La psicoterapia no es medicina

Logos del alma

“… deseamos ver el mundo tal como es y dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo está bien tal como es.”
C. G. Jung

La medicina, al menos el paradigma hegemónico de la misma, gira en torno de la idea de la práctica tecnológica, es decir, la construcción de herramientas y métodos que se superpongan al fenómeno y lo guíen por el camino que se ajuste a la idea de corrección que se tiene del mismo o lo que se denomina comúnmente como: Salud.

Por su parte, el logos de la técnica tiene como principio la cosificación de las ideas y la búsqueda constante de un orden racional que permita la acomodación de la realidad a las teorías y leyes que se han de solapar como un mapa del mismo tamaño que el territorio. Sin embargo, este mapa no existe en el mismo plano de la materia sino que está hecho de ecuaciones, datos e información. Es un proceso paulatino de sutilización del mundo el que orienta el espíritu tecnológico de la modernidad.

El orden científico en el que la medicina se inscribe le conmina a anticipar la respuesta de su búsqueda como el conjunto de supuestos que sostienen su metodología. Ante estas hipótesis primarias los fenómenos se subsumen inevitablemente a la necesidad de un intelecto que no soporta el misterio de aquellos, sino que desea, más que nada, desentrañarlos y volverlos completamente visibles, corregirlos y cuantificarlos.

El éxito de la medicina no radica realmente en sus descubrimientos, ni éstos son serendipias en el camino ciego de la investigación, al contrario, ya están anticipados por los mismos objetivos latentes en el paradigma del proyecto tecnocientífico. A diferencia de como se plantea de manera cotidiana, la medicina no descubre el origen y el remedio de las enfermedades sino que construye la realidad en torno a las ideas que constituyen su estructura teórica.

Por otra parte, la psicología hereda de la medicina el concepto de salud-enfermedad, por lo que es común que aquella confunda sus objetivos con los de la disciplina médica e intente aplicar las lecciones aprendidas a su propio objeto de investigación, pero el fenómeno psicológico es distinto y, en principio, no puede desplegarse bajo la estricta necesidad de la óptica tecnológica.

La perspectiva psicológica no pretende subsanar, porque acepta al fenómeno tal cual es y, por ello, su interés se centra en atender lo que en él es pensado. No comienza desde una perspectiva de dominio sino de servidumbre a la realidad. Quiere aprender de su objeto, no transformarlo. Esto implica, sin embargo, una posición de desencanto, donde el psicólogo re-signa su método a aquel que el síntoma o la enfermedad proponen como propio. El terapeuta abandona su teoría en pos de la propia teoría del síntoma.

Por lo tanto, el psicólogo, si se asume desde una posición psicológica, requiere desligarse de la concepción médicalista porque su objetivo real es el poder brindar hospitalidad a los síntomas que se presentan, de ahí que la palabra terapia aluda esencialmente al verbo cuidar y haya sido conceptualizada por James Hillman bajo el lema platónico sozein ta phainomena, donde salvar al fenómeno significa conocerlo tal cual es, como su propia salvación o curación.

Así, la curación no es un referente externo de la psicopatología ni una meta que se consiga añadiendo complementos al síntoma, no es necesario integrarlo o compensarlo, el fenómeno tiene todo lo que necesita en sí mismo, o se podría decir que la enfermedad es ya su propia curación. Ésta es la dialéctica de lo patológico, la asunción de que el concepto contiene su propia contradicción y, por consiguiente, es pura dinámica psicológica. De ahí que una visión puramente medica no pueda abarcar la lógica del alma.

Ocurre que cuando un psicoterapeuta busca el bienestar, la salud, la curación del fenómeno, por muy loable que sea su causa, ya no está haciendo psicología, pues una brújula moral ha matizado de ideología su objetivo ante el fenómeno psicológico. Desea llevarlo fuera de sí mismo hacia un objetivo técnico determinado. Este método es muy conveniente para las ciencias de la salud, pero el síntoma es un camino que debe de ser recorrido siempre hacia dentro de sí mismo, en una epístrofe que facilite la emergencia del espíritu mercurio atrapado en la imagen sufriente.

El psicólogo, si aspira a serlo, no desea que las cosas mejoren sino entender porque las cosas son como son y qué dicen sobre la lógica del alma, su aspiración es mantenerse atento al fenómeno presente y permitir que éste siga su dialéctica inherente, para así poder aprender de tal acontecimiento; no busca transformarlo ya que no se puede aprender de aquello que se desea corregir.

La psicoterapia, así entendida, es medicina superada, dónde la curación, si es que ocurre, lo hace de forma autónoma. Es el alma la que se cura a sí misma, si esto forma parte de su necesidad lógica, porque la enfermedad psicológica no es una carencia de algo sino una idea en el tortuoso camino hacia la consciencia de sí misma.

Animus-Psychologie, Parte 1, horizonte

Traducciones

Horizonte

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 23 a 36, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ha resultado ser nuestra tarea sumergirnos en la intuición del animus contenida en la obra de Jung y en la psicología junguiana en general para desarrollar un concepto del mismo. No tiene sentido hacerlo sin más. Porque entonces no quedaría claro dentro de qué horizonte tiene lugar nuestro esfuerzo por conceptualizar el animus. Dependiendo de lo amplio o estrecho y de cuál sea exactamente el horizonte de pensamiento en el que se plantee la cuestión del animus, lo que surja como resultado puede ser más superficial o más profundo. La tarea consiste en encontrar el horizonte mental adecuado al pensamiento de Jung. Sería incoherente escoger un término de la psicología de Jung y luego querer definirlo más estrechamente dentro de un horizonte mental completamente distinto. Los conceptos individuales de una psicología son siempre la unidad de su definición en sentido estricto y de todo el espíritu que sopla en la psicología respectiva. Este espíritu es quizás aún más importante que la definición más estrecha del contenido de los términos individuales.

Discutiré el horizonte fijado para todo lo que sigue según cuatro direcciones. En primer lugar, me pregunto por la preocupación motriz de la psicología junguiana o la «cuestión principal» de Jung. Más allá de todas las investigaciones y descubrimientos individuales, ¿qué era lo que Jung realmente quería saber y quizás lograr? Esta es la cuestión del motivo, la fuerza motriz, de la investigación psicológica. 2. Estoy preguntando por el punto de referencia relacionado con el contenido, »modelo« o »paradigma«, que explícita o implícitamente dirige el pensamiento al considerar fenómenos individuales. 3. Pregunto sobre la «actitud» personal que debe adoptarse para obtener una perspectiva adecuada sobre cuestiones psicológicas. La cuarta pregunta ya se refiere específicamente al ánimus. Es la cuestión del «elemento» dentro del cual sólo el ánimus puede ser discutido significativamente.

La cuestión principal. Aquí quisiera ir un poco más lejos. Hace dos mil años se planteó la siguiente pregunta: «¿De qué le serviría al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt 16,26; cf. Mc 8,36s.) En esta frase se contraponen dos posibilidades. En una de las balanzas se pone el mundo entero, en la otra la psique, la vida o el alma del hombre. La pregunta es: ¿Puede un beneficio, por grande que sea, la ganancia del mundo, compensar un cierto daño, la pérdida del alma? La consecuencia de esta contraposición es que el mundo y el yo como tal se enfrentan en una dura alternativa. O se puede ganar el mundo y se debe pagar inevitablemente por ello dañando el alma, o viceversa: así es como suena la frase para un oyente imparcial. Sólo se puede tener una cosa, el mundo o la salvación del alma humana.

Parece que hoy vivimos en esta alternativa. Con mucho, la mayor parte de la sociedad en nuestras latitudes parece estar consagrada al objetivo de la «ganancia mundana» y en gran medida ajena a cualquier preocupación real por la salvación del alma. En el gran mundo, el de los negocios y la industria, pero también en el resto del público, lo que cuenta es el crecimiento, el beneficio, la promoción profesional, el nivel de vida y, por supuesto, para compensar, lo que ahora se llama «cultura». La psique y la psicología son aquí más o menos desconocidas y carentes de interés. No hay que olvidar que la psicología profunda es marginal, comparativamente insignificante de la vida social contemporánea.

Por otra parte, en los últimos años se ha producido un verdadero auge de la psicología en una pequeña parte de la sociedad. En diversos grados, el dicho bíblico antes citado parece seguirse aquí, aunque en un nuevo sentido, ya no necesariamente relacionado con Cristo, sino secular. Cada vez más personas buscan el autodescubrimiento, la espontaneidad y la creatividad, el acceso a sus propias profundidades, a través de una amplia variedad de métodos analíticos, meditativos y otros métodos grupales o individuales, así como a través de la lectura en el mercado de libros de psicología, en enorme expansión. Uno se da cuenta de que ha sufrido daños en su propia alma, ya sea en el sentido de auténticas tormentas psíquicas o sólo en el sentido de un vacío palpable de la vida. La atención se vuelve hacia el interior, a menudo en un decidido alejamiento de los valores externos, materiales. No es necesario dar más detalles al respecto.

La pregunta «¿De qué le serviría a un hombre ganar el mundo entero y, sin embargo, sufrir un daño en su alma?» suena diferente hoy que hace dos mil años, porque se refiere a una situación completamente distinta. En aquella época, el mundo tenía una imperturbabilidad evidente. El alejamiento del mundo y de los tesoros externos, que el óxido y la polilla se comen, no dañaba al mundo. Descansaba, debía parecer, eternamente en sí mismo. Tanto si el hombre se volvía hacia él e incluso se enamoraba de él como si se apartaba de él, el mundo no se veía afectado. Sólo le afectaba a él personalmente. En aquel tiempo, la palabra bíblica era evidentemente una respuesta válida a la situación real de la época, la situación del hombre de la antigüedad tardía.

Sin embargo, nuestrol problema actual no se aborda con la consideración que se hace en el pasaje bíblico. Ya no podemos confiar en la imperecederidad del mundo. Debemos temer por su existencia, la de los bosques, la atmósfera, las aguas, las especies vegetales y animales, incluso, a la vista de las modernas armas de destrucción, por la existencia de todo el planeta Tierra. Si realmente se quisiera hablar de nuestra situación actual, la pregunta no debería ser más bien al revés: «¿De qué le serviría al hombre salvar su alma, si el mundo exterior se fuera al garete?” Y además, si se considera que en el Tercer Mundo -y es también nuestro mundo- millones de refugiados o los más pobres entre los pobres luchan por su mera existencia en una lucha demasiado a menudo inútil, ¿no parece la búsqueda de la propia salvación el lujo impúdico de una sociedad acomodada? ¿Salvo realmente mi alma si sólo puedo salvarla sumergiéndome en mi propio interior y apartando así automáticamente la mirada de la miseria que impera fuera, en el mundo? Un alma que sólo tuviera su salvación en su propio interior se habría expuesto como carente de emociones y de alma. Tendría que estallar de vergüenza. La miseria del mundo exterior se revela así al mismo tiempo que la propia miseria del alma.

Así pues, Jung, como psicólogo que señaló el camino hacia el interior como ningún otro, tuvo siempre presente, no obstante, la relación del ser humano con el mundo. Cuando dice: «Desgraciadamente, el alma no está hecho de hormonas, sino que es un mundo de dimensiones por así decirlo cósmicas «¹ , este mundo podría tomarse aún como un mundo puramente interior. Pero la palabra «cósmico» ya lo indica. Y el apuro de la psicología, es decir, el apuro al que la psicología tiene la tarea de enfrentarse, es efectivamente la neurosis, que en primer lugar se hace sentir como corrientes personales en el ser humano individual. Pero Jung también ve esta neurosis individual en un contexto mundial. No sólo está dentro, sino también fuera, por ejemplo en la gran situación política mundial. En su libro de 1957 «Gegenwart und Zukunft» (Presente y futuro), se pregunta y nos pregunta: «¿Cuál es la intención de la grieta que atraviesa el telón de acero?² El problema político de la Guerra Fría aparece como la angustia del alma occidental. Y Jung sabe que la neurosis del paciente individual no es exclusivamente, sino en gran medida, relativa a nuestra época, al estado moderno del mundo. Escribe algo así³:

Entre los llamados pacientes neuróticos de nuestros días hay no pocos que en épocas anteriores no se habrían vuelto neuróticos, es decir, divididos consigo mismos. Si hubieran vivido en una época y en un entorno en el que el hombre todavía estaba conectado por el mito con el mundo ancestral y, por tanto, con la naturaleza experimentada y no meramente vista externamente, se habrían ahorrado el desacuerdo consigo mismos. Se trata de personas que no pueden soportar la pérdida del mito y que no pueden encontrar su camino hacia un mundo que sólo es externo, es decir, hacia la cosmovisión de la ciencia de la naturaleza, ni pueden satisfacerse en el juego de fantasía intelectual con palabras que no tiene nada que ver con la sabiduría.

Y como es bien sabido, la principal preocupación de Jung era la neurosis que surge de la pérdida del mito. De esto es de lo que estamos hablando aquí, no de los trastornos puramente personales.

Según esta cita, la neurosis en este sentido amplio es un estado de división, la división de uno mismo. Pero no sólo de uno mismo, sino, como también aclara la cita, al mismo tiempo también estar aislado del mundo ancestral y, por tanto, de la tradición y la historia del pueblo, y en tercer lugar, la alienación del mundo que nos rodea, de la naturaleza o el cosmos. En cuarto lugar, está también la alienación de la comunidad humana. Estas cuatro formas en que la neurosis nos aliena: del yo, de la tradición histórica, de la comunidad y de la naturaleza, son, por supuesto, en conjunto una sola alienación, la alienación del mundo. Jung, en nuestra cita, atribuye a la pérdida del mito. La palabra clave mito no significa aquí narraciones mitológicas individuales o todas ellas. Se refiere a todo un estado del mundo que se caracterizaba por una ser en-el-mundo completamente diferente, precisamente mítico. Para retomar una vieja expresión que Jung también utiliza unas páginas antes del pasaje citado⁴ : se trata del estado de la «simpatía de todas las cosas», del estado simpático del mundo en el que el hombre estaba unido consigo mismo, con su mundo, sus antepasados y su sociedad. Vivía (si no necesariamente empíricamente, sí lógicamente) verdaderamente seguro en el mundo.

Si la tarea de la psicología es la curación de la neurosis, entonces en última instancia debe ser también el intento de restaurar algo parecido a un estado simpático del mundo en nuestra nueva situación. Se puede decir que éste es el gran motivo central que impulsó toda la psicología junguiana. Jung nunca se ocupó sólo de las necesidades exclusivamente privadas del individuo; Jung no quería «perderse» con los enfermos «en pequeños y minúsculos callejones de dudosa reputación»⁵ , aunque tampoco se ocupara exclusivamente de los grandes problemas de nuestra existencia histórica en el mundo. Más bien ocurría que Jung, incluso en la consulta, no quería perder de vista la «visión de conjunto», la «conexión con la totalidad del alma»⁶ , en definitiva, el problema del estado simpático del mundo. Para Jung, la psicoterapia no es el tratamiento de la neurosis, que a priori ya se consideraría una enfermedad exclusivamente personal del individuo. La psicoterapia es más bien el «tratamiento» de la neurosis como intento de responder a la cuestión psicológica de nuestro tiempo, la cuestión básica planteada por el problema de la modernidad: «¿cómo se ha de comprender, responder y posiblemente resolver la profunda división del hombre y del mundo?»⁷ «¿Dónde están las respuestas a las necesidades y presiones psicológicas de una nueva era? ¿Dónde está, de hecho, el conocimiento de los problemas psicológicos planteados por el desarrollo de la conciencia moderna? Nunca antes tal arrogancia de voluntad y capacidad ha sido más desafiante para la verdad eterna».⁸ «Las últimas y más elevadas cuestiones de la psicoterapia no son un asunto privado, sino una responsabilidad ante la más alta autoridad», la psicoterapia tiene lugar en un campo al que «se ha desplazado el centro de gravedad de los problemas de la humanidad».⁹

La idea de psicoterapia que surge de la «pregunta básica» es una idea que, aunque tenga lugar en la consulta, no tiene allí su lugar psicológico ni lógico. Pues la consulta forzaría la experiencia a un «formato dual» (Jung), porque prescribe este formato y, como un filtro, deja pasar todo lo experimentado sólo en la medida en que corresponde a él. Sin embargo, la idea de psicoterapia aquí contemplada contrasta fuertemente con la realidad de la psicoterapia tal y como se practica hoy en día en casi todas partes, incluso en la dirección junguiana. La libertad mental y la expansión de no estar en la sala de consulta, de no estar fijado en el paciente individual en el trabajo con él o ella, sino de mantener el «panorama general» a la vista, por lo general no se da, y probablemente no hay ni siquiera un indicio de que este podría y debería ser el caso. De niño se aprende a no señalar con el dedo a las personas. Pero la psicoterapia realmente existente, sin embargo, intenta llegar directamente al paciente, dispararle directamente, por así decirlo. Carece de tacto psicológico y de lo que Jung llamó una vez la «inteligencia más fina «¹⁰ o la «intelligence du coeur»¹¹ . No comprende que lo que se alcanza y se puede alcanzar directamente es siempre sólo el individuo abstracto, el ser humano ya positivizado y reducido a un hecho: el «caso» casuístico, como se dice con razón; el que está subordinado a una generalidad abstracta, por ejemplo en el marco de un diagnóstico médico-psicodinámico¹², mientras que al individuo concreto y real como «individuum ineffabile» sólo se llega si, en lugar de dirigirse directamente a él, sólo se le aborda circunvalándolo, hablando a su alrededor, sugiriéndolo, y permitiendo así al «ineffabile» ser puesto en el centro evocando el espacio para hacerse presente.

Es sin duda por esta razón que Jung prácticamente no ha dado historias de casos (o sólo aquellas en las que, al hablar de este hombre, al mismo tiempo no está hablando directamente de él, sino de su «historia», es decir, de su mito). Jung habla de las visiones de Zosimos, del Libro de Job, de la psicología de la alquimia, del Mysterium coniunctionis, de los símbolos de la transubstanciación, del símbolo de la transubstanciación en la misa, etc. etc. Pero no habla fuera de la caja. No desvela los secretos del psicoterapeuta. Una vez dice: «Él [el psicólogo] no quiere conseguir desterrar el alma a los confines del laboratorio o de la consulta del médico…»,¹³ y otra vez dice (refiriéndose concretamente a la discusión del material pictórico de la experiencia interior de una mujer): «Evito deliberadamente los detalles personales porque significan muy poco para mí. Todos estamos hechizados por estas circunstancias externas, y distraen nuestra atención de lo real, a saber, que nosotros mismos estamos divididos interiormente».¹⁴ Esta falta de concentración en los detalles fácticos de la biografía no tiene nada que ver con una evitación de la tarea terapéutica, sino más bien con el conocimiento de que con la mirada hechizada en las circunstancias externas de la vida, se pasa de largo lo que es terapéuticamente importante forzándolo a los confines de lo banal.

El desinterés de Jung por la técnica terapéutica corresponde a la “visión» del paciente real. En toda técnica, incluida la técnica del tratamiento psicológico, el ser humano se asume como un objeto positivizado de manipulación. Dado que la manipulación psicológica puede ser extremadamente sutil, es fácil pasar esto por alto o incluso ocultárselo a uno mismo, sobre todo porque los analistas normalmente pueden rechazar la manipulación en su mente consciente con honesta convicción. Pero en cuanto surge el interés por la técnica de tratamiento y la cuestión del «plan terapéutico», el «objetivo terapéutico» y las «técnicas a utilizar», los hechos contradicen la actitud. Von Fr.Th. Vischer (También Einer) enuncia la frase: la moral siempre se entiende a sí misma. También en el análisis, el comportamiento terapéutico-práctico siempre se comprende a sí mismo. La «técnica de tratamiento» no es un tema. Es un testimonio psicológico de valor. Es la señal de que uno no ha podido aferrarse a la vastedad de la vida lógica del alma, sino que ha caído en la positividad del manejo pragmático y se ha encerrado en la estrechez de la consulta.

La técnica de tratamiento no debe convertirse directamente en el tema, porque entonces el trabajo degenera en «tratamiento» (del ser humano ya positivizado y de su psique igualmente positivizada). ¿Cuándo y por qué la conducta terapéutica es evidente? Si y porque sólo es comportamiento psicoterapéutico, si surge por sí mismo, con deliberada involuntariedad, de la actitud viva del terapeuta como este ser humano real frente a este ser humano real que sufre en su situación concreta, y de la absorción de todo corazón en el trasfondo anímico arquetípico constelado por él – con simultánea conciencia despierta. El mejor entrenamiento en la técnica psicológica consiste, por tanto, en el arte de la indirecta, por un lado, y en la capacidad de captar los trasfondos anímicos con cierta profundidad y sensibilidad, por otro.

Sería un error decir: «No es necesario explicar la referencia, por ejemplo, del sueño a la realidad práctica de la vida del paciente, porque es evidente». Debería ser: «No hay que explicar esta referencia porque y para que pueda entenderse a sí misma». Querer deletrearlo, es decir, responder directamente a la pregunta de la vida real, es una defensa, porque significa querer comprenderlo, cuando se trataría de dejar que el sueño se comprendiera a sí mismo. Esto, por supuesto, también significaría dejar que se apodere de ti y de tu propia realidad de vida, captarlo y dejar que tenga un efecto sobre ti. Querer comprenderse a sí mismo es el modo en que la conciencia, contrariamente a la vida del alma, se instala firmemente en la conciencia natural y en la metafísica del sentido común y se aferra a la realidad positiva para escapar a ser comprendida y, por tanto, a la transformación.

Además, el deseo de que el sueño te conmueva o te diga algo es un signo de lo que podríamos llamar filisteismo en el arte. Se corresponde con la creencia de los teatreros de hoy en día de que pueden (y deben) dar «actualidad» a una tragedia clásica y hacerla «relevante» mediante un decorado contemporáneo, alusiones a las guerras de Vietnam o del Golfo y trajes de los actores en vaqueros azules. La pregunta (a menudo oída a los pacientes): «¿Qué significa este sueño para mí?» identifica al interrogador como miembro de la era de los medios de comunicación. El ego quiere sentirse interpelado, el sueño como mercancía debe ser «llevado al hombre», empaquetado y preparado de forma atractiva a través del marketing (ahora terapéutico) y la publicidad (terapéutica) (palabra clave «presentación»). Sólo si el sueño adquiere la «actualidad» personal de una emisión en directo y el paciente se siente muy cercano e implicado («En ARD y ZDF te sientas en primera fila»), estará dispuesto a «sintonizar». En caso contrario, su índice de visionado es nulo: «El sueño no me conmueve», «No me dice nada».

El deseo de relacionar el sueño con la propia actualidad es la admisión de que el sueño hace tiempo que se considera una mercancía y un consumo sin sentido, que sólo puede adquirir un significado secundario a partir del beneficio o la euforia subjetivos. Es la voluntad de explotar el sueño para los propios fines y de silenciar sistemáticamente su propio significado, que tal vez no nos sea accesible. Esto sólo tiene una oportunidad si al sueño se le permite entenderse a sí mismo y hablar de sí mismo o del alma, porque sólo entonces se le permite hablar en absoluto con lo que tiene que decir. Para ello, sin embargo, necesita el «silencio desapasionado de la sola cognición», lejos de todo pathos y deseo «existencialistas» (obsesionados con la propia existencia y actualidad). Necesita la devoción amorosa a la necesidad fríamente progresiva de la materia.

Lo que aquí se ha expuesto significa en la práctica para las siguientes discusiones de la psicología del animus que no toman como punto de partida la experiencia de la sala de consulta (aunque tampoco se sitúan a su lado ni la pasan de largo sin relación). No hablaré desde el armario del analista: no traeré casos, ni sueños, y no consideraré lo que se va a discutir desde el punto de vista del individuo.

El paradigma. Con las observaciones precedentes hemos llegado ya al ámbito del marco más sustantivo al que se refiere la investigación psicológica en la psicología de Jung. Jung no obtiene su paradigma -quizás podríamos decir también su visión de la tarea psicoterapéutica- de la experiencia de la consulta. Su paradigma no es la novela familiar, ni el cuadro de relaciones, ni los deseos pulsionales, ni la oposición patriarcado y matriarcado, ni el autodesarrollo (el ser humano asegurando y aumentando su existencia, su progreso, su satisfacción). Jung extrae su paradigma de la inmensidad de la mitología, de la historia religiosa, de la historia cultural del mundo entero. Podemos ilustrar la diferente comprensión resultante de la psicología con algo aparentemente muy lejano, la ejecución que Jung hace de las obras literarias. Jung explica, asombrosamente, que la novela psicológica, que adopta un enfoque no del todo distinto a la perspectiva de la consulta, no es especialmente productiva para el psicólogo. Esto contradice lo que la mente cotidiana entiende por «psicología». Para ellos, por supuesto, la novela psicológica tendría que considerarse psicológicamente relevante antes que cualquier otra literatura novelesca. Según Jung, la novela psicológica sólo se mueve dentro de los límites de lo que se puede comprender y captar psicológicamente (es decir, aquí: subjetivamente, personalmente); se ocupa de lo «originalmente conocido». Se permanece así «en el reino de la psicología transparente». «Nada ha permanecido oscuro, pues todo se explica convincentemente por sí mismo». Por lo tanto, no tiene más que un significado superficial para la psicología; lo que uno encuentra aquí es psicología, pero sólo psicología inauténtica. Hasta aquí la «novela psicológica» sin interés psicológico.

De la combinación contradictoria (atribución) de «psicológicamente poco interesante» con «novela psicológica» en dicha frase se desprende que para Jung la psicología no es simplemente psicología. Jung se aleja a sí mismo y a la psicología de un concepto ordinario de la psicología a otro. Tiene una comprensión más elevada y estricta de la psicología, y no sólo en términos metodológicos (cientificidad), sino en términos de cuál es el verdadero objeto de la psicología y cómo está constituido. Pero la diferencia así establecida (yo la llamo «diferencia psicológica») permanece dentro del concepto ampliado y estirado de psicología. Lo psicológico en el sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología. Lo psicológico en sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología, sino que sigue siendo un elemento dentro de él, y además necesario, porque el concepto más profundo (o más elevado) sigue dependiendo de él, en la medida en que sólo se encuentra a sí mismo alejándose de él.

Llegamos ahora al otro concepto real de psicología, tal como se desprende de las observaciones de Jung sobre la poesía. Jung dice: «Por el contrario, la novela no psicológica ofrece generalmente mejores posibilidades de penetración psicológica…». He aquí de nuevo la brusca recopilación de términos contradictorios en la que se produce la apertura de la diferencia psicológica. Aún más productiva que la novela no psicológica (a diferencia del tipo de creación artística psicológica) es la creación artística visionaria, en la que Jung piensa en obras como el Fausto II de Goethe. «Aquí todo se invierte: El material o la experiencia que se convierte en el contenido de la creación no es nada familiar, es de una esencia extraña, de naturaleza enigmática, como si procediera de los abismos de tiempos prehumanos o como si procediera de mundos de luz y oscuridad de naturaleza sobrehumana, una experiencia primordial…. El valor y la fuerza residen en la enormidad de la experiencia, que emerge extraña y fría o significativa y sublime de profundidades intemporales…». Se trata de la «visión primigenia».¹⁵ La psicología es psicología profunda, y su profundidad no se refiere a «capas» más profundas de la «maquina» psicológica o personalidad, sino a experiencias que se proyectan en la vida humana desde un «mundo no humano». El verdadero interés de la psicología está, pues, en el fondo arquetípico del alma como verdadero nivel de la vida humana, no en el primer plano de la experiencia, el esfuerzo, el deseo y la opinión, que, aunque se trate de impulsos o contenidos inconscientes, es siempre lo «primordial», lo «humano y demasiado humano» y como tal no lo verdadero, sino algo que se debe a una reducción metódica al nivel práctico-técnico. Hablar de «trasfondo anímico» significa también que la psicología de Jung se sitúa en un nivel de reflexión completamente distinto. Para distinguir este nivel del nivel de la comprensión común de la psicología, podemos decir en lenguaje figurado-objetivo:

La posición de Jung está determinada por el hecho de que existe una diferencia entre lo que siempre se ha conocido y lo que se conoce en todo el mundo, la fe del día, lo que permanece dentro de los límites del mundo bien ordenado y manejable de la conciencia, en el que «las leyes de la naturaleza se aplican como las leyes humanas en un estado ordenado», también podríamos decir: lo humano-todo-humano por un lado, y por otro un mundo nocturno ajeno. «¿Debemos creernos simplemente en posesión y control de nuestra alma, mientras que lo que la ciencia llama psique y entiende como un signo de interrogación encerrado en la cápsula del cráneo es en el fondo una puerta abierta por la que lo desconocido y lo misteriosamente activo entran a veces desde el mundo no humano y en alas nocturnas alejan al hombre de la humanidad y lo conducen a un trabajo y un destino suprapersonales?”¹⁶

Lo que he referido y citado aquí se refiere a la observación psicológica de la poesía. Pero también muestra de forma excelente el horizonte en el que Jung aborda las cuestiones psicológicas en general. Lo que Jung sólo insinúa brevemente aquí se refiere claramente a «experiencias primigenias» que podemos asociar con las experiencias en la iniciación chamánica, el viaje del alma al cielo, o también con las experiencias iniciáticas en las culturas rituales. Por consiguiente, incluso en el caso del cristianismo, mucho más tardío, y del desarrollo ulterior de su mito, Jung se ocupa de retomarlo allí donde «el Espíritu Santo se dirigió a los apóstoles». No sólo a ellos, sino a todos los demás que, a través de ellos y después de ellos, recibieron la filiatio, la filiación de Dios, y así también se hicieron partícipes de la certeza de que no sólo eran animalia autóctonos, descendientes de la tierra, sino que, como nacidos dos veces, estaban enraizados en la divinidad misma»¹⁷. «En el ritual, (las personas) están cerca de la divinidad; incluso son divinas. Basta pensar en el sacerdote de la Iglesia católica, que está en la divinidad. Se lleva a sí mismo al altar para el sacrificio; se ofrece a sí mismo como sacrificio.»¹⁸

Creo que, en última instancia, las categorías en las que se describen estas experiencias primordiales y las correspondientes referencias mítico-rituales nombran el paradigma de contenido a partir del cual -en su distancia o proximidad a él- todo lo psíquico ha de ser comprendido, juzgado y medido en su rango: la psicología tiene lugar allí donde se franquea la diferencia entre el ser humano como Hijo de la Tierra y el ser humano como Hijo de Dios (y eso significa: como divino él mismo¹⁹). Esta diferencia es su marco. Es una diferencia que, como algo que se puede formular objetivamente, es al mismo tiempo también una diferencia de niveles de reflexión.

Lo que me parece especialmente importante aquí es que Jung no devalúa psicológicamente estas experiencias visionarias. No las encierra en la cápsula craneal ni en ninguna otra parte interna del sujeto: para él no son meras imaginaciones subjetivas. En la cita anterior habla, aunque con cautela y en forma de pregunta, de una puerta abierta por la que entra algo ajeno procedente del mundo no humano. En la experiencia visionaria, algo se encuentra con el hombre; algo que no es él mismo, que está más bien «fuera de él», viene hacia él. Jung no despoja a las experiencias iniciáticas y otras experiencias visionarias del estatus lógico de conocimiento de la realidad, del estatus de verdad. En el mismo escrito, habla de la realidad psíquica [yo diría: realidad psíquica], «que tiene al menos la misma dignidad que la realidad física».²⁰ «Igual dignidad» significa nada menos que: con respecto a la verdad y la realidad, tiene el mismo rango lógico, con una expresión anticuada también se podría decir: el mismo rango metafísico. El mundo no humano no es una «mera metáfora», se le atribuye una cierta dignidad «ontológica».²¹ Es un mundo y no una mera concepción en la conciencia o inconsciencia humanas, cuya referencia a una realidad y su objetividad serían de entrada cuestionables o incluso excluidas. Sólo porque a este mundo no humano se le otorga dignidad «ontológica» en el marco del modo objetivo de representación puede Jung tomarse en serio la adopción de un nivel de reflexión completamente diferente en términos metodológicos. (Por otra parte, queda abierta la cuestión de cómo deben entenderse lógicamente las formulaciones mitológicas utilizadas aquí, como «mundo no humano» o «algo que está aparte de él». Ni que decir tiene que no deben tomarse al pie de la letra y, sin embargo, tampoco deben desactivarse como «mera metáfora». El significado de esta contradicción aún no se ha aclarado aquí).

La apertura transgresora del alma al «exterior», el posible encuentro con otra dimensión «extramundana», «metafísica», «trascendente», pertenece así al paradigma del contenido. El alma no permanece encerrada en sí misma. Experimenta que hay algo más aparte de ella misma, pero tener esta experiencia es precisamente lo que pertenece al concepto de alma. El alma es en sí misma la referencia a esta dimensión «metafísica». Esta forma de hablar resulta chocante y embarazosa, sobre todo porque el término «metafísica» no se identifica aquí todavía de forma lógica, sino que permanece unido a una forma de hablar mitológica y despierta así la sospecha de lo meramente ideológico. A pesar del peligro de esta sospecha (mal entendida, aunque comprensible en ausencia de identificación lógica), debo volverme aún más ofensivo, expresar lo que aquí se quiere pensar de forma aún más rigurosa y contundente, libremente incluso sin identificarlo aquí lógicamente:

Sin Dios, no hay verdadera psicología; sin referencia a Dios, no podemos hablar del ser humano real, del mundo como realidad (en contraste con él como mundo externo positivo), de la conciencia y del alma. (Deliberadamente no entrecomillo a Dios y no hablo de arquetipos ni de «los dioses». Hablar de arquetipos ya es inofensiva palabrería científica; y hablar de dioses «politeístas» sale fácilmente de nuestros labios. Siempre es mero material educativo. Dado que, en primer lugar, no es realmente serio, tampoco dice realmente nada).

La actitud. ¿Dónde tengo que situarme para poder adoptar un punto de vista que merezca llamarse psicológico? ¿Qué debe ocurrirme como psicólogo – metódicamente – para que pueda tener realmente un punto de vista psicológico? Debo haber caído o dejarme caer sin reservas en la metáfora básica de la psicología, «alma»; «alma» en su indefinición y desconocimiento.

Curiosamente, la psicología, que pretende ser una ciencia, ha intentado en la mayoría de los casos evitar esta naturaleza abismal del «alma», bien eludiendo otro término como «comportamiento del organismo», bien anteponiendo a la teoría psicológica una definición del «alma». Es obvio que la psicología en cualquier sentido científico no puede surgir de esta manera. Pues no se debe anticipar la definición de la metáfora básica de una «ciencia», porque esta definición no es otra cosa que todo el curso de la investigación científica de esta metáfora básica misma. Si se piensa que hay que evitar de un modo u otro el desconocimiento de la metáfora básica, entonces se está revelando que la psicología no debe serlo en absoluto.

Aquí sólo lo estoy insinuando. En los capítulos siguientes se examinará más detenidamente qué es el «alma» y qué significaría caer en la incógnita de esta metáfora básica de la psicología.

El elemento. ¿Cuál se considera el elemento más intrínseco del animus? ¿Cómo debe interpretarse? Hemos hecho hincapié en que el animus depende de nuestro propio pensamiento, de la culminación de la comprensión de su significado, y en que no debemos recurrir precipitadamente a imágenes mitológicas. Emma Jung ha hecho aproximaciones a una diferenciación de los papeles del ánima y del ánimus, ambos de los cuales, según la teoría imperante, deberían tener la misma función de mediación hacia el inconsciente. Emma Jung explica que ambas no tienen esta función en el mismo sentido y de la misma manera. El ánima hace conscientes, visibles, los contenidos inconscientes, nos los presenta como una imagen. El animus, en cambio, tiene la tarea de reconocer, comprender, captar el significado. «Sólo después de que estos contenidos hayan llegado a la conciencia, tal vez ya hayan sido modelados [ésa sería la actividad del ánima], debe el animus desplegar su efecto».²²

Aquí se ha captado algo decisivo que sólo hay que singularizar y radicalizar. El elemento dentro del cual debe tener lugar la discusión sobre el animus no puede ser la imaginación. Ni el reino del alma, ni el mito, ni el mundo de las bellas figuras (y desde luego tampoco la experiencia y el comportamiento de los personajes). Sino que su elemento es el concepto frío, el «ser» abstracto, el pensamiento, la filosofía – la lógica. En sentido figurado, sin embargo, su elemento es la distancia, el vacío y la frialdad del espacio, en contraste con la sangrienta realidad humana y la exuberancia y colorido de la naturaleza terrenal. El animus, como oiremos con más detalle, nos aleja de la realidad, de la vida. Remite al mundo de la muerte, a las «tierras de fantasmas». El estilo y la atmósfera de nuestra preocupación por el animus deben corresponder a esto desde el principio. Por ello, rebato la opinión de Th. Moore de que «a menos que se le dé voz y rostro, el animus sigue siendo abstracto… «²³ Se trata de una idea abstracta de la concreción. El animus sólo se vuelve concreto si se le permite mostrarse en la abstracción que es su esencia.

James Hillman, cuando presentó su trabajo sobre el ánima, tuvo que disculparse por querer presentar la fenomenología del concepto de ánima. Tal era el clima anti-intelectual de la psicología analítica de la época. Desde entonces, su libro se ha ganado un lugar en la psicología junguiana. Sin embargo, es probable que la hostilidad conceptual no haya cambiado mucho. Pero en el caso del ánimus, las cosas son diferentes desde el principio que en el intento de describir la fenomenología del concepto del ánima. En este caso no es necesario disculparse, ya que el pensamiento está legitimado, es más, exigido, por el propio tema del animus. Puesto que el animus es logos, espíritu, pneuma, huelga decir que el acceso primario a él debe pasar también por el concepto.

C.G. Jung, CW 10 § 366.

2. C.G. Jung, CW 10 § 488.

3. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 149.

4. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 143.

5. C.G. Jung, CW 10 § 367.

6. Ebd

7 C.G. Jung, GW 16 § 534. Meine Hervorhebung.
8 C.G. Jung, GW 16 § 396.
9 C.G. Jung, GW 16 § 449.
10 Vgl. C. G. Jung, Briefe Bd. III, S. 148 (an L. Kling, 14.1.58).
11 C.G. Jung, GW 8 § 543.
12 Siehe James Hillman, Healing Fiction, Barrytown (Station Hill) 1983. finden, Zürich (Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe) 1986

13 C.G. Jung, »Psychologie und Dichtung«, Vorrede, GW 15, S. 98.
14 C.G. Jung, The Visions Seminars, 2 Bde., Zürich, (Spring) 1976, Bd. 1, S. 2 (meine Übersetzung).

15 Referiert und zitiert nach C.G. Jung, GW 15 § 136-143.

16 C.G. Jung, GW 15 § 148.
17 C.G. Jung, Erinnerungen, S. 335, meine Hervorhebungen.
18 C.G. Jung, GW 18/1 § 627, meine Hervorhebungen.
19 Elijo «Hijo de Dios» en lugar de «Niño de Dios» no para discriminar a las mujeres, sino únicamente por la proximidad explosiva de «Hijo de Dios» al predicado «Hijo de Dios», que de otro modo está reservado solo para Jesús como Cristo. Quizás también podríamos usar la expresión «Dios hombre». «Niño de Dios», por otro lado, despierta ideas completamente diferentes e inofensivas.

20 C.G. Jung, GW 15 § 148.

21. Utilizo el término «ontológico» con plena conciencia, aunque sólo le doy una justificación muy preliminar. Es necesaria en tanto se permanece en la comprensión cotidiana de la psicología como doctrina de ideas y sentimientos subjetivos y se piensa en la extrañeza de una «realidad psíquica» que tiene la misma dignidad que la física. La expresión «lógico» sería más correcta, pero no es suficiente en este punto y para la conciencia mencionada, porque lo lógico se entiende por esto como «meramente» lógico. Sólo cuando se ha aceptado la imposición inherente a la «dignidad ontológica» se puede transferir la categoría de lo ontológico a la de lo lógico, por supuesto de tal manera que la imposición no se deshaga.

22 Emma Jung, Animus und Anima, Zürich und Stuttgart (Rascher) 1967, S. 36.
23 Th. Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, hier S. 126.

Del joven rico o el espíritu demasiado cargado

Logos del alma

Quién tiene un dios, una idea o una visión fija del mundo, tiene un tesoro que defender y, sin saberlo, se encuentra atado a aquello que aprecia en demasía. El problema no es la condición de la atadura, pues todos, irremediablemente, tienen un lazo de compromiso con la realidad y se debe cumplir con los votos pertinentes. Más bien, la dificultad estriba en que el objeto idolatrado simula conceder la liberación de este vínculo con la existencia, de cualquier forma inexorable, y sustituirlo así al precio de la neurosis.

En la mitología escandinava es recurrente la imagen del dragón que custodia celosamente el cumulo de su riqueza, misma que se convierte a la vez en su nido y en su tumba, y que está construido sobre la base de su orgullo y de su ambición. El dueño de tal lecho no es libre de abandonarlo y morirá ahí donde yace, esclavizado por aquello que tanto atesora. Es su sentido de posesión lo que lo que encadena.

Tal situación se puede observar en psicoterapia cuando el paciente, a pesar de la aparición en su vida de la dimensión patológica, se sostiene fuertemente de aquello que conoce mejor que nada, es decir, del esquema de conductas, imágenes e ideas, que sin embargo ya son inadecuadas para el momento presente de su existencia y que lo sumergen en un dolor artificial que lo escinde, como sugiere Jung, de aquel dolor original que, gracias a esta estrategia, permanece intacto para la consciencia.

Pero tampoco el terapeuta está a salvo de éste peligro, pues él mismo se atiene a límites dictados por sus apegos teóricos y teme ir más allá de lo que ya sabe. Le resulta temerario explorar otras posibilidades, ir allí donde los mapas marcan el límite del mundo con un “hic sunt dracones”.

Y si lo anterior es complicado, lo es aún más, dar el salto a la negatividad del no-saber para permitir que sea el pensamiento del otro quien se piense, situación que marca el inicio de un entendimiento del logos de la psique. Esto último requiere haberse desatado de toda posibilidad de ser libre y rendir protesta del compromiso inextricable con el mundo, es decir, de empobrecerse para poder dar cabida al huésped que requiere un espacio amplio.

James Hillman hacía hincapié con el concepto literalizar en que las ideologías se configuran a partir del ocultamiento del hecho de que el mundo es una poiesis de las ideas. A diferencia del sentido común que marca una distinción falaz entre el pensamiento y los objetos materiales, realmente la consciencia participa en la construcción de sus objetos, de tal manera que al crearlos se actualiza en ellos y se imagina a sí misma como figuras positivizadas, ésta es la necesidad empírica del alma.

Pero el olvido de este proceso, en donde la imagen antecede a su objeto, deviene en la intrigante contención de dicha imagen en el mismo objeto. Tal inversión es fuente de confusiones que tienen la estructura de fórmulas causalistas anquilosadas. Así, el que sufre una adicción debe ser un adicto, el que comete un crimen ha de identificarse como un criminal y al que le acaece un padecimientos deber ser nombrado de acuerdo al mismo, la idea es, de tal modo, encerrada en aquel objeto positivo sobre el que actúa y así el alma se vuelve positivismo.

Como se observa, la riqueza, es decir la idea literalizada, no es necesariamente escogida, puede ser impuesta por las necesidades sociales, y de cierta manera es un signo de la civilización. Pero es deber de todo individuo diferenciarse de aquello que lo contiene y, por lo tanto, permitir ponerse a la altura del movimiento dialéctico de estas ideas e imágenes que constituyen el núcleo productor de la consciencia.

En Mt. 19:20-24 se cuenta la la historia de un joven rico que quiere ser seguidor de Jesus, pero no se le permite y pregunta contrariado:

«¿Qué más me falta? Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven y sígueme. Oyendo el joven esta palabra, se fue triste, porque tenía muchas posesiones. Entonces Jesús dijo a sus discípulos: De cierto os digo, que difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos. Otra vez os digo, que es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios.»

El joven rico interpela por aquello qué le hace falta y se decepciona porque, al contrario tiene demasiado, prefiere cargar con sus posesiones, quiere lo permanente, pero la vida es impermanencia y la dinámica psíquica exige la flexibilidad necesaria para poder atender a las circunstancias desde su propia lógica, y no caer en la tentación de someter al fenómeno al lecho del dragón que también son los esquemas preferidos que se han vuelto rígidos solo por ser los más apreciados.

¿Y qué son las posesiones sino todo aquello que da seguridad y comodidad, aquello por lo que se desea permanecer en un instante? No hay ningún pecado en el goce, pero detenerlo, buscar su conservación, implica la muerte del placer.

¿Y quién es rico sino el que está atado a sus posesiones, a sus saberes, a sus placeres, a sus opiniones, a sus objetos, a sus experiencias y a sus virtudes? Es el hombre bueno, que no puede despreciarse a sí mismo. Ese permanecerá cargado como un animal de carga, dormido en su animalidad y no podrá pasar por la puerta estrecha del espíritu y la verdad.

Animus-Psychologie, Parte 1, La psicología y el Animus, el Animus y la psicología

Traducciones

La legitimidad de la animadversión

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 13 a 22, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Cuando hablo del animus, hablo desde una tradición determinada, la de la enseñanza de Jung. Ninguna otra escuela de psicología profunda o de psicología académica conoce el término animus. Y cuando planteo las cuestiones y los problemas relativos al animus, hablo desde esta tradición. Mis preguntas y reflexiones a este respecto no se producen en un espacio libre. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento se mueve siempre por caminos que él mismo no ha abierto. La tradición, ciertas convicciones básicas metódicas y de contenido derivadas de esta tradición, tal vez incluso algo así como una «concepción del hombre», siempre están ya implicadas, son coautoras silenciosas, por así decirlo, cuando me dirijo al tema del animus. Por eso es bueno ser consciente de ello específicamente. Cuanto más permanezca en la conciencia, más pronto será posible reflexionar sobre algo de las trayectorias por las que se ha movido el pensamiento sobre el animus, y entonces también avanzar en el tema del animus por su parte. Comienzo con algunas observaciones más bien externas sobre los sentimientos, los afectos, la atmósfera y las actitudes que se asocian al tema del animus, ya sea de forma subliminal o más explícita, o que ha traído consigo dentro de la tradición de la psicología analítica.

Lo primero que hay que observar es que el animus es el hijastro de la psicología de Jung. Jung descuidó bastante este tema. Es evidente que no le interesaba por sí mismo. Por supuesto, no descuidó abordarlo y tratarlo -si así fuera, no tendríamos en absoluto el término animus-, pero uno tiene la impresión de que lo hizo más por obligación que por otra cosa: cuando, por ejemplo, en un escrito sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente, hablaba de la importancia del anima para el hombre, inevitablemente había que decir algo sobre la mujer y su animus. El ánima recibió una simpatía completamente diferente por parte de Jung. En lo que dice sobre ella, se percibe que tiene vida propia, que también procede de la experiencia personal de Jung, pero sobre todo que el interés de Jung por el tema del ánima y el mundo anímico, los mitos y los símbolos, fluye con toda naturalidad. Los pasajes sobre el animus son más secos y escasos. Parecen más un apéndice a las explicaciones sobre el ánima que un tratado sobre un tema de igual peso y valor.

Incluso desde las plumas de los alumnos de Jung, no se ha aportado mucho sobre el animus más allá de lo poco que dijo el propio Jung. El ensayo de Emma Jung es interesante por sí mismo, y Esther Harding y otros de los primeros estudiantes de Jung también proporcionan resúmenes sólidos, así como algunas adiciones individuales a la fenomenología del animus. Pero, en general, lo que se ha dicho se mantiene totalmente en la línea establecida por Jung. En lo que autores posteriores tenían que decir sobre el animus, el cuadro dibujado por C.G. Jung, Emma Jung, Esther Harding y otros fue en su mayor parte sólo repetido y quizás también algo difundido, revestido de diferentes palabras. Todavía no se ha presentado una monografía exhaustiva sobre el animus, como la que James Hillman ha proporcionado sobre el ánima1. No obstante, en sus escritos hay algunos indicios decisivos para la psicología del ánimus, a saber, cuando examina críticamente la correlación del ánima con el hombre y del ánimus con la mujer (es decir, la naturaleza de sexo opuesto de los dos arquetipos), cuando toca el tema de la sicigia y también se ocupa de la demarcación de las palabras ánimus y ánima, que son idénticas en cuanto a su raíz pero fundamentalmente diferenciadas en su significado psicológico, y, por ejemplo, muestra la conexión entre el ánimus y «el ego».

La crítica a la distribución del ánima y el ánimus entre los sexos, que Hillman había presentado y justificado por primera vez en el marco de una valoración diferenciada del problema general, fue retomada después sobre todo por autoras feministas, con lo que el concepto de ánimus de Jung fue discutido de forma bastante controvertida. Muchas feministas llegaron incluso a rechazar completamente el concepto, negaron la existencia de algo parecido al animus y condenaron la teoría por provenir de un típico prejuicio masculino. Este cuestionamiento del género opuesto de anima y animus y la negación de la validez del concepto de animus en general son las verdaderas innovaciones con respecto a la teoría convencional del animus, probablemente las únicas.

En este punto, la cuestión del sexo opuesto no debería preocuparnos todavía. No quiero entrar aquí en una discusión sobre el contenido del concepto de animus. Por el momento, sólo me ocupo de destacar algunos rasgos formales y afectivos de la teoría del animus, de su posición y estatus en el conjunto de la psicología junguiana y de la cuestión de su base (fundamento) teórica y fenomenológica.

La primera característica llamativa de la teoría del animus fue el escaso interés que suscitó. La segunda es su connotación negativa. El animus, a pesar de todas las afirmaciones posteriores en sentido contrario, tiene mala reputación. La experiencia básica que dio lugar al concepto de animus es el animus negativo. Es la experiencia de la mujer «obsesionada por el animus», es decir, la mujer que tiene opiniones rígidas y dogmáticas que no han «crecido en su propio estiércol», sino que han sido adoptadas «ciegamente» por alguna autoridad, por el padre, por los maestros, por grandes y admiradas mentes adoptadas “ciegamente”, pero sólo como principios muertos, no a la par con la espiritualidad viva que se ha desarrollado en esas personas y a través de la cual únicamente reciben su justificación. En la psicología personal del hombre, el ánima también se hace sentir de forma negativa al principio, a través del capricho. Sin embargo, predomina la valoración positiva del ánima. Aunque se acentúe la peligrosidad del ánima, esto no puede afectar significativamente a la valoración benévola de ella y a la fascinación por ella. Por supuesto, también debe existir un animus positivo. Cuando el ánimus inicialmente negativo se diferencia y desarrolla, cuando el complejo que «poseía» la conciencia de la mujer se ha convertido en una función psíquica a través de la integración en la conciencia, entonces se supone que surge de él una verdadera espiritualidad, pneuma, sentido. Pero uno tiene la impresión de que esto sigue siendo más bien un rumor o una promesa cuyo cumplimiento aún no se ha vislumbrado del todo y, desde luego, no se ha demostrado (documentado) de forma creíble.

Todo arquetipo tiene, como suele decirse, un «lado» positivo y otro negativo. Puede tener un efecto saludable y otro desfavorable. En el caso del animus, sin embargo, el predicado «negativo» parece indicar no tanto uno de los dos estados básicos en los que puede aparecer el animus como que ilumina su reputación general. Por mucho que se sepa teóricamente que también existe un «animus positivo», la palabra animus, pronunciada sola, se asocia involuntaria y tácitamente a la idea del «animus negativo». Para exagerar, es casi como si la formulación «animus negativo» fuera un pleonasmo, un «cuervo negro».

Además de la negligencia y de la valoración negativa del concepto de animus, una tercera característica es la forma mecánica de pensar con la que se opone el animus al ánima. Con cierta automaticidad, al parecer, el animus se deriva del ánima únicamente a través de su inversión en lo contrario. «Puesto que el ánima es un arquetipo que surge en el hombre, cabe suponer que debe haber un equivalente en la mujer, pues así como el hombre es compensado por lo femenino, la mujer es compensada por lo masculino «2. Puesto que el ánima = Eros, el animus = logos. La imagen anímica en el hombre debe (¡!) corresponder a una imagen anímica invertida en la mujer. Del mismo modo que biológicamente el pene y la vagina son contrapartes distribuidas exclusivamente al hombre y a la mujer, así también el ánima y el animus parecen estar distribuidos complementariamente a los sexos. En cierto sentido, sólo hay que cambiar el signo del ánima para hacer de ella un animus. Sólo tiene su esencia a través del contraste con su contraparte, como lugar en un sistema dado. Evidentemente, no se trata de una realidad independiente que se encontraría y sólo tendría que experimentarse gradualmente por sí misma en su totalidad, sino que es más bien como si pudiera deducirse del ánima, ya que, como en el caso del hombre esférico platónico, un todo dado en la idea parece haber sido dividido en sus mitades opuestas y distribuido entre los hombres y las mujeres.

En cuarto lugar, se nota que el ánimus no sólo es tratado más bien de forma negligente como tema de la psicología, sino también que la propia psicología junguiana no está particularmente inspirada y guiada por el ánimus en su estilo de proceder, en lo que subraya y en sus pensamientos. El animus sigue siendo parte integrante de la enseñanza, se localiza en los pacientes y debe ser tratado allí, en ellos, diferenciado y llevado a la conciencia por ellos, mientras que la psicología no asume el desarrollo de su «propio» animus en sus propias acciones y comportamiento. La cuestión es si está en mejores manos en las gmujeres de lo que estaría en la propia psicología, y si las mujeres pueden lograr en absoluto «desarrollar» el animus si la psicología, en cuyo marco se supone que tiene lugar el desarrollo, no ha realizado ella misma esta tarea y sigue rechazándola.

Y rechaza esta tarea. El animus, por mucho que podamos decir antes de entrar en la investigación propiamente dicha, tiene algo que ver con el logos, es decir, con la lógica y el pensamiento. La psicología junguiana, sin embargo, lo tiene difícil. Cultiva sobre todo la imaginación (además del sentimiento). Se ocupa de imágenes, mitos y cuentos de hadas, fantasías, en definitiva, de lo imaginario. Las imágenes tienen significado para ella, pero el significado no debe pensarse, adquirirse de un modo estrictamente pensante que no rehúya el trabajo conceptual disciplinado, sino que debe «mirarse» en las propias imágenes y «experimentarse» o «vivenciarse» mirándolas, y en parte debe «realizarse prácticamente» en la vida real. Pensar en psicología es impopular, incluso está mal visto. El pensamiento es condenado como «meramente teórico», como puramente «intelectual». No es de extrañar que el animus, por su parte, salga tan mal parado en psicología. Porque, entre otras cosas, también nos exigiría el trabajo extenuante y renunciatorio de pensar. Pero, ¿quién quiere asumir este trabajo? Es mucho más agradable mirar imágenes (simplemente mirarlas y experimentarlas con sentimiento), desarrollar ideas y, en la teoría psicológica, recorrer ideas y sentimientos sin tener que entrar nunca en el proceso de pensar. A menudo, incluso la actividad de desarrollar ideas y tener ideas y justificar ideas a través de otras ideas se considera pensamiento. Pero si el concepto de pensar en psicología ya es confuso, ¿cómo puede apreciarse adecuadamente el animus, como figura arquetípica a cuya competencia pertenece el pensar?

Si el animus es tan controvertido que su existencia puede ser negada rotundamente, aunque sólo sea por algunas feministas radicales, por no mencionar el hecho de que ninguna otra escuela de psicología ha tomado nota o incluso adoptado el concepto de animus, la cuestión de la legitimidad del concepto de animus se hace urgente. No tiene sentido querer investigar algo si tal vez sólo sea un fantasma, un producto de la imaginación junguiana, al que nada corresponde en la realidad. Antes de abordar seriamente la cuestión del animus, debemos tener en cuenta el hecho de que la palabra animus se refiere a algo y no a nada. De lo contrario, toda la empresa podría ser un juego autocomplaciente y encerrado en sí mismo, sin ninguna referencia a la realidad. Lo primero que tenemos que hacer es proporcionar una especie de prueba del animus, una prueba de la existencia del animus.

Esto nos plantea las siguientes preguntas. ¿De dónde sacamos el término animus? ¿En qué se basa? ¿De dónde sacó Jung su concepto del animus? ¿O basta con remitirse simplemente a Jung como autoridad e, independientemente de lo que le haya podido dar derecho a hablar del animus, partir sin más de la doctrina existente sobre el animus? ¿Cuál es el criterio para abordar ciertas experiencias e imágenes en el sueño y el mito como manifestaciones del animus?

En la teoría de la enfermedad se ha planteado la cuestión de la realidad de la enfermedad, la cuestión de la «unidad nosológica». ¿Es el animus en este sentido una «unidad psicológica», una entidad existente real, un complejo o una función? Esa sería la variante realista desde el punto de vista de la disputa universal medieval. ¿O es «animus» sólo nominalmente una designación como moneda de uso corriente para aspectos meramente recortados de la multiplicidad de la realidad según los puntos de vista pragmáticos humanos, es decir, más o menos arbitrariamente, un medio práctico de comprensión (una etiqueta), sin poseer una realidad propia, del mismo modo que el dinero es un medio práctico con el que es mucho más fácil pagar que con huevos, pollos, cerdos, vacas o sacos de maíz, del mismo modo que el dinero, al menos el papel moneda y el dinero de plástico, ya no posee un valor sustancial propio. En otras palabras, ¿tiene el animus un «esse in re» o sólo un «esse in intellectu»? ¿Existe el animus en la psique del mismo modo que el corazón, los pulmones o el estómago en el organismo? ¿De dónde sacamos el derecho de escoger algunos de los fenómenos y decir: eso es animus, y de dónde sacamos el derecho de hablar de «el» animus en absoluto?

Está claro que apelar a la autoridad de Jung no puede bastarnos. Entonces seguiríamos en la Edad Media. Debe sernos comprensible cuál es la base del animus en la realidad. Es habitual apelar a la experiencia empírica o fenomenológica. Esta experiencia, a su vez, puede basarse en dos cosas: el comportamiento del organismo o personalidad, o los productos pictóricos elaborados por la psique. De ambos ámbitos, que no se tratan aquí por separado, se desprenden algunos fenómenos que se asignan al animus. 1. En el comportamiento de los seres humanos, se encuentra la obstinación en sostener y representar opiniones, que suele considerarse la primera manifestación (negativa) del animus. 2. En los sueños, en la mitología, en las leyendas, etc., existen figuras típicas que se supone que tienen carácter de animus, como la figura del «amante en la sombra». 3. También en la mitología y en la filosofía natural metafísica hay parejas, una de las cuales, la masculina, se supone que representa el animus, la femenina el anima (parejas de dioses, conceptos como netkos y philia en Empédocles, yin y yang en la filosofía china). Pero la apelación a la fenomenología no nos ayuda realmente. Parece dar al concepto de animus una base real, pero no más que una base. Porque estas imágenes y figuras, así como el comportamiento anímico, no aparecen con un cartel en el cuello que diga: soy un fenómeno anímico. Al contrario, seguimos siendo nosotros los que elegimos estos fenómenos particulares de entre toda la plétora de fenómenos y les atribuimos que pertenecen al animus. La cuestión de qué derecho tenemos a hacer esto sigue abierta.

Es cuestionable partir directamente de la «experiencia empírica» y tomarla como base. El gran problema del empirismo es que entonces uno tiene sus presuposiciones detrás. La implicación de la propia psique en ver lo que luego se encuentra fuera permanece oculta. Aunque Jung se presentaba repetidamente como empirista, no era tan ingenuo como para no ver estos problemas. Comprendió «… que las ciencias naturales en particular se esfuerzan por presentar los resultados de sus investigaciones como si hubieran surgido sin la intervención humana, es decir, la indispensable participación de la psique permanece invisible.» 3 Jung también fue capaz de aplicar esta perspicacia a sus propias hipótesis, que consideraba demostradas empíricamente, y así hablar de una hipótesis, por ejemplo, «que ciertamente procede de mí mismo -aunque imagine que la he encontrado a partir de la experiencia «4. El concepto de animus no procede de la experiencia. Si el animus se encuentra fuera, en el material empírico, procede ya del ver que lo encuentra. Así que nada está «probado» en absoluto. La apelación al empirismo es circular, una petitio principii. Siempre es necesario un concepto preliminar del animus para identificar determinadas imágenes y modos de comportamiento como manifestaciones del animus.

Existe una segunda vía para legitimar las herramientas psicológicas que utilizamos. Esta vía, por lo que veo, sólo ha sido tomada por Jung y es una vía verdaderamente psicológica. El hecho de que Jung reconociera y siguiera este camino le distingue como psicólogo. La idea básica aquí es que en la teoría psicológica sólo se pueden utilizar términos que procedan de lo que Jung llamó el «consensus omnium» o «consen sus gentium». Los términos deben ser validados por la tradición. Así, Jung fundamentó el concepto de libido en las nociones arcaicas de «energía» que se dan «por doquier» en el mundo (mana, wakanda, churin- ga, manitu, etc.), el concepto de «arquetipo» a partir del uso de este término en la filosofía antigua (Academia platónica, Agustín, etc.), y para sus conceptos tipológicos de extraversión e introversión, pensamiento y sentimiento, se inspiró en una tradición ampliamente expuesta en su libro sobre los tipos, desde los Padres de la Iglesia, pasando por la Escolástica y la polémica de la Última Cena de Lutero y Zwinglio, hasta Schiller, Nietzsche e incluso autores más modernos.

Es importante darse cuenta de que Jung no hizo esto sólo ni principalmente con intenciones históricas. Más bien, estas explicaciones históricas tienen un sentido sistemático: sirven para fundamentar (legitimar) sus conceptos. Esto resulta ciertamente desconcertante para quienes se orientan hacia la ciencia moderna. ¿Qué información sobre la legitimidad de los términos que se van a utilizar en una ciencia puede obtenerse del hecho de que términos análogos ya hayan sido utilizados por otros y en otros lugares? En el pasado se utilizaron todo tipo de términos abstractos que nuestra ciencia ya no puede utilizar porque acaba de refutar su legitimidad (por ejemplo, éter, música de las esferas). Y, sin embargo, Jung ha dado al menos en la diana con este intento de justificación. Sólo hay que recordar que se trata de conceptos psicológicos. La justificación de los conceptos psicológicos sólo puede tener lugar con referencia a la fenomenología del alma misma. Esta es precisamente la base del intento junguiano de fundamentar los conceptos en una tradición. El alma misma siempre se ha articulado en la tradición. Si los conceptos de la psicología se obtienen de las automanifestaciones del alma, es evidente que no se le aportan desde fuera y desde una posición arbitraria. La psicología se atiene a lo último. Refleja su objeto de forma inmanente. Se deja dar sus categorías, con las que quiere observar la vida del alma, a partir de la vida ya visible y comprobada del alma misma. Sin embargo, dado que todos los conceptos proceden de la psique, sigue siendo importante ver si los conceptos tienen una cierta universalidad según la edad y la distribución mundial, porque de lo contrario alguna manifestación extravagante e inusual del alma podría elevarse a categoría para la vida del alma en general. De ahí el criterio del «consensus gentium».

Ahora, por supuesto, el «animus» no está probado por la tradición. «El» animus no existe. Se trata de una creación junguiana con hábil recurso a las palabras latinas anima y animus, palabras latinas de la lengua normal, ojo, y por lo general en absoluto términos de significación terminológica, como es el caso de Jung. El hecho afortunado de que en latín la palabra alma se presente en dos formas fonética y gramaticalmente sólo ligeramente diferenciadas, a saber, una masculina y otra femenina, obviamente le vino a Jung perfectamente para poder expresar su teoría de un ánima del hombre y un ánimus de la mujer con sus opuestos complementarios. Pero esta teoría no está amparada por la tradición y el consensus gentium. Hace unos años, Thomas Moore presentó un estudio detallado de la palabra animus en latín.5 Aparentemente creía que del uso lingüístico de la palabra animus en latín podía derivar el concepto de animus tal y como se denomina en la psicología junguiana. Incluso dio con un «animus mundi», que era la contrapartida del «anima mundi» que se conocía desde hacía tiempo, sobre todo por los estudios alquímicos de Jung, y que indicaba que el animus tenía una dimensión cosmológica más allá de su papel en la psique personal.

Pero esta investigación no es convincente. Sigue sin resolverse el gran problema de hasta qué punto el uso de la palabra animus en la lengua latina corriente puede utilizarse para «el» animus en sentido terminológico. Cuando el psicólogo habla de anima y animus, ¿existe una identidad real o al menos una continuidad con los términos latinos que iría esencialmente más allá de la equivalencia de palabras? Del mismo modo, queda sin responder la pregunta de hasta qué punto la elección de la palabra animus en lugar de anima en ciertas frases latinas podría ser accidental (quizás anima podría haber estado ahí perfectamente) y hasta qué punto es significativa. En alemán, uno puede reflexionar sobre algo en su «corazón», en su «mente», en su «pecho», en su «seno», en su «sentido», en su «espíritu» o en su «conciencia». Ciertamente, cada una de estas palabras tiene asociaciones diferentes y se asocia a distintos tonos de sentimiento. Pero en determinadas frases podría utilizarse una u otra palabra con más o menos igual justificación y significado. Sobre todo, no tendría que referirse necesariamente a una cosa distinta en cada caso, a un órgano diferente del alma, por así decirlo. Sospecho que del mismo modo el latín anima y animus podrían utilizarse indistintamente en muchas frases sin demasiada pérdida de sentido, a pesar de todos los matices de significado, y sobre todo de que no siempre se trata de dos «órganos» o «funciones» psicológicas diferentes. Esto me parece muy claro en el caso del animus mundi tomado de Ficino, que evidentemente no se refiere a un segundo factor del mundo paralelo al anima mundi, como supone Moore, sino que es sólo otro nombre intercambiable de anima mundi. Pues Ficino utiliza a menudo ambas formas lingüísticas en un mismo párrafo para una misma circunstancia sin ninguna diferenciación aparente de significado, al igual que, por cierto, las formas simples anima y animus. Anima y animus pueden ser, pues, sinónimos en sentido estricto, sólo que con una pequeña diferencia formal, del mismo modo que en el siglo XVIII todavía era posible decir «el conocimiento» y «la cognición» en el mismo sentido.

No parece haber ninguna justificación externa (filológica, biológica, empírica) para el término animus. En realidad, no podemos vincularlo a nada y liberarnos así de nuestra propia responsabilidad por este término. El concepto no puede estar asegurado por ninguna justificación extrapsicológica (autoridades, empirismo, fenomenología, tradición). Tampoco nos es posible referirnos a la oposición de género y a los genes, ni mucho menos a ningún tipo de inspiración o iluminación. Más bien, nos vemos abocados a nosotros mismos, a nuestro propio pensamiento. Tenemos que mostrar nuestros colores nosotros mismos, mantener la cabeza en alto, por así decirlo. El animus de Jung es una intuición, una visión, un pensamiento. Su justificación depende de nuestra capacidad para pensar el animus. La pregunta debe ser: ¿se puede desarrollar un concepto a partir de lo que había en la intuición de Jung, a partir del cual se pueda desarrollar lo que debe pertenecer a la fenomenología y al carácter del animus como internamente coherente y con el que al mismo tiempo también se comprenda algo, algo de la vida del alma?

Tenemos que asumir la idea junguiana del animus, tal como se presenta inmediatamente, en su incertidumbre y falta de fundamento, y desplegar coherentemente (rigurosamente) lo así asumido. Debemos soportar ya la falta de prueba empírica, la falta de toda justificación externa. Precisamente en esta incertidumbre acerca de la justificación del concepto de animus debemos perseverar, detenernos en su falta de fundamento, en lugar de ponernos en marcha debido a la incomodidad causada por tal incertidumbre y terminar abruptamente, por ejemplo, decidiendo en contra de todo el concepto. No nos ayuda preguntarnos: ¿existe el animus, es correcto o incorrecto lo que Jung enseñó? No podemos obtener ninguna ayuda del exterior. Tampoco podemos refugiarnos en ningún argumento traído de fuera, ni a favor ni en contra. El animus no nos lo pone tan fácil. Más bien, tenemos que seguir el pensamiento de Jung en nuestro propio pensamiento, ampliarlo, profundizarlo, radicalizarlo, porque sólo en nuestra culminación del pensamiento puede quedar claro si la «verdad» y la «autoridad» son inherentes a él o no, y si nuestro pensamiento tiene poder o no. Necesitamos el valor de utilizar conceptos, de pensar por nosotros mismos. ¿De qué otra forma se supone que el Animus, que se supone que es el Logos, va a demostrar su existencia si no es mediante el pleno esfuerzo del concepto por nosotros mismos? Sólo lo semejante puede reconocer lo semejante.

El animus sólo puede justificarse como experiencia propia de sentido. Yo mismo debo haber captado el significado de «animus» y el significado o coherencia de la diferencia entre anima y animus y desde el centro de este concepto desarrollar o juzgar todo lo demás – y luego defenderlo. El animus es sólo una aproximación (mental) (que proviene de «setting»). No se me permite evitar las imágenes desde el principio. Pues el espíritu nunca es algo parecido a una cosa existente y visible. No es un fenómeno del fin del ser. Los fenómenos e imágenes existentes sólo pueden ser siempre una base para enunciar el animus, nada más. Y sólo a partir del significado ya experimentado y comprendido de «animus» pueden seleccionarse las imágenes mitológicas que son realmente relevantes para él y éstas pueden convertirse en la base para la discusión del animus.

Por lo tanto, el recurso de Jung a la solución de Abälard del problema de los universales a través de la idea de esse in anima6 también me parece problemático. Depende mucho de cómo se entienda. Si uno toma como base la comprensión obvia de esta fórmula, que los universales tienen un ser en el alma en el mismo sentido de ser que está presente en «esse in intellectu» o «esse in re», entonces uno podría y tendría que persistir en la búsqueda, uno podría, por así decirlo, esperar tranquilamente a ver si y cómo el animus «se muestra a sí mismo», por ejemplo, como una imagen en un sueño. Sería un objeto (imaginal), exterior, frente a nosotros. Con el anima esto puede ser apropiado: anima habet «esse» in anima, el alma tiene un ser en sí misma, en el alma, y siempre es también el arquetipo de la ontologización. ¿Pero el espíritu? ¿»Es»?

1. James Hillman, Anima. An Anatomy ofa Personified Notion, Dallas (Spring Publications) 1985.

2. C.G. Jung, GW 9/II § 27. Jung, por supuesto, agrega: “Con esta consideración, sin embargo, no quiero dar la impresión de que estas relaciones de compensación fueron deducidas”.

3 C.G. Jung, GW 10 § 498.

4 C.G. Jung, GW 4 § 778.

5. Thomas Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, S. 116- 131.

6. Anima aquí = alma en sentido general, no específicamente: el ánima.

La banalidad de los muchos acontecimientos

Logos del alma

James Hillman distinguía entre la ocurrencia de los acontecimientos y el acto profundo de psicologizar o transparentar. En la obra de este autor transparentar significa permitir que el carácter único de las imágenes de la psique se exprese de forma abierta al interiorizar a través de la reflexión a la imagen en su propia naturaleza arquetipal.

A diferencia de otros junguianos, para Hillman el arquetipo no existe como un deux ex machina fuera del fenómeno, que funciona como un subterfugio para evadir su naturaleza ontológica. En cambio, el arquetipo no es un sujeto adyacente a la psique sino una propiedad de la imagen, la metáfora raíz hacia donde se dirige por medio de la epistrophe.

Por la razón esbozada, el destino de la imagen es profundizar dentro de sí misma con el único propósito de seguir haciendo alma, porque la psique es el camino que se construye en la poiésis de la imagen, en su continua destrucción y transformación sobre la base de su representación empírica.

La labor psicológica no trata, por consiguiente, de escapar de la lógica del fenómeno que acaece, sino en quedarse en su presencia y permitir que ésta haga su obra en el corazón de sí misma. Por eso, el psicólogo no puede darse el lujo de querer mejorar o curar al síntoma pues comprende que éste tiene todo lo que necesita en sí mismo y es ya su propio destino. El trabajo psicológico, así entendido, consiste en atender al dios que se presenta y brindarle la hospitalidad requerida.

Por ello, es la hospitalidad del hombre un elemento crucial para poder convertir el acontecimiento en una experiencia del alma. Está no pide vivir emociones de manera estridente o continua, ni recrearse en la sentimentalidad de los momentos, en contraste necesita permanecer en un único acontecimiento y guardarlo dentro de sí para elaborarse a sí misma través de su contingencia.

De esta forma, no es importante el numero de vivencias que se tengan, ni la cantidad de acontecimientos a los que se asistan, pues lo que el alma requiere es la transmutación de éstos en experiencias profundas, esto es, la interiorización de fenómeno en su naturaleza arquetipal como idea.

Borges solía recomendar leer pocos libros y sobre todo acudir a los autores originales, quizás no se les entendería en un inicio pero se escucharía la voz genuina del texto. Por supuesto, Borges era un gran lector por su amplio bagaje cultural, pero sobre todo porque era capaz de sumergirse en la idea presente y desentrañar su envoltura para desplegarla de forma erudita, donde esta erudición correspondía, más que al autor, a la propia idea revelada.

Así como en Borges es la idea la que se expone, también el psicoterapeuta tiene el compromiso hacia el texto sintomático de permitir que éste sea quien se construya a sí mismo en el diálogo con el paciente. Es entonces que la narración de hechos en el consultorio se convierte, si es el alma quien guía el trabajo, en un camino alquímico que transmuta en experiencias a los acontecimientos.

En cuanto a la formación del psicólogo, es importante que sea variada y profunda, y que él mismo haya experimentado la vía del hacer alma, pero en esa senda es debido tener cuidado con los muchos acontecimientos, porque si el psicólogo acumula sucesos como sucedáneos del verdadero opus anímico creerá, en consecuencia, que la plétora de horas de práctica terapéutica o las innumerables formaciones a las que ha asistido justifican su labor.

Pero como Hillman afirma, ni la intensidad de un suceso ni su variedad, tienen que ver con el acto de la reflexión psicológica, al contrario estos elementos a menudo apuntan a la evasión ante la presencia del dios vivo en el fenómeno y una larga práctica configurada como una huida ante la ocurrencia del alma, estará, seguramente, cargada de casos “exitosos”, pero nunca habrá formado experiencias anímicas de ellos, porque será el individuo (paciente o terapeuta) quien viva esos acontecimientos, cuando la premisa de una psicología con alma es que las experiencias solo pertenecen al verdadero sujeto psicológico.

No es significativo asistir a muchos acontecimientos, ni viajar a muchos lugares, ni leer muchos libros, ni hacer mucha terapia, ni estar en muchas formaciones, ni conocer a muchas personas. Lo demasiado oculta que el verdadero deseo del alma es hacerse a sí misma, en un solo fenómeno, en un solo libro, en una sola sesión, siempre un paso a la vez, en una senda que no va hacia ningun lado, pero donde en todo momento ya se ha llegado a la meta.

Acontecimientos y experiencias

Logos del alma

Es una característica de nuestra época la creencia de que el sujeto debe sumergirse en una gran variedad de acontecimientos para nutrir su identidad. Se ha vuelto común desear presumir la plétora de vivencias que nos acontecen día con día y terminar agotando la experiencia en la manía delirante por dar testimonio de lo que se ha vivido, olvidando con ello el acto mismo de vivir, que en principio es misterioso e irrepresentable.

El impulso por exhibir aquello que ha acontecido resulta en la exhibición de la propia vivencia, en su transformación en una imagen inerte sobrecargada de sentido, donde su dinámica se ha consumido en la consecución del objetivo técnico de despojar a la realidad de su naturaleza negativa y sustituirla por una forma positivizada, por ejemplo la de la imagen digital. Así, es de lo más normal el acto de grabar con la cámara del teléfono móvil cualquier acontecimiento advertido para poder darle el estatus de algo realmente ocurrido, pareciera que la realidad tuviera que pasar por el filtro de la pantalla para ser real.

Si un individuo de otra época observara el ritual cotidiano de fotografiar al mundo, quizás pensaría que las personas esgrimen la pantalla como una defensa contra el objeto que temen, que no se atreven a mirarlo de manera directa. Las culturas ritualistas sobrevivientes sospechaban de la fotografía porque pensaban que en ella su alma sería aprisionada, y si se entiende al alma no como una sustancia metafísica sino como un modo de ver y como el acto de construir imágenes en constante movimiento dialéctico, entonces una imagen fija es lo prolongación perversa de un instante al que se le ha despojado de su carácter contradictorio. El anima móvil ha sido abstraída y congelada en el instante efímero.

Pero el mundo nunca ha sido verdaderamente visto de manera directa, la mirada no es un canal de reproducción fiel de lo que se observa, al contrario el ojo imagina lo que ve, porque en sí mismo el acto de ver es un proceso productivo del alma como vida lógica, ella crea la realidad que también es. El mundo no existió hasta que pudo ser visto, antes de ello, contenido en sí mismo, no era operativa la distinción entre lo cerrado y lo abierto. Una vez que la consciencia se observa a sí misma, puede entonces existir la noción de contención, al mismo tiempo que emerge el concepto de apertura.

En este periplo es el objetum, aquello que es arrojado enfrente, de quien, en el mismo acto de proyectar, el sujeto obtiene su identidad, por lo que se puede comprender que tanto el sujeto como el objeto se realizan a la vez. No es que exista un sujeto que observa un objeto, más bien, ambos ocurren a la par y el mismo hecho de lanzar adelante al otro crea el espacio negativo de relación, un claro de significado que permite la reflexión en lo semejante y, en consecuencia, la experiencia de la mismidad. El individuo solo puede serlo porque sabe que hay un mundo que se le contrapone y que le niega.

Por ende, el acto de abstraer la realidad en una imagen técnica y condenarla a la positividad implica realmente la desrealización de la realidad, al sustraer de ella el matiz negativo de su presencia ontológica se le convierte en algo solamente evidente, sin un secreto que lo contenga, fijo en su transparencia y servil a un objetivo puramente tecnológico. Los antiguos mitos temían el retorno del caos, es decir, de la indiferenciación de lo creado, de la degradación del cosmos y del regreso de lo titánico. Parece ser que la imagen técnica representa la sumersión en el pléroma de una dimensión particular de la consciencia con un propósito que solo será claro en su devenir, pero que por el momento amenaza la lógica de un estadio del alma que posiblemente ya ha sido irrelevantificado.

Por supuesto que la invención de la fotografía no es actual, pero nunca como hoy, hubo un fervor tan manifiesto por transmutar las imágenes acaecidas en objetos positivos de forma masiva. Incluso las fotografías físicas se han mudado de modo inevitable a un cuerpo digital, han mutado en pura información. En esa transformación de lo real en datos se asiste a un proceso que comenzó hace milenios en el corazón de la consciencia y de la cual inadvertidamente se participa por medio del continuo error de tomar los acontecimientos por experiencias.

La confusión entre acontecimientos y experiencias ha contribuido a este proceso cada vez mas urgente de sustitución del mapa por el territorio. James Hillman advierte que lo que acontece es algo vacío, inservible para el hacer alma si esto no pasa por el filtro de la psicologización de la vivencia, es decir si el alma no guarda dentro de sí misma la verdad realmente vivida y permite que ésta se realice en la reflexión sobre el mundo, entonces lo acontecido permanece como un elemento externo a la experiencia. En cambio, la experiencia requiere de la interiorización del acontecimiento dentro de sí mismo, su enfrentamiento reflexivo con el espíritu de la contradicción también llamado: «la sombra».

Esa es la razón por la que vivir demasiadas experiencias no determina la calidad anímica de las mismas, pues no se trata de la cantidad de acontecimientos a los que se acudan sino cuánto de ello ha sido reflejado en sí mismo para permitir que el acto meditativo de la propia alma suceda y que el pensamiento pensado en el fenómeno se exprese de manera autentica. Pero las personas tienen la ilusión infantil de que experimentar algo es igual a sentirlo, y se buscan entonces las emociones profundas y estridentes para que sean testimonio de que algo ha sucedido.

Las adicciones, por ejemplo, tienen en su núcleo el deseo contemporáneo de sentir más, de aturdirse con las sustancias psicoactivas que posibilitan al ego moderno el deshacerse de las amarras que lo constriñen a la angustiante realidad que le configura como liberado de su ancla metafísica. El adicto utiliza herramientas rituales y mistéricas, que en otros tiempos permitían el sostenimiento del cosmos, para abstraerse de su propia existencia moderna y morar así en la idealidad del pléroma. Pero el sentir es un placer que requiere de dosis cada vez más pronunciadas y esta ansía interminable se estructura como el esquema adictivo del hombre en busca del sentido.

No obstante, la necesidad de abstracción del contexto anímico no es particular de las adicciones, ocurre en toda acción que se alimente de la repetición de estímulos placenteros que tengan la función de liberar momentáneamente al individúo de la ansiedad. Por lo tanto, la lógica de la adicción coincide con el proceso de desrealización del mundo por medio de la proliferación de los acontecimientos en demérito de la profundización de las experiencias.

Por todo ello, es usual que las personas hablen constantemente de sus muchas vivencias, que muestren los cientos de lugares que han visitado, lo miles de libros que han leído, la variedad de musica que han escuchado, los muchos rituales a los que han acudido, los cursos y posgrados que los respaldan y las horas de terapia que han llevado a cabo. Son como el rico que no pasará por el ojo de la aguja pues están demasiado cargados de acontecimientos, de emociones que no han sido interiorizadas para abrirse a sus conceptos. Han escapado de la experiencia por medio de la repetición inocua de lo emocionante.

La actividad ingente se evidencia como una estrategia más de la neurosis de los tiempos presentes que sirve para evitar el proceso de psicologización de los acontecimientos. Jung decía sobre la religión institucional que ésta es muchas veces un lugar para poder escapar del dios vivo, así la preocupación desmedida por la actividad psicoedificante, que colecciona procesos terapéuticos, horas de clase o sesiones de rituales místicos, sirve para poder huir cada vez mejor de la realidad del alma, cuyo hacerse a sí misma no ocurre en la opulencia emotiva sino en aquellos corazones que libres de la inflación psíquica están dispuestos a despojarse de toda carga y a desvanecerse en la presencia del otro que también son.

No hay mucha diferencia entre el impulso adictivo por fotografiar lo que se come o a donde se viaja, el deseo de dosis más intensas de diversas drogas y la compulsión por sustituir la vida con actividades egoedificantes de crecimiento personal, la noción que se despliega en esas labores es el esfuerzo de hacer permanecer los acontecimientos como solo acontecimientos, despojándolos de su matiz dialéctico y sustituyendo así el proceso generador de experiencias. La visión del sujeto permanece únicamente como anima sin permitirse ser penetrada por la lógica de su animus, no se consiente la conuntio del fenómeno.

En estas diversas maneras se intenta evadir la poiésis de la existencia, la cual nunca es complaciente con sus sujetos y se manifiesta de forma regular como dolor, angustia y desesperanza, pues el hombre es solo un puente y el alma quema los caminos que ya ha recorrido para poder conservarlos como sus recuerdos, es la labor humana permanecer en el ardor de esa experiencia.

Vida y muerte en análisis

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 179-190

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

En nuestra charla de esta tarde, no seré cuidadoso en el uso de los términos relativos al análisis. Si tuviera cuidado, tendría que definir el análisis; pero ustedes saben mejor que yo que no tenemos una definición única que sea aceptable para todos los que trabajamos en este campo. Tiene que ser así, porque cuando estamos trabajando, hacemos muchas cosas y somos muchas personas. Puedo estar dando terapia o consejo, enseñando, aconsejando, analizando, interpretando, dirigiendo la conciencia, cuidando el alma, reaccionando, no reaccionando, interactuando, no interactuando, etcétera.

Sólo podríamos definir el análisis si supiéramos lo que estamos haciendo; pero no sabemos lo que hacemos, y nunca podremos saberlo, ya que se trata de una actividad como pintar o escribir poemas en la que el inconsciente interviene continuamente y nos impide un conocimiento consciente que pueda formularse en definiciones.

Sin embargo, considero que mi principal tarea como analista, y en particular como junguiano, es involucrarme con este lado inconsciente que impide mi claridad y mi conocimiento. ¿Qué quiero decir con esto? ¿Qué es el lado inconsciente de la psique de la persona? ¿Nos referimos a un estado de inconsciencia como el sopor o el coma? ¿O nos referimos a un tipo de comportamiento altamente cargado de afecto, o justo a su opuesto, habitual y, por tanto, irreflexivo e inconsciente? ¿O nos referimos -y creo que es así como tenderé a ver el término- a una región hipotética, una descripción topológica, una sección del ser humano que está fuera de mi conciencia pero que actúa a través de mis acciones, piensa dentro de mis pensamientos, motiva mi voluntad, afecta a mis sentimientos y, sobre todo, a través de complejos y fantasías influye en mi imaginación y en mi forma de percibirme a mí mismo y al mundo?

Así que es en estos complejos de fantasía, en estas partes míticas de la persona, en las que se centra principalmente mi atención cuando hago el análisis. Me interesa menos el informe diario del caso: las peleas con su mujer y los problemas con su hijo, y los síntomas que aparecen, desaparecen y reaparecen: las interacciones personales. Oh, sí, están ahí, en primer plano, por supuesto, y nos presionan todo el tiempo. Pero yo busco el fondo; no la historia del caso y su progreso, sino la historia del alma en su proceso.

O podría, de otro modo, decir que el análisis es una preocupación por la transformación de la personalidad; y «personalidad» significa aquí un recipiente o una gran máscara como la que llevaban los personajes o actores griegos en el drama, y a través de la cual habla el dios. La máscara no es algo que me pongo para encontrarme con los rostros que me encuentro, sino que sería el papel necesario que uno desempeña, el troquel en el que uno es arrojado o el papel que uno interpreta, para que la voz del dios dentro del alma, dentro de la psique, pueda realmente hablar; y a través de esta fuerza de lo divino dentro del alma, la personalidad es forzada a existir como portadora de algo más allá de sí misma.

Ahora bien, la historia anímica de la personalidad se revela principalmente a través de los sueños, que suelen girar en torno a ciertas experiencias o themata; y dejan fuera áreas enteras de la vida recordada de una persona, de su biografía. Por ejemplo, supongamos que de niño pasé seis veranos en un campamento, y durante veinte años de registrar mis sueños nunca soñé nada de esto. O que tengo catorce primos, y sólo he soñado con uno de ellos en todos esos años; o que he viajado por muchos países, y sólo tres o cuatro de ellos vuelven una y otra vez como temas de mi mitología interior, mientras que otros son descartados sin más. Que mis sueños siguen centrándose en ciertas personas, lugares, escenas y colores, retejidos y entretejidos en una mitología de mi propia alma. Esta es la diferencia entre la historia de mi caso exterior y la historia de mi alma interior.

Parece que la vida, o la historia exterior del caso, está cada vez más dirigida desde dentro por la historia del alma. Cuando las cosas importan, es por el aspecto interior. Este aspecto interior de la experiencia, el sentimiento de que es mía e importante, y de que tiene algo que ver con mi destino; de que incluso puedo tener un objetivo moral e inmortal que concierne religiosamente, y no sólo un suceso o un accidente (aunque los accidentes pueden ser muy importantes) -esto es a lo que me refiero como sentido del alma.

Naturalmente, las cuestiones de la vida y la muerte serán de gran importancia para este sentido del alma. Y parece que cuando uno llega a este punto en el análisis o en una charla profunda con otra persona -y ciertamente no tiene que ser en horas de oficina y las charlas analíticas profundas no sólo tienen que ocurrir con analistas- esas cuestiones surgirán en una charla profunda. Estas cuestiones del alma y su destino y el problema de la muerte surgen. Surgen de otras maneras mucho antes de que estemos abiertos a este tipo de debate.

Pero antes permítanme una observación: Estas conversaciones profundas no tienen un sentido académico o filosófico. No hace falta haber leído a Platón sobre la inmortalidad del alma para llegar al alma y su preocupación religiosa, su preocupación por la moralidad. No hace falta dedicarse a la filosofía y tener ideas profundas que se han sacado de otra parte. Todos moriremos y todos hemos estado con la muerte de una forma u otra. Y en estos niveles profundos del alma, todos estamos en comunicación, aunque nuestra historia individual de clase, color, religión, educación, etc. nos mantenga alejados. En el nivel del alma, todos somos iguales y todos podemos hablar. En los niveles conceptuales, podemos diferir, pero no en los niveles simbólicos, ni en los niveles de la fantasía y el mito. No nos diferenciamos en este nivel de otras épocas de la historia y de otros pueblos que también estaban implicados como nosotros en este nivel del alma, en cómo vivir y cómo morir; y por qué vivimos y por qué morimos; y qué ocurre en la muerte y después de la muerte; y cuál es la relación entre vivir y morir. Es sólo nuestra jerga clínica y nuestras conceptualizaciones académicas y nuestros términos sociológicos y nuestro ridículo orgullo antihistórico lo que nos separa de la otra persona. No es el cliente el que no es apto para la terapia porque no tenga el nivel educativo, sino que es el terapeuta el que no es apto porque no tiene el nivel simbólico.

Las cuestiones de la vida o la muerte, o lo que podríamos llamar las cuestiones filosóficas, las cuestiones de sentido, son centrales y vitales para el alma. Éstas han sido siempre las principales cuestiones de la psique en todas las culturas y en todas las épocas. Por lo tanto, puede decirse que las cuestiones de la vida y la muerte son la principal preocupación del alma. Su otra cara, su otra preocupación principal, es, por supuesto, el amor; el contexto de la vida humana y la conducta de la vida humana entre los humanos. Pero esta otra preocupación principal del alma -el amor, por darle un nombre- no es separable de las cuestiones de la vida y la muerte.

El alma tiene, pues, al menos dos caras: la espiritual y la erótica; una cara de sentido y otra de amor. Ambas están entrelazadas, de modo que si una resulta dañada, la otra sufre. Si hemos perdido el sentido, si la vida y la muerte no se mantienen unidas en una filosofía o una Weltanschauung, entonces el amor no funciona; y si hemos perdido la conexión con el amor, el sentido se desmorona.

Estas cuestiones de la vida y la muerte surgen de forma natural en el análisis, no sólo porque sean cuestiones verbales y/o ideas interesantes, sino más bien, me parece a mí, como si el propio fenómeno del análisis pareciera constelar tales cuestiones. Es como si el análisis -esta discusión profunda; no siempre tan profunda, pero esta discusión tal y como la estoy presentando- esta discusión de dos personas en dos sillas desnudando sus almas, dos personas intensamente preocupadas por lo fundamental y pidiendo a la voz inconsciente que entre también y diga lo que piensa; preguntando por los sueños y preguntando por las emociones y preguntando por las fantasías y reaccionando a y desde este nivel -este peculiar ritual, que ha sido creado en los últimos sesenta años y que no existía antes y que llamamos análisis, atrae no sólo al alma para que se muestre ante el amor (o lo que desgraciada y horriblemente se llama «la transferencia y sus aspectos eróticos») sino también para que muestre su apasionada preocupación por las cuestiones de significado.

Así que los sueños recogen símbolos y utilizan el lenguaje de significados muy profundos en el sentido de significados eternos, temas arquetípicos eternos que, si se siguen y no se reducen a otra cosa, se cree en ellos, se someten a ellos, conducen a cuestiones fundamentales de la vida y la muerte. Ahora bien, lo que conduce en este proceso es a menudo algo bastante absurdo y oscuro. Al principio, puede parecer que es el analista quien lidera este proceso psicológico; o, como se le llamaba en la antigüedad, el «psicopompos», el líder de la psique o guía de almas. El líder de la psique, o el líder del alma, aparece en imágenes oníricas: o la tierra a la que está conduciendo es como el Purgatorio o un país desconocido, o Australia, que está «abajo», o el Continente Perdido, o algún otro lugar al otro lado de los mares; y la función del líder aparece como un cazador blanco en África, o un conductor en un tren, un hombre en una mina con una lámpara en su sombrero.

A menudo se piensa primero que el líder, guía o gurú es el analista, del mismo modo que el otro aspecto del alma utiliza también al analista como amante para que la experiencia del amor se libere y cobre vida.

Pero al cabo de un tiempo, uno se da cuenta de que no es el analista en absoluto, sino que la psique tiene en sí misma una función, que se imagina en una especie de figura, la que la conduce a problemas fundamentales de sentido, a terrenos desconocidos, a preguntas sobre por qué se vive y qué significa la muerte; y estas preguntas se formulan de tal manera que resultan sumamente oscuras, absurdas, paradójicas. Por el testimonio empírico de observar cómo ocurre esto en el análisis, parecería que los individuos implicados se ven inducidos u obligados a elaborar una filosofía de la vida. Esta cuestión puede llegar a ser tan urgente y apremiante que la cuestión de la vida y la muerte se convierte de hecho en una cuestión de vida o muerte, y aquí comienza a menudo el problema del suicidio.

De repente, la persona, en cierto sentido, no sólo ha empezado a cuestionarse la vida, sino que ha entrado en la muerte, y ha sido llevada por esta función dentro de sí misma (proyectada, tal vez, en el análisis, llevada por el analista) a plantearse preguntas cada vez más profundas. Esta función no lo deja ir, no se contenta con simplificaciones y respuestas baratas y reducciones, y la conciencia comienza a cuestionar sus propias raíces. Esto tiene por el momento, quizás durante algún tiempo, un efecto de laceración de la personalidad. Todo se cuestiona; nada se sostiene en ninguna parte. Esto le lleva a uno contra la corriente y uno, en cierto sentido, ha dicho «no» a la vida.

Ahora bien, este cuestionamiento de la vida, que es una oposición a la vida, es destructivo para la vida tal como es y, por lo tanto, es el aspecto de muerte del crecimiento. Este empuje dentro de la psique que es esencial para el desarrollo de la personalidad se muestra también en las formas tradicionales de desarrollo de la personalidad, todas las cuales tienen un aspecto de muerte.[1] En otras palabras, el desarrollo de la personalidad pasa por la muerte. No es una expansión continua de más y más luz, más y más vida, sino más bien una serie de muertes, y el análisis como aventura metódica de transformación de la personalidad es siempre una serie de muertes y agonías, un colapso prolongado, un suicidio prolongado.

Las culturas tradicionales hablan de las etapas de la vida o de la vida organizada por fases. Los puntos de inflexión de estas etapas o crisis suelen seguir un camino de desarrollo biológico; es decir, se supone que hay una primera mitad y una segunda mitad de la vida; o que la vida se divide en juventud, mediana edad y vejez; o que se divide en cuatro etapas del hombre, o en siete, o en diez, o en doce. Hay ejemplos de todo tipo de pensamiento en este campo, pero lo importante no son tanto las separaciones como las transiciones entre etapas. Éstas se denominan a veces en antropología «ritos de paso» o «ritos de iniciación» o «sacramentos». En cada una de estas transiciones, lo esencial para la personalidad es su movimiento. La personalidad con la que uno se identifica ahora, aquí; el yo que es como soy, y aquí es donde estoy ahora -aquí-; esto, que está construido sobre la continuidad, construido sobre el hábito, construido sobre la memoria -todas las cosas que me han traído hasta aquí-, esto muere. La identidad externa, aquello con lo que me identifico, muere.

Ahora bien, desde este punto de vista, el suicidio puede verse como un intento precipitado de pasar de aquí a allá, de atravesar; o puede verse como un rito de paso. Puede verse como una expresión de la necesidad urgente de transformar la personalidad, como una expresión del desarrollo que llevaría a la conciencia lo que hasta entonces es desconocido, inconsciente y nuevo.

No se ve así, por supuesto. Muestra violencia y muestra desorden y muestra confusión, o muestra regresión a la nada.

Pero también puede mostrar, en estas formas de disfraz que lo hacen parecer cualquier cosa menos desarrollo, algo tan apremiante y tan urgente y tan terriblemente real para el alma de la persona que no sirve de nada intentar bloquearlo sin darse cuenta de que la destrucción del yo es ante todo una declaración de transformación radical. Es la forma más radical en que el yo de aquí y ahora puede convertirse en el no-yo. La personalidad consciente puede convertirse en la personalidad totalmente otra e inconsciente.

El suicidio es el último viaje de aquí para allá. Nos llevaría demasiado lejos adentrarnos en el trasfondo arquetípico del análisis como transformación del alma. Sería demasiado adentrarnos en las cuestiones de los rituales de la muerte y las ideas de desmembramiento en tantos de estos rituales en los ritos de iniciación, o el papel de la muerte en diversas disciplinas que tienen que ver con el desarrollo de la personalidad, como las disciplinas yoguis o las disciplinas espirituales en la Iglesia, o en la alquimia, o la muerte iniciática y las torturas en los ritos de la pubertad, o la muerte en las religiones mistéricas, que se ocupaban mucho de morir en una etapa de la vida para entrar en la siguiente, o la huida chamánica completamente fuera de este mundo, que es una especie de trasfondo arquetípico del viaje, o las experiencias iniciáticas, o el descenso a los infiernos, al que se enfrenta el héroe en muchos ejemplos de su desarrollo en los cuentos de hadas, en los cuentos populares y en los mitos.

Todo esto parece quizás irrelevante, pero la mayor parte del mundo que llamamos subdesarrollado toma su orientación de este tipo de pensamiento; y la mayor parte de la personalidad en nosotros que está subdesarrollada toma su orientación de este tipo de pensamiento.

Nuestros sueños y nuestras fantasías inconscientes lo demuestran. Un examen de todos estos patrones de cambio de la personalidad, o de desarrollo del alma, de modo que ésta también tenga una historia de desarrollo, no sólo una historia clínica externa, mostraría una sorprendente insistencia en las experiencias de muerte. También nos obligaría a llegar a la conclusión de que la interferencia con esta experiencia de muerte impidiéndola, considerándola un razonamiento defectuoso, malinterpretándola como una condición social patológica que necesita ser curada, privaría al alma de su propia oportunidad de transformación.

Al igual que los momentos críticos del proceso de transformación en la tradición implican la muerte, estos momentos críticos en el análisis también implican la muerte. Porque en el análisis nos ocupamos principalmente de estas fases de transición. Nos ocupamos del despliegue de una vida a través de estas muertes. Así, una persona está atascada en la infancia o atascada en sus fantasías matrimoniales tempranas o atascada en el aspecto de expansión de su carrera. En cada caso, algo empieza a morir, a dejar de funcionar; y la identidad de esa personalidad, el ser de sí mismo muere para que la siguiente fase de su vida sea posible. Del mismo modo que el crustáceo sale una vez al año de la estructura que ha construido, se arrastra fuera de su caparazón y se despoja de esa masa de armadura, y yace como una masa vulnerable de gelatina en el fondo del mar, así nosotros morimos y nos disolvemos antes de que podamos crear a partir de nosotros mismos nuevas construcciones y una nueva casa para la psique dentro de la cual podamos volver a vivir.

Lo que muere en estas situaciones son nuestros cuelgues del ego, nuestras identificaciones del ego, la dureza del ego, el orden que nos hemos impuesto, la continuidad y la identidad y el hábito -todas estas virtudes del ego. Es como si la psique no fuera todo ego, como si hubiera algo fuera del ego que desea esta muerte, algo fuera del ego, distinto del ego, parece permanecer durante esta muerte y, por así decirlo, renace durante esta muerte.

El hecho de que el ego muera en el análisis, pero que otros procesos psíquicos dirijan esta muerte y estén ahí durante la muerte y después de ella, apunta al hecho de que el ego no es el centro de la personalidad, sino que hay algo que trasciende al ego y es superior a él. Cómo llamemos a este otro es menos importante que el hecho de que lo experimentemos, y que la experiencia de ello llegue más vívidamente, al parecer, en el análisis, a través de las experiencias de muerte.

Ahora pasamos a la cuestión de que hay otro aspecto de la muerte dentro del análisis que no debemos evitar, y es la agresión. Todos ustedes están muy familiarizados con el componente agresivo del suicidio, un componente que se ha formulado como matarse a uno mismo, matar a un ser querido o ser matado por otro. Como quiera que lo planteemos, tenemos que entrar en el problema de la agresión de matar y ser matado, de algún tipo de componente salvaje, asesino, destructivo; y tenemos que examinar nuestros puntos de vista sobre esta parte de la psique.

Si miramos a nuestro alrededor, encontraremos que este componente, que podemos llamar por el momento agresión o destructividad o maldad, no es -y repito, no es- totalmente afrontado y aceptado como un hecho psíquico por los principales puntos de vista en nuestro campo. Los rechazos son numerosos. Creo que los neofreudianos en general rechazan el instinto de muerte y sus ramificaciones en el ámbito de la destructividad. Konrad Lorenz y los conductistas animales no aceptan la maldad en el hombre. La sociología y otras psicologías ven estos trastornos del comportamiento como derivados del miedo y la frustración, de experiencias negativas con la madre o con la sociedad, etcétera.

No puedo discutir -no puedo, no tengo la capacidad de discutir- en detalle estas teorías de la agresión. Sólo quiero señalar el pensamiento que tienen en común, que es que no nos ayudan a entender el hecho del componente agresivo en la muerte suicida; y necesitamos una manera de llegar a un acuerdo con este componente agresivo si queremos llegar a un acuerdo con el suicidio. Si el suicidio tiene un componente agresivo y uno está matando y destruyendo, y este matar y destruir se ve en estos modelos que se niegan a permitir una posición ontológica al matar y destruir, que sólo pueden ver el matar y destruir como alguna forma de formación de reacción derivada deformada, entonces nunca podremos llegar a la aceptación más profunda del suicidio como un problema. Juzgaremos el suicidio a causa de nuestro juicio contra, o nuestra visión deformada de, el aspecto agresivo. Veremos el suicidio como ilegítimo y deformado.

El suicida se venga de alguien. O juega a vengarse, asesina o se ensaña. A menudo actúa contra su analista. (Hablo, por supuesto, siempre dentro de este límite: «Vida y muerte en el análisis»; donde se filtra hacia otros ámbitos, me alegro, pero ahora lo retiro). Su analista representa al líder de su propia psique en sus profundidades y en su exploración de la muerte, como ya discutimos.

Independientemente de cómo lo interpretemos como un acto contra el analista o una forma de destruir la función psíquica o la imagen que el analista porta, todavía tenemos que afrontar per se que la psique, el alma humana, tiene en sí la capacidad de matar y destruir; e incluso si decimos que la agresión puede retorcerse en formas pervertidas debido a fijaciones o frustraciones tempranas o cualquier otra cosa a la que queramos atribuir esto, todavía tenemos que reconocer que el alma humana no sólo se retuerce pasivamente sino que se retuerce activamente, y que la psique tiene la capacidad de matar y de deleitarse matando. La historia de la humanidad desde Caín y Abel (que fue lo primero que hicieron al salir del Jardín del Edén) es una historia de asesinatos y guerras. Esto es una realidad ontológica y matar dentro del alma, como una realidad dentro del alma, es reconocido por los Diez Mandamientos como una posibilidad humana fundamental perpetuamente eterna: dada con la existencia del hombre, siempre ahí, y no un derivado de algo más.

Ahora bien, esto es duro; y el único lugar, me parece, donde esta realidad del mal dentro del alma humana y dentro del universo recibe todo el crédito en psicología (está en la filosofía y en la religión) es en la psicología de Jung. En los últimos años, parece que los Jungianos se han obsesionado con el concepto del mal.[2] Parece que no hay semestre o trimestre en el Instituto Jung de Zurich que no trate sobre el mal o Satán o algo sobre el problema del mal, el problema de la sombra, el problema de esta parte de la vida.

El punto de vista junguiano, me parece a mí -y supongo que otros junguianos pueden tener otros puntos de vista- es que el potencial, no sólo de reaccionar agresivamente sino cruel y sádicamente, la capacidad de disfrutar de la enemistad y de tener enemigos, de vivir y ser hostil, de guerrear y destruir, es fundamental e innato, no sólo en el hombre como disposición, sino como parte de la realidad de la existencia.

En otras palabras, creo que los junguianos se toman en serio al diablo y consideran la agresión destructiva que se manifiesta a menudo a través del suicidio como una expresión de este mal, un mal que no puede descartarse a través de explicaciones sociológicas, o biológicas à la Lorenz, o como reducciones psicológicas a lo que sucedió al principio, o a desgracias sociológicas, etcétera. Es fundamental, como el demonio es fundamental y no derivado; el demonio no es sólo una ausencia de bien o una privación o una sombra que, en última instancia, trabaja realmente para el bien (aunque no lo veamos).

No creo que podamos aceptar la hostilidad agresiva que se expresa en el análisis sin una aceptación muy profunda de que el mal existe en el mundo. En mi libro sobre el suicidio [3], me temo, no presenté lo suficiente en mi opinión contra la prevención del suicidio. No presenté lo suficiente sobre el mal que puede expresarse a través del suicidio como asesinato y matanza. Si en ese libro traté de mostrar cómo se puede, en el análisis, entrar en el alma y comprenderla desde dentro, y que esta comprensión puede hacer que el suicidio real sea superfluo e innecesario, porque la muerte de la psique se ha logrado y realizado dentro del alma, de modo que no tiene que ser vivida concretamente en el mundo, también debería haber discutido la importancia de entrar en la agresión, la matanza y el asesinato que están implicados en el suicidio.

Nunca podré aceptar este aspecto si lo considero una aberración, un derivado de la frustración o de otras cosas. Aceptar el suicidio como una posibilidad legítima, como hice allí, o incluso aceptar el significado simbólico de entrar en la muerte en aras de la transformación y que el suicidio es una expresión del impulso de transformación, sigue dejando algo fuera; y ese algo es la violencia o el mal de la agresión o el asesinato que, también, deben tomarse como fundamentales para los seres humanos y también como una posibilidad legítima de la naturaleza humana.

Si no adopto esta postura, sigo estando fuera y juzgando a la persona, y no he llegado a un acuerdo con la cara destructiva de la creación y del creador que hizo esta creación.

Al decir que acepto el mal, entiéndase bien, no quiero decir que lo apruebe, igual que al decir que no estoy a favor de la prevención del suicidio no quiero decir que esté a favor del suicidio. No estoy a favor ni en contra del suicidio. Sólo lo que significa en el alma. Así que con el mal que puede haber detrás de algunos suicidios, no estoy a favor aceptando su realidad; no lo estoy abrazando. No estoy a favor del diablo diciendo: «Sí, creo que el diablo es real». No estoy a favor de la bomba atómica o de los campos de concentración o de otros aspectos de destrucción y asesinato sólo por decir: «Acepto estas cosas como reales y verdaderas y ahí y hechos fundamentales».

Así que no podemos aceptar la violencia destructiva y la crueldad destructiva negando su realidad básica. Sólo podemos aceptar esta parte del problema del suicidio. Sólo podemos enfrentarnos al demonio si empezamos por admitir su existencia; que hay algo demoníaco, salvaje, terriblemente difícil y autodestructivo. Por eso tenemos ese problema. Admitir su existencia no es darle al diablo una entrada en el mundo. No se trata de eso, no lo justifico. Estoy diciendo que mi odio y mi deseo de matar y vengarme son realidades fundamentales. Ahora, ¿qué hay que hacer con esto? Aquí es donde empieza todo. El verdadero problema es: ¿Qué hay que hacer? ¿Cómo hay que manejarlo? ¿Adónde hay que ir ahora en la lucha contra el mal? Se trata, pues, de un problema totalmente nuevo. Este planteamiento no trata de deshacerse de las causas del mal a través de la perspicacia psicológica o la reforma social, porque las causas del mal hay que atribuirlas a algo eterno, siempre ahí, ontológico; como atribuirlas, por ejemplo, a Dios mismo. Esto abre un nuevo panorama en la naturaleza del ser y ve la destructividad de matarse a uno mismo e incluso de toda agresión bajo una luz muy preocupante, para la que no tengo solución. Pero me complace presentarlo como un problema fundamental.

Queda una cosita, que está relacionada con el título de esta charla. Hemos estado hablando principalmente de análisis en relación con el tema del encuentro. Ahora quiero referirme concretamente a la idea de la vida y la muerte. Es una cosa curiosa, y se ha observado desde muy fácilmente cosmologías o mitologías primitivas de cómo el mundo llegó a existir. Está en la filosofía india y en la filosofía griega y en el principio del pensamiento de los hombres sobre el mundo y cómo es que las cosas se ponen (también sobre cuestiones fundamentales) como una polaridad.

Por ejemplo, lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo, lo masculino y lo femenino, la oscuridad y la luz, y así sucesivamente. Ahora bien, la oposición de estos principios se ha planteado como una ley básica del universo en muchísimos sistemas de pensamiento: Taoísmo chino, o en el pensamiento aristotélico o el pensamiento hegeliano. Hay una polaridad entre los que operan.

Incluso nuestra cultura religiosa, la judeocristiana en la que estamos inmersos, comienza cuando Dios crea un mundo dividiendo lo superior y lo inferior, y separando las tinieblas de la luz, y llamando buena a una mitad del sistema (el lado luminoso).

La inmensa variedad y complejidad de la vida biológica también se divide en las polaridades masculina y femenina. Hay muy, muy pocas excepciones en las que esta polaridad no se mantiene en la clasificación biológica. Esta polaridad de masculino y femenino o de cualquiera de las oposiciones polares básicas, como oscuro y claro, rojo y verde, viejo y joven- esta cosa no puede reducirse a las simplificaciones de sólo polos eléctricos (de donde obtenemos el término «polaridad») de positivo y negativo. Hay algo cualitativamente diferente entre los dos polos.

La vida y la muerte constituyen una de estas polaridades. Pero la hemos separado por nuestro pensamiento antitético, por nuestra forma de pensar. Nuestro pensamiento occidental, cartesiano, lo ha separado, de modo que donde está la vida, como se ha dicho, no está la muerte; y donde está la muerte, no hay vida. Se pueden encontrar posiciones que describen: No podemos hablar de la muerte porque mientras estemos vivos, no sabemos nada de ella. Absolutamente separados; opuestos.

Ahora bien, de este modo las polaridades se han convertido en contradicciones lógicas. «Eso» se convierte en «vida y muerte», se convierte en «ellos»; y se separan, y son mutuamente antagónicos y están en guerra. Este desgarramiento de cosas que originalmente estaban unidas es un fenómeno especial de nuestro tiempo. Blanco y negro: ¿quién dice que blanco y negro son opuestos? ¿O queer y straight, o hip y square, o young y old, o advanced y backward? Y todos los muros y fronteras y soluciones de problemas haciendo las divisiones aún más nítidas, manteniendo las cosas claras.

El origen de este problema en el ego y la forma en que el ego se desarrolla en nuestra sociedad es otro tema, y no podemos hacerlo ahora. Pero quiero señalar que hay otras formas de pensar sobre polaridades como la vida y la muerte, además de «donde hay vida, no hay muerte» y viceversa.

1 «Así vivimos, y nos vamos para siempre» (de la octava Elegía de Duino de Rainer Maria Rilke, trad. A. Poulin, Jr.).

2 Véanse los escritos de Adolf Guggenbühl-Craig sobre matar y ser matado y sobre los aspectos sombríos de la psicoterapia en From The Wrong Side: A Paradoxical Approach to Psychology, trans. G. V. Hartman (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2014); cf. también Maligno, ed., C. G.. Consorcio del Instituto C. G. Jung de Zúrich, trans. R. Manheim y H. Nagel (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1967).

3 James Hillman, El suicidio y el alma (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2020).

Tres vías de fracaso y análisis

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 15, pp. 228-234

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

1. Fallos en el análisis

Todos estamos familiarizados con el fracaso de ciertos tipos de casos en el análisis. Particularmente difíciles y que no responden a una terapia exitosa son las personas con estilos de vida en los que la homosexualidad, el alcoholismo o la depresión crónica son los principales «problemas» de presentación. A ellos se añaden los que tienen obsesiones paranoides, las llamadas neurosis de carácter graves y las personas diagnosticadas como sociópatas y psicópatas. El hecho de que tantos y tan variados tipos de casos para los que el análisis puede haber sido considerado el método preferido de tratamiento resulten ser fracasos, da pie a considerar el análisis de nuevo y a la luz de estos fracasos.

También estamos familiarizados con otro tipo de casos fallidos, aquellos en los que se desarrolla un cáncer mórbido durante el análisis, o que terminan en suicidio, o en los que las reacciones de contratransferencia constelan tal fantasía exorbitante y afecto masivo, o lagunas psicopatológicas, en el analista que el caso debe ser transferido o el análisis abandonado. Los fracasos menores tal vez pasen desapercibidos: análisis que tienen como subproductos distanciamientos familiares, pérdida de adaptación extravertida, amistades divididas.

A través de la reflexión clínica sobre estos diversos tipos de fracasos podemos examinar los tipos de casos que fracasan, o para los que fracasa el análisis, y podemos presentar nuestros propios fracasos como analistas a otros analistas para su escrutinio: toda esta reflexión intenta corregir los fracasos presentes y minimizar los futuros. Esta manera de reflexionar clínicamente está en función del tema empírico y moral dominante de nuestra cultura: aprender a través de los errores, ensayo y error, mejorar trabajando en ello, si al principio no tienes éxito inténtalo, inténtalo de nuevo, en el que el modelo es de mejora lejos de los errores, el error y el fracaso, hacia la competencia.

En esta metáfora, el fracaso está vinculado al éxito en una polaridad, y tendemos a medir los fracasos normativamente, es decir, como una privación del éxito. El fracaso es el anverso del éxito; el éxito equivale al mínimo de fracaso. Por lo tanto, un análisis exitoso significaría éxito en las áreas de fracaso del caso -las quejas dominantes de homosexualidad, alcoholismo, delirios- y un fracaso significaría su continuación a pesar del desarrollo de la personalidad y la comprensión obtenida a través del análisis.

Este modelo de fracaso, por simple que parezca, ha propiciado, no obstante, algunos debates sofisticados sobre el análisis. El análisis existencial eliminaría por completo los criterios normativos de éxito y fracaso. Por otro lado, la terapia conductual consideraría el fracaso totalmente en términos de criterios normativos de funcionamiento positivo, haciendo sospechosa la creencia en el análisis como método de crecimiento de la personalidad y aumento de la conciencia a menos que haya pruebas positivas de eliminación de síntomas y alivio de la angustia.

Por lo que definamos el análisis definiremos también su éxito y su fracaso: un análisis que tiene como objetivo el aumento de la conciencia o la individuación no puede juzgarse un fracaso si no cura los síntomas, y viceversa, un análisis que tiene como objetivo eliminar una fobia paralizante no puede calificarse de fracaso si nunca se adentra en los sueños del paciente, o integra la fobia en el sentido.

Por supuesto, este modelo simple y normativo del éxito (como salud óptima, orden psíquico o plenitud) olvida que el éxito y el fracaso pueden concebirse no como opuestos o polos de un continuo, sino como una identidad, de modo que todo análisis es a la vez un fracaso y un éxito, y cada parte de todo análisis es a la vez correcta y errónea, guía y engañosa, crece constructivamente y mata destructivamente, lo que implica que para que el análisis tenga éxito siempre debe fracasar.

2. Fracaso del análisis

La inevitabilidad del primer tipo de fallo abre una perspectiva más amplia, y podemos trasladar la cuestión de los fallos específicos del análisis al fallo general del análisis. Puesto que el análisis siempre muestra ciertos tipos de fallos, ¿no hay algo general en el análisis que provoque fallos, de modo que el propio análisis pueda considerarse un fallo?

La literatura muestra que así como hay discusiones sobre el fracaso del análisis en ciertos tipos de casos, también las hay sobre el fracaso del análisis en su conjunto. Las reflexiones tardías de Freud sobre «el análisis terminable o interminable» son el locus classicus de este tipo de consideraciones pesimistas.

¿Llega alguna vez el análisis a su fin, en el tiempo o en la realización? ¿Se resuelve alguna vez la transferencia, se logra alguna vez la individuación? Incluso si el análisis no satisface el objetivo de la curación, ¿produce realmente ampliación de la conciencia, profundidad de la personalidad, amor más fino, mejor adaptación, vida significativa? Si consideramos a los analistas, a nosotros mismos, como paradigmas del proceso en el que nos sentamos durante muchos años, ¿qué efecto ha tenido el análisis en nuestra adaptación, nuestra conciencia, nuestro amor?

Desde otro punto de vista, ¿dónde están las estadísticas que validen los tipos de casos y los tipos de mejora dentro de esas clases, y cómo podemos llegar a formular esas estadísticas, ya que las clasificaciones nosológicas en las que podríamos clasificar nuestros casos están hoy en día en entredicho? ¿Es «paranoico» un término válido con un referente real? ¿Dónde están los «maníacos» e «histéricos» de antaño? ¿Cómo podemos evaluar el éxito y el fracaso de un tratamiento sin criterios consensuados sobre lo que estamos tratando, es decir, qué es la enfermedad psíquica y la salud psíquica que da sentido en general a una idea de «tratamiento»?

La opinión de que el análisis en general ha fracasado procede de críticos de muchos bandos. Los experimentadores piden pruebas públicas de los logros; los clínicos piden pruebas de la mejora a través del tratamiento analítico; los críticos sociales ven el análisis como la herramienta del establishment para mantener nuestras nociones de enfermedad, de individualidad exclusiva y de profesionalidad, perpetuando un sistema de capitalismo burgués. Los teólogos y filósofos consideran su fracaso más profundo, al considerar que el análisis tiene una crítica ideológica inadecuada y un método sospechoso que se parece más a un lavado de cerebro o a la iniciación en una secta religiosa que a un tratamiento terapéutico o a una ciencia empírica de exploración de la personalidad como pretende ser. Fracasa porque sus premisas subliminales difieren de sus intenciones manifiestas. Por último, los historiadores (de las ideas, de los movimientos sociales y de la medicina) ven el análisis dentro de su marco del siglo XX, como una respuesta a un fracaso específico dentro de esa civilización, y que lo que era correcto para los hombres de principios del siglo XX es insuficiente para nosotros hoy.

A través de esta reflexión histórica sobre el fracaso del análisis podemos recordar que el análisis surgió del fracaso, en el sentido de que era un método específico para tratar aquellos tipos peculiares de casos que no habían sido comprendidos, o que ni siquiera habían sido escuchados por el sistema imperante, por ejemplo, los histéricos de Freud y Breuer y los esquizofrénicos de Jung y Bleuler. Estos eran los fracasados médica y socialmente, y la psicoterapia se inventó como una respuesta específica a estos fracasos específicos. Si el análisis surge de los inadaptados, de los peculiares descontentos neuróticos de nuestra civilización que hasta entonces no podían encontrar un lugar significativo, los fracasados por así decirlo, entonces se abre una tercera perspectiva respecto a la relación entre análisis y fracaso.

3. Análisis de fallos

A pesar de las críticas del primer tipo -que el análisis fracasa en muchos casos concretos- y de las críticas del segundo tipo -que el análisis como tal es un fracaso-, para mí, y supongo que para nosotros de forma preponderante, los méritos del análisis clásico son tan evidentes que no es necesario detenerse en ellos. Un panegírico aquí, o incluso una apología, no tiene cabida, así que pasemos a los defectos de los méritos. Llevemos la reflexión clínica e histórica sobre el fracaso del análisis clásico un paso más allá, hacia una reflexión arquetípica.

Por análisis clásico entiendo un curso de tratamiento en una atmósfera de simpatía y confianza de una persona por otra a cambio de una retribución, tratamiento que puede concebirse como educativo (en varios sentidos) o terapéutico (en varios sentidos) y que procede principalmente a través de la exploración interpretativa conjunta del comportamiento habitual y de clases de sucesos mentales que tradicionalmente se han denominado fantasías, sentimientos, recuerdos, sueños e ideas, y en la que la exploración sigue un conjunto coherente de métodos, conceptos y creencias procedentes principalmente de Freud y de Jung, en la que la atención se centra preferentemente en lo imprevisto y en la carga afectiva, y cuyo objetivo es la mejora (subjetiva y/u objetivamente determinada) del analizado y la finalización del tratamiento. Esta descripción deja espacio para muchas versiones de la mejora, desde el alivio de los síntomas hasta la individuación y la revelación mística. Esta descripción también deja espacio para varios aspectos de los métodos, conceptos y creencias de Freud y Jung, ya que reciben un énfasis diferente según el lugar, la época y el profesional.

Una reflexión arquetípica sobre el fracaso en y del análisis dejaría intacta su definición, es decir, no intentaríamos mejorar el análisis en instancias específicas, ni redefinirlo (actualizarlo) en general, para que se convierta en una respuesta más adecuada a los males psíquicos contemporáneos. Más bien, sugeriría -y este será mi último punto- que el análisis puede continuar como antes, incluso cuando se concibe a sí mismo no sólo como habiendo fracasado histórica y clínicamente, sino como siendo el fracaso arquetípicamente; como preocupado por el fracaso en los sentidos del diccionario del fracaso: debilidad, defectuosidad, ausencia de victoria, bancarrota, decepción, falta e incompletud.

El fracaso se consideraría un factor psíquico fundamental en función del cual todo hombre vive su vida. El existencialismo llama a esta categoría «schei-tern», o la conciencia que surge del naufragio. La alquimia la ha considerado bajo las rúbricas de dissolutio, mortificatio, putrefactio. El budismo habla de la decadencia inherente; D. H. Lawrence del «barco de la muerte».

Si el análisis se imaginara en términos de su fracaso inherente (que no es más que un paralelismo con el fracaso inherente de toda vida), ya no se pondría el énfasis de forma demasiado unilateral en la metáfora integradora, creciente, que se amplía y se esfuerza hacia arriba, el aspecto eros de cada vez más uniones, una metáfora que puede condensarse en la palabra clave «crecimiento» (que ya ha adquirido connotaciones de escalada, proliferación y cáncer). En su lugar, volveríamos a esa tradición del análisis del alma que reconoce «dos propensiones opuestas en el marco humano; una constante y uniformemente tendente a la corrupción y la decadencia, la otra a la vida y la salud», una frase de Ernst Stahl, el médico y filósofo alemán del siglo XVIII que situó el alma en el centro de sus preocupaciones. Pero la frase bien podría proceder del contraste de Freud entre Eros y Tánatos. Tánatos aporta el reflejo arquetípico a nuestro tema del fracaso.

Cuando el análisis sigue los modelos de pensamiento de la filosofía médica del siglo XIX, su conciencia heroica y determinada por la Gran Madre Naturaleza, entonces tenderá, como Xavier Bichat, a definir la vida como «la suma de fuerzas que se oponen a la muerte», y entonces considerará el inconsciente -como hicieron Arthur Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Carl Gustav Carus e incluso Henri Bergson- como una fuerza vital orgánica que se desarrolla y que no tiene, como dijo Freud, negación. Creo que todavía tendemos a considerar el inconsciente según este modelo decimonónico, como la voluntad creadora de la vida que dormita en el alma, que se despliega en el tiempo y que, si se lee correctamente, puede evitar que fracasemos.

Si el análisis tomara sus orígenes históricos (como respuesta al fracaso) también como su base arquetípica, entonces su perspectiva podría derivar más de Tánatos y la afirmación de Bichat podría invertirse. El análisis explora el fracaso en términos de muerte, y está llamado a existir como el instrumento preferido de la psique para explorar el fracaso en términos de todas las fuerzas que se oponen a la vida, es decir, para buscar a Tánatos y sus dominantes arquetípicos relacionados allí donde la vida está bloqueada, derrotada, en bancarrota y fracasada.

Este enfoque investiga (analiza) el fracaso menos para eliminarlo para un nuevo crecimiento, que para conducir cada error, equivocación y debilidad hacia el fracaso (ser «psicopompos» con él) conduciéndolo a sus últimas consecuencias, a su meta psíquica en la muerte. Entonces cada error de la vida, cada debilidad y error en y del análisis, en lugar de ser enderezado en el arrepentimiento o exprimido por su caída de conciencia o transformado e integrado, se convierte más bien en la entrada al fracaso, una apertura a la inversión de todos los valores. Más que como un bloqueo en Eros y en el flujo de la vida, podríamos considerar los fracasos como constelados, intencionados, incluso finalmente causados por el inframundo que quiere que la vida fracase para que se reconozcan otras actitudes regidas por otros principios arquetípicos.

Así pues, los dioses que consideraríamos dominantes del análisis serían en particular los que gobiernan lo que los románticos llamaban el «lado nocturno del alma» (Fechner). El análisis derivaría sus actitudes de aquellos dominantes arquetípicos personificados en los dioses que tienen una relación especial con el mundo nocturno invisible y subterráneo de la muerte, el terror y la tragedia, como Hermes, Hades, Saturno, Perséfone, Dionisos (Señor de las Almas y fuente de la tragedia), y especialmente los Hijos de la Noche descritos por Hesíodo (Teogonía): la perdición, la vejez, la muerte, el asesinato, el destino, la suerte, el engaño, el sueño, los sueños, las peleas, los agravios, la miseria, la némesis. Estas personificaciones de Hesíodo son el contenido principal del análisis y son, en parte, lo que hoy llamamos fracasos, ya que hemos colocado el análisis entre las profesiones curativas y auxiliares del positivismo, con su énfasis en los dioses y héroes de lo alto, visibles a la luz apolínea, dioses y diosas de la ciudad, el campo, la vida y la obra. Incluso el amor tendemos a concebirlo a la manera concreta de Afrodita, olvidando la intimidad sutil de Eros y Tánatos, incluso su identidad en el neoplatonismo renacentista.

Podemos hacer más justicia con los fracasos en el análisis y el fracaso del análisis cuando consideramos el análisis como un proceso en fracaso, e incluso la individuación como un movimiento en el reino del Hades, invisible, donde las literalidades de la vida se reflejan en las metáforas de la muerte. Entonces se reconocerá la individuación, la unicidad de la personalidad individual, tal como la caracterizó Miguel de Unamuno en el sentido trágico de la vida, que tiene su propia alegría, su propia comedia.

Cuando estoy desesperado, no quiero que me hablen de renacimiento; cuando envejezco y decaigo y la civilización que me rodea se derrumba por su crecimiento desmesurado, no tolero la palabra «crecimiento», y cuando me caigo a pedazos en mis complejidades, no soporto el simplismo defensivo de los mandalas, ni los sentimentalismos de la individuación como unidad y totalidad. Son fórmulas presentadas a través de una fantasía de opuestos: la desintegración se compensará con la integración. Pero, ¿qué hay de la curación a través de la semejanza, donde lo semejante se ocupa de lo semejante? Quiero el trasfondo correcto del fracaso de la vida; quiero oír con precisión de aquellos dioses a los que sirve y de los que se nutre y que, por tanto, pueden proporcionar un trasfondo arquetípico e incluso una conexión de época con la derrota, la decadencia y el desmembramiento, porque estos dominantes reflejarían la psique experimentada (no en su conceptualización aristotélica como perteneciente a la vida), sino en la actualidad de su única meta conocida que es también tanto su camino como su sustancia, la muerte.

El valor de arriesgarse a fracasar

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 266-273

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Es más que un honor hablarles hoy. Es una sorpresa y una ironía. Esta es la primera graduación de instituto en la que he hablado, a la que he sido invitado. Es más, es la primera graduación de instituto a la que asisto. Nunca me gradué en el instituto de Nueva Jersey. Surgió algo, había una guerra. Vi una oportunidad de evitar esa última mitad del último año, esos exámenes finales -especialmente Latín y Matemáticas- y me lancé a la universidad. Entonces, lo llamaron amablemente «aceleración». Mi director me citó en su despacho -supongo que el Dr. Mattern no utiliza ese tipo de terror anticuado- para advertirme de todos los riesgos, el peor de los cuales era que sin un título de bachillerato nunca podría dar clases en el Estado de Nueva Jersey. Su profecía era cierta, nunca he enseñado en el Estado de Nueva Jersey. Pace, Sr. Director, y donde quiera que estés, ¡mira a tu chico ahora!

Siempre hay que asumir el riesgo. Un riesgo rechazado es una vida rechazada. Y siempre hay riesgos disponibles. No hace falta buscarlos, perseguirlos con frascos de pegamento, píldoras estimulantes y subidones. Yo soy mi propio riesgo; tú eres tu propio riesgo. Hay suficiente en nosotros y sobre nosotros, si estamos comprometidos, implicados, para hacer de cada día un asunto muy arriesgado. Creamos nuestros propios riesgos y, como tales, creamos nuestras propias vidas a través del riesgo que asumimos.

Arriesgar se llama hoy «el coraje de ser». Este «valor de ser» significa defender lo que uno es: sus dones y tropiezos, sus fortalezas públicas y pecados privados, su propia naturaleza individual, que es simplemente su ejemplo de naturaleza humana. Asimismo, el valor de ser significa defender lo que uno fue: el pasado del que procedes, tu familia y el estilo de tu familia, tus antepasados, las creencias y tradiciones de tu parte del país, tu origen especial, las peculiaridades del acento y el regionalismo, los accidentes que se cruzaron en tu camino, los sueños que te impulsan a seguir adelante. Y el valor de ser significa defender lo que uno quiere y se propone. Ser uno mismo incluye también tus esperanzas, la estrella hacia la que te estiras, los principios morales que te pertenecen, los ideales, las metas que vienen disfrazadas de fantasías de cómo puede ser algún día.

En mi trabajo como analista y psicólogo, las personas con las que me encuentro luchan por ser, por encontrar lo que están destinadas a ser, luchan por saber cómo ser. Y nadie puede decirles, al igual que nadie puede decirte, fundamentalmente en el sentido más profundo, dónde está el corazón, de dónde viene el coraje, dónde se da asentimiento a los riesgos. A uno no se lo pueden decir. Uno se crea a sí mismo, su propia forma de ser, su estilo.

La escuela prepara con conocimientos para que los riesgos puedan sopesarse en una escala mayor que la mezquina de sólo «yo» y mi escasa experiencia. La escuela da una perspectiva más amplia. Uno aprende otras palabras en otros idiomas, otras formas de percibir y expresar lo que de otro modo sería un hecho único y unidimensional. Se adquiere una profundidad histórica sobre cuestiones de decisión, y modelos de hombres y mujeres de la historia y la literatura que pueden servir de modelos e indicadores para formar el propio camino. Un hombre de Estado, un autor, una figura de una novela vuelven en nuestros sueños, dando una pista de cómo podría vivirse la vida.

La escuela también da las herramientas de los números y la información con las que enfrentarse. Se pueden asumir riesgos con más cálculo, con más conciencia, uno va ceñido y preparado. Sin embargo, el verdadero riesgo, la verdadera aventura, siempre contiene lo imprevisible, donde no hay respuesta hasta que se inicia la aventura y las respuestas sólo llegan a través de la propia experiencia. Nadie puede decirte «cómo es el agua»: temperatura, análisis químico, caudal hidráulico, manuales de natación, películas en color, ni siquiera la memoria. No, debes meterte tú mismo: sumergido, rodeado, mojado.

De modo que el valor de ser significa finalmente nada menos que el compromiso y la implicación plenos en la vida, de cabeza en lo que acontece. Lo que acontece, notemos, es más que participar en actividades, estar en y con esto, donde está la acción. Aquello, observemos, con el que uno está y aquello en lo que uno está pueden no ser para cada uno por igual. Lo que uno tiene que conseguir consigo mismo para cada uno diferente. Para algunos de ustedes, puede ser lo más convencional; pero para otros, el compromiso total puede ser con un mundo interior de pensamientos y estados de ánimo e imaginaciones a menudo groseramente malinterpretadas por los demás; o la implicación total puede significar el compromiso de servicio a otra persona, sin contenerse, sin miedo a someterse, a ser débil y dependiente, sin reservarse juicios, sino el valor de estar enamorado. No hay comparación de riesgos; sólo de la forma en que los asumimos. No hay corredores de seguros que puedan dar las probabilidades por adelantado. Y hay probabilidades. La implicación siempre conlleva un riesgo de fracaso.

Por eso, cuando dibujamos nuestro perfil con valentía, la oscuridad sobre la que destaca el perfil, lo que lo hace posible, es el telón de fondo del fracaso. Si el impulso de avanzar, de triunfar, es sólo para mantenerse alejado del fracaso, del miedo a caer, a ser defraudado en el amor, rechazado, abandonado, entonces el impulso hacia el éxito es cuestionable. ¿Cómo juzgamos al hombre que corre: corre hacia el éxito o huye del fracaso?

El éxito se opone, niega el fracaso. El éxito se mueve hacia la seguridad. Pero el valor de ser, de asumir riesgos, incluye la inseguridad y recuerda a cada paso que el fracaso es una posibilidad real.

A veces olvidamos que el fracaso tiene dos caras. El inconsciente pone otra cara a las cosas, les da otro sentido. Un fracaso saca el tren de la vía, cierra una puerta: revienta el dique del río. Pero un descarrilamiento también inicia una nueva cadena de acontecimientos en una dirección inesperada; la puerta cerrada significa que uno se ve obligado a encontrar otra forma de pasar; y la inundación puede cambiar el curso del río y traer nueva vida a tierra firme.

Algunas de las personas más eminentes de la historia fracasaron en todos sus intentos, sólo para ser conducidos a través de sus fracasos a su verdadera vocación. Muchos de los líderes políticos actuales pasaron años en la cárcel o en la clandestinidad. A muchos escritores les rechazaron sus libros una y otra vez. ¿Y hay alguna forma de conocer el amor si no es a través de la angustia del fracaso?

Evitar un riesgo porque puede llevar al fracaso es no entender el significado del riesgo. Es precisamente la posibilidad de fracasar lo que da al riesgo su emoción, su autenticidad genuina, que reconocemos por las emociones de emoción, ansiedad y alegría. Y puede ser en pasos tan pequeños: simplemente diciendo en voz alta lo que piensas; simplemente diciendo no cuando lo dices en serio; simplemente el paso extra de esforzarse más o el abandono extra de dejarse llevar.

Lo que puede parecer un fracaso desde el punto de vista del éxito puede resultar ser todo lo contrario. Por eso es absurdo comparar o juzgar a los que parecen haber fracasado. Lo que a primera vista puede parecer un retroceso, puede no serlo, sino un desvío, un camino desviado. Y el hombre o la mujer que viaja por las carreteras secundarias puede que no se mueva demasiado bien por la vía principal, pero conoce el campo y el terreno. Cuando llegan las emergencias, y los coches de arriba se averían o se rompen, el que ya se ha quedado tirado, empantanado, parado, tiene la sabiduría y la paciencia para afrontarlas. La escuela debería haberte enseñado no sólo a tener éxito, sino también a asumir el fracaso. Pero la escuela también nos enseña a menudo a través del miedo al fracaso, y entonces la capacidad de asumir riesgos, en lugar de ser alentada y ampliada por la escuela, se reduce.

Este encogimiento en el valor de ser lo encontramos a nuestro alrededor: no te dejes engañar, juega a lo seguro, mantén la calma. Pero jugar sobre seguro es pronto el final del juego, y cuanto más fríos nos mantengamos, más fríos nos volveremos. Entonces, sobre todo, necesitamos el coraje de dar un paso arriesgado para salir de un patrón de cerrazón.

Como ya he dicho, no necesitamos buscar riesgos. Están al alcance de la mano en todo momento. El riesgo ahora, hoy, es aprovechar el día, este día de tu finalización de la educación obligatoria, las obligaciones con el sistema establecido por la sociedad. Este momento es una repetición moderna del rito de iniciación primitivo, en el que pasas de una etapa de la vida a otra, dejando lo que sólo se espera de ti para explorar la tierra abierta de la elección y el riesgo, donde ya no puedes ser obligado por la ley a aprender, sino donde puedes seguir tu propia corriente hasta donde te lleve. En estos ritos se suele advertir de la responsabilidad que se tiene, y se suele tocar el tambor con fuerza. Sin embargo, el antiguo significado de este día es reafirmar no sólo tu lugar en la larga tradición, tu pertenencia a la sociedad y a ella, sino también tu libre individualidad, que tu mente es tuya, tu cuerpo es tuyo, tu corazón es tuyo y tu voluntad es tuya. Y el día no es sólo serio, sentimental y solemne. Tomarlo sólo como tal es evitar el riesgo, la plena implicación de tu momento y el coraje de ser de tu edad, lo que hace del día también un día de elección, entre mucha mala suerte y alegría.

Tus emociones no son tuyas: Arteterapia y discapacitados

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen VII de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 266-273

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Los principales materiales de análisis desde sus inicios con Freud son las emociones: miedo, parálisis, pena y depresiones, pavor y ansiedad, ira, vergüenza, odio y, por supuesto, las complejidades del amor, el deseo, la lujuria, los celos, la necesidad, la compasión, la simpatía, la obsesión.

Estos estados del alma, material de cualquier sesión terapéutica en todo el mundo, también fueron en su día objeto de un profundo pensamiento filosófico. Platón, Plutarco, los estoicos, Santo Tomás, Descartes, Spinoza y Hume escribieron tratados sobre las diversas emociones, y si observamos la teología occidental desde Jesús y Pablo en adelante, con la mirada puesta en la emoción, encontraremos que ellos también, los teólogos, estaban muy preocupados por qué hacer con y sobre -y contra- la emoción.

Desde una perspectiva arquetipal, con lo que me refiero a esa visión que sostiene que la emoción es primaria e irreductible, universal y ubicua, de gran valor y de forzar la inconsciencia en su sujeto, desde esta perspectiva arquetípal, los discapacitados, los deficientes cognitivos, las víctimas convalecientes de ofensascorporales, no pertenecen a una clase especial, pues el vínculo común de las emociones nos mantiene a todos por igual, nos mantiene a todos igualmente cuerdos y locos, víctimas de nuestras rabias y odios, de nuestros celos obsesivos, de nuestras vergüenzas y repugnancias, de nuestras esperanzas y anhelos salvajes. Cuando las obras de Shakespeare se representaban en el Globe Theatre, monárquicos y plebeyos se divertían por igual; lisiados, necios, eruditos, monjes y soldados asistían, lloraban y reían, sometidos a las mismas emociones.

Puede que seamos menos capaces de representar una emoción, si estamos incapacitados; puede que estemos menos dispuestos a sentirla, mostrarla, hablar desde ella… pero las cualidades de la lujuria, la pena y el miedo pertenecen al patrimonio humano. Las expresiones faciales de las emociones estudiadas por Teofrasto en la antigüedad y, más famosamente, por Darwin en la época victoriana, siguen revelando la universalidad en los rasgos humanos de las sonrisas alegres, los ceños tristes, las rabias fulminantes, las vergüenzas sonrojantes. Estar en una emoción nos hace comúnmente humanos y, como veremos, también más allá de lo humano. Es un placer -véase, sonrío- volver a este ámbito, la Emoción, treinta años después de la publicación de Emotion: A Phenomenology of Theories and their Meanings for Therapy, mi primer, grande, grueso y pretencioso asalto al campo de la psicología. Me complace volver sobre este tema por dos razones: Primero, me ofrece la oportunidad de reflexionar sobre la terapia en su conjunto desde una perspectiva más básica, digamos, arquetípica, desde la base emocional que pertenece a la humanidad común, una base que no es técnica, ni metapsicológica ni parte de alguna escuela, sino simplemente «emocional». Y en segundo lugar, me complace hablar de la emoción en Italia, donde, para nuestras mentes septentrionales y occidentales, la emoción se expresa, se desarrolla y está plenamente viva. Para nuestra visión septentrional y occidental, Italia significa d’Annunzio y Bernini, Tasso y Anna Magnani, Visconti y Puccini, Caravaggio y Caruso. Nos gusta ignorar las restricciones opresivas y saturnianas, ese lado cínico y sombrío de la tradición italiana. Así pues, hablar de la emoción en Italia, desde mi ingenua perspectiva americana, ¡es llevar mi tema ante el mejor público del mundo! Le agradezco desde el principio la cortesía de su escucha.

Pasemos ahora a la terapia: ¿Qué hacen realmente las terapias expresivas o artísticas? No lo que se proponen hacer, esperar o buscar; ni cómo explican lo que ocurre en una sesión. No me preocupan ahora las explicaciones teóricas de lo que ocurre en una sesión -explicaciones sobre padres y madres, sobre objetos transicionales y simbolización, sobre abreacción e interpretación. No. ¿Qué ocurre realmente cuando un paciente empieza a bailar, a coreografiar su estado de ánimo, o a pintarlo, a hablar libremente en voz alta en una diatriba dramática o en una elocución poética, o a esculpirlo en arcilla o a plasmarlo en un collage? Y quiero preguntar por el «ello» que se presenta, se expresa, se muestra o se forma por medio de estas diversas artes. Evidentemente, es la emoción, un estado del alma teñido de emoción. Incluso si se dice que es un trauma, un recuerdo o una confusión e impotencia presentes, una escena onírica o lo que nos gusta llamar un «problema» con un amante, un empleador, un padre, la emoción o la ausencia de ella es el contenido que lleva a la persona a terapia. Sólo cuando un «problema», una relación, un recuerdo o un sueño se convierten en sufrimiento, cuando nos vemos afectados por el problema, éste entra en nosotros y entramos en terapia.

Nuestros modelos teóricos sostienen que la rabia, los miedos y las pasiones son responsabilidad nuestra. De algún modo, en algún lugar, se encuentran dentro de nosotros. Ciertamente, las sentimos ahí: la tristeza detrás de los ojos, el sollozo en la garganta, el pecho apretado; la garra del miedo en las entrañas; el estado de celos paranoicos de búsqueda fija observando el rostro de la amada en un restaurante. Ciertamente, como han dicho las teorías de la emoción desde Galeno hasta William James, la emoción es una condición fisiológica interior. Ciertamente, está dentro de la piel, en lo más profundo del hipocampo, del sistema hormonal, del cuerpo animal personal.

Mi argumento, sin embargo, será que, aunque se sientan ahí, y suframos emociones físicamente, este hecho no las hace «mías». Más bien, creo que las emociones están ahí para hacernos suyos. Quieren poseernos, dominarnos, ganarnos completamente para su visión. En resumen, como dijo el poeta romántico inglés William Blake: «Algo bueno podemos hacer cuando el hombre está apasionado, pero nada bueno cuando la pasión está en el hombre». Tener una pasión en mí es demoníaco; estar en una pasión, en el mundo de la emoción y la forma en que significa todas las cosas con una visión o perspicacia específica, esto puede mover el alma a una conexión más profunda y epifánica con el mundo. La terapia, sin embargo, tiende a interiorizar todas las emociones y a mantenerlas dentro, como «mías». La terapia toma acrítica y literalmente el sentimiento de aflicción, del sujeto afligido; la terapia literaliza el elevado sentido de «yoidad» que resulta de la emoción. En ningún sitio me siento más «yo» que cuando me invade una emoción; pero es ella la que me invade a mí, no yo a ella. Que una emoción me haga sentir «yo» no significa que la emoción sea «mía».

Pero si se imaginan dentro de mí, son, por supuesto, «demasiado» para contenerlos, por lo que se convierten, en palabras de Blake, en «demoníacos» y necesitan una abreacción (exorcismo). Así reza nuestra teoría habitual. Expresamos las emociones para «sacarlas». Mientras que, si seguimos a Blake, y lo que las emociones realmente hacen, empezamos a darnos cuenta de que las emociones vienen a nosotros desde ahí fuera, nos invaden y nos arrastran a su condición. Blake también llamó a las emociones «influjos divinos»… no cosas que se originan dentro de mi piel. Más bien, son la forma en que los dioses fluyen hacia el alma, la mueven a una condición más que humana de excitación y furia, de pena y luto, de encantamiento y deseo extático. Así, de cada condición emocional, la arteterapia hace esta pregunta: ¿Qué quiere la emoción? ¿Cuáles son sus rasgos, sus características? ¿Cómo suena en mi pecho y en mi garganta, no cómo la expreso? ¿Cómo se mueve por mi cuerpo? ¿Cuál es su danza, no cómo puedo bailarla? ¿Qué quiere esta terrible tristeza por la muerte de mi padre, mi amor por este anciano ya desaparecido, el remordimiento por nuestros malentendidos, la ira inexcusable y pétrea que no puedo aceptar en mis recuerdos de él, qué quiere todo esto, no sólo conmigo y de mí, sino qué quiere hacer, decir y mostrar? ¿Cómo puedo servir a este influjo divino para que la profundidad invisible en la enfermedad sea servida por mis movimientos, mis colores y pinceles, mis palabras y mi voz?

Me despierto por la noche y las emociones están ahí. Tengo miedo del futuro, estoy solo. Me atormenta mi incapacidad para cumplir lo que se espera de mí. Sería más fácil estar simplemente muerto. Haga lo que haga, mire donde mire, me equivoco. Los pensamientos nocturnos me asaltan. Se sientan en el borde de mi cama y me llenan la cabeza de críticas mordaces y el corazón de desesperación. Doy vueltas en la cama o permanezco rígidamente despierta suplicando que me liberen y me dejen dormir. Como demonios de alas negras, las emociones aparecen por la noche durante varias horas. Lo llaman insomnio, pesadillas, depresión. Pero el lenguaje clínico sólo enmascara los rostros de las emociones que son visitas de otro mundo, el inframundo, que me recuerdan al Hades. ¿Me están pidiendo que rinda homenaje, durante unas horas, tal vez, a ese dios omnipresente que es invisible en el mundo diurno, cuyos movimientos se realizan en la oscuridad, a través de la oscuridad, que está aliado con hypnos y thanatos, y que si es reconocido, vacía la vida de sus programas habituales, ofreciendo en su lugar la fuerza y la plenitud, y también la belleza, del fondo invisible de toda vida?

La psicología quiere interiorizar estos acontecimientos y hacerlos personales. Los terrores nocturnos se convierten en eso, sólo en eso; permanecen humanizados y no conducen a figuras de otro mundo. Son mi problema para el que acudo a mi terapeuta o tomo mis somníferos. Que los demonios de alas negras pueden ser también ángeles protectores que ofrecen familiaridad con un mundo que el mundo diurno no permite; que tienen sus intenciones conmigo distintas de mis intenciones conmigo mismo, que son huéspedes en mi habitación y no parte de mí, complejos, problemas, intuiciones negativas, ensayos de traumas infantiles, etc.

Hay, por supuesto, emociones que no surgen del mundo «ahí fuera». Parece que también existe una base invisible e incausada de emociones, emociones que nos sobrevienen de repente: estados de ánimo púrpura oscuro, lasitud o silencio sepulcral.

Parecen surgir de la nada. No tienen al mundo como referencia; ni siquiera el pensamiento, la memoria o el sueño los han provocado. Aristóteles distinguió por primera vez entre locomoción, o movimiento en el espacio como entre uno mismo y el mundo, por un lado, y, por otro, los movimientos que son alteraciones. Estas alteraciones del alma pueden ser cualitativas -el alma pasa por un proceso de cambio por sí misma- o cuantitativas -el alma disminuye o aumenta su capacidad-. Muchas de las emociones adolescentes que surgen repentinamente de la nada, así como las del «amor imposible», pueden concebirse como alteraciones del alma que aumentan su capacidad, el «espacio interior», como a veces lo llamamos.

Estas alteraciones del psiquismo inician, acompañan y significan cambios en el alma subjetiva. En la práctica clínica, las vemos como depresiones autóctonas, como aumentos maníacos de energía, como estados de ánimo de amor y desesperación, rabias crecientes. Estas emociones sin referencia son lo que la psicología china llama movimientos del Corazón o del Cielo. Se correlacionan con lo que Jung ha llamado el proceso de individuación, la revelación del alma a través del tiempo de su naturaleza orgánica.

La cuestión para el terapeuta es diferenciar las emociones del primer tipo que provienen del camión en la autopista y se refieren a él -ese miedo, esa indignación, esa pena- de las emociones del segundo tipo, para no reducir cada condición emocional del paciente a una alteración no referencial puramente interna. Pues es precisamente este movimiento el que atrapa a la persona en una vida interna privada y aleja las emociones del mundo político de la comunidad. No obstante, a pesar de esta distinción entre las emociones que conectan con el mundo y las que parecen totalmente interiores, es decir, aquellos movimientos del corazón o del cielo, ambas clases de emociones no son mías, no son subjetivas. En ambos casos, el origen está fuera de la persona. En ambos casos, el paciente trabaja con la emoción por su propio bien, dándole la forma y la expresión que le pide. En otras palabras, ambos tipos reconocen que una emoción es un influjo divino, sus gestos una mímesis de figuras míticas divinas. La tarea del terapeuta en ambos tipos es la de epistrophé, como los neoplatónicos llamaban al movimiento terapéutico: epistrophé o conducir el fenómeno humano a su trasfondo divino. Pues las emociones, todas las emociones, sean del tipo que sean, pertenecen al mundo mítico de las figuras divinas al irrumpir en el nuestro. Y, cuando se llega a cierta edad, y tantas emociones parecen haberse quemado o disipado o secado, damos gracias a los dioses por los raros afectos ocasionales que se apoderan del corazón. Si, como digo, las emociones pertenecen a los dioses, entonces ¿por qué bailar tu deseo, pintar tu miedo o dejar que tu pena tome prestada tu voz para encontrar sus palabras?

Aquí debemos ser muy claros con nuestra respuesta. ¿Es la tarea de la arteterapia abreviar la emoción, liberando al paciente de lo que le ha atenazado? ¿O sublimar la emoción haciendo arte de ella? ¿O se trata de utilizar las emociones, es decir, obtener energía de ellas, aumentar su vitalidad, activación y plenitud?

¿Qué esperamos que ocurra a) con el paciente y b) con la emoción cuando nos dedicamos a la arteterapia? Mi respuesta a esta pregunta es bastante sencilla. Creo que son posibles muchos objetivos, y diferentes terapeutas y escuelas tendrán diferentes intenciones. Esta es la respuesta sencilla: que florezcan 500 flores a la vez. Mi flor personal entre las 500, sin embargo, dice que no me dedico a la arteterapia ni directamente por el arte, ni directamente por el paciente, ni directamente por la emoción.

Entonces, ¿qué más hay, aparte del producto artístico, el paciente y la emoción? ¿Qué más? La imaginación. Para mí, la arteterapia prevalece sobre todas las demás terapias porque activa la imaginación y le permite materializarse, es decir, entrar en el mundo a través de las emociones del paciente.

El paciente es paciente porque es el receptor, el canal -¿podríamos decir la víctima?- de los influjos divinos que nunca son meramente estados de sentimiento y tonos afectivos, sino que siempre son también imaginaciones. Imaginaciones de comportamiento, imaginaciones de fantasía, imaginaciones de movimiento e intención y deseo. El paciente es paciente, desde mi punto de vista estrecho y bastante irreverentemente clínico, no a causa del pasado, la familia, el abuso, la iglesia y la educación, la sexualidad, las dificultades económicas, las aflicciones de accidentes y enfermedades que han provocado minusvalías; no subestimo estos acontecimientos, pero siguen siendo contingencias, de segundo orden, desde mi punto de vista estrecho.

Lo principal es la imaginación trastornada, la incapacidad de la imaginación para abarcar el pasado y sus traumas. Las restricciones de la imaginación aparecen como emoción excesiva. Porque cuando la emoción no se mantiene dentro de su imagen, cuando las imágenes han sido reducidas en calidad, capturadas por el mercantilismo colectivo, enajenadadas para la explotación, anuladas por el racionalismo, entonces la emoción se desboca, y tenemos que dosificarla con fármacos o exorcizarla con terapias de liberación y expresión. En cambio, sugiero que la restauración de la imaginación es la cura fundamental de la emoción trastornada, y especialmente esa imaginación que he mencionado una y otra vez, la imaginación que acoge y da lugar a los poderes que una vez se llamaron dioses.

Permítanme llevar mi estrecha visión un paso más allá, al corazón de la terapia actual. Todos sabemos que en todos los países y en todas las escuelas el arquetipo del niño ha llegado a dominar cada vez más la teoría y la práctica de la terapia. Abuso, victimización, empoderamiento, desarrollo, crecimiento, Winnicott, Alice Miller, Melanie Klein, la recreación en la transferencia de los primeros años… éstas son las palabras clave, los eslóganes, los gurús y los shibboleths de la terapia contemporánea. Sin embargo, también sabemos por Jung que el niño y la infancia que tanto nos dominan no son sólo el niño del pasado o el niño interior. También es el niño arquetípico o divino, la figura que, especialmente para los románticos, era portadora de la imaginación.

Por lo tanto, cuando la arteterapia intenta poner al paciente de nuevo en contacto con su niño interior y reparar al niño dañado, liberar al niño verdadero del niño falso, la terapia está hablando de una figura imaginal compactada con emociones más que personales. Esta figura y estas emociones no son las literales del pasado solamente, aunque lleven la ropa y se muevan en las habitaciones del pasado. Esta figura y sus emociones son el verdadero interior del niño interior del pasado. Este interior profundo es la imaginación que nunca ha escapado de la infancia, y que ahora por fin tiene su gran oportunidad en la terapia de las artes expresivas para presentarse, liberada del atrapamiento en lo que la teoría psicológica insiste que es el niño y la infancia del pasado.

En otras palabras, si la terapia quiere dejar atrás su fascinación por el arquetipo del niño, debe curarse a sí misma, no volviéndose más ego-heroica, o femenina, o física, o espiritual, es decir, convirtiéndose en otro arquetipo diferente. Más bien, debe permanecer y trabajar a través del síntoma, es decir, el niño, hasta su profundidad interior, que es la imaginación. Sólo la imaginación puede liberarnos de la obsesión por el niño. Y esto es precisamente de lo que se ocupa la artererapia. Por esta razón, la arteterapia, desde mi punto de vista, es la terapia fundamental, primaria, no sólo para el paciente, para liberarlo del niño del pasado, sino para la propia terapia, para liberarla de su modelo de pensamiento que le impide avanzar hacia la plenitud de sus posibilidades imaginativas.

Por último, a esta afirmación de que la arteterapia es el modo de terapia preferido, la terapia de elección para todo paciente, yo añadiría otra afirmación. Una sobre el arte en sí mismo y su relación con la terapia.

El campo de la arteterapia siempre ha imaginado el uso de las artes como terapéutico, como dijimos, ya sea para la expresión, o la simbolización, o la sublimación o la comunicación, permitiendo al paciente dar formulaciones creativas a la psique trastornada.

Quiero invertir esta relación entre arte y terapia. Quiero ahora como última reflexión sugerir la terapia como útil para las artes.

Seguramente todos estaremos de acuerdo en que las artes en nuestro mundo occidental están tan desorganizadas como los pacientes con los que nos encontramos. Las propias artes sufren de explotación, comercialismo, delirios de grandeza, baja autoestima, racionalismo seco, arribismo, galerismo, adicción al éxito, vulnerabilidad a la crítica, pérdida de dirección e intención, personalismo… y así sucesivamente. ¡Para qué enumerar! Lo que parece perdido para las artes es precisamente lo que la terapia trata cada día: el alma. A través de la arteterapia , el alma vuelve a la danza y a la pintura, a los poemas y a la escultura. Cada gesto que hace el paciente intenta poner en forma definida los influjos emocionales que asaltan una vida humana. Cada gesto se hace por el propio gesto y no por nada externo al propio gesto. Bailo mi desdicha tan plenamente como puedo y pinto mi locura salvaje con una paleta tan rica como puedo alcanzar, no por los revisores del producto, no por el reconocimiento, no por el aumento de tamaño de las letras de mi nombre. Lo hago por el bien del alma, y este gesto, alentado por el arteterapeuta en estudios y clínicas de ciudad tras ciudad, pueblo tras pueblo, puede ser algo más que una terapia del paciente. También puede ser una terapia de las propias artes, devolviéndoles los gestos arquetípicos del alma.