en la dinámica relacional del sujeto, de tal manera que se respeten la vía del progreso y de la evolución del individuo, como marcas constitutivas de los ideales capitalistas de la acumulación, la productividad y el crecimiento exponencial, cual rutas de explotación de la presencia del otro.

Las personas, a su vez, son impelidas a la vivencia constante de la tecnificación de su subjetividad hasta el punto en que terminan por concebirse como un proyecto en constante desarrollo, dirigidos hacia la meta imposible de la integridad psíquica.

El mito del progreso, a menudo, sostiene su narrativa en el mito del héroe y sus grandes gestas, donde un personaje, casi siempre el hijo de un dios, se enfrenta a grandes peligros y alcanza cimas de la voluntad que solo son entendibles por sus orígenes divinos. Este magno héroe derrota al temible dragón primordial y de su cadáver da forma al cielo y a la tierra, o rompe el huevo primigenio para poder configurar el cosmos. Es, por lo tanto, una fuerza constructora.

Pero el periplo del héroe no es continuo y nunca es en ascenso, al contrario su labor ocurre de forma vertiginosa, pero llena de retrocesos, para finalmente cumplir con su destino que no es otro que la destrucción de sí mismo. Heracles siendo inmolado, Belerofonte cayendo del Olimpo, Ulises perdiéndose en su última aventura, Teseo atrapado en el inframundo. El destino creativo de estas figuras grandiosas parece siempre terminar en una consumación aciaga, como si de antemano el mito advirtiera que toda poiesis guarda en su corazón un recuerdo del caos al que deberá regresar, ese hogar entrópico que siempre le espera.

Por lo tanto, el derrotero vertical del ideal cultural se contrapone a la dialéctica creativa que constituye el núcleo de la vida lógica de los fenómenos y, en consecuencia, es posible que el énfasis que se pone sobre el matiz puramente constructivo de la existencia deba dar un lugar inconsciente a la faceta destructiva de la vida misma, esa sombra que se cierne en cada nuevo proyecto que el alma emprende y por la cual todo esfuerzo deberá ser frustrado.

La ilusión terapéutica que escinde la destrucción de la creación provoca que al rechazar la parte patológica del proceso, ésta misma tenga que ser encarnada por uno de los sujetos de la relación analítica. Por lo regular, es el paciente quien asume sin saberlo ese papel fragmentario y se le condena a un análisis prolongado y plagado de sabotajes. Este fenómeno es común a todas la relaciones humanas, Jung, por ejemplo, contaba el caso de un conocido suyo que representaba una figura pública y privada perfecta, pero al indagar en sus relaciones se dio cuenta de que quien cargaba con su sombra era su pareja.

En otros casos, el chivo expiatorio es aquel que resulta disruptivo en el grupo. Es común la situación del miembro familiar que mantiene el buen nombre de la familia a costa de la destrucción de su propia existencia a manos de una psicopatología. Porque quien se propone encarnar el bien se vuelve, inevitablemente, un sembrador de cizaña.

El psicoterapeuta debe estar atento para poder asumir que el trabajo en el consultorio es tan constructivo como destructivo y que el pathos presente en el proceso es un agente autónomo que ha de ser atendido y escuchado como un huésped importante. Por ello, el Rey Pescador, Ánfortas, aquel guardián del Grial que permanece postrado y doliente de una herida que nunca cierra, aguardando a quien pueda alcanzar el tesoro esperado e inesperado a la vez, es una de las representaciones simbólicas del trabajo terapéutico cuya meta ansiada es la sola pregunta: “¿a quién sirve el Grial?”.

Sin embargo, la esperanza medica de la cura es ya la patología misma, es la pregunta incorrecta, pues ella sostiene la escisión primordial del arquetipo de la salud y es el escape del dolor legítimo que se presenta. Pero el terapeuta sabe, o emprende el viaje para saber, que el síntoma y la cura son la misma cosa, y que el proceso terapéutico comienza una vez que se puede concebir al dolor como un pharmakon, como un veneno que a la vez es un remedio pues lo patológico es el espíritu de la negación, y en su senda el terapeuta y el paciente deberán de ser destruidos para poder servir adecuadamente.

La IAAP y la identidad junguiana

Traducciones

Reflexiones de un presidente

Thomas B. Kirsch, EE.UU.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Los orígenes de la Asociación Internacional de Psicología Analítica (IAAP) y sus funciones, con especial referencia a los graduados del Instituto de Zúrich, constituyen el tema de este artículo. ¿Por qué existe una organización como la IAAP? ¿Es realmente necesaria? ¿Es junguiano tener una organización de este tipo, o un colectivo de analistas junguianos no es un contrasentido? ¿Cuáles son las implicaciones de tener una organización así y qué significa tanto social como individualmente?

Comencemos históricamente. Jung fue una parte integral de la historia psicoanalítica temprana y el primer presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional en 1909. Jung fue quizás la primera persona importante, no judía y no vienesa que se interesó por el psicoanálisis, y seguramente la primera en comprometerse al nivel que lo hizo con el proyecto de Freud. Además, en 1907, en el momento en que Freud y Jung tuvieron sus primeros encuentros personales, Jung era el hombre con la reputación internacional más impresionante; Jung, como primer asistente de Bleuler en el Burghdlzli, el hospital psiquiátrico más importante de Europa, era mucho más conocido que Freud, que era considerado un poco «apagado» en Viena, donde tenía una consulta privada de neurología.

Freud sólo ocupaba el puesto de profesor privado en la Universidad de Viena y, debido a la naturaleza revolucionaria de sus teorías, así como a su condición de judío, era una figura relativamente menor en la escena vienesa. Freud consideraba a Jung una persona muy importante para tener a su lado en las luchas venideras del psicoanálisis. La presencia de Jung atrajo, además de a Bleuler en el Burghélzli, a personas como A.A. Brill de Nueva York, Ernest Jones de Toronto, Karl Abraham de Alemania y muchos otros al redil psicoanalítico. Por aquel entonces Jung era también editor del Jahrbuch y, por tanto, responsable de las dos estructuras más importantes del psicoanálisis primitivo, la asociación y su principal revista. Durante varios años Jung desempeñó un papel decisivo en la expansión de la comunidad psicoanalítica de forma extravertida. Luego, tras su ruptura con Freud, Jung entró en un periodo igualmente introvertido, retirándose profundamente de todas sus posiciones mundanas.Durante la mayor parte del resto de su vida, excepto en la década de 1930, el mundo interior se convirtió en el centro de su interés.

El campo independiente de la psicología analítica no comenzó realmente hasta después de la Primera Guerra Mundial. Jung salió de su profunda inmersión en el inconsciente con sus propias formulaciones independientes en 1921, tras la publicación de Tipos psicológicos. Personas de Europa, Inglaterra y Estados Unidos empezaron a buscar sus puntos de vista y a entrar en análisis con él y los pocos discípulos que había en Zúrich, entre los que destacaban Toni Wolff y Peter Baynes. Con Toni Wolff como su primer presidente, el Club de Psicología Analítica fue fundado en 1916 en Zurich, y en este entorno los analizandos tenían acceso a libros y artículos a los que podían recurrir para ampliar el material onírico y de imaginación activa del inconsciente. Venían conferenciantes, de forma irregular, y se fundó un grupo social muy incómodo de junguianos parcialmente analizados. En 1925 Jung dio su primer seminario en inglés a los estudiantes que venían del extranjero. Este texto (que contiene parte del material que más tarde se incorporó a Memories, Dreams, Reflections) ha sido publicado recientemente por Princeton y constituye una lectura fascinante. La práctica de Jung de impartir un seminario en inglés durante el curso académico se convirtió en una característica habitual de la vida junguiana en Zurich hasta la llegada de la Segunda Guerra Mundial. Varios seminarios de estos años han sido publicados como los «Seminarios de Sueños», «Zarathustra», las «Visiones», «Kundalini Yoga», etc. La pauta era que la gente venía del extranjero para un periodo de análisis y asistía al seminario del miércoles por la mañana. También se impartían seminarios en alemán, pero la mayoría no eran tan formales, salvo los de la Eigendssischen Technischen Hochschule (ETH).

La formación de los analistas era muy informal en esos primeros días, dependiendo sobre todo del análisis individual y de la asistencia a los seminarios de Jung. Jung diría cuándo los analizados estarían listos para ejercer como analistas. La mayoría de los análisis eran extremadamente cortos para los estándares actuales, de tres a seis meses. Jung escribía una carta en la que decía que fulano de tal había realizado tantos análisis y había asistido a X número de horas de seminarios y estaba cualificado para ejercer utilizando sus métodos. Sin duda, no todos los que venían a Zurich, entraban en análisis y asistían a seminarios recibían esta carta. Conozco a algunos americanos que más tarde se convirtieron en psicoanalistas después de que Jung no les hubiera dado cartas. Ser psicoanalista en aquellos días ya era algo inusual para la mayoría de los estándares ordinarios; así que convertirse en analista junguiano era realmente salirse de los caminos trillados. Así pues, los primeros analistas no vinieron a Zurich con la idea de convertirse en analistas. Venían porque tenían un problema personal y se sentían atraídos por Jung como el hombre que podía ayudarles a resolverlo. En el curso de sus análisis, a través de sus transferencias, se enamoraban de la idea de convertirse en analistas y entonces lo discutían de alguna manera individual con Jung. Estos primeros analistas eran personas que procedían de una gran variedad de disciplinas, y muchos de ellos no tenían una formación psicoterapéutica especial previa, ni siquiera una educación universitaria completa. El primer grupo de analistas era un grupo muy heterogéneo de individuos interesantes y, en realidad, bastante reducido. Esta pauta de convertirse en analista continuó hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial en 1939.

Uno de los efectos del ascenso del nazismo para la psicología analítica fue que muchos analistas judíos alemanes abandonaron Berlín y otras ciudades alemanas para trasladarse a otros países, donde se unieron a pequeños grupos junguianos ya existentes o fundaron otros nuevos. Por ejemplo, los Neumann se fueron a Palestina, Ernst Bernhardt se fue a Roma, y mis padres y Gerhard Adler se fueron a Londres, donde fundaron un grupo que en aquel momento incluía también a Peter Baynes y Michael Fordham. Luego, junto con Max Zeller, mis padres se fueron a Los Ángeles en 1940 e hicieron lo mismo allí. Junto a estos grupos estaban los de Nueva York, San Francisco y Berlín, así como individuos que ejercían en otras ciudades y países.

Durante la Segunda Guerra Mundial, Suiza quedó esencialmente cerrada al contacto internacional, y la comunicación entre Jung y las comunidades analíticas se hizo muy difícil, si no imposible de mantener. Casi inmediatamente después de la guerra, se reanudó el contacto entre Jung y los analistas lejanos. Aunque Jung nunca se retiró oficialmente de la práctica, en 1944 sufrió un grave ataque al corazón, del que estuvo a punto de morir, y su energía se vio reducida. Después de la guerra nunca reanudó realmente una práctica regular.

Durante la inmediata posguerra, la gente empezó a clamar por la fundación de un Instituto en nombre de Jung. Sólo a regañadientes permitió Jung que se utilizara su nombre, pero el Instituto Jung se constituyó oficialmente en 1947. La reticencia inicial de Jung a la creación de un Instituto Junguiano se basaba en lo que él consideraba un efecto potencialmente negativo de la institucionalización de la formación: la disminución de la vocación individual por el análisis y por convertirse en analista. Sin embargo, con el creciente interés en su psicología y su incapacidad para mantenerla de forma tan individual, Jung llegó finalmente a la conclusión de que un Instituto de formación flexible era probablemente algo bueno y necesario. El C.G. Jung Institut-Zurich se creó siguiendo el modelo de una universidad europea, con conferencias, seminarios y, finalmente, exámenes. A Jung le gustaba la idea de los exámenes, ya que pensaba que la disciplina de tener que estudiar para ellos era algo bueno. En aquellos primeros años, el Instituto tenía su sede en la Gemeindestrasse de Zúrich y contaba con muy pocos estudiantes. La psicología de Jung seguía siendo considerada un poco alejada por los psicoterapeutas convencionales, pero el Instituto era un lugar intenso que atraía a extranjeros de varios países deseosos de tener la oportunidad de entrar en análisis y estudiar. Algunos de ellos acabaron licenciándose. Aunque San Francisco y Londres habían empezado a formar analistas más o menos al mismo tiempo, no había duda de que el Instituto de Zurich era el verdadero centro. Además de la posibilidad de estar en análisis con alguien cercano a Jung y quizás incluso supervisado por él, también existía la posibilidad de tener una hora ocasional con Jung, o de ver a Jung cuando venía al Instituto a hablar con los estudiantes. El Instituto de Zurich se convirtió rápidamente en la Meca del mundo de la psicología analítica. C.A. Meier, sucesor de Jung en la Eigendssischen Technischen Hochschule, fue nombrado primer presidente del Instituto Junguiano de Zúrich.

Aunque Jung pasó la mayor parte de su segunda mitad de vida en actividades introvertidas, hizo algunas incursiones en actividades organizativas, como en 1933, cuando se convirtió en Presidente de la Asociación General de Psicoterapia Médica, que era internacional, pero con una fuerte base alemana. Debido a sus estrechas conexiones con Alemania y a los fuertes aspectos políticos de la organización, Jung acabó dimitiendo, pero sólo en 1940. Los siete años que pasó en esta asociación siguen siendo un aspecto controvertido de la vida y la obra de Jung; pero es justo ver que este grupo nunca llegó a ser particularmente junguiano, sentando las bases, más bien, para los desarrollos neofreudianos y neoadlerianos de la psicoterapia alemana después de la guerra.

Después de la guerra, Jung, Meier y otros decidieron que había llegado el momento de tener una organización para psicólogos analíticos propiamente dicha, y así se fundó la Asociación Internacional de Psicología Analítica en 1955. Constituida en Suiza, incluía como miembros a todos aquellos individuos que tenían cartas de recomendación del propio Jung; en aquel momento la lista de miembros no llegaba a 100. Se establecieron una constitución y unos estatutos. Se establecieron una constitución y unos estatutos con estas funciones principales: (1) celebrar congresos, (2) certificar nuevos grupos, y (3) certificar miembros individuales cuando en una región no hubiera suficientes miembros para formar un grupo. En aquel momento se establecieron unos requisitos mínimos, que incluían 300 horas de análisis personal, tantas horas de supervisión individual de «control» con otro analista y un título académico equivalente a un máster.

La equivalencia a nivel de máster ha sido a veces un problema porque en algunas partes del mundo no existe una equivalencia general de los títulos de máster. La supervisión también ha sido a veces un problema porque la supervisión en grupo se consideraba a menudo de la misma manera que una hora de supervisión individual. Ahora se exigen cien horas de supervisión individual, lo que sigue siendo lamentablemente poco. No se exigía formación clínica específica en psicoterapia general.

El número mínimo de analistas de una zona para formar un grupo se fijó inicialmente en cinco, y el grupo necesitaba la aprobación de todos los demás grupos del país antes de ser oficial. Se estableció una constitución para que el IAAP no tuviera mucho poder sobre los grupos ya existentes. En ese sentido, está estructurada, como muchas otras organizaciones internacionales, para tener una responsabilidad general de supervisión pero muy poca autoridad en las situaciones locales. Los grupos específicos querían la menor interferencia posible de un organismo internacional. Los grupos ya existentes sólo acudirían a la IAAP en tiempos de crisis. Eso, sin embargo, ha ocurrido muchas veces porque la escisión es un hecho demasiado frecuente dentro de los grupos analíticos. Por otro lado, el desarrollo de la psicología analítica en nuevos países es muy alentado por la IAAP, y esto se ha convertido en una de las principales áreas de interés de esta organización.

¿Qué lugar ocupa el Instituto de Zúrich? Dado que existía antes de la formación del IAAP, hubo que hacer consideraciones especiales. Este Instituto no era el producto de una zona geográfica específica, como Inglaterra, Nueva York o San Francisco. Más bien, los graduados de Zurich se convertían automáticamente en miembros de la Asociación de Psicólogos Analíticos Graduados (AGAP), entrando en el IAAP como miembros de esta organización pan-geográfica. Esta vía de acceso a la IAAP siempre ha sido problemática. Los analistas que no son de Zurich se convierten en miembros a través de la elección de un grupo local o nacional asociado a su lugar de formación. Además de la diferencia en las vías disponibles para entrar en la IAAP, también parece haber diferencias psicológicas entre los graduados de Zurich y los grupos locales. Sin embargo, siempre que se intenta abordar estas diferencias, se corre el riesgo de decir que una forma es la mejor. Espero evitarlo en la medida de lo posible, aunque el elemento subjetivo no pueda dejarse totalmente de lado, al tratar aquí este problema.

Permítanme comenzar ofreciéndoles un retrato robot del «típico» estudiante que acudía al Instituto Jung en sus inicios. Conozco y conocí a muchos de ellos. Es muy «poco junguiano» categorizar a la gente de esta manera, pero espero resaltar ciertas características presentando un perfil compuesto. Esto no pretende ser una crítica al Instituto de Zurich, sino una forma de aclarar algunas proyecciones mutuas entre los licenciados de Zurich y los que no lo son. En los primeros tiempos del C.G. Jung Institut-Zurich, los pocos estudiantes que acudían lo hacían atraídos por la presencia de Jung: Zúrich se consideraba el centro del mundo junguiano. Tenía el programa de formación más organizado y, como ya he mencionado, la oportunidad de trabajar con personas cercanas a Jung era tremendamente atractiva. Los estudiantes que venían aquí sentían, y con razón, que estaban en la cultura más pura de la psicología analítica.

Esto fue así durante los años cincuenta, sesenta y hasta los setenta, cuando tuve la oportunidad de conocer individualmente a muchos de los que regresaron a Estados Unidos. Además de su formación en Zúrich, también habían estado alejados de la cultura estadounidense, lo que les produjo muchas dificultades de asimilación y adaptación a su regreso a Estados Unidos. Tengo que decir que muchos de los licenciados con los que me encontré volvieron a Estados Unidos con una inflación psíquica. Como habían bebido las aguas en la fuente, sentían que realmente comprendían el inconsciente colectivo en la mayoría de sus aspectos, y sobre todo creían comprender la curación. Estos graduados parecían tener la mayoría de las respuestas, y parecían estar seguros de que los que no nos habíamos formado en Zurich no habíamos entendido realmente a Jung. Un graduado me dijo que la formación de San Francisco era una buena formación clínica, pero que sólo teníamos una pátina de Jung. La implicación era que realmente no entendíamos la psicología analítica en profundidad. Este patrón (que se repetía en otras ciudades donde había formación distinta de la de Zurich) producía una tensión entre los que habían estudiado en Zurich y habían experimentado allí el trasfondo analítico y los analistas que se habían formado localmente y habían recibido una formación más práctica dirigida a encajar con otras psicoterapias. La tensión solía expresarse en términos de lo simbólico frente a lo clínico, un tipo de tensión que persiste hasta nuestros días, aunque de forma alterada.

Intentemos definir este último término «clínico», porque significa cosas distintas en lugares diferentes. En Europa, la experiencia clínica tiende a significar haber trabajado en una sala con pacientes psiquiátricos como médico, enfermera u ordenanza. El estudiante junguiano que desempeña esta función tiene la oportunidad de observar síntomas psiquiátricos en un entorno clínico. Trabajar en entornos hospitalarios estructurados y no hacer psicoterapia con estos pacientes, se considera experiencia clínica. En Norteamérica, la experiencia clínica significa algo muy diferente. Connota que alguien ha trabajado realmente en psicoterapia con pacientes neuróticos, con trastornos del carácter o psicóticos bajo supervisión en un entorno clínico ambulatorio o de hospitalización, que puede o no ser un hospital psiquiátrico. Lo más probable es que la supervisión de este tipo de trabajo clínico no corra a cargo de junguianos, sino de otros terapeutas que representan las diversas orientaciones teóricas populares en Norteamérica, entre ellas la teoría de las relaciones objetales, la teoría cognitivo-conductual y las terapias breves del aquí y ahora, así como la psicoterapia psicoanalítica clásica. Quienes defienden la posición clínica en Norteamérica consideran esencial que el candidato a analista junguiano haya realizado psicoterapia bajo supervisión con una amplia variedad de para comprender algunos de los problemas que surgen entre las posiciones norteamericana y europea.

Muchos junguianos norteamericanos quieren que todos los futuros analistas reciban psicoterapia/supervisión analítica de fuentes no junguianas antes de entrar en la formación junguiana. Esto lleva naturalmente a la pregunta de cuál es el prerrequisito adecuado para convertirse en analista junguiano. Los que adoptan la actitud clínica afirman que un título avanzado en un campo de la salud mental es una necesidad absoluta, nada más servirá. El Instituto de Zurich y otros que son clásicamente junguianos por ser simbólicos (y centrados en las humanidades), no exigen un prerrequisito clínico. Sostienen que ser analista es una profesión aparte, que no requiere una orientación clínica previa.

El propio Jung favoreció ambas vías para convertirse en analista. A algunos jóvenes, como Jo Wheelwright y Joe Henderson, les animó a pasar por la facultad de medicina durante sus análisis, antes de aprobarlos como analistas. Para ellos, Jung consideraba que la disciplina y la experiencia de pasar por la medicina eran esenciales para su formación como analistas. A otros les animó a desarrollarse justo al revés: mi madre, que no tenía ningún título superior más allá del bachillerato, se sintió alentada en gran medida por la intuición de Jung de que se convertiría en analista simplemente aprendiendo a trabajar con pacientes. Este doble legado nos sigue hoy en nuestra profesión, por lo que ambas vías tienen el mismo estatus dentro de la IAAP. Es una de las tensiones que allí se mantienen.

A medida que se desarrollaban otros centros de formación y crecía el interés por la psicología analítica (aparentemente de forma exponencial) en los años setenta, la formación dejó de estar tan claramente centrada en Zúrich. Zúrich seguía siendo un importante centro de formación y, de hecho, el número de estudiantes formados creció enormemente. El programa también se estructuró más. Del mismo modo, en Europa Occidental y Estados Unidos, los centros de formación empezaron a verse inundados de solicitantes. Jung y la psicología analítica se hicieron populares hasta el punto de que, en Estados Unidos, la cultura general se hizo reconociblemente junguiana. El colectivo empezó a poner un énfasis extraordinario en el mito, los valores espirituales, el crecimiento y el desarrollo, y la individuación. A medida que la psicología analítica se ha ido haciendo más aceptable, también ha chocado más con el colectivo en los ámbitos profesionales. Palabras como «normas» han entrado en nuestro vocabulario junguiano, y hemos tenido que lidiar cada vez más con la tensión entre lo individual y lo colectivo en áreas como la ética, las prácticas empresariales y las identidades profesionales. Esto es lo que el propio Jung temía.

El desarrollo de normas ha sido una cuestión crítica en Estados Unidos, pero también ha cobrado cada vez más importancia en Europa. Los gobiernos han empezado a intervenir para decir quién tiene derecho y quién no a recibir dinero del seguro para hacerse análisis. Ganarse la vida nos afecta a todos, sobre todo en la sombra. A modo de comparación, los freudianos también han tenido que lidiar con la cuestión de quién podía convertirse en analista, y su lucha con este problema no ha estado exenta de muchos conflictos entre las actitudes nacionales e internacionales. En un principio, la Asociación Psicoanalítica Americana sólo quería que los médicos fueran analistas, mientras que la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), siguiendo el ejemplo de Freud, había defendido a los analistas legos. Esto se resolvió en la IPA mediante el mecanismo de que la Asociación Psicoanalítica Americana se convirtiera en una región separada capaz de tener sus propias normas y reglamentos. De hecho, sólo recientemente la Asociación Psicoanalítica Americana se ha convertido en miembro de pleno derecho de la IPA, después de cuarenta años. Esta experiencia de la Asociación Psicoanalítica Americana en relación con la Asociación Psicoanalítica Internacional se ha cernido sobre mí durante mi mandato como Presidente de la IAAP, y he trabajado duro para disminuir las posibilidades de que se produzca tal escisión dentro del movimiento junguiano. Siempre, la aceptación de la vía no clínica para convertirse en analista es la que está en juego al fomentar tales escisiones.

Con la creciente amenaza del gobierno y otras regulaciones normalizadoras de nuestro campo, el papel del Instituto Zurich para los americanos ha cambiado. Cada vez es más difícil recibir formación analítica junguiana en Estados Unidos si no se posee un título clínico. Sin duda, el Noroeste del Pacífico, Nueva Inglaterra y ciertas partes del Instituto Interregional siguen aceptando candidatos no clínicos, pero por lo demás cada vez es más difícil para alguien sin un título clínico obtener formación analítica en un Instituto de Estados Unidos aprobado por la IAAP. Además, dicha formación se ha vuelto menos práctica: cada vez más estados de Estados Unidos exigen una licencia clínica para practicar la psicoterapia. ¿Qué ocurre ahora con el químico del medio oeste que no está satisfecho con su trabajo, lee a Jung y decide que quiere estudiar a Jung y convertirse en analista? En los años 50 y 60 esta persona habría buscado formación en Estados Unidos, se habría dado cuenta de que sólo podría obtenerla en Nueva York y Los Ángeles, porque San Francisco sólo admitía a psiquiatras y psicólogos clínicos. El Instituto de Zurich, con su formidable oferta de analistas y clases, habría sido una alternativa muy atractiva a trasladarse a una de las grandes ciudades costeras de su propio país. Zúrich no sólo era más bonita, sino que tenía la mejor formación y mucha de la mejor gente. Hoy en día, este químico miraría a su alrededor y vería centros de formación junguiana en muchas grandes ciudades de Estados Unidos, pero él (y ahora ella) vería que con una licenciatura en química, las posibilidades de obtener la licencia para ser terapeuta/analista serían muy difíciles. De ser la más atractiva, Zúrich se ha convertido en la única posibilidad viable para la persona que quiera tener una capacidad de ingresos segura en el futuro, y esa persona dedicará sus energías en dirigirse a Zúrich. Con esto no quiero decir que piense que los estudiantes estadounidenses que vienen a Zúrich son inferiores en modo alguno a los clínicos que estudian en Estados Unidos. Lo que dice es que hay una especie de autoselección que tiene lugar en función de la formación académica previa y de la vocación.

Por otra parte, los que vienen a Zurich tienen la oportunidad de sumergirse en un período profundamente introvertido de experiencia numinosa ininterrumpida, según el modelo del propio descenso al inconsciente de Jung, menos distraídos por algunas de las molestias cotidianas de la vida ordinaria que la mayoría de nosotros tenemos que soportar para seguir adelante con nuestra formación analítica en países como los Estados Unidos de hoy. Además, como los peregrinos de Zurich antes que ellos, tienen la oportunidad de vivir en una cultura maravillosa y diferente, en el corazón de Europa, con todas las posibilidades que ello abre para la aculturación y el reconocimiento de la relatividad de los puntos de vista estadounidenses. Hay mucha envidia hacia los estudiantes estadounidenses que tienen la oportunidad (generalmente ganada gracias a valientes elecciones vitales) de estudiar en Zúrich. Para muchos de nuestros colegas sigue teniendo la proyección de La Meca, y esta envidia puede agobiar al candidato y al graduado de Zúrich. Otros candidatos podrían considerar una estancia en Zúrich como una forma de retirar tales proyecciones. Me gustaría añadir que, aunque me formé formalmente en San Francisco en la década de 1960, pasé dos veranos a finales de la década de 1950 en Zúrich realizando análisis y asistiendo a conferencias en el Instituto, por lo que tengo cierta idea de lo que puede ser la experiencia de Zúrich. Valoro mucho ese tiempo y, por lo que sé, me resultó más fácil seguir una formación en San Francisco sin envidiar ni desvalorizar a mis hermanos y hermanas de Zúrich.

El Instituto de Zúrich desempeña un papel interesante en relación con los grupos locales. Como resultado de su posición única como centro centralizado de formación junguiana, sus graduados tienden a trasladarse en todas partes del mundo. Este patrón de dispersión produce una reacción interesante. A menudo se crea una tensión entre el grupo local existente y el nuevo licenciado de Zurich, y no pocas veces una desconfianza mutua. Se pueden imaginar los conflictos que surgen entre los de fuera de Zurich y los que se han formado en el lugar. Los celos, la envidia, la rivalidad y las afirmaciones sobre quién representa la verdadera posición junguiana se desarrollan rápidamente. En la mayoría de los casos, la polarización extrema de las posiciones sólo se produce cuando el licenciado en Zurich no se asimila al grupo local y ejerce por su cuenta. Desgraciadamente, me vienen a la mente varios casos de esto. El graduado de Zurich puede sentir que ha tenido la «verdadera» experiencia junguiana, mientras que la gente local piensa que entiende mejor la atmósfera terapéutica y cómo debería practicarse la terapia en la situación dada. Naturalmente, hay felices excepciones a esta regla, pero las escisiones de este tipo ocurren con demasiada frecuencia. Lo normal es que un joven licenciado en Zurich vuelva, por ejemplo, a Nueva York y llame al jefe de admisiones. Le dicen que debe reunirse con el «Comité». Se reúnen y hay cierta camaradería, pero también cierta tensión. El Comité quiere saber qué formación tiene el titulado. ¿Qué sabe sobre la transferencia, la experiencia del inconsciente? ¿Recomendarían a sus familiares a este analista? Desde la perspectiva del graduado, surgen preguntas igualmente desafiantes: ¿qué saben realmente estos analistas sobre arquetipos, teoría junguiana, cuentos de hadas, mitología?

Todos somos analistas junguianos pero, en la práctica, de formas tan diferentes. Se pide al recién licenciado que se someta a la supervisión de un analista senior en Nueva York o San Francisco durante seis meses y, a continuación, se le propondrá su ingreso en el grupo. El recién licenciado suele pensar: «He recibido una formación académica en psicología analítica más rigurosa que la suya y no veo por qué debería recibir más. Acabo de pasar por unos exámenes agotadores y una tesis». En un estado como Nueva York, donde aún es posible practicar la psicoterapia sin una licencia clínica definida, el licenciado puede intentar ejercer por su cuenta. Pero no hay derivaciones de pacientes. La necesidad práctica puede obligar al graduado a someterse, aunque sea a regañadientes, al proceso de conocimiento mutuo. Si eso ocurre, se produce un acercamiento gradual, y tanto el graduado como el grupo local se benefician. De lo contrario, el graduado está ahí fuera por su cuenta, sin formar parte realmente de la comunidad junguiana local.

No obstante, el analista formado en Zurich sigue sintiéndose vinculado a la IAAP a través de la AGAP. Cuando no existe un grupo local de la IAAP, o sólo existe uno pequeño, es menos probable que el recién licenciado forme parte del pequeño grupo local, y puede que desee crear un grupo propio. Por ejemplo, en Australia la mayoría de los analistas han recibido formación en otros lugares. (Estas formaciones incluyen la de Zurich, la SAP de Londres, la AIPA de Italia y la Interregional de Estados Unidos). Sólo hay cinco graduados de AGAP en Australia, y ahora uno de ellos ha decidido unirse al grupo oficial ANZSJA aprobado por IAAP. Los demás aún no lo han hecho. Existe una clara tensión entre las dos afiliaciones de analistas australianos y, mientras tanto, hay muchos terapeutas a los que les gustaría recibir formación junguiana pero no pueden. Actualmente la situación en Australia es inestable, y espero que más licenciados de Zurich se unan a la ANZSJA.

Las variaciones sobre estos temas son infinitas. Antes, la afiliación a la IAAP permitía la transferencia automática a otro grupo. Ahora ya no es así. Como ya he indicado, la mayoría de los grupos locales exigen ahora algún tipo de aceptación provisional antes de la aceptación plena, para que el individuo y el grupo puedan juzgar mejor si el ajuste funciona. Como he mencionado, en San Francisco, nuestro Instituto ha exigido durante mucho tiempo que los nuevos miembros de cualquier otro Instituto del mundo tengan que hacer seis meses de supervisión de control con un miembro local antes de solicitar la afiliación plena. Esto da a ambas partes la oportunidad de ver si hay un buen ajuste. Otras sociedades han adoptado medidas similares para ayudar en el proceso de asimilación bilateral. Creo que existen buenos correctivos para la protección mutua, y no debemos dejar que este tipo de cuestiones desvirtúen el gran valor de una formación en Zurich. La opinión que la mayoría de los miembros de la IAAP tienen realmente de Zurich me vino a la mente cuando el año pasado se envió la convocatoria de ponencias para la conferencia de Zurich de 1995. La carta enviada se basaba exactamente en el formato de cartas anteriores, con la salvedad de que la sede del congreso iba a ser Zurich. Recibimos literalmente el triple de solicitudes de ponencias que en cualquier otro congreso en el que yo haya participado. Hubo que tomar decisiones difíciles, y muchos colegas excelentes tuvieron que ser rechazados. Me resultó interesante comprobar que muchos autores y conferenciantes muy conocidos y solicitados deseaban participar en esta conferencia, en la que (como todos los participantes) no recibirían remuneración alguna. Creo que gran parte del atractivo tiene que ver con el hecho de que el congreso se celebrará en Zúrich; los analistas junguianos de todas las tendencias siguen sintiendo una fascinación especial por Zúrich. Creo, sin embargo, que otro factor importante en la gran afluencia de solicitudes para dar ponencias tiene que ver con la creciente importancia de la IAAP; hay una sensación de querer hablar ante la asamblea oficial de colegas y tener un diálogo y aceptación por parte de ellos.

¿Qué significa la IAAP para sus miembros? Como cualquier organización internacional, tiene, por supuesto, distintos significados según el lugar donde se viva. En Europa, América Latina, Rusia y la mayor parte del mundo, las organizaciones internacionales tienen mucho prestigio, por el mero hecho de ser internacionales. En Estados Unidos, las organizaciones internacionales tienen menos peso, mientras que las asociaciones estadounidenses de ámbito nacional suelen tener un enorme poder. En la actualidad, no existe ninguna organización nacional oficial de analistas junguianos que funcione en Estados Unidos. Existe un Consejo de Sociedades Junguianas Americanas (CASJA), pero no tiene estatus oficial. La IAAP tiene, por tanto, una autoridad instantánea, que la mayoría de los miembros estadounidenses tienden a negar conscientemente. En otras partes del mundo, los países que no tienen un grupo reconocido tienden a buscar ayuda en la IAAP.

A pesar de todas estas marcadas diferencias de actitud hacia el IAAP, todavía no tiene un valor que quizás todo analista junguiano reconozca. ¿A qué se debe? ¿Es sólo una cuestión de persona o va más allá?El propio Jung tendía a restar importancia a la persona, al reconocimiento por parte del colectivo. Por otra parte, en varias ocasiones a lo largo de su vida participó en cuestiones organizativas y obviamente reconoció su importancia, siempre y cuando no se convirtieran en un fin en sí mismas. (Uno piensa en sus numerosos intentos de crear un consenso en cuanto a los principios básicos sobre los que todos los psicoterapeutas podrían estar de acuerdo).

Sé que cuando fui elegido por primera vez en Roma, en 1977, me pregunté por mí mismo si éste sería mi proceso de individuación en la segunda mitad de la vida. Sabía que, de ser así, no era la forma en que «debía ser», según mi formación junguiana. Individuarme así sería demasiado colectivo, extravertido, etc. Me estremecí al pensarlo y me prometí a mí misma que sólo podría hacer esto durante un trimestre cada vez y que lo dejaría si mi inconsciente u otros factores parecían apuntar en esa dirección. Desde ese punto de vista, podía relajarme con respecto al desarrollo político de mi psique e ir paso a paso. He seguido tratando mi participación en la IAAP de esta manera hasta el presente. La experiencia del Comité Ejecutivo del IAAP ha sido muy enriquecedora y ha resultado ser una parte importante de mi propio proceso de individuación.

Tengo un fuerte aspecto de misionero pionero en mi personalidad, y la IAAP me ha proporcionado un foro excelente para ponerlo en práctica. Mi experiencia con la IAAP me ha brindado la oportunidad de ver las distintas maneras en que cada analista lleva a cabo su trabajo. He visto que compartimos experiencias comunes y, sin embargo, todos tenemos formas muy individuales de enfocar nuestro trabajo. Un gran peligro para todos nosotros, creo, es aferrarnos a la forma en que fuimos formados como si fuera la única y no estar abiertos a las muchas formas de ser analista que de hecho existen. Por ejemplo, he visto a licenciados que siguen intentando mantener su experiencia de Zurich de hace muchos años en otros países, con una relevancia muy limitada para los clientes y colegas que encuentran en su situación actual. Mientras tanto, la propia Zurich ha cambiado, y muchos aspectos de su formación pueden no ser reconocibles para el antiguo alumno. Zurich tiende a recibir muchas proyecciones de ser anticuado, pasado de moda, etc., pero mi experiencia ha sido que está vivo, cambiando y desarrollándose al igual que otros centros junguianos están cambiando. Creo que es esencial para todos nosotros, con o sin formación en Zurich, dejar de pensar que «mi formación fue la mejor y que ninguna de las demás está a la altura». Por desgracia, esta actitud aparece con demasiada frecuencia cuando se reúnen analistas de distintos grupos, a veces, lamentablemente, a muy poca distancia geográfica unos de otros.

Creo que el IAAP puede cumplir una función beneficiosa para todos nosotros. En primer lugar, necesitamos una máscara, quizás sólo para hacer aquellas cosas que son realmente significativas para nosotros; como todos los personajes, la máscara de la IAAP nos protege y nos permite ser más individuales. En segundo lugar, desde otro punto de vista, necesitamos algún sentido «meta» de grupo porque la práctica de la psicología analítica es muy aislante. Todos estamos solos y somos extremadamente vulnerables en nuestros despachos, y hay una cierta seguridad en saber que hay muchos otros haciendo un trabajo similar y compartiendo una perspectiva común. En otras palabras, tenemos el apoyo de nuestro propio colectivo junguiano con el que podemos identificarnos. En tercer lugar, la IAAP ayuda a definir la psicología analítica como profesión. La IAAP es una organización profesional pagada por las cuotas de sus miembros. Esto significa que todos pertenecemos a una profesión y ejercemos según algún denominador común de estándares profesionales. Obviamente, estos estándares varían, y espero que podamos continuar manteniendo la tensión sobre las diferencias entre nosotros en esta área tan sensible e importante. En cuarto lugar, a medida que la psicología analítica ha ido floreciendo a lo largo de los años, se han desarrollado diferentes tendencias en la psicología analítica: análisis del desarrollo, clásico, de las relaciones objetales, del niño; la IAAP mantiene todas esas tendencias bajo un mismo paraguas. En quinto lugar, y quizás la quintaesencia, una función importante de la IAAP es diferenciarnos de aquellos que dicen practicar de forma junguiana, pero que no son miembros de nuestra asociación. Debemos admitir que los analistas que no pertenecen a nuestra asociación no son necesariamente incompetentes y que, viceversa, los miembros de nuestra asociación no son necesariamente competentes por el mero hecho de ser miembros, pero sigue otorgándonos a todos una legitimidad el hecho de que tengamos una forma de diferenciar a los que han pasado por una formación legítima y a los que no. Además, la IAAP tiene la misión de responder en determinados ámbitos en los que individuos o grupos se han erigido como proveedores de formación legítima cuando en realidad no lo son.

La IAAP, por tanto, representa la psicología analítica junguiana como campo de práctica profesional. Jung escribió sobre una serie de temas, pero su mayor énfasis fue cultural, religioso y (en el sentido más amplio) literario. Estos temas son ahora «junguianos» por naturaleza, gracias a él, pero no están relacionados en modo alguno con la práctica clínica del análisis. Para aquellos de nosotros que practicamos como analistas, en lugar de simplemente «seguir el pensamiento junguiano», la IAAP tiene la función de decir, (1) que al menos hemos pasado por un cierto denominador común de formación, (2) que somos reconocidos por nuestra comunidad analítica como practicantes en regla, (3) que hemos sido tocados en algún nivel reconociblemente profundo por lo que la psicología analítica tiene que decir. Este rasgo común califica para nosotros una colegialidad que es importante en este trabajo solitario. Para alguien de mi tipología -extravertido, intuitivo, sentimental-, es decir, preocupado por las posibilidades de relación, ha sido especialmente importante. Las relaciones que he entablado a través de mi trabajo para el IAAP han sido una parte esencial de mi experiencia vital, y es difícil imaginar mi vida sin esta dimensión. Me ha tocado en suerte conocer a muchos colegas de todo el mundo que sienten como yo la oportunidad de trabajar juntos. En este sentido, la experiencia del IAAP ha sido una parte esencial e importante de mi proceso de individuación, y me ha dado cierta perspectiva. A través de la IAAP uno percibe que existe una comunidad mundial de analistas, que ejercen de diferentes maneras, en diferentes lugares y países, pero que todos podemos hablar entre nosotros y tener un nivel de entendimiento común que compartimos. Por lo tanto, me parece que la IAAP satisface una necesidad sentida que reconoce que cada uno de nosotros ha respondido a una llamada individual a ser analista, pero que a través de nuestra conexión organizada y oficial entre nosotros nos hemos dotado de una personalidad que nos permite compartir nuestros puntos de vista con un público de iguales que simpatiza con nosotros y entablar un diálogo cada vez más significativo con ellos.

(EM recibido por primera vez en junio de 1994)

El suicidio y el alma. 2. El desafío del análisis. 11. Esperar, crecer y el proceso analítico

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 153 –

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

«Donde hay vida, hay esperanza» es la máxima del médico. La esperanza infunde ánimo en el paciente, fortaleciendo su voluntad de vivir. El médico nunca se atreve a renunciar a la esperanza. Es la esencia de su actitud terapéutica. 

Esta máxima significa más que su uso secular, médico, es decir, mientras el paciente viva, hay esperanza de curación. La frase establece una identidad de vida y esperanza. Donde hay vida, hay esperanza. Y esta esperanza es la propia voluntad de vivir, el deseo de futuro – o como lo define el diccionario, «esperar con deseo». ¿Cómo podríamos seguir adelante sin ella; qué es el mañana sin ella? La máxima del médico ofrece la idea de que la fuerza motriz fundamental del hombre bien podría ser la esperanza, del mismo modo que la desesperanza es la atmósfera del suicidio. Donde hay vida, debe haber esperanza. La esperanza nos hace seguir adelante. O como T. S. Eliot: 

Vamos, vamos, vamos, dijo el pájaro: la especie humana 
No soporta mucho la realidad.

Y si la esperanza es la fuerza emocional fundamental de la vida, quizá sea también, como insinúa Eliot, lo contrario: el engaño fundamental, como la expectativa y el deseo que nos aleja del momento. 

Merece la pena recordar las historias sobre el origen de la esperanza en el mundo. En la India, la esperanza pertenece a Maya, la Gran Diosa, que nos tienta con la ronda de la ilusión. Al igual que Maya, la esperanza teje las innumerables fantasías de nuestro destino. Estamos atrapados en una red de esperanzas, que es la voluntad de vivir experimentada como proyecciones hacia el futuro. Como emoción fundamental, la esperanza de Maya sería lo que la psicología moderna llama la función proyectiva de la psique que nunca nos deja ir mientras vivimos, atrayéndonos hacia adelante. En Occidente, Pandora es la contrapartida de Maya. Las historias de su creación muestran paralelismos. En Grecia, Zeus hizo de Pandora una estatua de tamaño natural, una muñeca de belleza pintada, la primera «dulce tramposa» (kalon kakon), dotada de virtudes por veinte de las divinidades griegas. En la India, la Gran Diosa surgió como producto combinado del panteón hindú reunido para salvar al mundo de la desesperación. En otro relato apareció en forma de Amanecer; y luego, como Sati, fue modelada por Brahma en presencia de veinte divinidades para tentar a Shiva a salir del aislamiento ascético para que el eterno juego de la vida pudiera continuar, reproduciéndose y exfoliándose sin cesar. Asociadas a la Diosa, griegas e hindúes, están todas las locuras y vicios de la pasión humana, y todas las energías creadoras (Shiva y Brahma; Prometeo, Hefesto, Zeus) de las búsquedas humanas. 

En su forma original, Pandora era representada como una gran jarra o vasija. Como han demostrado Dora y Erwin Panofsky, este recipiente se convirtió en una caja en la tradición posterior. En Pandora, como vasija, yacían ocultos todos los males del mundo. Cuando se abrió (y debe ser inevitablemente, de la misma manera que Eva trajo el Pecado al mundo al ceder a la tentación de lo prohibido) salieron volando los males, todos excepto la Esperanza. La creación del mundo fenoménico de la ilusión es similar en Grecia, en la India, en el Antiguo Testamento. 

El cuento de Pandora de Hesíodo nos dice que la esperanza es uno de los males que había en el recipiente, y es el único que permanece dentro. Permanece oculta donde no se ve, mientras que todos los demás males, fantasías y pasiones son proyecciones que encontramos fuera, en el mundo. Éstas pueden recuperarse integrando las proyecciones. Pero la esperanza está dentro, ligada al dinamismo de la vida misma. Donde está la esperanza, está la vida.

Nunca podemos enfrentarnos a ella directamente, como tampoco podemos aprovechar la vida, porque la esperanza es el impulso de vivir hacia el mañana, la inclinación despreocupada hacia el futuro. Vamos, vamos, vamos. 

¿Acaso la esperanza religiosa no es totalmente diferente? La encontramos en la Epístola de Pablo a los Romanos, VIII: «Porque por la esperanza somos salvos; pero la esperanza que se ve no es esperanza; porque lo que el hombre ve, ¿por qué lo espera todavía? Pero si esperamos lo que no vemos, entonces lo aguardamos con paciencia». Esperar no es esperar lo que se espera; no se espera lo que ya se conoce. Tal esperanza es la esperanza de algo equivocado. Es una ilusión. Utilizando de nuevo las palabras de Eliot: 

Dije a mi alma, estate quieta, y espera sin esperanza
Porque la esperanza sería la esperanza de la cosa equivocada; esperar sin amor
Porque el amor sería amor a lo malo; aún hay fe
Pero la fe, el amor y la esperanza están en la espera.

El sentido religioso de la esperanza implica el sacrificio de toda esperanza. Esta esperanza religiosa, en la que la espera lo es todo, ¿no es acaso la esperanza de la desesperación que aparece ante el riesgo de suicidio? 

La esperanza secularizada se manifiesta mejor en medicina. Durante las recientes reuniones de la Sociedad Americana del Cáncer, un experto consultor explicó por qué nunca se debe abandonar la batalla para salvar a un paciente de cáncer. No importa el gasto, el dolor y la agonía psíquica, siempre existe la esperanza de que, durante un aplazamiento temporal, la ciencia médica encuentre un remedio y salve la vida del paciente. La calidad de vida y la entrada en la muerte tienden a pasar a un segundo plano frente al principal objetivo médico: prolongar la vida. La vida ya no es para nada más, sino que se ha convertido en su propia medida. 

Esto es suficiente y correcto para la medicina científica; pero ¿es suficiente y correcto para el análisis? Salvar la vida tiene diferentes significados. Para el médico, salvar la vida significa en primer lugar aplazar la muerte. Esto es sencillo y claro. Se puede evaluar por medida: por años, días, horas. La esperanza de salvación que ofrece el médico es la esperanza de más tiempo, es decir, una cantidad de vida. Y la esperanza a la que sirve el médico es la demanda del paciente de más vida, no de una vida mejor, no de una vida transformada. Cuando la vida se convierte en su propia medida, la buena vida significa simplemente más vida, y la muerte se convierte en el gran mal. Y supongamos que se ha encontrado el remedio, que ha volado hasta la cabecera de la cama, ¿qué esperanza tiene el paciente? ¿Qué se ha hecho para salvar al paciente, para su salvación? Este tipo de esperanza médica sirve a la salvación secularizada, y no existe tal cosa. 

La medicina vincula la enfermedad con la muerte, la salud con la vida. Gaubius de Leyden (1705-80) dio esta definición: «La medicina es la guardiana de la vida y la salud contra la muerte y la enfermedad»; mientras que hoy en día la medicina dice que faltan pruebas para la idea de una «muerte natural», porque las autopsias muestran que toda muerte puede atribuirse a los residuos de la enfermedad. Esto implica la esperanza de que si acabamos con la enfermedad también acabaremos con la muerte. Sin embargo, una vida enferma y una muerte sana también son realidades. Esta reordenación de los pares habituales ofrece otra forma de ver los problemas de muerte con los que se encuentra el analista. La lucha contra la enfermedad puede separarse del temor a la muerte, porque la enfermedad es enemiga tanto de la vida como de la muerte. La enfermedad interfiere tanto con la muerte como con la vida. Una metáfora hindú de la muerte muestra que la muerte requiere salud; uno cae intacto y maduro del árbol de la vida en el momento adecuado. Esto implica que el médico puede tomar las armas contra la enfermedad no sólo por el bien de la vida, sino también en nombre de la muerte, para permitir que su encargo fructifique conscientemente. 

O, para los esquimales, cuando uno cae enfermo, adopta un nuevo nombre, una nueva personalidad enferma. Para superar una enfermedad, hay que «superarla» literalmente trascendiéndola, es decir, muriendo. La única esperanza de curación reside en la muerte de la personalidad enferma. La salud exige la muerte. 

Tal vez esto es lo que Sócrates quiso decir con sus últimas y oscuras palabras sobre deber un gallo de sacrificio a Esculapio. Una vez sacrificado el arrogante orgullo de la vida que canta esperanzado al amanecer de cada día, el instinto del mañana se rinde. La muerte es entonces la cura y la salvación, y no sólo el último y peor estadio de una enfermedad. El canto del gallo al amanecer también anuncia la resurrección de la luz. Pero la victoria sobre la enfermedad y el nuevo día sólo comienza cuando se ha abandonado en el altar la ambición por ella. La enfermedad que cura la experiencia de la muerte es la rabia de vivir. 

Esta enfermedad se expresa mejor con el término médico-estadístico «esperanza de vida». Esperar, «esperar con deseo», está justificado estadísticamente; uno tiene derecho a una cierta cantidad de vida. Esta esperanza tiende a enredar al médico y al paciente en esperar lo equivocado. Esperan más de la vida que ya se conoce, es decir, para el pasado. Una esperanza de este tipo difícilmente sirve para la salvación o incluso para nuevos comienzos. Es regresiva porque evita el desafío de la muerte. Es egoísta porque pide más de lo que uno era. Difícilmente es la esperanza que describe Pablo, que no se ve y en la que «mejorar» significaría una cualidad del ser, no una aproximación a lo normal. Se hace creer que el deseo de librarse de la enfermedad significa en realidad volver a lo que se era antes de la enfermedad, al statu quo ante. Cuando el médico se une al paciente en la esperanza de restaurar o devolverle la salud con una rápida recuperación, se mueven contra el flujo del tiempo, el proceso de envejecimiento y la realidad de la muerte. Su esperanza conjunta niega la morbilidad de toda vida. 

A menudo, un analista se encuentra con que pasa deliberadamente por alto los síntomas que aparecen en su consulta. En lugar de investigar estos síntomas, se dirige a la vida de la persona que ha fomentado la patología. Su premisa es que la enfermedad tiene su significado en la vida del paciente y él intenta comprender este significado. No puede albergar la esperanza habitual de curación o incluso de alivio de los síntomas. Su experiencia analítica le dice que la esperanza que presenta el paciente forma parte de la propia patología. La esperanza del paciente surge como parte esencial de la constelación de su sufrimiento. Con frecuencia está regida por la exigencia imposible de liberarse del sufrimiento mismo. La misma condición que consteló los síntomas es justamente la condición que estos síntomas están interrumpiendo y matando – o curando. Por lo tanto, un analista no espera volver a esa condición de la que surgieron los síntomas y la esperanza de alivio. 

Como la esperanza tiene este núcleo de ilusión, favorece la represión. Al esperar el statu quo ante, reprimimos el estado actual de debilidad y sufrimiento y todo lo que puede acarrear. Las posturas de fuerza son responsables de muchas de las principales dolencias actuales: úlceras, afecciones vasculares y coronarias, hipertensión, síndrome de estrés, alcoholismo, accidentes de tráfico y deportivos, colapso mental. La voluntad de enfermar, al igual que el impulso suicida, conduce al paciente y al médico cara a cara con la morbilidad, que regresa obstinadamente a pesar de toda esperanza en contrario. Cabe preguntarse si la propia esperanza médica no es en parte responsable de la recurrencia de la enfermedad; puesto que nunca permite plenamente la debilidad y el sufrimiento, la experiencia de la muerte no es capaz de producir su sentido. Las experiencias se ven defraudadas de su efecto profundo por una recuperación rápida. Hasta que el alma no consigue lo que quiere, tiene que volver a enfermar. Y comienza otro círculo vicioso iatrogénico de enfermedad recurrente. 

La imagen médica de la salud, con sus expectativas sobre la vida, simplemente no permite suficiente sufrimiento. La medicina nos libraría de él. El médico puede pretender librar a su paciente de su enfermedad porque la considera una invasión extranjera de la que hay que deshacerse. Pero «librarse» es imposible en el análisis porque, como hemos visto, la enfermedad es el paciente. Y la enfermedad no es el sufrimiento del que el paciente debe salvarse, sino la condición necesaria para la salvación. Si el paciente es la enfermedad, «librarse» significa un rechazo destructivo del paciente. La única protección del paciente en este caso puede ser una transferencia magnificada en la que el alma – engatusando, aferrándose, seduciendo – exige más intensamente que nunca que se le permita ser. Mientras curarse signifique «librarse», ninguna persona en análisis querrá nunca dejar de ser paciente. 

Sin embargo, parece que la esperanza del tratamiento médico es alcanzar esa utopía en la que no hay pacientes. En algún lugar, de alguna manera, el paciente siempre siente que «no debería» estar enfermo. La propia medicina nos lleva, a través de su noción de salud, a vivir más allá de nosotros mismos, impulsados y agotados, en peligro de colapso, debido a la negación de la fragilidad humana. Cuando el médico advierte que hay que bajar el ritmo, su propio «adelante, adelante, adelante» y furor agendi impiden que su advertencia surta efecto. «Mejorar» significa «fortalecerse»; la salud se ha convertido en equivalente a la fuerza, la fuerza a la vida. Estamos construidos para rompernos y luego ser reconstruidos como antes, como una máquina atrapada en una retroalimentación acelerada. El alma parece capaz de hacerse oír sólo hablando los síntomas del lenguaje del médico. 

Ser débil y sin esperanza, ser pasivo ante las manifestaciones sintomáticas del inconsciente, es a menudo una condición altamente positiva al comienzo del análisis. No se siente positivo porque nuestra esperanza está puesta en otra cosa, en algo que esperamos a partir de lo que ya conocemos. Pero la muerte está ocurriendo y es probable que se produzca una transformación. Un analista puede animar a su paciente a experimentar estos acontecimientos, a darles la bienvenida, incluso a atesorarlos, ya que algunos mejoran empeorando. Si empieza a esperar con el paciente que se «deshaga» de ellos, ha empezado a reprimir de forma médica. Algunos deben llegar a este lugar donde comienza la humildad sólo a través de la humillante derrota de la enfermedad o de los intentos de suicidio, sólo a través del modo orgánico. Pero aquí la esperanza médica, con su arsenal de recetas, apunta a la fuerza del statu quo ante. Envía al paciente, fortalecido, lejos de nuevo. Como estos pacientes estaban en camino hacia la salud acercándose a la muerte, la medicina los envía de nuevo a la vida y a la enfermedad.

El analista aborda la dependencia, la pasividad y la desesperanza de manera diferente, porque parte de su propia debilidad. Se enfrenta a admitir en la primera hora que no puede hacer ningún diagnóstico, que no conoce la causa de la dolencia, ni si puede tratarla o curarla. Se muestra, en cierto modo, pasivo ante ella. Ha tenido que abandonar sus expectativas sobre la vida de sus pacientes y ofrece poco para alimentar la esperanza del paciente. Si tiene alguna esperanza, es en el inconsciente, en lo desconocido que podría surgir de la dialéctica analítica, que es una esperanza «por aquello que no vemos». Esta actitud fue presentada en detalle en el capítulo «Frente al riesgo de suicidio». 

Al igual que ocurre con la esperanza, ocurre con el crecimiento. El médico se ha formado en biología. Su modelo de desarrollo procede de estudios de evolución, principalmente sobre especies subhumanas. Reconoce el desarrollo por el crecimiento en tamaño, la diferenciación en función, el aumento de la viabilidad, la aproximación a la norma para la especie y, en las formas superiores de vida, reconoce la madurez por la capacidad de reproducirse. La genética, la bioquímica, la histología y la embriología han proporcionado al médico sus conocimientos básicos sobre el crecimiento. 

Trasladado al proceso analítico del desarrollo anímico, este modelo malinterpreta algunos fenómenos fundamentales. Una vez más, el análisis freudiano se ve influido por su trasfondo médico. Por lo general, el análisis freudiano llega a su fin cuando el paciente ha logrado una adaptación sexual satisfactoria. El análisis freudiano rara vez acepta analizados de más de cuarenta y cinco años. La noción de desarrollo está condicionada por el pensamiento biológico. La capacidad biológica de reproducirse se transfiere a la psique y se convierte en criterio de «madurez». Pero, ¿deben coincidir la plasticidad biológica y la capacidad psíquica? 

Incluso la idea de creatividad, el preciado objetivo de tanta gente, está moldeada por estas nociones biológicas de potencia y reproducción. Dado que la semilla de todos los procesos naturales siempre se manifiesta físicamente, la creatividad se concibe como un acto reproductivo con un resultado tangible -un niño, un libro, un monumento- que tiene una vida física que va más allá de la vida de su productor. La creatividad, sin embargo, puede ser intangible en forma de una buena vida, o un acto bello, o en otras virtudes del alma como la libertad y la apertura, el estilo y el tacto, el humor, la amabilidad. La capacidad de crear virtudes en uno mismo siempre ha sido para la filosofía y la religión un bien primordial. Tradicionalmente, este tipo de crecimiento tenía prioridad sobre el crecimiento físico. Para lograrlo, puede que haya que sacrificar el modelo biológico de creatividad y el tipo de crecimiento que muestra la naturaleza. Pero el crecimiento del alma no requiere las exageraciones del mártir y del asceta. Basta recordar que la vida creativa muestra espontaneidad y libertad, y que creatividad no significa sólo productividad de tipo físico voluminoso. El paciente quiere «crecer» y «volverse creativo». Y una buena parte de la psicoterapia se engaña con la idea de que todo el mundo debe ser normal (curado), tener hijos y «hacer cosas», o ser creativo escribiendo o pintando o «haciendo cosas». Cuando una persona habla de la creatividad como productividad tiende a encontrar un oído receptivo en el analista médico debido al modelo biológico de crecimiento. (La actitud médica está correctamente ligada a esta forma de pensar porque, como recordamos, la raíz de «médico» es bhu, que significa «crecer», «producir»). 

Esta noción de crecimiento traiciona las mismas expectativas que la esperanza. De nuevo, es cuantitativa. Tiende a ver el proceso analítico principalmente como una adición a la personalidad. Un analista que ve las cosas de este modo espera que su paciente se vuelva más completo, más adaptado, más exitoso, más productivo. O, si sus objetivos son introvertidos, el crecimiento tiende a significar una subjetividad más rica y diferenciada, formulada como «ampliación de la conciencia». Tanto si la expansión es extrovertida como introvertida, el crecimiento tiende a significar aumento y los objetivos están influidos por el pensamiento biológico. La persona espera crecer siguiendo las líneas del modelo biológico, y el analista que se apoya totalmente en este modelo corre el riesgo de juzgar el crecimiento sólo según las normas de los procesos evolutivos. Tales ideas de desarrollo son más adecuadas para el niño en crecimiento que para el adulto, para quien el aumento de tamaño y la viabilidad, la reproducción y la aproximación a la norma ya no son objetivos. El crecimiento sólo como aumento, el crecimiento sin muerte, se hace eco del deseo de una Madre amorosa con leche siempre fluyendo de su pecho. La creatividad como productividad expansiva contiene las fantasías omnipotentes del falicismo ambicioso. El mantenimiento de tales objetivos en la edad adulta, incluso si ahora se transfieren al «desarrollo psíquico» y a la «creatividad», revela que no todas las cosas infantiles se han dejado de lado. Son los inmaduros los que se preocupan por la búsqueda de la madurez. ¿Y no es típico de la adolescencia ver el crecimiento y la creatividad en imágenes proteicas del «devenir»? La esperanza y el crecimiento, como la juventud, son verdes. El furor agendi creativo, apoyado en metáforas erróneas del crecimiento, puede impedir el verdadero desarrollo psíquico, por lo que un analista se ve llevado a ver el crecimiento bajo una luz totalmente distinta. 

La creatividad del análisis no tiene por qué ir más allá del propio análisis. No tiene que producir otra cosa. La creatividad está ahí, presente durante la hora del propio análisis. La relación analítica, es decir, una relación mutuamente trabajada, es la forma básica de creatividad mutua. Otros actos creativos tienen lugar en soledad, como la pintura y la escritura, o en grupos complejos, como en las artes escénicas. Pero en el mejor de los casos, en el análisis, dos personas se crean mutuamente. ¿No constituye el análisis la metáfora fundamental de la creatividad en cualquier relación, en la que la interacción fructífera es el trabajo, pero el trabajo no es por sus frutos? 

El proceso analítico consiste en transformaciones hacia la individualidad; conduce a ser uno mismo. De la observación empírica de este proceso se podría afirmar que la individualidad es la norma de la especie, el hombre. Esto es paradójico porque la individualidad es siempre diferente de la especie y desmiente todas las verdades estadísticas. El analista se encuentra, por tanto, fomentando un crecimiento que, en todo caso, conduce hacia lo atípico y lo excéntrico. Se encuentra adoptando posturas, como la postura ante el suicidio, que parecen definitivamente opuestas a las normas de la especie tal como se concibe biológicamente. 

El crecimiento del alma puede alejarnos totalmente de la adaptabilidad y la diferenciación. Por ejemplo, a través del análisis, una mujer joven e introvertida o un hombre joven para quien el sentimiento se antepone al pensamiento, pueden encontrarse más retraídos y con menos dominio del mundo que les rodea. En primer lugar, han tenido que ser lo que son antes que llevarse bien con un mundo que para ellos plantea exigencias inauténticas. A más largo plazo, quizá estén ahora más adaptados, pero los pasos hacia esta adaptación parecen totalmente distintos de la noción biológica habitual de crecimiento. Incluso algunos extremos del asilo, como el aumento de la dependencia y el retraimiento autista, un analista puede verlos como fenómenos de crecimiento. El alma puede realizar desarrollos sin que salgan a la luz, y sus manifestaciones pueden parecer contrarias al mundo, a la vida y al cuerpo. Debemos volver a pensar en la antigua idea de una mente sana en un cuerpo sano. Cuando hablamos de una vida plena, no siempre nos referimos también a un alma plena. A veces una vida plena puede significar un «vacío interior», del mismo modo que alguien de quien se dice que tiene un alma rica o que es una buena persona puede no haber vivido ni un solo día de su vida con buena salud desde el punto de vista médico. 

Es posible que haya que renunciar a los objetivos biológicos de ampliación y diferenciación en favor de la concentración. Para algunos jóvenes dotados, el horizonte y todas sus luminosas posibilidades se encogen. El desarrollo de la conciencia requiere perseverancia y determinación. La concentración en uno mismo y en su destino desarrolla una estrechez de miras y una intensidad emocional que no encajan con el modelo de diferenciación biológica ni con la viabilidad de un hombre completo que ha puesto en juego todas sus facultades. 

El análisis no es una psicoterapia dinámica. La propia palabra «psicodinámica» traiciona la Weltanschauung esperanzadora y creciente. El análisis a menudo conduce a condiciones en las que la dinámica del cambio se desvanece, terminando en estabilidad. Esta estabilidad los alquimistas la entendían como la Piedra; no conocida por su capacidad de crecer y volverse diferente, sino simplemente la misma. La simplicidad de esta condición no es pesimista, pero lastra las expectativas optimistas. 

El crecimiento puede ser un desarrollo alejado del mundo. El proceso analítico lo muestra mediante imágenes de pérdida, de desprendimiento, de muerte. Se pierde tanto como se añade. Cuando se superan las ilusiones, lo que queda es a menudo más pequeño de lo que se esperaba, porque llegar a ser uno mismo significa reducirse a lo que uno es -esa piedra de arcilla común- del mismo modo que amarse a uno mismo significa aceptar su realidad limitada, que es, también, su singularidad. El desarrollo analítico, especialmente en las personas mayores, parece alejarse de lo que se muestra hacia lo que no se muestra. (Una vez más, ¿no es el niño quien debe mostrárnoslo todo?) Las cuestiones de los resultados manifiestos se vuelven cada vez menos apremiantes, aunque el trabajo analítico pueda volverse cada vez más urgente. Aquí, la creatividad se ocupa plenamente de la creación de uno mismo. Hemos hablado de ello anteriormente en el lenguaje de la tradición como el cuerpo sutil, o el cuerpo de diamante inmortal, o la construcción de la propia muerte. Este crecimiento y creatividad no pueden medirse con criterios biológicos; se corresponden más con los patrones de desarrollo espiritual de la religión, el misticismo y la filosofía. 

Por lo tanto, el proceso analítico se describe mejor como refinamiento cualitativo que como crecimiento cuantitativo. La alquimia presenta, como Jung tan cuidadosamente documentó, la imagen más clara de este tipo de desarrollo. El mineral (nuestra sustancia común) se funde para producir un metal precioso; los fluidos (nuestras vagas corrientes emocionales) se destilan para obtener una gota de rara esencia; las masas sólidas (nuestras acumulaciones amorfas) se reducen a sus elementos. La separación procede por discriminación y la escoria se desecha. O, a través del fuego y la sal (de nuestras experiencias calientes y amargas) se queman las superfluidades y se da permanencia a los valores. Lo demasiado grosero se vuelve sutil, lo demasiado pesado se volatiliza, lo demasiado mercurial se carga de plomo y lo demasiado seco se fertiliza con la lluvia. El rendimiento de la cosecha es siempre menor que el grano en pie. El trabajo analítico tiende a producir la personalidad más pequeña en el sentido religioso, donde el crecimiento parece proceder hacia abajo y hacia adentro, y hacia atrás, hacia los espíritus ancestrales y las semillas germinales de las que hemos brotado. Como dice la alquimia, el proceso analítico es un opus contra naturam, un trabajo contra natura. La ontogenia del alma difícilmente recapitula la filogenia biológica, aunque nuestros intelectos deban utilizar metáforas biológicas para las descripciones. Por tanto, el crecimiento psíquico es paradójicamente un crecimiento contra la vida natural, cuando ésta se concibe de forma demasiado ingenua. El crecimiento del alma sería a través de la muerte, el mayor opus contra naturam. No, no es crecimiento, sino más bien como dijo Buda en sus últimas palabras: «La decadencia es inherente a todas las cosas componentes. Trabaja en tu salvación con diligencia». 

Así como la esperanza y el crecimiento son inadecuados para concebir el proceso analítico, también sus opuestos, la desesperación y la muerte, son metáforas insatisfactorias. O, más bien, mientras discutamos el análisis sólo como un proceso de mejora, cualquier modelo de refinamiento, transformación, crecimiento y desarrollo servirá. Pero todas esas metáforas raíz engañan cuando se convierten en escudos contra la experiencia directa. Y la experiencia directa, único alimento del alma, es el corazón del análisis, porque genera conciencia. El perfeccionamiento, la transformación, el crecimiento y el desarrollo requieren momentos individuales de experiencia directa, que niegan con intensidad demoledora el proceso de desarrollo acumulado. 

El proceso puede confundirse con demasiada facilidad con el progreso, el progreso enmascara con demasiada facilidad el momento. Un momento, cualquier momento de hecho, puede ser el momento de la muerte, de modo que todo el proceso se condensa siempre en el ahora. No está en otra parte ni en el futuro, sino aquí y ahora, en cualquier momento de conciencia emocionalmente intensa. 

Sabemos poco sobre la conciencia. Después de todas las épocas que el hombre lleva en este mundo, todavía somos incapaces de decir mucho sobre el acontecimiento central de la vida psíquica. Tenemos hipótesis fiables sobre su base fisiológica y sus conexiones sensoriales. También tenemos buenas razones para creer que la conciencia consume energía, que requiere tensión psicológica o «set», y que está ligada a lo que se llama «realidad.» Por el contrario, utilizamos la palabra inconsciente cuando hay distorsión o incognición de la realidad. De lo que tenemos constancia, parece que la conciencia se intensifica cuando la realidad se experimenta con mayor audacia.

Esta suposición concuerda con las descripciones de la mayoría de las disciplinas espirituales, que desarrollan la conciencia mediante la intensificación de la concentración en un prisma de atención. Esta atención no es meramente intelectual. Es una atención, una espera o una escucha de la realidad que habla, cuya imagen es el Buda: sus enormes orejas receptivas, todo el lado de su cabeza abierto. La conciencia se vivifica en el análisis mediante audaces confrontaciones con la realidad, cuyo paradigma es afrontar juntos la realidad de la muerte por suicidio. Llegar a este lugar donde caen todos los velos se expresa en innumerables metáforas para el desarrollo de la conciencia, tales como: deambular por los callejones sin salida y los rodeos del laberinto; el progreso del peregrino a través de inflaciones, depresiones y obstáculos resistentes; pelar, una a una, las envolturas externas de la cebolla cabalística, etc. Cualquiera que sea la metáfora, el objetivo es llegar a una experiencia directa de la realidad, de las cosas tal como son. La conciencia mística, incluso las «visiones instantáneas» químicas de Huxley, aspiran a esta penetración vívida, de modo que la división entre la conciencia subjetiva aquí y la naturaleza objetiva allá desaparezca. La vida y la imaginación se unen en momentos de sincronía. 

Los desvíos, los muros y los velos son los sistemas que hemos construido para impedir el contacto directo. Son el crecimiento que impide crecer, las costras que protegen la sensibilidad de la exposición inmediata. Porque la inmediatez es el gran tabú, y la experiencia se ha vuelto vicaria. 

El alimento del alma se envasa. La persona ya no siente que está dentro de su propia vida, sino que está fuera, en algún lugar, mirándola o poniéndola en palabras. Se ha convertido en el personaje de una película, en el autor de sus propias memorias, en un pedazo de la imaginación familiar que hace realidad las esperanzas surgidas de la desesperación de otros. La madre vive la vida a través de sus hijos y el padre a través de su organización. El contacto a través de la sexualidad se vuelve compulsivo cuando toda otra posibilidad de inmediatez desnuda retrocede. El alma se desnudaría ante otra en su simple elocuencia, pero sólo impele al cuerpo a la locura adúltera. Más sutilmente, la experiencia está mediada por la propia psicología, sus héroes, sus imágenes y sus vidas, sus técnicas y sus términos. La persona se convierte en un caso clínico, representando conceptos del libro en un proceso de autoanálisis que fragmenta la espontaneidad emocional en trozos de polvo. Incluso todas las actividades de ocio y responsabilidad social que merecen la pena, los pasatiempos del suburbio, así como las búsquedas «más elevadas» como la religión, el arte y el idilio del amor personal pueden impedir la experiencia directa, de modo que la vida adquiere esa cualidad llamada «falsa» por los jóvenes, que, como todavía son capaces de inmediatez, se resisten con violencia a enjaular su visión prístina en las trampas prefabricadas de las evasiones adultas. Por eso hemos llamado al análisis ruptura continua y lo hemos relacionado con la creatividad. Debe ser iconoclasta. Procede rompiendo los recipientes en los que está atrapada la experiencia, incluso el propio recipiente del análisis.

De todos los vasos, el médico es el más tentador para el analista, sobre todo porque contiene tan bien las expectativas del paciente. Observando el crecimiento y esperando la hora siguiente, se pueden evitar los asuntos inconclusos de esta hora. En el análisis sólo existe el ahora numinoso; y el crecimiento y la esperanza se alejan de esta confrontación. Aquí sólo sirve la audacia, hasta el punto de que la habilidad terapéutica en el sentido médico cede el paso a la franqueza humana y al riesgo de la emoción. Aquí, estamos desnudos y bastante desesperadamente mudos y de ninguna manera somos superiores al paciente. 

El único instrumento del analista para intensificar la conciencia durante la hora analítica es su propia persona. Por lo tanto, el analista siempre ha considerado su propio análisis como el criterio primordial de su trabajo; lo no analizado es profano. Sueños, asociaciones, acontecimientos pueden acudir en su ayuda, pero con la misma facilidad pueden ser utilizados por el paciente como nuevos velos y nuevas defensas contra la experiencia directa. Por eso es tan importante el encuentro presente, porque en él el analista no sólo refleja al paciente. Lo confronta con la propia reacción del analista. El paciente ha venido a buscar esta reacción. No busca ni crecimiento, ni amor, ni curación, sino conciencia en la realidad inmediata. El encuentro presente requiere que los interlocutores estén intensamente concentrados, o «todo ahí», una especie de «estar presente» total, que debido a la base física de la conciencia no puede mantenerse durante mucho tiempo. Una vez más, como ya comentamos en el capítulo 6, este compromiso total de estar en el proceso es el fundamento ontológico del trabajo, porque estar analíticamente presente significa también la presencia del ser analítico. 

El paso del diván a la silla, es decir, el paso de Freud a Jung, muestra este desplazamiento de lo diagnóstico y lo mediato a lo dialéctico y lo inmediato. La posición física es paralela a otra posición ontológica, dando otro significado a «estar en análisis». El paciente en la silla ya no se mira a sí mismo con el ojo médico como objeto de diagnóstico y tratamiento. El cambio del sillón a la silla representa un cambio de enfoque en la propia persona, de lo-que-tiene a lo-que-es. El sillón nos arrincona en nosotros mismos, nos devuelve al interior de nuestra realidad, tal como somos, cara a cara, rodilla con rodilla, audazmente confrontados en el espejo del otro, sin posibilidad de experiencia vicaria. Ya no existe la libertad de asociación con la esperanza de que aparezca algo nuevo. No hay expectativas de algo diferente, sino la uniformidad de lo que uno es ahora. Experimentamos lo inmutable bajo los cambios recurrentes. Los primeros griegos llamaban Ser a esa igualdad e inmutabilidad, y es la igualdad de la propia singularidad lo que los alquimistas imaginaron en la Piedra. Aquí, en este punto de quietud y de herida, no hay esperanza ni crecimiento, ni devenir, sino sólo lo que es ahora, y deo concedente, puro y claro como el cristal. 

El proceso puede describirse como una serie de momentos de claridad únicos y de valor incalculable, que a menudo se imaginan en la psique como un collar de piedras preciosas. La tradición se ha referido a la construcción de estos momentos prismáticos como la construcción del cuerpo de diamante. Ahora surge la relevancia del trabajo analítico para realizar en el alma los valores indestructibles de la conciencia para nuestro tema de la muerte, la inmortalidad y la construcción del cuerpo de diamante. 

¿No podríamos concluir entonces que el paciente que acude para resolver su problema psicológico está pidiendo en el fondo resolver el problema de su psique; es decir, resolver el propio problema significa resolver o salvar la propia alma. Esto es lo que la tradición siempre ha llamado salvación o redención. Detrás de todos los impulsos de crecer y desarrollarse, de crear y producir, de esperar más fuerza, más vida y más tiempo, detrás del ir, ir, ir, está la necesidad de salvar el alma, de un modo u otro, por las buenas o por las malas, por las malas o por las malas, por el Zen o por Freud o por Jung. A través de la experiencia directa que posibilita el análisis, hacemos lo que dijo Buda: «Trabaja en tu salvación con diligencia».

¿Era C.G. Jung un místico?

Traducciones

Aniela Jaffé, Suiza

En Was C.G. Jung a Mystic? & Other Essays de 1989, ed. Daimon Verlag

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

A C.G. Jung no le gustaba que lo consideraran un místico: prefería que lo reconocieran como un empirista, es decir, un científico cuya investigación se basa en una observación cuidadosa de los hechos. En este sentido, se consideraba un científico natural. Se puede entender por qué a Jung no le gustaba que lo incluyeran en las filas de los místicos si se tiene en cuenta que en su época, y esencialmente también hoy, calificar a un autor científico de «místico» pone en duda la fiabilidad o validez de sus ideas y su obra. Las afirmaciones místicas no deben incluirse en las ciencias naturales. Sin embargo, no pueden pasarse por alto las claras analogías que existen entre el misticismo y la psicología de Jung, y este hecho no niega en absoluto su base científica.

Si el concepto «místico» sugiere la experiencia inmediata de lo numinoso o la percepción de una realidad trascendente originalmente oculta, el «otro lado», entonces implica una experiencia que también desempeña un papel central en el enfoque de Jung de la psicología analítica; es decir, la consideración de imágenes y contenidos que entran en la conciencia desde el fondo oculto de la psique, el inconsciente colectivo. No obstante, hay que tener en cuenta que el lenguaje de Jung y sus ideas científicas difieren del lenguaje de los místicos, y esta diferencia es significativa. Mientras que el místico se contenta con creer en la objetividad de sus experiencias, éstas son sometidas por Jung a un examen crítico. Teniendo en cuenta la ciencia fundamental del conocimiento (erkenntnis-theoretische Differenzierung de Immanuel Kant), estableció las bases para la inclusión de sus observaciones en la ciencia de la psicología. Según este punto de vista, se parte del hecho de que el fondo de la psique, el inconsciente colectivo, debe concebirse como un reino sin espacio ni tiempo que elude cualquier conocimiento objetivo. Lo que percibimos son sus efectos. En sí mismo, permanece oculto, incognoscible. «El concepto de inconsciente no postula nada, sólo designa mi desconocimiento», escribió Jung en una carta1 y en otro lugar afirma: «El inconsciente es un trozo de Naturaleza que nuestra mente no puede comprender»2.

El concepto de inconsciente colectivo se ha generalizado, al igual que el de su contenido, los arquetipos. Insistamos, pues, en un hecho esencial para nuestro cuestionamiento, pero que a menudo se pasa por alto y, por tanto, se ha convertido en fuente de malentendidos. Jung distinguió entre los arquetipos incognoscibles en el reino oculto e impenetrable del inconsciente y las imágenes arquetípicas comprensibles y los contenidos estructurados por ellos que pueden reconocerse en sueños, cuentos de hadas, obras de arte, religiones, etcétera. Fue la similitud o el parentesco interno de tales imágenes en los mitos y en las culturas de todos los tiempos lo que le llevó originalmente a presuponer la existencia de un denominador transpersonal común: los arquetipos. Con ello se refería a disposiciones innatas que desempeñan un papel en el ámbito de lo psíquico, del mismo modo que los instintos estructuradores en el ámbito de lo biológico. También podría decirse que los arquetipos son «instintos espirituales».

La psicología científica se limita a la observación y el estudio de imágenes y contenidos arquetípicos accesibles, es decir, afirmaciones humanas que, sin embargo, no pueden tomarse como conocimiento objetivo sobre lo que trasciende la conciencia: lo metafísico. Permanecen en el ámbito humano-psíquico. Jung hablaba de «hechos psíquicos». Restringió su investigación a éstos y, al hacerlo, subrayó continuamente la importancia de la limitación epistemológica formulada por Kant. En la medida en que su investigación se limitaba a estos «hechos», estaba justificado que se llamara a sí mismo empirista.

Los arquetipos como tales, contenidos del inconsciente colectivo, permanecen incognoscibles y alejados del alcance de la investigación científica objetiva. Aun así, es una hipótesis válida que las imágenes arquetípicas, como símbolos, remiten a los arquetipos trascendentales incognoscibles, por los que ellas mismas están estructuradas. De este modo, tienden un puente entre la conciencia y el inconsciente.

Se sabe que las ciencias naturales también han llegado al límite de lo objetivamente conocible3. También reconocen un «campo misterioso ilimitado» detrás de toda vida (Adolf Portmann), un «orden trascendental y autónomo», al que están subordinados «la psique del observador, así como aquello que puede ser observado». (W. Pauli)

La observancia estricta y consciente de la limitación epistemológica conduce tanto a las ciencias naturales como a la psicología a la aceptación de un reino de fondo incomprensible que carece de espacio y tiempo. A lo largo de los siglos, los seres humanos han anhelado penetrar en su secreto y hacerlo accesible. Así surgió el espléndido cuerpo del pensamiento metafísico, el contenido del misticismo y de las religiones. Como imágenes y contenidos creados por el hombre, dan testimonio de una riqueza inconmensurable del alma. Así, según Jung, «es la psique la que, por el divino poder creador que le es inherente, hace la afirmación metafísica… no sólo es la condición de toda realidad metafísica, sino que es esa realidad»4.

El propio Jung se negó a pronunciarse sobre el trasfondo trascendental, salvo para decir que existe. En sus palabras: «Que el mundo dentro y fuera de nosotros descansa sobre un trasfondo trascendental es tan cierto como nuestra propia existencia»5. Que este trasfondo permanezca oculto no reduce su importancia. Podría decirse que todo lo contrario. Para Jung, precisamente la incapacidad de «saber» en este sentido significaba, según sus propias palabras, una riqueza y un tesoro que siempre trató de preservar. Un investigador ético puede reconocer cuando llega al final de su conocimiento, ya que este final es «el comienzo de una sabiduría superior». La naturaleza incomprensible de algo que, sin embargo, es eficaz, imparte el sentido de un Mysterium que trasciende al humano y, simultáneamente, lo engloba.

Estos breves comentarios sólo sirven como esbozo necesario de la estructura psíquica. La verdadera cuestión que se plantea aquí es: ¿cómo experimenta el individuo el inconsciente? ¿Y cómo experimenta los arquetipos o los contenidos arquetípicos, los símbolos?

La experiencia inmediata de contenidos arquetípicos no es en absoluto un acontecimiento cotidiano, y en la mayoría de los casos el individuo reacciona con la emoción más profunda, ocasionalmente con miedo. Dos ejemplos mostrarán que la emoción surge de un sentimiento de impotencia por parte del individuo o ego-personalidad con respecto a fuerzas que surgen de su propia psique, pero que sin embargo no puede controlar. Sin su cooperación, sin su voluntad, las imágenes arquetípicas emergen de un reino que trasciende la conciencia y ejercen sus poderosos efectos. Parecen caracterizarse por una intencionalidad, un dinamismo o una autonomía, y es esto lo que les confiere el carácter profundamente conmovedor de lo numinoso, comparable a la experiencia de un poder demoníaco o divino.

Jung describió una vez a «Un teólogo protestante (que) soñaba repetidamente que se encontraba en un acantilado; debajo había un valle profundo y en él un lago oscuro. Sabía en el sueño, que hasta ahora algo siempre le había impedido acercarse al lago. Esta vez, sin embargo, decidió bajar al agua. A medida que se acercaba a la orilla, todo se volvía oscuro y extraño, y de repente una ráfaga de viento sopló sobre la superficie del agua. Un miedo pánico se apoderó entonces de él, y se despertó»6.

Jung interpretó el sueño de la siguiente manera: la bajada al lago significa que el soñador ha descendido a sus propias profundidades. Lo que le atenaza y le causa pánico apenas es la imagen onírica como tal, ya que es muy simple: una ráfaga de viento sopla sobre el agua. La numinosidad de la imagen corresponde mucho más al dinamismo autónomo del arquetipo efectivo pero incognoscible. En el sueño se manifiesta como un soplo del espíritu «que sopla donde quiere» (Juan 3:8). «Pero esto es extraño, como todo aquello de lo que no somos la causa ni conocemos la causa. Insinúa una presencia invisible, un numen al que ni las expectativas humanas ni las maquinaciones de la voluntad han dado vida. Vive por sí mismo, y un escalofrío recorre al hombre que pensaba que el «espíritu» no era más que lo que él cree, lo que él mismo fabrica, lo que se dice en los libros o de lo que habla la gente. Pero cuando sucede espontáneamente es algo espeluznante, y el miedo primitivo se apodera de la mente ingenua.»

El miedo asociado a la experiencia es una primera reacción frecuente al encuentro con los contenidos arquetípicos. Debido a su autonomía, también quizás a su extrañeza, no pueden ser aceptados por la conciencia como un contenido de la propia psique. El hombre experimenta miedo cuando se enfrenta a algo sobrecogedor, que en el sentido más profundo forma parte de él y a lo que pertenece.

El segundo ejemplo muestra el carácter autónomo de los contenidos que emergen del inconsciente. Se trata de la historia de un paciente, académico, aquejado de una grave neurosis de ansiedad. Padecía un carcinoma imaginario, a pesar de que los mejores médicos le habían asegurado una y otra vez que estaba completamente sano. El hombre sabía que los médicos tenían razón, aun así, el «invasor», el agente autónomo, demostraba ser más fuerte que la verdad médica objetiva y que su propia razón. El miedo siempre volvía, de modo que uno tenía que preguntarse: ¿qué poder demoníaco estaba actuando aquí? Y, ¿por qué estaba castigado por este miedo a la muerte? En el curso de la terapia, las fuentes psíquicas y religiosas inconscientes de su miedo se hicieron conscientes, con lo que la fantasía atormentadora desapareció.

Estos ejemplos muestran el efecto de las fuerzas arquetípicas que surgen del inconsciente: la personalidad del yo es atrapada por ellas y experimenta la soberanía autónoma del no-yo. Debido a esta autonomía numinosa Jung atribuyó a tales experiencias un significado fundamental. En última instancia no son distinguibles de esa superioridad o esa «numinosidad apremiante» que el hombre desde tiempos inmemoriales ha llamado «Dios» o la «Divinidad».

En numerosos lugares de su obra, Jung discutió la indistinguibilidad de la divinidad y el inconsciente. Sus reflexiones al respecto tienden el puente hacia el misticismo. Dos citas pueden servir de ilustración. La primera trata más o menos de la designación del agente autónomo como «Dios». Procede de una carta escrita cuando Jung tenía 85 años en relación con la serie de televisión de la BBC «Cara a cara». El entrevistador preguntó a Jung si creía en Dios, a lo que, tras una leve vacilación, respondió: «No creo, sé». A raíz de esto recibió una avalancha de cartas que hacían referencia a las palabras «lo sé» y querían saber más sobre esto. La siguiente cita procede de una de sus respuestas:

«La experiencia que yo llamo Dios es la experiencia de mi propia voluntad con respecto a otra voluntad, a menudo mucho más fuerte, que se cruza en mi camino con resultados aparentemente desastrosos, en el sentido de que pone pensamientos extraños en mi cabeza, ocasionalmente determina o define mi destino de las maneras más indeseadas, o, le da un giro inesperadamente favorable bastante independiente de mi propio conocimiento y de mis intenciones. Esta extraña fuerza que interviene en contra o a favor de mis intenciones conscientes me es bien conocida. Por eso digo: «Lo conozco». Pero ¿por qué quieres llamar a esta cosa ‘Dios’? A eso pregunto: ‘¿Por qué no?’ Siempre se llamó ‘Dios’. Verdaderamente un nombre excelente y adecuado. ¿Quién podría sostener con toda seriedad que su destino y su vida proceden enteramente según sus propios planes conscientes? ¿Tenemos una visión completa del mundo? En realidad hay un millón de supuestos y situaciones que escapan a nuestro control. Hay innumerables oportunidades para que nuestra vida tome otra dirección. Los que pretenden ser dueños de su destino son, por regla general, esclavos del destino… Lo que yo quisiera, eso lo sé; pero vacilo y dudo de si ese ‘algo’ participa o no de mi intención»7.

No es contradictorio que Jung dijera en otro lugar que no asociaba ese poder superior y autónomo, que aquí denominó «Dios», con ninguna confesión específica, ni le atribuía ninguna característica definida en absoluto. No es ni bueno ni malo, ni activo ni pasivo, ni personal ni impersonal. El hombre atribuye tales características a la imagen arquetípica de Dios. A Dios no le afectan. Dios era y seguía siendo para Jung un «misterio trascendental», el «misterio de todos los misterios»8. Formuló de forma algo drástica en una carta: «Cuando digo Dios me refiero a una imagen antropomórfica (arquetípica) de Dios y no te imagines que he dicho algo sobre Dios.»9 A una joven le escribió: «Hay que recordar siempre que Dios es un misterio, y que todo lo que decimos sobre el tema lo decimos y creemos los seres humanos. Hacemos imágenes y conceptos, y cuando hablo de Dios me refiero siempre a la imagen que el hombre se ha hecho de Él. Pero nadie sabe cómo es Él, o él mismo sería un dios»10.

A pesar de esta limitación epistemológica, Jung profesó sistemáticamente la aceptación de un Dios metafísico aunque incognoscible. «No discuto en absoluto la existencia de un Dios metafísico. Sin embargo, me permito poner las afirmaciones humanas bajo el microscopio»11. Como científico y empirista se limitó a investigar las afirmaciones humanas sobre lo religioso, sobre Dios, y fundamentó su psicología de la religión en la interpretación y comparación de estos hechos. El Dios metafísico, «Dios mismo», permaneció intacto.

Podría servir aquí para resumir lo que se ha dicho hasta ahora: el inconsciente es un reino oculto y trascendental del ser, una realidad incognoscible. Es la autonomía y la soberanía de las fuerzas que surgen de él lo que les confiere numinosidad, con el resultado de que el hombre las califica de «divinas».

«Reconociendo que no surgen de su personalidad consciente, los llama mana, daimon o Dios. La ciencia emplea el término ‘el inconsciente’, admitiendo así que no sabe nada de él, pues no puede saber nada de la sustancia de la psique cuando el único medio de conocer algo es la psique. Por lo tanto, no se puede refutar ni afirmar la validez de términos como mana, daimon o Dios. Podemos, sin embargo, establecer que la sensación de extrañeza conectada con la experiencia de algo objetivo, aparentemente fuera de la psique, es realmente auténtica… Sin embargo, prefiero el término «el inconsciente» sabiendo que podría igualmente hablar de «Dios» o «daimon» si quisiera expresarme en lenguaje mítico. Cuando utilizo ese lenguaje mítico, soy consciente de que «mana», «daimon» y «Dios» son sinónimos de inconsciente, es decir, que sabemos tanto o tan poco sobre ellos”12.

No obstante, sería un error concluir de la imposibilidad de distinguir entre «divinidad» e «inconsciente», o de su sinonimia, que Jung suponía que ambos factores eran idénticos, uno de los malentendidos más frecuentes en relación con su psicología de la religión. La indistinguibilidad sólo se aplica a la experiencia, no a lo que se experimenta. Jung formuló cuidadosamente: «Esto no quiere decir, ciertamente, que lo que llamamos inconsciente sea idéntico a Dios o que ocupe su lugar. Es simplemente el medio del que parece fluir la experiencia religiosa. En cuanto a cuál pueda ser la causa ulterior de tal experiencia, la respuesta está fuera del alcance del conocimiento humano. El conocimiento de Dios es un problema trascendental»13. Aunque la divinidad y el inconsciente en la experiencia subjetiva no pueden distinguirse entre sí, no pueden, como factores en sí mismos, considerarse idénticos entre sí. Sin embargo, de la incomprensibilidad tanto de Dios como del inconsciente, así como de su autonomía numinosa, resulta una correspondencia o sinonimia entre ambos conceptos.

Tanto la psicología junguiana como la mística se ocupan de la experiencia de lo numinoso. La diferencia estriba en que la mística habla de un encuentro con Dios y se queda ahí. La psicología junguiana también habla de un encuentro con Dios, en el sentido de que «Dios» representa la palabra o la designación de algo incognoscible e incomprensible. Para ambos, «Dios» es una experiencia humana primordial y, en este sentido, la afirmación de San Agustín de que «el autoconocimiento allana el camino hacia el conocimiento de Dios» tenía un gran significado también para Jung. Le gustaba citar sus palabras: «No vayas fuera, mira dentro de ti mismo: La verdad habita en el hombre interior». Meister Eckhart llegó a comparar el alma con la divinidad: dijo: «Porque el alma ha sido creada igual a la divinidad».

Jung formuló el mismo pensamiento con más cautela: «Tal vez sería ir demasiado lejos hablar de una afinidad; pero en todo caso el alma debe contener en sí misma la facultad de relación con Dios, es decir, una correspondencia, pues de lo contrario nunca podría producirse una conexión. Esta correspondencia es, en términos psicológicos, el arquetipo de la imagen de Dios». Permite al alma ser un ojo destinado a ver la luz, pues «Como el ojo al sol, así el alma corresponde a Dios»15.

En lugar de la «imagen arquetípica de Dios» Jung también podría haber escrito: la imagen arquetípica de la totalidad (el Ser) corresponde a la esencia de Dios, porque empíricamente las imágenes de la totalidad y las imágenes de Dios no siempre son distinguibles entre sí. Aquí también existe una sinonimia. Las diversas representaciones de la unidad, por ejemplo, como anthropos, creador, luz, palabra, trinidad, cuaternidad, círculo, esfera, etc., son símbolos de Dios igualmente antiguos y venerados. Y cuando Pablo escribió sobre «Cristo en mí», el hijo de Dios también debe entenderse como un símbolo del Ser en este sentido, como el núcleo más íntimo de la personalidad, en el que la personalidad está al mismo tiempo contenida. En cuanto a la indistinguibilidad del concepto «Dios» e inconsciente antes mencionada, hay que poner el acento en lo incognoscible y efectivo, en aquello que, por ejemplo, los biólogos designaron como el «suelo misterioso», y los físicos como el «principio trascendente». En cuanto a la indistinguibilidad de los símbolos del Sí-mismo y los símbolos de Dios, el acento recae en una relación del individuo con lo numinoso, con la divinidad.

Al reconocer una correspondencia entre el Sí-mismo y la divinidad, la psicología junguiana representa una ampliación con respecto a las afirmaciones y enseñanzas de la mística. La experiencia mística debe entenderse en un nuevo sentido: según la definición, el arquetipo central del Sí-mismo es una encarnación de la totalidad, «una suma de la psique consciente e inconsciente»15. Pero ésta no es una descripción suficiente. Como ocurre con cualquier arquetipo, existe una dinámica inherente al Sí-mismo, y esta fuerza autónoma dirige un proceso que Jung denominó proceso de individuación. El aspecto interno o psíquico de este proceso de individuación se revela en imágenes o series de imágenes que están estructuradas por el arquetipo del Sí-mismo y son percibidas por la conciencia. Su culminación o equivalente necesario es la realidad exterior; es decir, su despliegue en la individualidad, en la suerte o destino del individuo. Por esta razón, la individuación sólo se realiza de manera significativa en la existencia cotidiana. Ambos aspectos del proceso, el interior y el exterior, están estructurados por el poderoso arquetipo del Sí-mismo. La individuación es su realización en el espacio y en el tiempo. La misión del individuo, o de su ego-personalidad, que se encuentra entre los aspectos interior y exterior, reside en los intentos siempre renovados, porque siempre son necesarios, de unir las imágenes interiores y la realidad exterior. En otras palabras: reside en el esfuerzo «por hacer enteramente propia la intención de lo que el destino quiere». (Bergengruen)

En la realización del Sí mismo Jung vio el sentido de la vida: «Cada portador está cargado con un destino y una meta individuales, y sólo la realización de éstos da sentido a la vida»16. Ésta es una descripción muy prosaica; su significado sólo es aparente cuando se considera que el arquetipo que se realiza a sí mismo en la existencia es el Sí mismo, un numen, un originalmente «inefable sin nombre». Por esta razón, la individuación no se realiza en la vida más plena vivida por sí misma, no en la profundización de la autoconciencia; más bien, su significado surge de la numinosidad del Ser. La individuación debe entenderse en lenguaje religioso como la realización de lo «divino» en lo humano, como el cumplimiento de una «misión divina». La experiencia consciente de la vida se convierte en una experiencia religiosa, también podría decirse que en una experiencia mística.

Repetidamente, y con justificación, se plantea la cuestión de si existe también una individuación natural o inconsciente. Esta pregunta debe responderse afirmativamente. La individuación también se realiza cuando el mundo del inconsciente permanece en la oscuridad y no se percibe ninguna imagen arquetípica, y mucho menos se reconocen sus implicaciones.

Para ilustrar esto, Jung tomó los procesos de desarrollo en la naturaleza: de la red cristalina se desarrolla el cristal, de la bellota, el roble, del huevo, el pájaro: siempre es una forma preordenada la que se desarrolla en el curso de la vida. O, como escribió Jung en una carta: «Todo lo vivo sueña con la individuación, pues todo lucha hacia su propia totalidad»17.

Sin embargo, sólo el hecho de dar profundidad a la realidad exterior mediante el conocimiento de su trasfondo conduce a una experiencia mística. A juicio de Jung «La vida que simplemente sucede en sí misma y por sí misma no es vida real; sólo es real cuando se conoce»18, y estas palabras también contienen el desafío a una expansión de la conciencia.

Al hacer consciente la influencia transpersonal en nuestra psique, a través de la experiencia de su numinosidad, se reconocen fuerzas que subyacen al ser y al comportamiento de uno de forma estructurante y autónoma, además de estar detrás del desarrollo aparentemente aleatorio de los acontecimientos. Se experimenta o se percibe el contexto más amplio en el que se vive la vida y hacia qué meta se lucha.

Jung aludió a estas cuestiones cuando escribió: «Tienes toda la razón: el interés principal de mi trabajo no tiene que ver con el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el acercamiento a lo numinoso. Pero el hecho es que el acercamiento a lo numinoso es la verdadera terapia, y en la medida en que alcanzas la experiencia numinosa, te liberas de la maldición de la patología. Incluso la propia enfermedad adquiere un carácter numinoso»19.En la vida no hay nada que no pueda entenderse en el sentido más profundo como referido a lo trascendente; la enfermedad y el sufrimiento no son una excepción. En su psicoterapia o análisis Jung intentó abrir los ojos del individuo a esto.

El objetivo de la individuación, la actualización del Sí-mismo, nunca se alcanzará por completo. Debido a su naturaleza de trascendencia de la conciencia, el arquetipo del Sí-mismo nunca puede ser plenamente comprendido, y debido a su ilimitación, nunca plenamente realizado en la vida. La «individuación exitosa» nunca es total, sino sólo un acercamiento óptimo, una «aproximación sin fin» a la conciencia y a la realización de la totalidad. El objetivo último permanece inalcanzable y oculto.

«La propia imposibilidad de esta tarea le confiere su significado», afirmó Jung. Pues mientras la superioridad del individuo no se ponga absolutamente en tela de juicio, algo permanece inafectado en él. Sólo en su inferioridad experimenta el ego la soberanía del Ser, o, la soberanía de lo numinoso.

En esta breve descripción del concepto de individuación se esboza un cuadro de una relación recíproca entre el ego y el Sí-mismo; dicho míticamente, entre el hombre y Dios.

El arquetipo del S{i-mismo se abre paso en la conciencia desde el inconsciente, y la respuesta del ser humano a este impulso son, por un lado, las imágenes arquetípicas de Dios y, por otro, la vivencia de la suerte como cumplimiento de su destino. Las imágenes tienden también a revelar el aspecto eterno del Sí-mismo, su unicidad definida por el hombre.

La unicidad siempre implica limitación: el individuo alcanza un sentido de lo infinito sólo cuando está limitado, en extremo. «La mayor limitación para el hombre es el ‘Sí-mismo'», escribió Jung. «Se manifiesta en la experiencia: ‘¡Sólo soy eso! Sólo la conciencia de nuestro estrecho confinamiento en el Sí-mismo forma el vínculo con lo ilimitado del inconsciente. En tal conciencia nos experimentamos simultáneamente como limitados y eternos, como lo uno y lo otro. Al sabernos únicos en nuestra combinación personal, es decir, limitados en última instancia, poseemos también la capacidad de hacernos conscientes de lo infinito. Pero sólo entonces».20

De la relación recíproca entre el Sí-mismo y el individuo, de la pregunta del Ser y la respuesta del individuo, surge en el lenguaje religioso la imagen de un Dios que busca al hombre tanto como Él es buscado por el hombre. Dios busca al individuo para realizarse en su alma y en su vida. Expresado psicológicamente: el Sí-mismo requiere de la ego-personalidad para manifestarse; la ego-personalidad requiere del Sí-mismo como origen de su vida y como destino. En lenguaje religioso esto significa «Dios necesita al hombre, así como el hombre necesita a Dios».

La relación recíproca en la que Dios se sitúa frente al hombre no sólo como un Otro superior, sino también como un buscador, un Tú, no elimina la inferioridad del ser humano con respecto a las fuerzas trascendentes, sino que la relativiza con respecto a ellas. Jung expresó esto en unas observaciones sobre la oración en una carta: «He pensado mucho en la oración. Ella -la oración- es muy necesaria porque hace del Más Allá que conjeturamos y pensamos una realidad inmediata, y nos transpone a la dualidad del ego y el Otro oscuro. Uno se oye hablar y ya no puede negar que se ha dirigido a «Eso». Surge entonces la pregunta: ¿Qué será de Ti y de Mí? del Tú trascendental y del Yo inmanente? Se abre el camino de lo inesperado, temeroso e inevitable, con la esperanza de un giro propicio o un desafiante «No pereceré bajo la voluntad de Dios a menos que yo mismo también lo quiera». Sólo entonces, siento, se perfecciona la voluntad de Dios. Sin mí no es más que su todopoderosa voluntad, una espantosa fatalidad incluso en su gracia, vacía de vista y oído, vacía de conocimiento precisamente por esa razón. Yo voy junto con ella, un miligramo de inmenso peso sin el cual Dios había hecho su mundo en vano”21.

La profesión de fe de Jung en un Creador que necesita al hombre tanto como el hombre necesita al Creador corresponde a una imagen bien conocida de la historia de la mística. A Jung le gustaba especialmente citar, por ejemplo, «El vagabundo querubínico» de Angelus Silesius,

Sé que sin mí Dios no puede vivir en ningún momento;
si yo muriera, entonces Él ya no podría sobrevivir.

o:

Para iluminar a mi Dios, el sol debo ser;
mis rayos deben irradiar su mar tranquilo e ilimitado.

También debe mencionarse aquí a Meister Eckhart, hacia cuyo espíritu y obra Jung se sintió especialmente atraído. Sus palabras: «Que Dios es Dios, de esto yo soy causa», expresan una concepción idéntica de la relación entre Dios y el hombre.

Que Dios necesita al hombre también forma parte de la herencia del Antiguo Testamento. En Isaías 48:10 se afirma: «Mirad cómo os probé, no como se prueba la plata, sino en el horno de la aflicción; allí os purifiqué. Por mi honor, por mi propio honor lo hice…». Jung reconoció los límites de la capacidad mortal para responder a la exigencia del Todopoderoso, al proseguir: «El entendimiento y la voluntad del hombre son desafiados y pueden ayudar, pero nunca pueden pretender haber sondeado las profundidades del espíritu y haber apagado el fuego que en él arde. Sólo podemos esperar que Dios, en su gracia, no nos obligue a profundizar y a dejarnos consumir por su fuego»22.

Jung no se refirió por casualidad a las palabras de Isaías. De ellas emerge un lado oscuro y truculento de la imagen de Dios que hace de lo sobrecogedor operativo un Tremendum.

Jung se expresó con el mayor detalle y la emoción más profunda sobre este tema en su obra Respuesta a Job. Sus ideas le acercaron al místico Jakob Böhme: «Sólo cuando el lado oscuro ocupa su lugar junto a la luz, la voluntad de destruir junto al impulso de crear, el terror junto al amor, y los opuestos del mundo se ven juntos en una sola imagen de Dios, sólo entonces esta imagen cumple el requisito de la totalidad.»

Repitamos una vez más que la obra psicológica de Jung trata siempre de la imagen de Dios tal como se revela en la psique humana, no de Dios mismo. A la pregunta sobre la esencia de Dios, la ciencia (psicología) no tiene respuestas, sino sólo la creencia, y como creyente Jung en una carta profesó su creencia en un dios «más allá del bien y del mal», lo que atestigua su naturaleza incognoscible.

Jung ve la tarea del hombre actual en hacer consciente el «terrible aspecto dual» de la totalidad y en soportarlo. El cumplimiento de esta tarea lo denominó, en la medida en que utilizaba un lenguaje religioso, «un servicio a Dios», es decir, un servicio que el hombre puede prestar a Dios, del que surge la luz en la oscuridad. «Dios es una contradicción en sus términos, por eso necesita al hombre para ser Uno. Dios es una enfermedad que el hombre debe cura”23.Psicológicamente, es el sufrimiento que provoca la antinomia en el Sí-mismo, que debe hacerse consciente y unirse. La unión de los opuestos representaba para Jung el verdadero mysterium conjunctionis.

Sólo en la lucha perdurable del individuo hacia esta unión de los opuestos dentro del Sí-mismo existe la seguridad de que no caerá víctima del lado luminoso y sucumbirá a la arrogancia de los justos o evadirá su destino. También le impide ser arrollado por las fuerzas destructivas del inconsciente y caer víctima del lado oscuro.

El concepto de la unión de los opuestos, en el que el Dios insondable requiere la ayuda humana y tanto Dios como el hombre trabajan juntos, forma parte de la antigua herencia del misticismo judío. Significó mucho para Jung cuando, a través de Gerschom Scholem, conoció la Cábala de Isaak Luria (siglo XVI), que había plasmado en imágenes místicas estos pensamientos, tan apreciados por el propio Jung 24: Cuando la luz divina irrumpió en el espacio primordial creado por Dios, se crearon recipientes para recibir los rayos separados, recipientes que debían captarlos y conservarlos. Sin embargo, éstos resultaron ser demasiado débiles para contener la luz y se rompieron. Esta ruptura de los vasos provocó la aparición del mundo demoníaco del mal. Desde entonces, todas las cosas llevan en cierta medida el defecto en su interior. La redención consiste en la restauración de la condición original antes de la ruptura, y este proceso, según Luria, puede considerarse como un perfeccionamiento de Dios. La redención exige un impulso que se origina no sólo en Dios, sino también en la criatura. El hombre participa en el acontecimiento cósmico-divino, en la medida en que en todos sus actos intenta restaurar la unión original. Incluso su meditación mística en la oración, que se describe como un «descenso a lo más profundo del alma», ayuda a «unir el nombre de Dios».

En la mística cristiana, fue sobre todo Nicolás de Cusa quien vio la imagen de Dios como una unión de contrarios. Jung concluyó su «Psicología de la transferencia» con estas palabras: «Todo el esfuerzo de nuestro intelecto humano debe ocuparse de estos problemas profundos, es decir, puede elevarse a esa simplicidad donde los opuestos coinciden»25.

Jung veía la dignidad del hombre en el hecho de que puede tomar conciencia de una relación con el fondo numinoso del alma; expresado en términos religiosos, con la divinidad. Con ello, la chispa divina se convierte en «una posesión íntima del alma». Las experiencias espontáneas de Dios sólo ocurren a unos pocos. Sin embargo, un individuo puede llegar a tener una experiencia de lo numinoso si se toma en serio las imágenes y los sueños que surgen del inconsciente. Los sueños son mensajes autónomos procedentes del fondo impenetrable del alma, que surgen independientemente de la propia voluntad. Su carácter a menudo numinoso fue destacado por el teólogo John A. Sanford, cuando dio a su libro sobre el significado de los sueños dentro de la experiencia cristiana el título de El lenguaje olvidado de Dios. Jung no estaba de acuerdo con la palabra «olvidado» y escribió tres meses antes de su muerte que «La voz de Dios aún puede percibirse, si uno es lo bastante humilde»26.

Las experiencias religiosas pertenecen a lo más íntimo y personal de las vivencias humanas, pero tienen validez universal y cualquiera puede participar en ellas, ya que, desde un punto de vista psicológico, están enraizadas en el inconsciente colectivo y en los arquetipos colectivos. La propia psique posee una función religiosa: «anima naturaliter religiosa«, el alma es religiosa por naturaleza, formuló Jung según un antiguo dicho. El individuo se sitúa en el centro del proceso de revelación. En términos psicológicos, las experiencias místicas son excepcionales sólo en cuanto a su intensidad o grado, no en su esencia, y que el hombre en su naturaleza más íntima fue creado homo mysticus.

Naturalmente, no se puede discutir sobre la experiencia de lo numinoso. Jung escribió: «Uno sólo puede decir que nunca ha tenido tal experiencia, y el otro dirá: ‘Lo siento, pero yo sí’. Y con esto, la discusión llega a su fin. En realidad, no tiene importancia lo que el mundo piense de la experiencia religiosa; quien ha tenido tal experiencia posee como un gran tesoro algo que será fuente de vida, sentido y belleza, y que prestará al mundo y a la humanidad un nuevo esplendor… ¿dónde está el criterio por el que tal experiencia será juzgada inválida y tal fe mera ilusión? ¿Existe realmente una verdad más elevada respecto a las cosas últimas que la que ayuda a vivir?»27. 

El propio Jung tuvo repetidas experiencias de lo numinoso en sueños, visiones y meditaciones. Siempre fueron para él «experiencias de una realidad devastadora», y uno podría verlas como hitos que marcaron su desarrollo interior. La experiencia interior formó parte del elemento vital de Jung mucho más y en un sentido más profundo de lo que lo hace la mayoría de la gente. Su definición: «Dios es una experiencia primordial del hombre28 es también una afirmación personal. En términos de amplitud y contenido, sus experiencias interiores superaban las de sus semejantes mortales. Esta podría ser la razón por la que él y sus ideas a menudo parecían extraños a los demás: no conocen las experiencias que subyacen a la obra de Jung.

Ya de niño, Jung era extremadamente receptivo a los efectos numinosos del arquetipo. Experimentaba a Dios como una voluntad soberana que actuaba en él y a la que se enfrentaba de forma infantil pero seria, y lo experimentaba tanto en sueños como en tremendas imágenes fantásticas que despertaban temor y reverencia. Mirando hacia atrás, cuando tenía 83 años, pudo decir, por esta razón: «Ya entonces estaba claro que Dios, al menos para mí, era una de las experiencias más ciertas e inmediatas»29.

Tras la separación de Freud comenzó una fase profundamente religiosa, cuando Jung, que entonces tenía 37 años, dirigió toda su atención e interés a las imágenes que emergían del inconsciente. Una serie de sueños numinosos le condujeron a esta introspección porque el psicoanálisis freudiano resultaba insuficiente para interpretarlos. Era una aventura peligrosa descender al reino del inconsciente sin tener ni idea de adónde conduciría el descenso. De hecho, Jung no se libró ni del sufrimiento ni del terror. Esta fase duró más de cuatro años, y se encontró una y otra vez en peligro de ser abrumado por el inconsciente y sus contenidos numinosos. El inconsciente se encontró con Jung como un tremendum, y en retrospectiva, en escritos posteriores, citó varias veces las palabras de Pablo: «Es terrible caer en las manos del Dios vivo»30.

Sin embargo, mirando hacia atrás, Jung consideraba precisamente esta fase de profunda introversión e introspección como particularmente significativa. «Los años en que perseguía mis imágenes interiores fueron los más importantes de mi vida: en ellos se decidió todo lo esencial. Todo comenzó entonces; los detalles posteriores son sólo complementos y aclaraciones del material que brotó del inconsciente y que al principio me inundó. Era la materia prima para el trabajo de toda una vida»31.

Jung no se contentó con contemplar sus experiencias místicas, sino que siguió sus reflexiones con una integración racional de lo que observaba y experimentaba con la ciencia de su época. Necesitó décadas para ello y el resultado fue la obra de su vida. Junto a este sentido de responsabilidad intelectual ante su experiencia de lo místico o lo inconsciente, existía para él una responsabilidad ética de igual importancia. Esto supuso para él, como para cualquiera que se tome en serio el inconsciente, sobre todo la experiencia del lado oscuro del Ser, el encuentro con la sombra.

En 1944, a los 69 años, Jung cayó gravemente enfermo y, a punto de morir, tuvo visiones de consecuencias abrumadoras. En el centro de ellas había imágenes que mostraban el mysterium conjunctionis, la unión de los opuestos, de formas siempre nuevas y variadas. Jung las describe en el capítulo «Visiones» de Recuerdos, sueños, reflexiones. Tuvieron una importancia fundamental para el pensamiento científico. Tal vez la Respuesta a Job también tenga su origen en esta experiencia. «Estoy preso, casi aplastado, y me defiendo como puedo», escribió Jung en una carta cuando trabajaba en este libro, y en otra carta: «Si existe la posesión violenta por parte de un espíritu, entonces ésta es la forma en que nació este libro». Esto indica que Jung en ese momento lidiaba con una experiencia religiosa inmediata, con una visión de lo numinoso. Su profunda emotividad expresa el sometimiento del yo a la soberanía de lo numinoso tal como se le reveló en una oscura imagen de Dios. En aras de la exhaustividad, cabe mencionar que en una carta posterior comentó de forma similar el tormento de la confrontación con esa imagen oscura de Dios, pero luego corrigió su unilateralidad y añadió: «… a cada paso me sentía contenido por una visión dichosa, de la que prefiero no hablar.» 

Las visiones arrebatadoras eran las del mysterium conjunctionis que Jung había experimentado en 1944 cuando estaba cerca de la muerte. A lo largo de su vida, los sueños le conmovieron profundamente una y otra vez y le proporcionaron un sentimiento de alegría. Jung era un soñador superdotado.

Lo que distinguía a Jung de los místicos en el sentido habitual de la palabra era que reconocía la limitación epistemológica, atribuyendo así el máximo valor al alma reflexiva y cognoscitiva: «Toda comprensión y todo lo comprendido es, en sí mismo, psíquico, y en esa medida estamos irremediablemente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico. Sin embargo, tenemos buenas razones para suponer que detrás de este velo existe el objeto absoluto no comprendido que nos afecta e influye…»32. Si el individuo está en condiciones de comprenderlo y desea hacerlo, «eso es una confesión de su sujeción, su imperfección y su dependencia; pero, al mismo tiempo, un testimonio de su libertad para elegir entre la verdad y el error»33.

1. Letters, I (Feb 8, 1946, Frischknecht).

2. Letters, II (May 3, 1958, Kelsey).

3. Cf. “Ordering Factors in Nature,” The Myth of Meaning, Aniela Jaffé, 1984.

4. Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 836.

5. Memories, Dreams, Reflections by C.G. Jung, recorded and edited by Aniela Jaffé (transl. R. and C. Winston), Pantheon, New York, 1962, p. 305. Hereafter referred to as Memories.

6. The Archetypes of the Collective Unconscious, C.W. IX i, par. 34.

7. Letters, II (Nov 16, 1959, Brooke).

8. Letters, I (Dec 31, 1949, White).

9. Letters, II (Apr 23, 1952, Haberlandt).

10. Letters, II (Aug 17, 1957, Roswitha N.).

11. Letters, II (May 5, 1952, Buri).

12. Memories, p. 336.

13. Civilization in Transition, C.W. X, “Self Knowledge,” par. 565.

14. Cf. Psychology and Alchemy, C.W. XII, par. 11.

15. Ibid., par. 247.

16. Ibid., par. 330.

17. Letters, II (Apr 23, 1949, Stamm).

18. Ibid., par. 105.

19. Letters, I (Aug 31, 1945, unnamed addressee).

20. Memories, p. 325.

21. Letters, I (Sept 10, 1943, unnamed addressee).

22. Letters, II (Mar 28, 1955, Menz).

23. Letters, II (Jan 5, 1952, Neumann).

24. Cf. Gerschom Scholem, Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1957, p. 291 ff.

25. The Practice of Psychotherapy, C.W. XVI, par. 537 footnote 29.

26. Letters, II (Mar 10, 1961, Sanford).

27. Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 167.

28. «‘Dios’ es una experiencia primordial del hombre, y desde los tiempos más remotos, la humanidad ha tomado dolores inconcebibles, ya sea para retratar esta experiencia desconcertante, para asimilarla por medio de la interpretación, la especulación y el dogma, o bien para negarla…» ‘Brother Klaus,’ Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 480.

29. Memories, p. 62.

30. Epistle to the Hebrews, 10:31.

31. Memories, p. 199.

32. Ibid., p. 352.

33. Ibid., p. 354.

El suicidio y el alma. 2. El desafío del análisis. 10. Diagnóstico y dialéctica analítica

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 140 – 152

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

¿Pertenece realmente el diagnóstico a las principales tareas del médico examinadas en el capítulo 2? ¿No sirve más bien el diagnóstico a objetivos más fundamentales, como prevenir, tratar, reparar… o el general de promover la vida? Durante miles de años, el diagnóstico ha sido, y sigue siendo en muchos lugares hoy en día, rudimentario o simplemente erróneo. Los distintos sistemas de medicina reconocen los signos clínicos de forma diferente. Sin embargo, los médicos eran y son capaces de tratar y curar, de reparar y animar, de promover la vida. La historia de la medicina muestra que el diagnóstico ha sido muy inadecuado en el pasado. Sin embargo, ¡qué eficaces han sido los médicos! Esta discrepancia entre la teoría y la práctica médica puede explicarse en parte por el arquetipo del sanador, como hemos visto anteriormente. 

El diagnóstico ocupa un lugar secundario en el arte de curar, porque la medicina es una ciencia aplicada; se sostiene o decae con sus efectos sobre el paciente. No puede haber una ciencia pura del diagnóstico, del conocimiento médico, porque no hay medicina sin enfermedad ni enfermedad sin paciente. Como ciencia aplicada, el arte y el método del médico son lo primero. Los conocimientos del médico pueden ser menos importantes que sus acciones, especialmente su capacidad para constatar la curación. También puede ser menos importante lo que hace el médico que lo que lo hace. 

Pero el diagnóstico se ha ido desplazando cada vez más al centro de la medicina moderna. Esto se debe en parte a la influencia de las ciencias naturales sobre la medicina, especialmente desde el siglo XVII. La importancia del diagnóstico refleja el papel cada vez mayor del conocimiento en la medicina, por encima y en contra de su arte y práctica. La medicina científica busca las causas de los signos clínicos, que cuando se encuentran determinan el curso del tratamiento. El diagnóstico correcto requiere conocimientos, y estos conocimientos son cada vez más complejos, ya que cada año se añaden a la bibliografía once millones de páginas de textos de revistas médicas. El médico se ve obligado a alejarse del paciente y dirigirse al laboratorio para su diagnóstico, porque en el laboratorio este conocimiento complejo e inmenso puede sistematizarse y condensarse. Los signos clínicos tienden a convertirse en informes de laboratorio, es decir, mediante el examen de radiografías, gráficos de EEG y ECG, análisis de sangre y orina, etc., el médico elabora su diagnóstico. Del mismo modo, para su tratamiento, el médico recurre al laboratorio, que ha preparado productos que responden a las categorías diagnósticas. 

De este modo, el médico se ha convertido en un intermediario entre el paciente y el investigador, y al retirar su personalidad en la medida de lo posible, evita obstruir el paso de información precisa del paciente al laboratorio y la prescripción correcta de vuelta del laboratorio al paciente. Las máquinas informáticas de diagnóstico para mejorar la precisión del diagnóstico y la prescripción son el resultado lógico de la evolución científica de la medicina. Mientras el médico intente aproximarse al punto de vista del físico asumiendo el modelo de pensamiento de las ciencias naturales, debe mantenerse «al margen» en la medida de lo posible definiendo nítidamente el «corte» entre él y el paciente. Debe seguir siendo un observador objetivo de los procesos que tienen lugar en el paciente y proteger estos acontecimientos de interferencias subjetivas. Por lo tanto, el mejor médico es el que menos se mete en la situación. Trasladado a la psicoterapia, el mejor analista sería el que, en el modelo ortodoxo, se sienta detrás del paciente, rara vez habla y mantiene su propia personalidad a cubierto.

¿No sigue el mismo patrón la psicología académica y clínica? En las últimas décadas se han inventado miles de pruebas diagnósticas con el fin de proporcionar al profesional una información precisa, similar a la de un laboratorio. Este conocimiento pretende ayudar a la clasificación diagnóstica y facilitar la elección del tratamiento. La situación de la prueba es como la del laboratorio; la participación del psicólogo debe reducirse al mínimo. Para obtener un conocimiento exacto hay que eliminar los factores derivados de las simpatías personales. Parecería que el conocimiento y la comprensión son incompatibles. A medida que la comprensión, con su implicación intuitiva simpática con el otro, ha ido desapareciendo porque no se podía confiar en ella desde el punto de vista científico, la evaluación de otra persona ha pasado a depender cada vez más de las herramientas de diagnóstico. ¿Puede este tipo de conocimiento compensar alguna vez la pérdida de comprensión? 

Los conflictos que surgen en los equipos clínicos entre psiquiatra y trabajador social reflejan esta diferencia entre conocimiento y comprensión. Cuando el entrevistador o el psicólogo de pruebas conoce bien a su sujeto y ha establecido una relación de compenetración, su observación puede dejar de ser suficientemente objetiva. Ya no tiene la misma validez diagnóstica. 

La dialéctica del análisis, por su parte, intenta superar la distancia entre sujeto y observador tejiendo lazos que acerquen a ambos. Esto sólo comienza cuando ya no está tan claro quién es el sujeto y quién el observador. El paciente comienza a observarse a sí mismo y al analista, participando así en la dialéctica; y el analista, al estar sometido al proceso en curso, deja de ser un observador que hace un diagnóstico. Tanto el diagnóstico como la dialéctica parten de lo conocido y trabajan con lo desconocido. Ambos utilizan el intelecto y ambos requieren una respuesta por parte del paciente. Sin embargo, mientras que el diagnóstico se detiene cuando se ha dado a conocer lo desconocido, cuando se ha clasificado la enfermedad, la dialéctica continúa hacia lo desconocido y no se detiene. Se corresponde con el proceso sin fin de la toma de conciencia, más allá de las restricciones del intelecto racional. 

Esta diferencia entre diagnóstico y dialéctica se manifiesta de nuevo en la diferencia entre curación y conciencia. El fin del tratamiento clínico es la curación. El proceso llega a un fruto y todas las medidas médicas son etapas hacia este cumplimiento. La conciencia, sin embargo, por lo que podemos leer en la evidencia, no llega a ninguna meta definida, a ninguna fructificación final, sino que es un proceso continuo en curso. El analista que tiene la noción de curación como meta de su trabajo está pensando médicamente. No ha comprendido la naturaleza del complejo, la base del proceso analítico. No hay antídotos para los complejos. No se pueden curar porque los complejos no son causas, aunque sean los determinantes de la vida psíquica. Son básicos, dados con el alma misma, como núcleos energéticos y focos cualitativos de la vida psíquica. Un modelo médico tiende a concebirlos como heridas y traumatismos, o como crecimientos malignos y cuerpos extraños que hay que extirpar a la manera médica. Pero si los complejos son centros energéticos, no pueden «curarse» sin dañar la vitalidad del paciente. Cuando un analista procede con este fin en mente, descubre que la curación tiende a manifestarse en que sus pacientes se vuelven más fríamente ordenados, menos vibrantes y libres. (La gente del arte siempre ha temido que el análisis médico pudiera extirpar sus complejos y, al cauterizar sus heridas, castrar su creatividad). Como centros energéticos, los complejos en lugar de curarse o morir pueden transformarse, y como entelequias intencionadas la dialéctica con ellos desarrolla su dinamismo y fomenta la conciencia. 

¿Significa esto que cada análisis debe ser «eterno» porque la dialéctica para la conciencia parece no tener fin? Significa más bien que la dialéctica del proceso analítico dura al menos tanto como la vida. Este proceso, por extraño que parezca, sólo es el resultado secundario del análisis real entre los dos interlocutores. La dialéctica se desarrolla en el alma de cada persona, entre el ego y los dominantes inconscientes, esas grandes fuerzas psíquicas que modelan el carácter y guían el destino. La dialéctica está ahí antes de que comience el análisis, y se manifiesta a menudo como síntomas, siempre que el ego no la haya asumido y respondido positivamente. El desarrollo del alma procede a través de tensiones, donde en un momento el peso está con el ego y en el siguiente está con el inconsciente. La energía psíquica es como una corriente alterna que se intensifica con el análisis. El analista proporciona el polo opuesto cuando el paciente ha perdido el contacto con el opuesto en sí mismo. Entonces, todas las fuerzas escindidas del inconsciente del paciente se constelan en el análisis. Como un imán, el analista parece atraerlas hacia sí. Él representa el inconsciente del paciente, ahora a la intemperie, de modo que el analista se convierte en una ocupación principal del paciente, y tenemos lo que se llama «transferencia». Esto continúa hasta que, a través de la dialéctica, el analizado puede objetivar las realidades del alma sin necesidad de que la persona del analista lo haga por él. Entonces puede mantener solo el proceso de intensificación de la conciencia, volviendo ocasionalmente al analista para trabajar sobre un campo de energía particularmente desorganizado. 

La dialéctica actúa como una comadrona, decía Sócrates, el inventor del método. Su presencia ayuda al paciente a dar a luz la nueva vida que evoluciona a partir de sí mismo. El analista favorece un proceso que es fundamentalmente el del propio analizado. La dialéctica intrapersonal, la relación con el psiquismo inconsciente, es primordial en todas las relaciones interpersonales. 

La dialéctica también se desarrolla en cada uno de los interlocutores por separado. El analista también tiene sueños, emociones, síntomas, con los que debe mantenerse en contacto, como el médico «se mantiene al día» con la literatura reciente. El analista trata así de practicar la máxima de «médico, cúrate a ti mismo», aplicándose su propia medicina. Trata de mantener su propia conciencia para no ser inconsciente con cada uno de sus pacientes. Si empieza a resbalar, cae en los papeles que le asignan. Entonces ya no pueden distinguir entre sus proyecciones y la realidad del analista, porque éste se ha identificado con sus propias fantasías. Sólo manteniendo su propio polo a través de su propia dialéctica con sus propios sueños, fantasías, emociones y síntomas puede ser útil al analizado. 

El análisis aborda el cuerpo como fuente de síntomas y emociones de forma diferente a la medicina. El enfoque diagnóstico trata el cuerpo como un objeto. El diagnóstico requiere un estudio meticuloso de este objeto. Aquí, el analista no médico es absolutamente lego. No puede golpear un pecho o palpar un vientre con conocimiento de causa. Esta ignorancia médica era la razón principal por la que el analista no médico -aunque compensara con el aprendizaje necesario de la psiquiatría orgánica- era considerado lego. No podía diagnosticar; no conocía el cuerpo. 

Además de ser un objeto, el cuerpo es también una experiencia. El cuerpo es a la vez «eso» y «yo». La experiencia del cuerpo va más allá de la noción de «imagen corporal». La experiencia del cuerpo está en el trasfondo de toda conciencia y del sentido interno de la propia realidad exterior. Cuando el paciente presenta su cuerpo para el diagnóstico, consigue retraerse fuera de él, uniéndose al médico que lo examina en un estudio desapegado de sí mismo sobre la mesa. O se acobarda desnudo, sintiéndose desventuradamente sacrificado, interiormente expuesto. Estas reacciones básicas muestran la escisión que constela el enfoque diagnóstico. El cuerpo se convierte sólo en objeto o sólo en sujeto. Mientras que, en realidad, el cuerpo es un objeto subjetivo y un sujeto objetivo. Estas experiencias del cuerpo – especialmente la separación de él y la observación de él – son lo que el análisis trabaja para transformar. Por lo tanto, el analista es cauteloso a la hora de utilizar un enfoque diagnóstico, que, a pesar de todo su valor en medicina, no hace más que dividir aún más lo que el análisis pretende curar. 

El análisis también presta una atención meticulosa al cuerpo. Observa y escucha el cuerpo como experiencia. El cuerpo es el recipiente en el que tiene lugar el proceso de transformación. El analista sabe que no hay cambios duraderos si el cuerpo no se ve afectado. La emoción siempre desgarra el cuerpo, y la luz de la conciencia requiere el calor de la emoción. Estas afecciones del cuerpo durante un análisis son sintomáticas -no en el sentido diagnóstico- de etapas de la dialéctica. Tomarlas como diagnóstico y tratarlas médicamente podría perjudicar el proceso. La aparición de erupciones cutáneas, trastornos circulatorios, dolencias de los órganos internos, achaques y dolores, reflejan nuevas zonas de la experiencia corporal, que a menudo deben aparecer primero bajo la forma de dolencias hasta que el cuerpo pueda hacerse oír sin tener que gritar para que se le reconozca. El analista también presta la misma atención cuidadosa a su propio cuerpo, escuchando las señales en su propia carne para ayudar a su dialéctica. Trata de percibir durante la hora en que está cansado y hambriento, excitado sexualmente, decaído en la pasividad, irritado e inquieto, o desarrollando síntomas y enfermedades. Su cuerpo es una caja de resonancia. Esta sensibilidad es propia del cuerpo como experiencia y se ajusta al trabajo analítico. Aunque no es diagnóstica, apenas es laica. 

Esto lleva a considerar los síntomas desde los puntos de vista diagnóstico y dialéctico. Para uno el síntoma es un signo clínico, para el otro tiene un significado simbólico. Los dolores de estómago y de cabeza son signos clínicos, pero también expresan significados diferentes según el simbolismo general del estómago y la cabeza en una persona concreta. De este modo, el proceso dialéctico obtiene información de los síntomas, del mismo modo que el diagnóstico recurre a ellos como signos de patología. Síntomas persistentes como la tartamudez, la úlcera recurrente y la «tos del fumador» son asumidos por el proceso dialéctico, y la integración de este sufrimiento también tiene lugar a través del símbolo. 

Mientras que la medicina busca curar el síntoma porque sólo significa mal funcionamiento, el análisis explora el síntoma por su significado simbólico. Los síntomas no son sólo defectos funcionales. Como todas las heridas, también son deficiencias que tienen un trasfondo arquetípico, es decir, los seres humanos han sufrido de estas formas particulares desde que la historia tiene registros. La biografía, la mitología, la literatura y la sabiduría popular -no sólo la medicina- proporcionan un trasfondo para la sintomatología. El enfermo puede encontrar sentido a su herida relacionándose con ella simbólicamente. Puede que incluso deje de necesitar el síntoma reversible una vez que los aspectos simbólicos del mismo hayan entrado en su conciencia. Entonces, su atención no se verá arrastrada forzosamente y con dolor al mismo viejo y persistente problema. Si se produce la curación, será como un subproducto de la conciencia. 

El diagnóstico y la dialéctica también utilizan métodos diferentes. Al estudiar los signos diagnósticos, el médico busca la precisión definiendo exactamente qué está afectado, dónde duele, el recuento y la composición de la sangre, etc. El analista, en cambio, trata de ampliar el alcance de la conciencia explorando el trasfondo simbólico de los síntomas. El método de uno es la definición; el del otro, la amplificación.

La definición establece lo que algo es y lo separa de lo que no es. La definición excluye lo que no pertenece a ella. Cuanto más exacta y ajustadamente pueda definirse algo, mejor lo conoceremos. Dado que gran parte del alma es ambigua y que el conocimiento sobre ella sigue siendo incompleto, las definiciones tajantes son prematuras. Los principales problemas que el analizado trae al análisis son los principales problemas de toda vida: amor, familia, trabajo, dinero, emoción, muerte; y el cuchillo definidor puede más bien mutilar estos problemas que liberarlos de su entorno. De todos modos, las definiciones son más apropiadas para la lógica y las ciencias naturales, donde deben seguirse convenciones estrictas sobre las palabras y donde las definiciones sirven a sistemas cerrados de operaciones. La psique no es un sistema cerrado de la misma manera. La definición resuelve el malestar al precisar las cosas. La amplificación es más útil para el análisis, porque libera las cosas de sus marcos rígidos habituales. La amplificación enfrenta a la mente con paradojas y tensiones, revela complejidades. Tiende incluso a construir símbolos. Esto nos acerca más a la verdad psicológica, que siempre tiene un aspecto paradójico inconsciente, que la definición, con su racionalidad exclusivamente consciente. 

El método de amplificación se parece bastante a los métodos de las humanidades y las artes. Al girar en torno al asunto vigilado se amplifica exhaustivamente un problema. Esta actividad es como una meditación prolongada, o variaciones sobre un tema musical, o los patrones de la danza o las pinceladas. También tiene un aspecto ritual, porque la dignidad del problema que se amplifica nunca es totalmente reivindicada por el conocimiento. Uno empieza sabiendo que no puede conocerlo; sólo puede cernirse sobre él, empujarlo y rendirle pleitesía mediante una atención devota. Esto permite que se revelen los niveles de significado de cualquier problema, y se corresponde con la forma en que el alma misma presenta sus demandas mediante su regreso iterativo a los complejos básicos para elaborar una nueva variación e instar a la conciencia a seguir adelante. 

El don del sentido no es el resultado de la interpretación, que tan a menudo no es más que una traducción a palabras razonables que despotencian el inconsciente. El sentido no es algo dado por el analista a un collage de sueños y acontecimientos. No se introduce, sino que se extrae. Por lo tanto, precede a la interpretación y hace posible la interpretación, ya que si el significado no estuviera ya ahí como una potencialidad en cada acontecimiento psíquico, no habría interpretación posible. El sentido es a priori, de modo que cualquier acontecimiento puede convertirse en una experiencia significativa. El analista hace aflorar el sentido de dos maneras: desnudando y cortando hasta lo esencial, e hinchando los acontecimientos hasta preñarlos mediante la amplificación. 

Para el primero, hace preguntas igual que el diagnosticador. Pero en el diagnóstico el interrogatorio busca respuestas precisas y objetivas. ¿Dónde le duele? ¿Cuándo empezó? ¿Cuál es su temperatura al despertarse? Las preguntas terminan cuando se ha obtenido la información. Las preguntas del análisis no producen respuestas definitivas. Más bien suscitan un proceso que sólo plantea más preguntas e indaga más en la vida. Lo desconocido cobra sentido. Se descubren cosas que apenas podían imaginarse, del mismo modo que Sócrates, a través de preguntas, sacó verdades desconocidas de Menón. El estilo socrático de preguntar estimula la búsqueda del alma. Puesto que se trata de preguntas sobre la vida, el cuestionamiento pone en tela de juicio la vida misma. Una vez más, encontramos que la dialéctica del proceso analítico conduce a experiencias de muerte. 

Para el segundo, la amplificación da lugar a nuevos símbolos. A medida que los antiguos se hacen cada vez más conscientes y se formulan, los significados que encierran parecen secarse. Al volver de nuevo sobre el tema a través de un nuevo giro de la amplificación -ya sea a través de la lectura, de la vida, del sueño- se descubre otro aspecto simbólico, dando rienda suelta a otra experiencia. Los acontecimientos adquieren un aspecto simbólico; el interior de la vida (el aspecto suksma en sánscrito) comienza a mostrarse en todas partes, un objetivo de muchas disciplinas espirituales. Esto lleva a profundizar en la capacidad de experimentar. Al familiarizarse con los complejos básicos del alma, se llega a ciertas verdades sobre uno mismo. Este conocimiento íntimo es a la vez verdad objetiva y comprensión. 

Dado que los temas a los que se vuelve a través de la amplificación no son sólo tus heridas más profundas y las mías, sino también los temas eternos del alma, nunca pueden resolverse por definición de una vez por todas. Como experiencias objetivas y colectivas en las que cada uno de nosotros participa, empezamos también a comprender a los demás alcanzando los niveles objetivos y colectivos en nuestros propios problemas. El análisis formativo desarrolla la objetividad al ampliar los problemas del candidato más allá del nivel personal. Entonces puede comprender a la otra persona «desde abajo», por así decirlo. 

Si la comprensión fuera mera simpatía, sería personal. Entonces, en efecto, sólo el conocimiento podría conducir a la verdad. Este punto es muy importante. Si la comprensión fuera meramente una identificación con el punto de vista del otro y compartir su sufrimiento personal, todos los juicios sobre un caso serían subjetivos. El analista quedaría atrapado en un círculo solipsista de empatía y no habría objetividad alguna. El análisis apenas se diferenciaría de cualquier conmiseración personal. Lo que hace que el análisis sea objetivo y ofrece la oportunidad de una ciencia del alma es justamente el aspecto objetivo y colectivo del alma. Este aspecto que el alma tiene en común con los demás, y que se muestra en la capacidad de concebir, imaginar, comportarse y ser movida según metáforas fundamentales que Jung ha denominado patrones arquetípicos. 

Por lo tanto, la comprensión requiere conocimiento, conocimiento de la psique objetiva. Sin este conocimiento del inconsciente colectivo, el analista tiende a reducir los problemas fundamentales a las trivialidades personales de una vida individual. La dialéctica se convierte en un diálogo superficial de persecución de informes y recuerdos, y en un intercambio de opiniones personales. La individualidad no significa este tipo de diferencias personales en los detalles. La individualidad del alma no descansa en los accidentes de la educación y las circunstancias, sino más probablemente en la capacidad de cada uno de nosotros para descubrir su llamada particular, de la que estos accidentes forman parte y deben relacionarse. Este movimiento hacia ser lo que uno está destinado a ser se reconoce a través de una sucesión de experiencias abrumadoramente significativas, que comprenden la historia del alma. Jung ha marcado los patrones globales y las etapas generales de estas experiencias en sus investigaciones sobre el proceso de individuación y ha dado ejemplos personales de una historia del alma en su autobiografía, Recuerdos, sueños y pensamientos . El analista intenta comprender al otro y hacer que se comprenda a sí mismo, relacionando la historia del caso con la historia del alma, poniendo las trivialidades en relación con el mito central de la vida del paciente. 

Aunque el analista es un especialista, su campo, el alma, abarca nada menos que toda la naturaleza humana y quizá incluso más. Los problemas con los que se encuentra el analista no son meras historias clínicas privadas y subjetivas. Es una modestia innecesaria para un analista describirlos como tales, y es insuficiente para la dimensión completa del alma atribulada utilizar el estrecho enfoque de los mecanismos psicopatológicos y el lenguaje de la clínica. Los desafíos que el alma le plantea en la práctica exigen que estudie. Debe saber situar lo subjetivo en un contexto psicológico objetivo o, de lo contrario, quedará atrapado en trivialidades. Y cuando habla de su trabajo, utilizar un lenguaje profesional también es una injusticia para el alma. Tiene una obligación que va más allá de su especialidad, pues lo que entra en su consulta es hoy. El nivel colectivo del alma atribulada es la historia de la humanidad. Concierne a todos. 

El conocimiento de un analista se toma de la filosofía, la etnología, las artes, la religión y la mitología con preferencia a la medicina ortodoxa, porque estos campos presentan las formulaciones de la psique objetiva. Informan sobre cómo el alma ve y experimenta la vida y la muerte. Los problemas que se le piden al analista no son curar la enfermedad y normalizar la salud, sino los problemas de «cómo vivir» y «cómo morir». Una rica y prolongada dialéctica sobre estos temas se amplificará desde muchos flancos. Las humanidades están aquí más concernidas que las ciencias, y la medicina es menos útil que el mito, donde ejemplos con detalles precisos en imágenes y comportamiento muestran cómo la psique, en sus niveles más fundamentales y objetivos, establece sus problemas y soluciones alternativas. 

Cada sueño recapitula estos problemas eternos en un lenguaje eterno, mezclado con las trivialidades accidentales de las circunstancias. El analista está obligado a renunciar a reducir cualquiera de los dos niveles al otro, pero a través de la dialéctica con el soñador une ambos. Su posición de un pie dentro y otro fuera significa no sólo conocimiento y comprensión, desapego e implicación, sino sobre todo comprensión del nivel personal de la psique a la luz del conocimiento del nivel impersonal. Esto proporciona ese desapego desde dentro, una especie de pensamiento simbólico, que es totalmente diferente de tener un pie fuera apoyado en un pedestal médico.

Reflexiones sobre la Vida y los Sueños de C.G. Jung, de Aniela Jaffe

Reseñas y recomendaciones

Autor: Aniela Jaffe y Elena Fischli
Idiomas:
Ingles en Daimon Verlag (400 páginas)
Italiano en Bollati Boringheri (416 páginas)
Año de edición: 2023

En 1963 fue publicado, originalmente en Alemán, la biografía de Carl Gustav Jung. En un inicio fue Kurt Wolff quien en 1956 planteo la idea a Jung de escribir sus memorias, pero Jung no estaba interesado en plasmar su vida, sin embargo pronto cambio de opinión y por consejo de Jolande Jacobi designo a Aniela Jaffé como la compiladora de una serie de entrevistas, que se desarrollaron por muchos años y que terminarían siendo el libro “Erinnerungen, Träume, Gedanken” (Recuerdos, sueños y pensamientos).

La edición publicada en 1963 no incluyó gran parte del material que fue recopilado originalmente, por una parte la familia de Jung se negó a relucir ciertos pasajes íntimos de la vida familiar del autor, por otra la propia Jaffé suprimió grandes extractos que consideró demasiado polémicos (como sus opiniones sobre el cristianismo) o que no eran necesarios para incluirlos en la publicación. Así el libro original se considera incompleto y, posiblemente, con pasajes alterados para contribuir a la mistificación de la figura de Jung.

Sin embargo, Jaffé planeo la publicación de un complemento al texto, con algunas opiniones y observaciones muy personales y junto a su asistente Elena Fischli, compilaron extractos inéditos de las entrevistas originales con Jung. Tras la muerte de Jaffé en 1991, Fischli continuo su trabajo durante varias décadas hasta que en el 2021 se publicó: Aniela Jaffé nach Gesprächen mit C.G. Jung. Streiflichter zu Leben und Denken C.G. Jungs (Aniela Jaffé detrás de las conversaciones con C. G. Jung. Aspectos destacados de la vida y el pensamiento de C. G. Jung), en Alemán.

Este resulta ser un libro muy personal. Si bien el Libro Rojo constituye un testimonio cercano de la profundidad de lo que Jung llamaba su personalidad numero 2, aquella voz intuitiva y oscura; los enunciados vertidos en esta nueva compilación son más cercanas a la opinión descarnada y sin tintes que caracterizaba a Jung y que no es posible observar claramente sino en sus cartas y entrevistas. Podría decirse que es un antídoto para los intoxicados del Libro Rojo, que han confundido las intuiciones teñidas de gnosticismo con el núcleo de la personalidad del pensador.

Además del texto en su idioma original se puede encontrar la versión en inglés editada por Daimon Verlag con el nombre “Reflections on the Life and Dreams of C.G. Jung” y su contraparte en italiano en la editorial Bollati Boringheri titulada “In Dialogo con Carl Gustav Jung”. Ambas traducciones contienen un estudio histórico de Fischli, no obstante la edición italiana incluye un prefacio de Luigi Zoja donde da un panorama general de la obra de Jung.

A la espera de la publicación de los protocolos completos en los próximos años, por parte de la Philemon Foundation, este libro es imprescindible para cualquier estudioso de la obra de la psicología analítica, pues contiene un sinnúmero de claves para entender no solamente el trabajo de Jung sino también su peculiar personalidad.

Hacia el modelo arquetipal de la inhibición de la masturbación

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen 7 de sus Uniform Edition, capítulo 21, pp. 286-306

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Justo al final de este lago donde estamos reunidos para nuestro Congreso, en Lausana, un médico suizo, inventor del término Nervenkrankheit o maladie des nerfs, Samuel Auguste André David Tissot, profesor de medicina en Lausana y Pavía, miembro de las Sociedades Reales de Londres, París, Milán y Estocolmo, publicó en el año 1758, su trigésimo año, una obra en latín que en su propia traducción francesa de 1764 se titula L’Onanisme: Dissertation sur les Maladies Produites par la Masturbation (Onanismo: Disertación sobre las enfermedades producidas por la masturbación). Esta obra apareció en pocos años en las principales lenguas europeas, y en un siglo se publicaron más de treinta ediciones. 

Tissot era un escritor experto en casi todos los aspectos de la medicina y en la segunda mitad del siglo XVIII gozaba de reputación internacional. Ha sido reconocido como uno de los médicos más famosos de su época. Su palabra se convirtió en una autoridad familiar -un Dr. Spock del siglo XVIII- y su libro sobre la masturbación en la obra de referencia sobre el tema. Desde su publicación, ha sido una de las principales influencias en las actitudes occidentales y, por lo tanto, sigue influyendo en nuestro trabajo psicoterapéutico actual.

Antes de pasar a los argumentos de Tissot contra la masturbación y al modelo teórico de su fisiología en el que se basan dichos argumentos, repasemos brevemente la visión moderna y contemporánea de la «cuestión de la masturbación.»

Las tradiciones judía y católica condenan rigurosamente la masturbación. Sin embargo, apenas se menciona en los escritos sobre medicina, el ars amatoria o la educación en la sociedad occidental hasta el siglo XVIII, es decir, el periodo de Tissot. Las pruebas antropológicas de otras sociedades «incivilizadas» demuestran que la masturbación es una de las prácticas sexuales menos castigadas. En general, se considera un asunto privado o familiar, no de clan o de sociedad. Sin embargo, en nuestra sociedad, en parte debido a la influencia de Tissot, la masturbación se convirtió no sólo en un pecado religioso y un delito social, sino en una enfermedad médica, es decir, se patologizó. Para Kant, el autoabuso era peor que el suicidio; Voltaire y Rousseau lo condenaron; Goethe y Lavater escribieron sobre la masturbación espiritual en su correspondencia.

A principios del siglo XIX, la «locura masturbatoria» había entrado en la psiquiatría (Hare 1962). Eminentes alienistas -Benjamin Rush en Estados Unidos, Esquirol en Francia, Ellis y Yellowlees en Inglaterra, Flemming y Griesinger en Alemania- consideraban la masturbación una causa de enajenación mental. La clitoridectomía se practicaba, sobre todo en Inglaterra y Estados Unidos, para aliviar la «epilepsia causada por la masturbación» (Duffy 1963). Se aplicaban fantásticos artilugios metálicos similares a los cinturones de castidad medievales para impedir el acto. Hacia 1900, en un reformatorio de Kansas para chicos, se practicaba la castración para evitar la masturbación (Hawke). Una de las «descalificaciones generales» de un candidato a la Academia Naval de Estados Unidos (1940) era la masturbación, que se consideraba una enfermedad moral. El manual de los Boy Scouts (antes de la intervención personal de Kinsey), del que se han editado unos diez millones de ejemplares en Estados Unidos, advertía contra la masturbación. El libro de texto de urología de Campbell, en su edición de 1959, recomendaba las restricciones mecánicas para evitarla. Aunque Taylor (1933) había cuestionado empíricamente la idea de la conservación de la semilla mostrando un grupo de casos en los que se lograban rendimientos atléticos superiores directamente después de la masturbación, la idea de que la masturbación era peligrosa y podía volver loco a uno seguía perdurando en nuestras actitudes culturales.

La primera reacción contra las actitudes represivas y prohibitivas se produjo en 1912, un año revolucionario en la psicología también en muchas otras áreas (Hillman 1972, 164-65 n.). En ese año, los psicoanalistas celebraron su primer simposio sobre Onanie, y la ponencia principal de ese simposio fue escrita por Victor Tausk. Por primera vez se intentó seriamente comprender la masturbación y situarla en el contexto más amplio del desarrollo psicosexual. Los miembros del simposio señalaron y consideraron dos hechos psicológicos de primera importancia en relación con la masturbación: la fantasía y la culpa. Además, el punto de vista de la conferencia fue más tolerante con la masturbación. La hipótesis anterior de Freud de que la masturbación, al igual que el coitus reservatus y el interruptus, era causa de ansiedad y neurosis neurasténica porque proporcionaba una descarga insuficiente, no encontró pleno apoyo (Reich 1951). (Todas las reflexiones de Freud sobre la masturbación han sido recogidas por Nagera 1974, 520-38.) El Simposio de 1912 tendía a aceptar la masturbación como una actividad habitual y ampliamente practicada en la infancia y la adolescencia, y por lo tanto era normal. Esto condujo a la posición de Stekel, que es, en resumen, que «la neurosis es una consecuencia de la abstinencia, no el resultado del hábito» (Stekel 1951), es decir, la perturbación de la sexualidad no es la masturbación, sino los sentimientos de culpa derivados de la prohibición de la masturbación en relación con los conflictos edípicos y la formación del superyó. Así pues, el enemigo no es la masturbación, sino la prohibición y el sentimiento de culpa innecesario.

En la Anthropophyteia de Krauss (1910, 1911, 1912), una enciclopedia de esoterismo antropológico, podemos encontrar secciones sobre «Onanie als Heilmittel» para secar las tripas en el periodo caluroso del año, o para librar a una persona de «Krankheitstoff«, o como acto religioso sacrificial (masturbación sagrada) -todas estas «pruebas» prestaron más apoyo a la dirección psicoanalítica inaugurada principalmente por Stekel.

Desde 1912 -y a pesar de ciertas reservas expresadas por el segundo simposio psicoanalítico de 1928 sobre Onanie- el péndulo ha ido oscilando cada vez más lejos de Tissot, hacia la aprobación sin restricciones de la masturbación, de modo que en una moderna Conferencia de la Casa Blanca sobre Higiene Mental el consenso luchó con pancartas ondeantes a favor de la masturbación adolescente (Reich 1951). Los dos informes Kinsey (1948, 1953) blanquearon de una vez por todas estadísticamente la masturbación. Incluso la noción de que la masturbación podía ser excesiva se mostró como un absurdo, ya que el impulso sexual no responde cuando está saciado. El único escollo que quedaba era el anticuado moralismo folclórico -esa causa de culpabilidad, de mala conciencia- atribuible a Tissot.

Sin embargo, a pesar de toda esta aprobación de la masturbación, persistía una curiosa desaprobación. La desaprobación se disfrazaba, se desplazaba. Por ejemplo, se condenaba la masturbación «excesiva»; o las «fantasías masturbatorias» llevaban a uno al «retraimiento esquizoide introvertido» y lo alejaban de «la vida real y el amor»; o, aunque la masturbación es normal en la adolescencia, no es un comportamiento «maduro», o impide, en las mujeres el «orgasmo vaginal».

Sin embargo, los informes Kinsey señalan una alta frecuencia de masturbación a lo largo de la vida adulta y entre adultos que disfrutan de otras formas de actividad sexual: «Muchos adultos que no son inmaduros en ningún sentido realista se masturban, y no tiene sentido negarse a reconocer este hecho». Este hecho sobresaliente -que la actividad masturbatoria precede, corre paralela y sucede a la actividad heterosexual en la vida humana, se prolonga desde la infancia hasta la vejez, y es en aquellos sobre los que tenemos algunas estadísticas fiables, los estadounidenses, después del coito heterosexual, la siguiente forma más frecuente de actividad sexual- plantea cuestiones básicas. Ya no puede considerarse una forma sustitutiva de comportamiento, sino una actividad sexual sui generis. (Como tal, la actividad continúa incluso en hombres que han sido castrados por «masturbación perseverante» (Bremer 1959, 86-88]. Por ejemplo, once varones «esquizofrénicos», castrados entre los 23 y los 49 años siguieron masturbándose, incluso cuando el pene estaba flácido). Como psicólogos tenemos la tarea de comprender el hecho de la masturbación adulta que los informes Kinsey señalan, incluso subrayan, pero dejan sin explicación.

Primero debemos volver a Tissot. En su opinión, la masturbación era catastróficamente perjudicial. Le atribuía un sinfín de males des nerfs-tabes dorsalis, ojos débiles, granos, tisis, epilepsia, debilidad de las facultades intelectuales, trastornos sexuales y genitales, y toda una serie de síntomas hipocondríacos e histéricos en lo que constituye una descripción temprana del síndrome neurasténico. El principal argumento de Tissot contra la masturbación era que la pérdida de semillas es fisiológicamente perjudicial. Las ideas de Tissot sobre la «pérdida de la semilla» fueron confirmadas por otro médico de Montpellier en tres volúmenes con decenas de informes de casos (Lallemand 1836-42).

El modelo fisiológico en el que Tissot basa su argumentación está tan extendido y es tan recurrente que podemos calificarlo con razón de arquetípico. Este modelo de psicofisiología aparece temprano y con fuerza en Hipócrates, en quien Tissot se basa y cita extensamente. Según el modelo hipocrático, el sistema nervioso es un conjunto de tubos o conductos muy finos por los que circula la somata hormonta o cuerpo excitante (Bucher, 1958). Esta esencia circulante es un fluidum vital psicofísico descrito de muchas maneras y con muchos nombres en los siglos posteriores. Galeno lo relacionó con su teoría de los cuatro humores y su alimentación y reposición. Este «animal» o «espíritu vital» siempre ha sido ambiguamente psicofísico, a veces descrito como un fluido real, a veces como un flujo inmaterial (Hillman 1960, 75-7).

El modelo hidrodinámico de la circulación se remonta a los albores del pensamiento en China y presagia el descubrimiento de la circulación de la sangre (Boenheim 1957). Expresiones similares son el «empuje circular» (periousis) en el Timeo de Platón (79-80), el prana en la psicofisiología india, la noción de aliento en Avicena, cuya esencia es el elemento húmedo pero que es una sustancia luminosa como la «luz» que circula en El secreto de la flor de oro (Jung y Wilhelm 1929). La noción de Freud de la libido, de su represión y canalización por el yo, de su conexión especial con el instinto sexual -incluso con los fluidos sexuales- es una reformulación moderna del mismo modelo hidrodinámico arquetípico de la psique.

En este sentido, reviste especial importancia la teoría encefalomilogenética del semen sostenida por Hipócrates, Platón y muchas otras figuras autorizadas que influyeron en Tissot. Esta teoría concebía una línea anatómica directa desde el cerebro hasta los testículos, pasando por la columna vertebral (Lesky 1950). Se pueden encontrar ideas similares en los dibujos anatómicos tibetanos, en el yoga Kundalini y, lo que es más importante para nuestras ideas occidentales, en las primeras ideas griegas sobre la materia vital explicadas por Onians (1954). Esta materia vital, llamada eón, era un fluido o líquido que fluía por todas las partes del cuerpo, pero se asociaba especialmente con los líquidos sexuales, el cerebro, el líquido cefalorraquídeo, el agua de los ojos, las rodillas, los riñones, etc.

Tissot consideraba que el semen era el ejemplo por excelencia de este fluido vital. El semen es a la vez vital y visible, pero contiene un principio vital semimaterial invisible, una especie de homúnculo en su interior, para el que el fluido visible sirve de vehículo. Para Tissot, el semen era «el aceite esencial de los licores animales». Escribe: «Es cierto que ignoramos si los licores animales y el licor genital son la misma cosa; pero la observación nos enseña… que estos dos fluidos tienen una analogía muy estricta, y que la pérdida de uno u otro produce los mismos males» (Tissot 1772). Tissot reafirma en el lenguaje de su época la idea de que la pérdida de semen es pérdida de sustancia anímica, que debe circular por el cuerpo para mantener la vida y no gastarse.

La pérdida de semillas en la masturbación era perjudicial porque los movimientos de la masturbación eran más violentos que los del coito, lo que provocaba una excitación excesiva análoga al ataque epiléptico, dejando al individuo exhausto, seco y vacío. De nuevo la idea es antigua: el espíritu vital, o materia de la vida, debe circular en un flujo rítmico, moderado y armonioso, de acuerdo con las ideas griegas del alma como una armonía y las fibras del alma como un acorde. La pasión sobreestimula el flujo, forzándolo hacia pasajes equivocados y conduciendo a una excitación genital incesante y a obsesivas preocupaciones sexuales, es decir, al «mal hábito».

Además, la semilla perdida en la masturbación no se reponía. Para Tissot, había un torrente invisible que fluía entre dos personas en el coito, un intercambio a través de los poros, una transmisión de aliento vital que restablecía el vigor. La masturbación es solitaria; no hay inhalación, intercambio ni reposición.

No podemos contentarnos con rechazar los argumentos de Tissot por su fisiología anticuada. Como psicólogos -especialmente como psicólogos junguianos- consideremos que estas ideas tan arraigadas tienen en sí mismas alguna verdad psicológica arcaica, aunque sean fisiológicamente incorrectas. El modelo fisiológico de Tissot para la prohibición de la masturbación es defectuoso; pero este modelo, arraigado en una imagen arquetípica, dio a los argumentos de Tissot su asombrosa influencia colectiva. Así pues, no es que la masturbación excite y gaste algún cuasi «fluido nervioso». Más bien, es que la masturbación estimula y luego libera la tensión psíquica. Sólo tenemos que traducir el «gasto de fluido» fisiológico en la «fuga en la circulación del flujo psíquico» psicológico. Con este redescubrimiento del modelo arquetípico en el pensamiento de Tissot, ahora podemos abordar de nuevo el problema de la culpa y la inhibición de la masturbación.

Una de las principales conclusiones del simposio psicoanalítico de 1912 sobre el onanismo, como ya he informado, fue que el sentimiento de culpa estaba fundamentalmente relacionado con la masturbación. Estos sentimientos de culpa resultan irresolubles, irreductibles. Fenichel (1945) escribe: «En la adolescencia y más tarde en la vida, con frecuencia no sólo los temores y los sentimientos de culpa están todavía conectados con la masturbación, sino que incluso hay una clara resistencia por parte de los pacientes contra la iluminación sobre la naturaleza inofensiva de la masturbación. Parecen tener algún interés inconsciente en creer que la masturbación es algo espantoso.»

En su exhaustivo informe sobre los delincuentes sexuales (Gebhard et al. 1965), los investigadores de Kinsey señalan (503): «Una proporción sustancial de los varones que entrevistamos se habían preocupado a pesar de su conocimiento de que la masturbación es casi universal y a pesar del hecho de que ninguno de ellos informó haber sido dañado físicamente por ella. Es sorprendente cómo pocas personas se preguntaron por qué una pérdida de semen en la masturbación debería ser perjudicial mientras que una pérdida de semen en el coito no debería tener ningún efecto nocivo; nadie captó el concepto de que si la masturbación fuera perjudicial, el matrimonio sería por la misma razón suicida.» Una vez más, el modelo arquetípico es más fuerte que los hechos y la razón, ya sea en Tissot o en estos delincuentes sexuales. Es un argumento persuasivo en apoyo de nuestra posición que estos hombres, encarcelados por sodomía, homosexualidad, violación, incesto, abuso sexual de menores y otros «delitos sexuales», que en su mayoría tienen grandes dificultades para admitir su culpabilidad en relación con su delito, experimentan sin embargo preocupación, ansiedad y culpabilidad en relación con su masturbación. Esta afirmación, por supuesto, requiere una discusión más diferenciada, ya que el mecanismo de negación (804-7) puede funcionar con más fuerza en relación con el delito penal. Pero la conclusión principal sigue en pie: la masturbación va acompañada de una culpa preocupante – «la ansiedad es normalmente concomitante con la masturbación (generalmente cesa cuando cesa la masturbación)» (500)- incluso en aquellos que ejercen plenamente su sexualidad violando leyes prohibitivas y tabúes inhibitorios (incesto).

La culpa fundamental la ponen de manifiesto escritores sobre la masturbación que van desde teólogos católicos (Von Gagern 1955) hasta D. H. Lawrence. El pecado de Onán (Génesis 38: 9), que no tiene nada que ver explícitamente con la masturbación, fue sin embargo asumido por la psique como culpa por masturbación. Los datos antropológicos sobre la masturbación son difíciles de reunir, ya que el acto se practica en secreto, es culturalmente desaprobado y ampliamente ridiculizado. Es evidente que el hombre se siente incómodo con la masturbación. Nuestras propias actitudes, supuestamente ilustradas, también expresan culpabilidad; pues en la literatura psicológica se suele opinar que la masturbación es un comportamiento sustitutivo o regresivo, auténtico sólo en las circunstancias atenuantes de faute de mieux o Not-Onanie (presos, marineros), o en relación con la regresión terapéutica a niveles más juveniles.

¿Cuál es el origen de este malestar y desaprobación, de este sentimiento de culpa generalizado en la conciencia? ¿Podemos achacarlo enteramente a la prohibición impuesta por los representantes paternos de la cultura? ¿Se ha asociado la masturbación a una autoridad restrictiva introyectada, de modo que los dos -impulso y prohibición- aparecen siempre juntos? ¿O tiene la masturbación un inhibidor sui generis, como parte de la propia pulsión? ¿Prohibición o inhibición? La respuesta dependerá en parte de cómo veamos la psique. Si asumimos que la psique es un sistema de individuación relativamente cerrado y dirigido por objetivos, cuyo modelo básico es el Sí-mismo como flujo circulante de vida psíquica dentro de la persona, entonces este sistema también es autodirigido, autoguiado. La conciencia es la experiencia de la función spiritus rector del sistema de autodirección. La culpa en la conciencia es inhibición de la función: la inhibición de la función se siente como culpa en la conciencia. La inhibición es autoimpuesta por la actividad autorreguladora de la psique. Esta posición aparece ya en la discusión de Eugen Bleuler sobre Onanie-Hemmung (1913). Allí Bleuler reconoció la importancia señalada de la masturbación en la vida sexual del individuo y su particular relación con la vergüenza, la culpa y la tendencia al secreto. Freud incluso fue tan lejos en una nota escrita en 1938 (Nagera 1974, 438) como para sugerir que la base de toda inhibición en las esferas del intelecto y la actividad laboral parece residir en la inhibición de la masturbación infantil. La implicación tanto en Bleuler como en Freud es que la masturbación y la inhibición están fundamentalmente conectadas y que la inhibición en su sentido más amplio es derivada de la masturbación. No podemos tener la una sin la otra.

Jung (1958) dice de la conciencia: «el fenómeno de la conciencia no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido». La culpa de la formación del superyó -la prohibición de masturbarse que viene de fuera- sólo es posible si la psique tiene la posibilidad fundamental ya dada de «sentirse culpable», y de encontrar sentido en los códigos morales como parte de su sistema de autoguiado.

La prohibición introyectada sólo funciona porque se hace eco de la inhibición autorreguladora previa. Y el levantamiento de la prohibición -como cuando Freud habla del «retorno terapéutico de la masturbación»- no elimina el malestar y la problemática fundamentales de la masturbación, como coinciden los psicoanalistas, que permanecen pero se desplazan a cuestiones como la masturbación «excesiva», «compulsiva» o «infantil-fijada».

La hipótesis de una inhibición de la masturbación encuentra apoyo en los hallazgos clínicos. Un paciente adolescente de Burghölzli, esquizofrénico y masturbador compulsivo, me dijo una vez que quería darle la vuelta para que le subiera a la cabeza y le curara. (Este fue el impulso para la investigación que dio lugar a este artículo.) Los casos tratados en el simposio de Onanie de 1928 informan de ansiedad por la pérdida de la semilla. Los chicos encuentran que la masturbación sin orgasmo, sin eyaculación ni pérdida de semillas, evoca menos culpa.

El hecho antropológico de que la masturbación evoca el menor castigo de todas las actividades sexuales implica una autoinhibición natural que requiere poco refuerzo prohibitivo externo. Si fuera un gran peligro para la sociedad o la especie, como algunos han interpretado la razón del castigo de Dios a Onán, la masturbación sería objeto de una aversión universal aún mayor que el incesto.

Otro argumento a favor de la hipótesis de la inhibición surge de las actitudes hacia la masturbación femenina. Incluso después de que Karl Ernst von Baer descubriera el óvulo en 1827, refutando así definitivamente la teoría galénica y medieval de que la mujer tenía semen (Gerlach 1937-38) y poniendo fin a la controversia sobre el papel de la mujer en la reproducción, la masturbación femenina siguió siendo condenada con el mismo rigor que la masculina. El mal era igual de grande, las consecuencias igual de desastrosas y las medidas infligidas para impedir la masturbación igual de drásticas. El hecho fisiológico no tenía ningún efecto sobre la idea arquetípica. En la masturbación femenina no se trata de una pérdida real de fluido vital o de semillas concretas, sino del significado arquetípico que el modelo del flujo circulante de la psique da a esta pérdida de fluido.

Admitiendo que la inhibición experimentada en la conciencia como angustia de culpabilidad es sui generis y no una prohibición cultural, tal vez su origen sea biológico. En otras palabras, ¿surge la culpa porque la masturbación va en contra de la «ley natural» al rechazar la procreación, de modo que la voz de la preservación de la especie habla a través del yo? Se trata de la vieja idea de que la masturbación es una perversión del instinto. La actividad masturbatoria de los animales, en particular de los primates -y en sus hábitats naturales- demuestra que la masturbación es una actividad que ocurre regularmente sin inhibición (por ejemplo, los puercoespines también se masturban -Wendt 1965, 297). No interfiere con la procreación, sino que corre paralela a ella. La inhibición tendría en esta analogía con los animales que encontrar su origen en otra parte que en la «perversión instintiva» o en la «culpa biológicamente generada». Biológicamente, la masturbación es «natural». No podemos basar la inhibición en una función biológica más de lo que podríamos hacerlo en prohibiciones culturales introyectadas.

Espero que a estas alturas haya quedado clara la diferencia entre «prohibición» e «inhibición». Una prohibición es un mandato negativo, una prohibición por parte de la autoridad. Una inhibición es la acción de obstaculizar, restringir, controlar, impedir. Una prohibición requiere autoridad, y en la historia de la discusión sobre la masturbación, esta autoridad ha ido desde Dios, que golpeó a Onán, hasta la figura paterna que prohíbe en la formación del superyó freudiano. Una inhibición, por otro lado, puede concebirse como nativa de, como parte de, una función en sí misma, como un control incorporado y un equilibrio necesario para la autorregulación.

Una prohibición es «antimasturbación»; se opone a ella. Una inhibición obstaculiza la masturbación; es una complicación de la misma. Además, la inhibición puede concebirse como parte de la propia función masturbatoria, a la manera de una partie inférieure y supérieure de la misma función -para utilizar el lenguaje de Janet tomado prestado por Jung en su descripción del arquetipo. La masturbación y su inhibición son aspectos de la misma actividad. El extremo inferior es el impulso a la acción, el extremo superior consiste en las fantasías y el spiritus rector de la conciencia.

La prohibición impuesta por la autoridad externa refuerza la inhibición, el extremo superior a expensas del extremo inferior, y divide el instinto contra sí mismo. Entonces encontramos ese patrón familiar de masturbación compulsiva alternando con rígidas restricciones superyoicas, culpa mórbida y fantasías eróticas desplazadas. El retorno terapéutico de la masturbación significa más que lo que Freud quería decir, es decir, la descarga de las energías del id canalizadas por el ego ahora liberado de las restricciones intolerables del superego. El retorno terapéutico de la masturbación significa la reunión de los dos extremos del espectro instintivo. Significa también el retorno de la inhibición, en forma de vida fantástica reavivada, y un sentido de la propia autonomía, de la propia conciencia innata que nos guía, en lugar de una moral superyoica impuesta.

Para recapitular brevemente: nuestro examen de la culpa por masturbación nos llevó a suponer la existencia de una inhibición de la masturbación. No hemos podido reducir esta inhibición ni a fuentes culturales ni biológicas. Más bien, hemos seguido una idea de Freud «que algo en la naturaleza del instinto sexual en sí es desfavorable para el logro de la gratificación absoluta» (1912, 214). Este factor inhibitorio es totalmente de origen psicológico y es un componente inherente de la actividad masturbatoria. El modelo de nuestra teoría, sin embargo, va en otra dirección que la de Freud, pues estamos asumiendo como base de la inhibición la idea arquetípica del yo como circulación de la psique dentro de un sistema contenedor, es decir, la autocontención de la psique.

Llegamos a nuestra pregunta final. ¿Cuál podría ser el significado y el propósito de la inhibición de la masturbación con respecto a la masturbación adulta? Como ha demostrado Layard (1945) en relación con el incesto, un tabú no sólo tiene una función preventiva negativa. El tabú del incesto también fomenta la extensión de la cultura. Del mismo modo, la inhibición de la masturbación no sólo actúa negativamente contra la liberación instintiva; también fomenta sentimientos subjetivos de culpa, preocupaciones introspectivas, conflictos psicológicos y fantasías eróticas. Sin el tabú del incesto, la cultura biológica y social podría satisfacerse principalmente dentro de la familia inmediata. Sin la inhibición de la masturbación, la tensión psicológica podría descargarse directamente.

Podríamos afirmar que la inhibición de la masturbación fomenta instintivamente dos funciones psicológicas. Estas funciones son la conciencia y la imaginación. Sobre la culpa, el malestar, el secreto, la preocupación moral en la conciencia que acompaña a la masturbación ya hemos hablado; sobre la fantasía vívida que acompaña a la masturbación, a veces incluso necesaria para ella, no necesitamos hablar ya que es muy bien conocida. «Los varones que nunca han tenido fantasías durante la masturbación son relativamente infrecuentes», dicen Gebhard et al. (1965, 503). ¿Sin la inhibición que acompaña a la masturbación habría fantasía? ¿No es la fantasía una parte del propio impulso sexual, como partie supérieure de la actividad? De hecho, pruebas experimentales recientes (Fisher, Gross y Zuch 1956) apoyan la hipótesis de que la excitación sexual y la fantasía son partes de la misma función. Los ciclos de erección del pene durante el sueño son sincrónicos con los ciclos de ensoñación. La fantasía sexual que es bloqueada por la ansiedad o la censura en el contenido del sueño también parece ser sincrónica con la pérdida de la erección del pene. Mientras que el tabú del incesto a través de la exogamia fomenta el desarrollo extravertido, la inhibición de la masturbación, a través del fomento de la tensión intrapsíquica, la conciencia moral y las imágenes mentales, fomenta el desarrollo introvertido. La masturbación vivifica especialmente las relaciones con parejas imaginarias (Lukianowicz 1960); es una forma de hacer figuras de la imaginación, tanto convincentes como satisfactorias.

El trabajo pionero de Spitz sobre el juego genital de los bebés también apunta a una relación entre la inhibición de la masturbación y la introversión. Escribe: «He descubierto que el juego genital en la infancia (o su ausencia) es un indicador de la naturaleza de las relaciones objetales del niño» (Spitz 1962). Los bebés con buenas relaciones de objeto con sus madres y sus sustitutos se masturban; los que están privados o aislados se masturban menos o no se masturban en absoluto. La actividad masturbatoria de los lactantes está directamente correlacionada con la relación instintiva de salida. En los lactantes no se trata, como solemos pensar, de un comportamiento autoerótico compensatorio activado por el aislamiento. Si aceptamos el punto de vista que se ha propuesto de que todos los bebés (no autistas, «normales») son extravertidos, es decir, orientados al objeto, la actividad masturbatoria desinhibida de los bebés pertenece a la extraversión.

La partie supérieure, la inhibición, evidentemente se despliega ontogenéticamente más tarde. La inhibición, reforzada por los conflictos edípicos, parecería aumentar con la maduración y el desarrollo de la subjetividad, la introspección, la introversión y la contención psicológica. Me arriesgaría a proponer que la inhibición se refuerza con más fuerza en torno a la pubertad que en la época de los conflictos edípicos de la primera infancia. Sobre la base de nuestro modelo fluido del alma, la aparición de las secreciones genitales sería el factor determinante. Esta es la experiencia física crítica que choca con el modelo arquetípico de la sustancia anímica como fluido, intensificando la inhibición, sus conflictos y fantasías.

Las palabras que utilizamos para referirnos a la masturbación -autoerotismo, vicio solitario, vicio secreto, autosatisfacción, autoestimulación, autoabuso- llaman la atención sobre la subjetividad del acto: la «tendencia al secreto» de Bleuler. Por ser la única actividad sexual que se realiza en solitario, se le ha dado un valor negativo para la cultura biológica y social.

El sinsentido de la masturbación para la especie y para la sociedad, es decir, la cultura externa, ha asociado durante mucho tiempo la masturbación con el suicidio. Sin embargo, al ser la única actividad sexual que se realiza en solitario, es muy posible que tenga otro tipo de significado: un impulso sexual para la cultura psicológica o interna. Su conexión con la producción de fuego y su papel en los mitos de la creación apuntan a su importancia psicológica (cf. CW 5, p. 142f.; CW 9.2, p. 207; Bachelard 1938). De interés aquí es el hecho de que un signo de la infancia del futuro chamán entre los Mohave es la masturbación frecuente (cf. Devereux 1936).

Aunque hemos venido mostrando que la masturbación es «natural» (se da a lo largo de toda la vida humana y en los animales), es al mismo tiempo un opus contra naturam. El aspecto contra naturam está representado por los concomitantes inhibitorios del secreto, la culpa y la fantasía. De ahí su significado chamánico. Y de ahí la denigración de la masturbación por parte de quienes sostienen las visiones naturalistas y literalistas de la sexualidad, es decir, que debe servir a la procreación biológica o a la relación social.

El aspecto contra naturam de la masturbación se expresa en diversas fantasías míticas que relacionan el acto con un monstruo, con una imagen antinatural que es a la vez negativa y creativa. El monstruo Golem de la leyenda judía es el resultado de que el esperma no penetre en la mujer; el monstruo Erichthonios es el resultado de que la semilla de Hefistos caiga en Gea (en lugar de Atenea); Pan, de quien se decía que había inventado la masturbación, es él mismo un monstruo con patas de cabra.

Como ha sugerido Murray Stein (1973), Hefesto es un dios de la libido introvertida, una estructura de conciencia que es a la vez contra naturam y al mismo tiempo está íntimamente conectada con la naturaleza; Hefesto activa la producción de simbolismo individual, forjando la naturaleza en imágenes. Pero es precisamente a esta producción de simbolismo individual y de conciencia a la que se oponen las religiones ortodoxas. Y son ellas las que más tienen que decir sobre la supresión de la masturbación. Por ejemplo, el Kitzur Shulhan Arukh (§ 151), un libro judío de leyes supuestamente redactado originalmente por el rabino Caro, compara explícitamente la masturbación con el asesinato (de ahí la justificación de Dios para castigar a Onán). Otro ejemplo es la postura adoptada por la Iglesia Católica Romana bajo Inocencio III en el IV Concilio de Letrán (1215). Fue en esa importantísima reunión donde la Iglesia estableció vigorosos modos de represión contra las fantasías individualistas (averroísmo, los albigenses); inauguró la Inquisición y una nueva Cruzada; circunscribió con el dogma las actividades de los ángeles y definió a los demonios como aquellos espíritus que se convertían en malvados por voluntad propia a través de sus propios actos; y reconfirmó con fuerza el celibato sacerdotal, dando un nuevo impulso al escrutinio de todas las actividades sexuales, incluida la masturbación.

La «monstruosidad» de la masturbación y el miedo al «exceso» se refieren a la enormidad de la fantasía que va más allá de la naturaleza. «Se sabe que el comportamiento sexual previsto en las ensoñaciones o fantasías durante la masturbación irá, en muchos casos, mucho más allá de cualquier comportamiento que el individuo haya experimentado o desee experimentar en la vida real. Esto es especialmente cierto en el caso de los varones». (Duvall & Duvall 1961). La exorbitancia de la fantasía en relación con la masturbación aparece también en las advertencias contra la actividad, como las que se encuentran en Tissot. Las horripilantes imágenes del niño idiota babeante o de la febril muchacha despilfarradora y lasciva presentadas en los libros de medicina casera del siglo XIX, en los consejos religiosos o en las exhibiciones itinerantes de fenómenos tienen su fuente psicológica en el aspecto contra naturam del arquetipo que presenta la misma idea en las imágenes de Pan y Hefesto.

En otras palabras, hay algo profundo en la vieja idea de que «la masturbación vuelve loco». Nydes (1950) ha interpretado que la locura que uno teme es una pérdida de realidad en favor de fantasías mágicas de omnipotencia. El vívido acontecer táctil de la masturbación, al dar cuerpo (experiencia física concreta) a las fantasías de omnipotencia, «fortifica la cualidad alucinatoria de la experiencia» (306). En efecto, la masturbación hace posible la experiencia de la realidad absoluta de la fantasía más allá, en exceso y en contradicción con la «naturaleza».

Por lo general, consideramos que la capacidad de contener la excitación y el desarrollo de la introversión pertenecen más a la madurez que a la juventud. Quizá ahora podamos entender por qué la masturbación ha sido condonada -e incluso, en algunas sociedades, fomentada- para los jóvenes, pero casi universalmente condenada para los adultos.

Las razones en contra de la masturbación adulta -que es fisiológicamente dañina, teológicamente mala, biológicamente amenazante, sociológicamente criminal- pueden ser todas erróneas. La condena de la masturbación adulta como juvenil y regresiva expresa la idea psicológica de que el desarrollo de la personalidad requiere tapas (calor interno), y que es «juvenil» ser incapaz de contener la excitación necesaria para este desarrollo.

La contención de la excitación sexual, incluida la retención de semillas, con fines de desarrollo psicológico es fundamental para el misticismo sexual (Études Carmélitaines 1953; Evola 1968). Las creencias sexuales chinas, especialmente las taoístas, han elaborado estas prácticas con gran detalle. Éstas han sido descritas con autoridad por Maspero (1937) en el Journal Asiatique, y explicadas con más detalle en relación con el yoga tántrico y la alquimia por Van Gulik (1961). Estas ideas místicas de autoalimentación a través de la sexualidad se han reducido de forma freudiana a la «oralidad» (Weakland 1956), un enfoque que pasa por alto el modelo arquetípico de «flujo» autorregulador que intentamos exponer aquí.

Para resumir brevemente estas ideas orientales El cuerpo inmortal no nace espontáneamente, ni lo dan los dioses. La salvación depende de la fabricación del propio cuerpo inmortal mediante la acción humana. Esta es la base de toda gimnasia, ética, dietética, alquimia, etc. En todos ellos, el trabajo principal es alimentar el espíritu vital, lo que se consigue principalmente «tragándose el aliento», es decir, introvirtiendo la fuerza vital y desarrollando la tensión psíquica. El principal opus contra naturam exige el dominio del instinto sexual. Dado que «un solo coito disminuye en un año la vida del cuerpo inmortal» (Maspero 1937), se recomienda la abstinencia. Sin embargo, la cópula es natural y necesaria. Por ello, se desarrollan técnicas para introvertir o «traducir» el semen mediante la supresión de la eyaculación (coitus reservatus), forzándolo así, como era la fantasía en el paciente de Burghölzli, a través de esos minúsculos tubos (de Tissot) y haciéndolo «fluir hacia arriba» hasta el cerebro. El sabio tiene relaciones con cualquier número de mujeres, preferentemente adolescentes, por sus «exhalaciones vitales», y sin excitación violenta para alimentar sus espíritus vitales sin pérdida, ni de la preciosa semilla ni por movimiento violento. Las prescripciones se corresponden sorprendentemente con los principales argumentos de Tissot. Ackerman amplía aún más estas ideas taoístas en términos de instrucciones de masturbación oculta y una mística de excitación, tumescencia, pero retención de la semilla para la dispersión interiorizada del fluido vital. Preformas de esta práctica exótica pueden encontrarse en adolescentes que luchan con la masturbación, que se permiten la estimulación genital pero no la eyaculación.

Las actitudes occidentales hacia la sexualidad son en gran medida extravertidas. No hemos sido capaces de dar todo su valor a la masturbación como tampoco lo hemos hecho con la introversión. Su infravaloración es un corolario de la infravaloración más amplia de la vida psíquica per se, a menos que se muestre claramente en la cultura biológica o social, es decir, en formas extravertidas. Por ello, seguimos encontrando la literatura sobre la masturbación en obras dedicadas a la infancia y la adolescencia, como si desapareciera de la vida psíquica después de la madurez.

Por lo tanto, hemos sido ciegos a la evidencia antropológica y psicológica de la inhibición, siempre asumiendo que una prohibición es necesaria-y las prohibiciones, viniendo de autoridades externas, también son extravertidas.

Además, nuestros prejuicios naturalistas extravertidos han aislado por completo la masturbación de su significado para el alma y de su relación con la religión. (No se menciona el «onanismo» en ninguna de estas obras estándar relacionadas con la religión: La rama dorada de Frazer, la Enciclopedia de las Ciencias Sociales de Seligman, el Diccionario de la Biblia de Hastings o su Enciclopedia de Religión y Ética; cf. Jeffreys 1951). Pero si, como ha dicho el filósofo Whitehead, «la religión es lo que una persona hace con su propia soledad», entonces la masturbación puede tener profundas implicaciones más allá de una mera psicoterapia de la función sexual. La propia individuación mostrará su omnipotencia en el mundo de fantasía de la masturbación y en la secreta preocupación introspectiva que acompaña al acto, obligando al individuo a reconocer al dios en el «síntoma», al alma en el cuerpo, al ritual en lo sexual. En las complejidades inherentes a la masturbación, nos encontramos con raíces del aspecto introvertido del instinto religioso: separación y soledad, vergüenza, sensación de pecado, formación de fantasías individuales y magia corporal. Nuestra resistencia individual a la confesión de la masturbación y la conciencia de las fantasías masturbatorias pertenecen, por tanto, a los niveles más profundos del instinto religioso. Estos sentimientos y fantasías secretos presentan patrones de nuestra individuación.

Incluso las ideas «libres» más recientes sobre la masturbación, originadas por Stekel, son extravertidas en el sentido de que se oponen a la prohibición en nombre de la expresión extravertida de la psicosexualidad. Los prejuicios extravertidos aparecen también en las discusiones habituales sobre la masturbación y el petting. La excitación que no conduce a la descarga se considera una práctica malsana y, como en el caso del primer Freud sobre el coitus reservatus, una fuente de neurosis. Si este prejuicio extravertido, apoyado por las religiones occidentales, no ha tenido en sí mismo un efecto malsano sobre el cultivo del eros y la intensificación de las tapas, lo dejo para el debate.

Los psicoanalistas actuales parecen estar de acuerdo con Spitz en que la masturbación y su inhibición van unidas. Spitz (1962) escribe: «Desde el punto de vista de nuestra civilización, las consecuencias de la masturbación sin restricción son probablemente tan indeseables como las de la restricción sin masturbación. Ambas conducen a la esterilidad, ya sea mental o reproductiva». Desgraciadamente, el argumento se basa en el viejo modelo de un impulso instintivo incontrolado contrarrestado por una prohibición restrictiva. Spitz, y todos los demás que he leído, echan de menos la inhibición, el autogobierno del instinto principalmente a través de la fantasía y la conciencia, que nos ofrece el modelo de Tissot. Que el instinto se exprese principalmente en el extremo inferior o en el superior dependería de si la tensión psíquica debe ser liberada o retenida y cultivada de acuerdo con lo que es beneficioso en ese momento para la constelación psico-lógica.

Es la constelación la que determina la experiencia masturbatoria. Si es puer, entonces la masturbación es libertad y omnipotencia; si es heroica, entonces la inhibición y el control se vuelven dominantes; si es dionisíaca, entonces la relajación y el gasto adquieren más importancia. Gran parte de los prejuicios contra la masturbación, incluida la asociación de Freud con la neurastenia, pueden referirse a la postura del yo heroico contra el debilitamiento dionisíaco. Aunque la constelación arquetípica determina la experiencia, la ambivalencia fundamental entre compulsión e inhibición no se pasa por alto; esta ambivalencia simplemente adopta diferentes formas al seguir diferentes patrones míticos. Así, el valor psicológico crucial de la masturbación reside precisamente en la experiencia de la ambivalencia, de la tensión psíquica, que refleja la autoinhibición incluso de lo que parece más natural, simple y placentero.

Dos sueños ilustran la importancia de la masturbación para la introversión y el desarrollo de la tensión psíquica. Un hombre de unos cuarenta años ha vivido su sexualidad con mujeres desde la adolescencia. En el momento del sueño ha proyectado su talento creativo en una mujer artista que es su amante. Descuida sus considerables dotes artísticas. Sueña que una mujer mayor le ordena masturbarse en una copa de plata. El sueño me dio a entender que debería dirigir parte de su energía sexual hacia su propia ánima, contenerla allí, en lugar de volcarla toda en la relación.

Otro hombre, de unos treinta años, que está luchando con su homosexualidad muy activa -es decir, si quedarse en casa por la noche y masturbarse o salir a la calle- sueña que está en poder de un homosexual mayor brutal y endurecido. Al masturbar a este hombre mayor, disminuye su poder y se libera. Entendía que este sueño significaba que la masturbación era ahora la respuesta a su impulso sexual; de lo contrario, estaría bajo el dominio de su insensible sombra. En ambos casos, la masturbación significaba la frustración de la sexualidad extravertida orientada al objeto en aras del factor subjetivo. En ambos casos, la masturbación había sido considerada como un sustituto infantil. Después de los sueños, la masturbación pudo ser conectada con la vida interior y la inhibición reconocida como la función de fantasía-inquietud de la propia actividad.

El modelo arquetípico de Tissot, que relaciona los líquidos sexuales con el flujo de energía psíquica, nos dice lo que la masturbación puede significar realmente para la psique. Es justo lo que dice el término: autoestimulación, un estímulo para la circulación de la psique, al principio principalmente constelando un polo para la libido opuesto a la cabeza. La energía sexual se entrega a la introversión. La inhibición impide la descarga directa de la excitación aumentada, prolongando así la circulación o rotación de la psique. El misterio de la masturbación adulta puede verse ahora bajo una nueva luz. Es un aspecto de la introversión adulta, un intento primitivo de autocentrarse y autorregularse, más aún, de imaginación activa en su nivel fundamental.

Examinamos los argumentos de Tissot contra la masturbación y el modelo teórico de la fisiología subyacente a estos argumentos, dando un breve repaso a la «cuestión de la masturbación» moderna y mostrando la conexión entre masturbación, pecado, crimen y enfermedad. Para Tissot, la pérdida de semen era la pérdida de la sustancia del alma: no se podía reponer. Parece haber una verdad psicológica arcaica detrás de los argumentos fisiológicamente incorrectos de Tissot; su modelo de fluidos especiales circulantes en un circuito autónomo está arraigado en una imagen arquetípica. Este significado redescubierto del modelo de Tissot conduce a una revisión necesaria del problema de la culpa y de la inhibición masturbatoria. Los sentimientos de culpa irresolubles asociados a la masturbación han sido reconocidos por los psicoanalistas en 1912, y por muchos desde entonces. Aunque la literatura profesional tiende a considerar la masturbación como un comportamiento sustitutivo o regresivo, existen pruebas colaterales de observaciones clínicas y de otros campos de que esto no es en absoluto todo. Se postula una inhibición masturbatoria sui generis, anterior a la prohibición motivada cultural o biológicamente. Esto encaja con la visión de Jung de la conciencia como anterior al código moral, no necesariamente idéntica a él y trascendiéndolo, así como con los hallazgos psicoanalíticos. Para aclarar la diferencia entre prohibición e inhibición me serví de los conceptos de Janet de partie inférieure y supérieure de una misma función. Cuando la prohibición refuerza la inhibición, el instinto puede dividirse contra sí mismo. Esta escisión puede curarse en el tratamiento analítico («el retorno de lo reprimido»), pero la inhibición original también regresa, manifestándose en formas tales como una vida fantástica reavivada, un sentido de autonomía y conciencia. Refiriéndome a la opinión de Layard sobre la función positiva del tabú del incesto, examiné el significado y el propósito de la inhibición masturbatoria en relación con la masturbación adulta, afirmando que la conciencia y la imaginación se ven favorecidas por esta inhibición; esto fomenta la tensión intrapsíquica que puede conducir a un desarrollo introvertido cada vez mayor. Spitz discute la relación entre la inhibición masturbatoria y la introversión, y encuentra que la actividad masturbatoria de los bebés está directamente correlacionada con una relación satisfactoria con el objeto, y no es un comportamiento auto-erótico compensatorio activado por el aislamiento. Evidentemente, la inhibición se desarrolla ontogenéticamente más tarde. Entonces me aventuré a afirmar que la inhibición se refuerza con más fuerza alrededor de la pubertad que en la época del conflicto edípico de la primera infancia. Esto encajaría con el modelo de fluido anímico de Tissot. Desde el punto de vista de la preservación de la especie y de la cultura, la masturbación se ha asociado durante mucho tiempo al suicidio. También puede considerarse como el impulso sexual del opus contra naturam de la cultura psicológica o interna (cf. los mitos de la creación y de la fabricación del fuego).

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Presentación del libro: «A vida lógica da alma» de Wolfgang Giegerich, 2022

Traducciones
Presentación de W. Giegerich en Thiassos, de la traducción al portugués de su libro «The Soul’s Logical Life».

Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

Buenos días queridos colegas y amigos, estoy profundamente impresionado por lo que escuché de Marcus Quintaes y André Dantas. Este profundo agradecimiento significa mucho para mí. Muchas gracias por este cordial saludo y por la presentación.

Ahora comenzaré con mi charla de esta mañana acerca de la publicación de mi libro «La Vida Lógica del Alma» en su traducción al portugués. Es, por supuesto, una ocasión feliz para mí y una oportunidad para expresar mi agradecimiento de una vez a todos los involucrados que hacen posible esta publicación y al editor por sacarla a la luz durante estos tiempos difíciles. Pero en lugar de hablar acerca de mis sentimientos me gustaría aprovechar mi tiempo, esta mañana, para hacer algunos comentarios sustanciales a modo de introducción.

Permítanme comenzar con un dicho proverbial: «él, o ella, no ve el bosque a causa de los árboles», la acusación que implica este dicho no es que se mire tan fijamente a un solo árbol que no se es consciente del bosque como la colección completa de todos los árboles; no, el dicho habla directamente de que se ven los árboles en plural, los mismos árboles que componen el bosque, pero el problema es que son vistos sólo como árboles individuales. Porque la atención está fijada en los árboles individuales, no podemos elevarnos al nivel superior de un bosque conceptual. En el bosque conceptual, todas estas cosas individuales, los árboles individuales, tienen que integrarse en una singularidad, en una unidad, este concepto todavía contiene una forma en que, como árboles individuales, han desaparecido en esta nueva unidad conceptual.

Mencioné esto porque este es también el problema de la psicología terapéutica, los psicólogos generalmente están obsesionados con los muchos casos individuales de los pacientes, se centran en lo que sucede dentro de las personas que vienen al consultorio, la perspectiva del psicólogo es la del clínico o del practicante clínico. Pero Jung dijo, por ejemplo, y cito, que «su psicología analítica rompe las cadenas que hasta ahora la habían atado al consultorio del médico», la psicología en su sentido es algo más que el estudio y tratamiento clínico de los problemas psicológicos de las personas, el trabajo con los pacientes y su psique subjetiva, desde el punto de vista de la psicología junguiana, no puede ser más que una psicología secundaria.

La psicología junguiana debe entenderse como el bosque. A diferencia de los árboles individuales, su objeto es el alma objetiva; mientras que la psique personal está dentro de cada individuo, el alma objetiva es el alma en la que están contenidos los individuos junto con su psique subjetiva, de la misma manera que los árboles con sus propias características particulares están contenidos en el bosque.

La diferencia entre los árboles y el bosque, entendida en la forma en que la analicé puede servirnos como una ilustración preliminar de lo que yo llamo: «la diferencia psicológica». Esta es la diferencia que constituye a la psicología, la diferencia entre el hombre y el alma, entre la psique y el alma, o entre la antropología y la psicología.

Mi libro tiene el subtítulo hacia una noción rigurosa de la psicología, al agregar este subtítulo quería enfatizar que mi libro está comprometido con esta visión crucial y con la profunda preocupación de C. G. Jung. Quería dejar claro desde el principio que el tema de mi libro es la psicología en sí misma, no los casos de los pacientes y sus experiencias.

La pregunta a la que está dedicada este libro es: ¿qué es necesario para que la psicología sea realmente fiel a lo que su nombre (psico-logía) implica, es decir, ser el logos o el estudio del alma?. Lo que hoy en día se entiende por psicología en la realidad práctica es, en cambio, el estudio del comportamiento de las personas, las emociones, las fantasías y los deseos.

Con la pregunta de qué se requiere para una psicología que merezca su nombre, también sigo los pasos de James Hillman cuyo interés decisivo fue revisar la psicología (Re-visioning Psychology), en su libro con ese título encontramos la afirmación de que «la medida adecuada de la humanidad es el hombre, la de la psicología es del alma»; esta afirmación es una expresión de la diferencia psicológica que nos exige pasar de los árboles al bosque desde una concepción de la psicología como estudio de lo humano demasiado humano a una psicología como el estudio del alma. La máxima de Hillman rechaza el sesgo personalista de la llamada psicología convencional.

El problema con el que comencé contiene otra idea útil, aunque quiere que veamos el bosque en lugar de solo los árboles, ahora tenemos que darnos cuenta de que un bosque no se puede ver en absoluto, ¿por qué no? Porque es un concepto y un concepto sólo puede pensarse. Concebido en la mente no es un objeto visible o tangible. Siempre y cuando lo que se exija sea ver en el sentido literal el proverbio no tiene sentido, pero ver literalmente no es realmente de lo que se trata el problema, sino del paso del árbol al bosque.

También quiere que la conciencia deje de aferrarse a cosas concretas y de depender de lo tangible, visible e imaginable y, en cambio, se eleve al nivel de las nociones, de las ideas, de los términos generales, de los conceptos universales, en sentido figurado, podríamos decir que quiere lograr el cambio del niño que todavía depende de sus dedos para calcular, a la mente madura capaz de hacer aritmética mental. El paso de lo visible e imaginable a lo noético es tan importante en psicología porque, como señaló el filósofo George Berkeley «el alma siempre piensa». El alma piensa incluso cuando se encara con sus deseos impulsados ​​por emociones o imágenes entretenidas, tal como el niño que hace aritmética, todavía necesita usar sus dedos o manzanas para hacer sumas.

Con estos comentarios he construido un puente hacia un término en el título principal de mi libro, el término
Lógica, o al menos a un primer aspecto del mismo. Lógico se refiere al carácter de logos, el carácter noético de la realidad del alma.

Mitológicamente, el carácter logos del alma se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que para los primeros griegos el alma era algo que, a diferencia de la vida emocional humana, sólo se volvía relevante después de la muerte. El alma tienen su lugar auténtico en el inframundo, es empíricamente inexistente, fantasmal, incorpórea, exangüe, la sombra frías y sólo puede susurrar.

En un nivel teórico muy diferente el carácter del logos también aparece en Jung, en la teoría de Jung, de que el alma se compone principalmente de arquetipos porque, según él, los arquetipos son patrones abstractos, estructuras meramente formales sin contenido, deben distinguirse estrictamente de las imágenes arquetípicas en las que estos patrones aparecen ya encarnados e inmersos en una realidad aparentemente empírica, el principal acceso al alma para nosotros es, por supuesto, precisamente a través de los mitos, los sueños y otros materiales imaginables, pero estos fenómenos imaginales no son en sí mismos el alma. Nosotros como psicólogos no debemos confundirlos con el alma misma, son simplemente la prenda sensual con la que el alma se viste para la conciencia humana ordinaria y con la que se revela y se oculta a la vez. La psicología no debe tomar la forma imaginal al pie de la letra, no debe caer en la forma imaginal.

Lo que todo esto significa puede quedar claro en el último capítulo de mi libro en el que trabajo extensamente con el mito de Acteón y Artemisa, que termina con el desmembramiento dionisiaco de Acteón. Al leer este capítulo, es especialmente importante tener en mente la diferencia psicológica y la noción de la vida lógica del alma, así como lo que dije sobre el enfoque de mi libro, a saber, que el foco es el de psicología rigurosa, de lo contrario, sería muy fácil malinterpretar de qué se trata mi discusión sobre el mito de Acteón.

A modo de advertencia ahora discutiré brevemente tres errores muy probables y, por lo tanto, resaltaré algunas ideas más cruciales.

El primer error sería tratar de tomar el mito personalmente, es decir, aplicarlo a uno mismo, como si el mito estuviera hablando indirectamente de nosotros los humanos, en este sentido se podría leer, por ejemplo, como un modelo que nos muestra lo que podría o idealmente debería sucedernos en una profunda individuación personal. En este proceso se podría tener la idea de que todos deberíamos sufrir una especie de desmembramiento dionisíaco como experiencia existencial esencial en general, no sólo con respecto a la historia de Acteón. Podríamos llamar este tipo de aplicación a uno mismo, la explotación de los mitos u otros materiales imaginales por y para el ego.

Para mí, como psicólogos este mito no habla de nosotros en absoluto no tiene relevancia existencial inmediata y personal. No, el alma habla, fría y objetivamente, sólo sobre sí misma y para sus propios fines. El mito expresa la propia necesidad interna del alma, describe una necesidad de la propia vida lógica del alma, una forma particular de su propia autorrealización, el mito no tiene nada que ver con nosotros. Si el propósito de la psicología es crear el alma, es decir, servir al alma de tal manera que pueda volverse real, entonces es la psicología la que necesita ser iniciada en el mito de Acteón, no nosotros.

La psicología desde el punto de vista objetivo, el cual es el único que puede percibir en primer lugar algo como el alma. Esta psicología tiene que ser la precisión del mito. Es la conciencia psicológica la que necesita seguir a Acteón y sufrir un desmembramiento dionisíaco; este desmembramiento entonces no es una experiencia espantosa y altamente emocional, es bastante sobria, una transformación de la constitución lógica de esa conciencia que quiere ser psicológica. El desmembramiento dionisíaco significa aquí la destrucción o descomposición alquímica del punto de vista naturalista de la conciencia ordinaria del ego, así como de la conciencia enfáticamente imaginable.

Los ritos de iniciación en las culturas indígenas solían tener como elemento esencial el propósito de vivir una experiencia de la muerte. El objetivo era hacer posible de este modo la vida de un adulto maduro que vive su vida como una persona lógicamente ya fallecida, como alguien que no tiene la muerte delante de sí en el futuro, sino psicológicamente detrás de sí. Este tipo de iniciación era una experiencia personal y decididamente experiencia existencial ahora lo que para los iniciados de las culturas indígenas arcaicas era justamente una experiencia personal para el psicólogo moderno tiene que ser la muerte o deconstrucción de la constitución lógica ordinaria de esa conciencia que quiere hacer de la psicología una transformación metodológica, es fácil ver que esto la diferencia entre las iniciaciones arcaicas y la transformación moderna de la conciencia es la misma diferencia en el nivel práctico que la teórica mencionada antes, es decir, la diferencia entre el mito que inevitablemente viene en forma imaginal y la psicología no debe caer en esta forma imaginal

El segundo error tiene que ver con cómo uno ve las figuras que aparecen en el mito. Obviamente es muy fácil y seductor leer un mito más o menos de la misma manera que leemos nuestras novelas o cuentos, las cuales tratan sobre personas que tienen sus propios personajes particulares, deseos, miedos, intenciones, etc. Pero el mito no se trata de personas como seres humanos. Acteón no se siente movido por el deseo de ir a cazar, ni se excita sexualmente al ver a Artemisa desnuda, ni siente remordimientos, ni sufre al ser despedazado por sus propios perros. De la misma manera Artemisa no está enfurecida por estar congelada y no quiere vengarse, las figuras de los mitos no son personas, son visualizaciones y personalizaciones de conceptos o, mejor dicho, de funciones, su comportamiento no se debe a ninguna motivación personal, sino que sus acciones son el paso a paso, de la explicación de las diferentes facetas de lo que son de la lógica interna de esa función particular que en cada caso representan. Estas figuras simplemente desempeñan sus roles asignados dictados por la necesidad objetiva superior del concepto, o la verdad del alma que el mito retrata. Podríamos llamar al segundo error: el de introducir de contrabando el ego sentimental, del sujeto moderno, en tales figuras.

El tercer error se acerca al segundo: consiste en ver las figuras del mito como individuos separados, individuos separados, como personas en la vida real, y ver sus acciones e interacciones con los demás, como sucesos, algo así como eventos contingentes en analogía con las interacciones de la vida real. Pero aquí nuevamente tengo que enfatizar que desde un punto de vista psicológico en los mitos no sucede nada, los sentimiento en los mitos no tienen una existencia separada, sino que en cada mito en particular estas figuras son desde el principio contrapartes coexistentes entre sí y se definen mutuamente en la vida real cuando una persona dice que su esposo muere, otra persona en mi examen la mayor parte de la mitología muestra que los arquetipos o la lógica de las verdades del alma no son entidades estáticas, el hecho de que tienen tal complejidad interna de su lógica es una de las razones principales por las que pienso en la vida lógica del alma. Están vibrantes de vida, pero esta vida es vida lógica.

Aquí, al final de mi charla, finalmente puedo describir el segundo aspecto que tiene el término lógico en mi psicología: se refiere a la dinámica interna que se desarrolla y que prevalece en tales verdades del alma y se refiere a la consistencia interna, de hecho, al carácter de necesidad absoluta de todos los diferentes momentos y aspectos que hace, por ejemplo, de un mito, un coherente y unificada totalidad.

Gracias, muchas gracias por su atención.

Jung y la cultura del siglo XX, de Aldo Carotenuto

Reseñas y recomendaciones

Editorial: Bompiani
Año de publicación: 1995
Idioma: Italiano
Páginas: 274

Sin duda C. G. Jung fue un hombre asentado en su tiempo y un individuo que acató la labor de ser la expresión de un espíritu de la época que requería de la genialidad latente para estructurar una de las vías más profundas del pensamiento en el campo de la psicología. Por ello, el desarrollo de la psicología analítica, aunque poco valorado por la academia, tuvo frutos patentes en la cultura del siglo XX, pero ¿cuáles son esas influencias? y ¿cómo la figura de Jung se inserto en la imaginación del mundo?

Como un pensador polifacético Jung abordó diversos temas y los integró en sus estudios de la psique humana, y aunque su esfuerzo siempre tiene que ser entendido desde la localización clínica, para no caer en la mistificación de algunos lectores descuidados, es indudable que ofreció propuestas teóricas que incomodaron, repercutieron o al menos contribuyeron a reflexiones inéditas en diversas áreas del conocimiento.

En este libro “Jung e la cultura del XX secolo” cuya edición permanece inédita en español, Aldo Carotenuto, psicólogo analista italiano, que perteneció a la Associazione Italiana per lo Studio della Psicologia Analitica, explora la influencia que la figura y la teoría de Jung tuvieron para la cultura del siglo XX, mostrando su afinidad con las figuras importantes de su tiempo.

Carotenuto ofrece una guía a través de las cartas, entrevistas, obras completas y de las referencias de otros autores para mostrar la huella y las afinidades de Jung en terrenos como el psicoanálisis, con Freud, Klein, Balint, Bion, Lacan, Rank, Reich o Fairbairn; en el estudio de la mitología y las religiones comparadas, con Eliade, Charles Puech, Heiler, Kerenyi, Corbin, Campbell, Tilich, Buber, Scholem, Richard Wilhem, Quispel, Van de Leeuw, Zimmer, Tucci. En teología, donde influyó a figuras como Bryant, White, Drewermann, Welch, Hurwitz, en filosofía fue afín, no siempre adrede, con pensadores como Nietzche, Heidegger, Husserl, Binswagner. En antropología sus ideas dialogan con las de Lévy-Bruhl, Mauss, Frazer, Lévi-Strauss, Durand, Dumézil, Bachelard.

Además, la psicología analítica se inmiscuye también en campos como la física acompañando el trabajo de Pauli, en la economía en la obra de Theodor Abt, en la literatura en escritores como Hesse, Joyce, Lawrence, Thomas Mann, en cineastas como Passolini, Bergman, Fellini, Kurosawa, Buñuel, Tarkovski, en la danza de Isadora Duncan, en el teatro de Artaud, en la pintura de Pollock en la musica de Sting o de los Beatles. Sin olvidar la influencia de Jung en el nacimiento de la New Age, de Alcohólicos Anónimos y en su importante contribución para el circulo Eranos y su legado en la ecología.

Se podrían agregar más personajes importantes, pero el esbozo de Carotenuto es más que suficiente para darse una idea de como la obra de la psicología analítica, con su mitología propia, ha influido y recibe influencia aún del mundo cultural del que se nutre. Este libro le permite al lector junguiano saber donde están los ítems culturales de donde podrá enriquecer su lectura de la obra del psicólogo suizo.