Greg Mogenson, EE.UU.

Capitulo 4 de Psychology as the Discipline of Interiority, compilación editada por Jennifer. M. Sandoval y John Knapp.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Introducción

Un amigo mío, un chico del campo, al igual que yo, se ahorró el costo de un viaje a la India, o de uno de los muchos cursos de meditación que tenía a su disposición en su localidad, inventando un mantra propio para cantarlo. Al oírlo, me pregunté cuál sería el mío. No importa que no sea meditador ni tenga planes de serlo, al menos no en el sentido habitual. El hecho de que mi amigo se hubiera inventado su propio mantra me hizo preguntarme cuál sería el mío. O quizá sea más exacto decir que me sirvió para darme cuenta de que ya sabía cuál sería mi mantra, es más, ¡que ya tenía uno en mente!

«¡Sólo soy eso!»
«¡Sólo soy eso!»
«En última instancia limitado».
«¡Sólo soy eso!»

Adaptación de una declaración de Jung que aparece hacia el final del capítulo «Sobre la vida después de la muerte» de su autobiografía,¹ estas son las palabras que me vinieron a la mente cuando me pregunté cuál sería mi mantra. Por casualidad, hace más de treinta años, recuerdo cómo mi espíritu se aceleró tanto al intuir su importancia que inmediatamente tomé mi pluma de lector y las hice mías. Aunque Jung era su autor, al mismo tiempo eran mías, ya que habían tocado una fibra sensible en mí. Y así fue como puse mi línea bajo las palabras de Jung. Pero aquí, ahora, al recordar aquel momento, me viene otro recuerdo. Con la misma urgencia me viene a la memoria que, cuando le preguntaron a Joseph Campbell qué yoga practicaba, la respuesta que dio fue: «¡Subrayar frases!».²

Esta, sin duda, fue una respuesta espléndida. Campbell era un estudioso de los mitos. Con la pluma en la mano, pasó gran parte de su vida leyendo. Su práctica espiritual -su yoga- no era algo separado y al margen de esto, el eje principal de su vida. No era, a la manera de lo que Hegel diagnosticó como el mal infinito, algo externo, separado y limítrofe con sus actividades académicas finitas y cotidianas. Era más bien la interioridad meditativa de éstas.

Subrayado especulativo

De acuerdo con la caracterización que hace Campbell del subrayado de frases como una especie de yoga, en lo que sigue me detendré en esa línea de Jung que mi pluma de lector ha reclamado como mi mantra: me detendré en ella, profundizaré en ella, la leeré y releeré. También puede decirse que meditaré sobre ella. Sin embargo, a diferencia de mi amigo, cuya práctica meditativa consiste en interiorizar el sonido y el sentimiento de su mantra cantándolo en silencio, mi práctica meditativa consistirá en interiorizar reflexivamente la frase que con un trazo de bolígrafo he reclamado como mi mantra, no en mi interior, no en mí, sino contemplativamente en sí misma.

Ahora bien, lo primero que hay que comprender al emprender esta empresa es la «unidad de la unidad y la diferencia» del subrayado de un lector y el texto subrayado. Hace muchos años, en una mesa redonda con James Hillman, declaré que mi subrayado de sus textos era tan inspirado como los propios textos, lo que me valió un «choca esos cinco» por mi comentario.³ Lo que quería decir con este comentario era la interdependencia mutuamente determinante y mutuamente constitutiva de la lectura y la escritura. Leer y escribir se implican mutuamente. De hecho, podría decirse que cada una es como el despliegue de la otra, incluso cuando se convierten fácilmente la una en la otra. Aunque empíricamente, por supuesto, el texto del autor es anterior al lector que más tarde se encuentra con él, a veces puede ocurrir que el subrayado de un lector, si se trata de un subrayado anímico, sea lógicamente anterior y conceptualmente más profundo que el texto original del autor.

Limitándome a un solo ejemplo, recuerdo al analista junguiano Wolfgang Giegerich subrayando aquellos pasajes de los textos de Jung en los que éste habla de la falta de un punto de vista arquimédico de la psicología fuera de la psique.⁴ Giegerich, como se ha visto, ha sido un lector más profundo, serio y minucioso de estas líneas que Jung, su autor.⁵ Incluso podría decirse que su extensa autoría no es otra cosa que un largo y extenso subrayado en el que la idea seminal de Jung se aplica a sí misma y se libera en lo que implica universalmente como concepto. Y en este sentido, me viene a la memoria una respuesta que Giegerich dio una vez en una entrevista cuando le hicieron una pregunta sobre el hecho de haber escrito textos tan difíciles y desafiantes. Realizando lo que yo llamaría una inversión dialéctica, respondió hablando de sí mismo no como escritor, sino como lector. Cuando se trata de su propia lectura voluntaria, afirma Giegerich, sólo lee libros que aún no comprende. Por difíciles que sean esos textos, si al mismo tiempo resultan cautivadores por el interés que se ha puesto en ellos, esto demuestra, como afirma Giegerich más adelante, que «por debajo de mi no comprensión, el alma que hay en mí ya se ha incendiado por lo que leo, pero no comprendo».⁶ Esta, seguramente, es una experiencia familiar. Como lectores de Jung, Hillman y ahora también de Giegerich (por nombrar sólo a los escritores clave de nuestra tradición), probablemente todos leemos de esta manera, cogiendo el bolígrafo para subrayar aquellos pasajes que, aunque no entendamos, nos han encendido el alma.

Ahora bien, a lo que Giegerich se refiere como «el alma en mí [ya] se ha incendiado por lo que leo», y a lo que yo, con un guiño a Campbell, me he referido como la práctica meditativa de subrayar frases, corresponde a lo que en la Psicología como Disciplina de la Interioridad se denomina autorrelación especulativa,⁷ por un lado, y a la dialéctica implícito/explícito,⁸ por otra. Nacida de la intuición antes mencionada de que para la psicología no existe ningún punto de vista externo, ninguna posición arquimédica exterior, la Psicología como Disciplina de la Interioridad se ocupa total y exclusivamente de desplegar las profundidades anímicas de cualquiera que sea el fenómeno que ha llamado su atención y que ha reclamado como propio. Digo «reivindica como propio» porque en la relación que aquí se establece, sujeto y objeto, yo y lo otro (esto, aquello y lo otro) no se encuentran separados, externos el uno al otro. Se trata, más bien, de su identidad especulativa, es decir, de una autorrelación de superación de la diferencia o de sublimación de la diferencia, en la que lo semejante conoce a lo semejante y la diferencia se considera como el despliegue de los matices de lo mismo. Como disciplina carente de un punto arquimedico, la psicología se encuentra a sí misma en sus tópicos y temas, del mismo modo que, según otro pasaje de Jung que estoy seguro de no ser el único en haber subrayado, «nos encontramos a nosotros mismos una y otra vez con mil disfraces en el camino de la vida».⁹

Lectura meditativa

Mis observaciones hasta ahora son suficientes para mostrar el carácter especulativo de las frases subrayadas. Teniendo esto en cuenta, podemos pasar ahora al tema del despliegue meditativo del significado especulativo de tales frases, o como también podría llamarse, la dialéctica de la lectura anímica.

Al tomar una frase de un texto que nos mueve a subrayarla, o una situación de la vida que podría expresarse en forma de frase, la metodología psicológica se esfuerza por comprender su significado inmanente y su sentido intrínseco como una declaración del alma sobre sí misma. Como ya he dicho, se trata de que nos tomemos en serio la idea de Jung de que la psicología carece de un punto de Arquímedes, al igual que, por ejemplo, Giegerich ha hecho con su idea complementaria de que «para la psicología no hay Otro». O [más bien] el otro que hay es el propio otro ‘del alma’, su otro interno, es decir, él mismo como otro».¹⁰

Tomado con este espíritu, el enunciado que se lee no se interpreta como un objeto o cosa separado de un sujeto observador a la manera de la observación empírica. La diferencia de conciencia que suele establecerse entre un sujeto, por una parte, y su objeto, por otra, tampoco se distribuye entre el lector y el texto, ni siquiera (y esto es lo más importante) entre el sujeto de la oración y su predicado. Se trata más bien de su identidad especulativa. Pero, más concretamente, ¿qué significa esto? Cuenta la leyenda que Lutero arrojó su tintero al diablo y a partir de entonces escribió con el diablo en su tinta. Al arrojar la tinta de nuestro subrayado a un texto concreto, podemos descubrir, de forma similar, que tanto nosotros, como sujetos lectores, como el tema que habíamos pensado que era el tema de una frase o un párrafo, se modifican especulativamente, se redefinen especulativamente.

Digo «especulativamente» porque un pasaje de Hegel que subrayé una vez se transmitió de esta misma manera a mi propio pensamiento como psicólogo. En su Fenomenología del espíritu, Hegel habla de lo que se ha dado en llamar la proposición filosófica, la proposición especulativa o, más sencillamente, la frase especulativa. Curiosamente, dado lo que ya hemos dicho sobre la lectura de textos desafiantes, el contexto en el que se trata este tema tiene que ver con la orientación que Hegel ofrece con respecto a la queja que a menudo se levanta contra los libros de filosofía de que son tan densos y abstractos que cuando el lector llega al final de una frase o párrafo no está seguro de lo que parecían tratar hace un momento y tiene que volver sobre ellos de nuevo, incluso muchas veces quizás.¹¹ Como dice Hegel: «Aprendemos por experiencia que [como lectores serios] queríamos decir algo distinto de lo que queríamos decir; esta corrección de nuestro significado obliga a nuestro saber a volver sobre la proposición y entenderla de alguna otra manera».¹² Lo que Hegel quiere decir con esta descripción de lo que estoy seguro que es una experiencia de lectura familiar es que las sentencias filosóficas se autodefinen, o mejor dicho, se autoredefinen. No es porque estén mal escritas por lo que tenemos que volver sobre ellas. Al contrario, es porque nuestra primera comprensión del tema se ve a menudo completamente cuestionada al final de la frase o del párrafo, y nuestro sentido de su significado puede haber cambiado por completo.

Por lo general, cuando leemos un texto o experimentamos acontecimientos de la vida, prevalece una firme distinción entre sujeto aquí y objeto o atributo allá. En sentido estricto, el sujeto se considera una sustancia que posee diversas propiedades y atributos, por un lado, y que limita e interactúa con cosas que le son externas, por otro. Expresando esto en términos gramaticales podríamos decir que el sujeto se caracteriza o se discute en términos de predicados que especifican cualidades. De un tema o asunto concreto se puede afirmar o describir esto, aquello o lo otro. La proposición especulativa, por el contrario, sublima esta manera ordinaria de cognición leyendo el predicado como un predicado esencial. Lejos de indicar una mera cualidad del sujeto, se considera que el predicado es el sujeto de nuevo, él mismo por segunda vez.

Nuestra frase y su contexto

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso!» Antes de examinar lo que Jung había querido decir con estas palabras, obsérvese que su frase principal – «¡Sólo soy eso!»– tiene la forma de una frase especulativa. Como los ejemplos de Hegel de tales oraciones, «Dios es el Ser» y «lo real es lo universal,»¹⁴ el sujeto de la frase de esta línea digna de mantra se encuentra una vez más en su predicado. Su «yo», aprendemos, no es «yo» en el sentido directo y presuntamente autoidéntico de «yo = yo» de la lógica formal y la gramática sujeto-atributo. Tampoco es, como podríamos haber supuesto a primera vista, una entidad positivamente existente que tiene esta, aquella u otra cualidad positiva. Más bien, leyendo y releyendo, su significado se revela a sí mismo a través del movimiento lógico del pensamiento que es dentro de su autorrelación como sujeto y predicado esencial. Se trata de una mediación. Reflejado en un predicado que, a pesar de las diferencias aparentes, se identifica expresamente como el mismo que él mismo, el yo sujeto se redefine más rigurosa y concretamente en su concepto. No es un yo que primero existe y luego, humillándose, confiesa que es «sólo eso». Al contrario, sólo existe en primer lugar como resultado de su propio despojamiento, es decir, en virtud de su sólo-eso.

Pero, ¿qué había querido decir Jung con estas palabras? En su propio contexto, en su propia época, antes de que lectores como usted y yo las hayamos hecho nuestras con nuestro subrayado, ¿qué había querido decir cuando habló de que uno es «sólo eso»? En consonancia con el tenor de la obra de su vida en su conjunto, la afirmación de Jung está tomada de una época y hablada en una época en la que la formación religiosa del alma había pasado en gran medida a su forma sucesora, la psicología. Mientras que en una época anterior su tema habría sido la preocupación cristiana por la salvación del alma inmortal de uno, en su propia época, ahora psicológica, tenía que ver con ayudar al individuo de los tiempos modernos que está desprovisto de tal concepción a discernir lo que es esencial en su vida y a vivir en devoción a ello. Como Jung dijo en el párrafo inmediatamente anterior al que contiene su afirmación sobre ser «sólo eso»:

La pregunta decisiva para el hombre es: ¿está relacionado con algo infinito o no? Esa es la pregunta reveladora de su vida. Sólo si sabemos que lo que verdaderamente importa es lo infinito podremos evitar fijar nuestro interés en futilidades, y en todo tipo de metas que no tienen verdadera importancia. … En última instancia, sólo contamos por lo esencial que encarnamos, y si no encarnamos eso, la vida es un desperdicio.¹⁴

Jung, por supuesto, se refiere exclusivamente al hombre moderno, no a nuestros antepasados. Sólo en los tiempos modernos los hombres y las mujeres se encuentran ante lo que Jung llama «la cuestión decisiva». En épocas anteriores era totalmente distinto. Como ha dicho Giegerich, al no haber nacido todavía del alma, el hombre religioso había vivido simplemente con las respuestas para empezar.¹⁵ Plenamente provisto en lo metafísico, no se enfrentaba por sí mismo a preguntas esenciales, y mucho menos a la llamada «pregunta decisiva» que posteriormente llegó a plantearse al hombre moderno sobre si «¿está relacionado con algo infinito o no?». No tuvo que confesarse, y de hecho no podría haberlo hecho, como «sólo eso». La vocación, el género, los roles familiares, los cargos cívicos y las etapas de la vida simplemente tenían el carácter de infinitud incorporado, incluso cuando le fueron conferidos por una tradición todavía vital y antigua.¹⁶ Como alguien que tendría que decidir por sí mismo sobre estas cuestiones, el individuo aún no existía. Y aquí se podría argumentar, en el verdadero espíritu de Jung, que la psicología y su piedra de toque, el hombre como individuo, se constituyeron por la misma despojamiento que las palabras, «¡Sólo soy eso!», confiesan, admiten, reconocen como verdad. Porque, en efecto, es en contra y en contraste con la situación anterior del hombre religioso sabiéndose a sí mismo como ser en el alma, hijo de Dios y poseedor de una esencia inmortal, que uno se encuentra ahora siendo «sólo eso«.

El capítulo de las memorias de Jung del que se ha extraído nuestro pasaje subrayado, «Sobre la vida después de la muerte», es un buen ejemplo. La declaración de Jung, digna de un mantra: «¡Yo sólo soy eso!», sigue a una larga discusión de una colección de sueños y experiencias a partir de los cuales había construido sus propias opiniones personales sobre la vida después de la muerte. Sin embargo, lo que hay que entender es que el tributo que Jung parece rendir a esta preocupación tradicional por el alma es en realidad una desviación de la misma. Nunca antes, en el pasado cristiano, la vida después de la muerte o el más allá había necesitado que se acumularan pruebas en apoyo de la inferencia de que podría ser así. Era simplemente un concepto existente, una fantasía comunitaria vital, una verdad del alma creída por todos en todas partes. Impartidas a través del sacramento del bautismo, la vida eterna y la salvación del alma inmortal tenían significado como verdades de este mundo durante toda la vida y antes de la muerte. La prueba no tenía nada que ver con ello. Sólo después del nacimiento del hombre -es decir, después de que naciéramos de la religión y la metafísica a la modernidad ilustrada- las dudas sobre la veracidad de la vida después de la muerte impulsaron esfuerzos empíricos como los de Jung para apuntalarla contra su evidente desaparición.

La verdad de la época de Jung, por tanto, no era en absoluto la que él, como antiguo ejemplo del hombre moderno en busca de un alma, extraía anacrónicamente de su interior y plasmaba decorosamente en su Libro Rojo y sus memorias. Se trataba más bien, como había anunciado Nietzsche, de que Dios, y junto con él las esperanzas de los fieles de salvación en la eternidad de una vida después de la muerte, había muerto. Y esto, la idea de la muerte de Dios, no necesitaba más pruebas de las que había necesitado el Dios vivo en todas aquellas épocas anteriores en las que los símbolos de la deidad eran una expresión vital del alma comunitaria y de la lógica de la vida realmente vivida. Bastaba con que la idea pudiera formularse, bastaba con que pudiera anunciarse tan abierta y públicamente, sin que la tormenta de herejías cayera sobre la cabeza de su autor.¹⁷

La diferencia empirismo/especulación

Dije que el tributo que Jung parece rendir a la vida después de la muerte en su capítulo «Sobre la vida después de la muerte» es en realidad un alejamiento de esa verdad tradicional del alma. En efecto, basta con comparar las experiencias espurias y el material onírico a partir de los cuales improvisó sus opiniones personales sobre la vida después de la muerte con la realidad de peso que este concepto tenía como verdad comunitaria dentro de las doctrinas y sacramentos de la Iglesia para encontrar poco asombro en el hecho de que, rompiendo con su discusión sobre la vida después de la muerte, Jung pase a declarar en las últimas páginas de su capítulo: «¡Yo sólo soy eso!». En este caso, el déficit se debe a que Jung adopta un enfoque empírico de lo que tradicionalmente había sido una verdad especulativa. Aunque reconoce de buen grado que el tema de la vida después de la muerte está fuera del alcance de las ciencias empíricas, hace una apasionada defensa del beneficio que supone para la vida que cada individuo establezca para sí mismo una concepción empíricamente fundamentada de la vida en el más allá basada en «indicios que nos envía el inconsciente».¹⁸ Los individuos que son capaces de formular tales puntos de vista, afirma Jung, tienden a encontrar consuelo con ello. «Viven más sensatamente, se sienten mejor y están más en paz».¹⁹ Pero aquí debemos objetar: ¿de qué le sirve a un hombre ganar toda clase de seguridades psíquicas y perder el alma de lo real? Jung, sin duda, tiene razón en su opinión de que muchos individuos están más en paz cuando prevén que sus vidas continuarán de algún modo después de la muerte. Sin embargo, desde el punto de vista psicológico, no importa si la vida después de la muerte, o Dios en realidad, existe o no. Lo que importa, más bien, es lo que tales figuras muestran con respecto a la conciencia y dicen con respecto al alma durante las diversas épocas históricas.

Sobre ser «sólo eso»

Una vez establecido el contexto de la línea de Jung que he subrayado en su autobiografía, podemos entregarnos ahora a la tarea más meditativa de leerla especulativamente. A primera vista, de hecho durante casi toda la primera lectura, el capítulo de Jung «Sobre la vida después de la muerte» parece completamente sencillo. En consonancia con su intención de presentar experiencias que apuntan a la posibilidad de una vida en el más allá, sus frases tienen la forma de simples afirmaciones. Nunca nos queda ninguna duda sobre su tema. Sólo hacia el final del capítulo, sólo con los párrafos que culminan en nuestra afirmación «¡Sólo soy eso!», nos damos cuenta de que tal vez necesitemos «volver a la proposición» de todo el capítulo «y entenderla de otra manera».²⁰

Los párrafos que tengo en mente aparecen en las últimas páginas del capítulo. Después de haber compartido sus puntos de vista sobre la vida después de la muerte en las veinticinco páginas anteriores, Jung termina reflexionando anímicamente sobre esta vida. En comparación con la comodidad que se supone que fomentan las ideas que uno va desarrollando sobre la vida después de la muerte, estas reflexiones finales son más serias y psicológicamente rigurosas. Ya no tienen que ver con el ego y su compra del otro mundo, sino con lo que Jung, limitándose a este mundo y a esta vida, llama diminutivamente el único-eso-que-es-el-ser-uno-mismo. Todo un descenso desde el tema «paranormalmente» misterioso en que se ha convertido la vida después de la muerte en nuestros tiempos. Es como si, después de contar lo que él llama sus historias de fantasmas junto al fuego,²¹ Jung hubiera tenido que darse cuenta de que la kenôsis que caracteriza la autoexperiencia de la modernidad ya no puede evitarse.

Más arriba he citado la línea con la que comienza este giro especulativo, aquella en la que Jung afirma: «La pregunta decisiva para el hombre es: ¿Está relacionado con algo infinito o no?». Más adelante, prosigue: «En última instancia, sólo contamos por lo esencial que encarnamos, y si no encarnamos eso, la vida es un desperdicio.» Y luego, en el párrafo siguiente, llegamos al clímax especulativo de todo el capítulo: El sentimiento de lo infinito, sin embargo, sólo puede alcanzarse si estamos limitados al máximo. La mayor limitación para el hombre es el «yo»; se manifiesta en la experiencia: «¡Sólo soy eso!».²²

Fíjate en lo que ha ocurrido aquí. En estas penúltimas frases del capítulo de Jung, lo infinito y lo finito se encuentran como la esencia misma de la autoexperiencia de este mundo. Ya no están distribuidos entre la conciencia y el inconsciente, esta vida y la siguiente, en una relación secuencial, externa, uno al lado del otro, o uno después del otro. Por el contrario, después de que Jung abandonara su antiguo intento de apuntalar las concepciones religiosas tradicionales de la vida después de la muerte con indicios empíricos extraídos de sus experiencias psíquicas, la relación entre lo infinito y lo finito puede reconocerse ahora como una relación dialéctica de este mundo. También podemos decir que se reconocen como una parte y una parcela la una de la otra, incluso cuando el yo como órgano de la verdad y alma de lo real se aviva y se produce al estar «limitado al máximo». Yo no soy más que eso.

La psicología como el más allá de sus temas y materias

Jung sabe, por supuesto, como dijo en otro contexto, que «el cielo y el infierno son destinos impuestos al alma y no al hombre civil [es decir, al ego], que en su desnudez y torpeza no tendría ni idea de qué hacer consigo mismo en una Jerusalén celestial».²³ Sabe, como dijo el poeta Wallace Stevens, que «el cielo y el infierno/son uno, y aquí, oh terra infidel«.²⁴ Tal vez por eso, en las últimas páginas de su capítulo, rompe con su discusión ego-consoladora sobre la vida después de la muerte, porque incluso aquí, en sus memorias personales, el verdadero psicólogo estaba trabajando en él después de todo. O tal vez, pensándolo bien, no sea Jung como autor de este texto a quien haya que reconocer el mérito en esta ocasión, sino a nosotros como autores de nuestro propio subrayado. Porque habiendo subrayado, como muchos de nosotros, la frase de Jung «¡Yo sólo soy eso!», somos nosotros quienes debemos demostrar que merecemos esa designación, aunque sólo sea volviendo sobre el capítulo del que hemos estado citando y entendiéndolo de alguna otra manera.

He dicho que el carácter especulativo o anímico de una exposición sólo se hace evidente en lecturas posteriores. En consonancia con esto, puede observarse ahora que al comienzo mismo de su capítulo «Sobre la vida después de la muerte», en una afirmación que probablemente no hayamos tenido plenamente en cuenta hasta una segunda o tercera lectura, Jung declara que la totalidad de sus obras de psicología «no son fundamentalmente más que intentos, siempre renovados, de dar una respuesta a la cuestión de la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'».²⁵ ¿Pero cómo puede ser esto? Tipología, esquizofrenia, cristianismo, alquimia, cuentos de hadas, mitos, sincronicidad, ovnis: la lista de temas y asuntos de Jung es variada y diversa. ¿Qué pensar entonces de su afirmación de que las imágenes y pensamientos que le han sacudido con respecto a la vida después de la muerte subyacen en todas estas obras?

Volviendo especulativamente a los últimos párrafos del capítulo para considerar de nuevo de qué se trataba en primer lugar, baste decir que la afirmación inicial de Jung de que sus trabajos en psicología no son más que «intentos… de dar una respuesta a la cuestión de la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'» sólo tiene posibilidades de ser cierta si lo que luego dice sobre la vida después de la muerte no es más sobre el más allá en sentido literal de lo que lo que había dicho sobre la alquimia había sido sobre la alquimia en sentido literal.²⁶

Interiorizar la diferencia «aquí» y «más allá» en sí misma

Antes hemos oído decir a Hegel que una y otra vez, en el curso de nuestra lectura, nos vemos obligados a volver sobre una proposición o un texto hasta que se nos revela una comprensión muy diferente de lo que se trataba en primer lugar. Explicando esto con más detalle en un pasaje relacionado, escribe que «El pensamiento… pierde la firme base objetiva que tenía en el sujeto cuando, en el predicado, es arrojado de nuevo al sujeto, y cuando, en el predicado, no vuelve a sí mismo, sino al sujeto del contenido».²⁷ Lo mismo ocurre con la psicología. También la psicología pierde la firme base objetiva que parecía tener como ciencia empíricamente determinada de la psique cuando, en el espíritu de ser «sólo eso», se ve especulativamente arrojada de nuevo sobre sí misma por el carácter ya psicológico de los temas y materias que al principio se había planteado inconscientemente como tales. ¿De qué otra forma podría ser? Como dice Jung, reiterando su idea de que la psicología carece de un punto de vista arquimédico, «mientras que en todos los demás departamentos de la ciencia natural un proceso físico es observado por un proceso psíquico, en la psicología la psique se observa a sí misma, directamente en el sujeto, indirectamente en el prójimo».²⁸ es decir, en otros campos.

Ahora, con estas reflexiones, queda al descubierto la contradicción del texto de Jung. Recayendo en un estilo de pensamiento sustancialista, Jung designa la vida después de la muerte y la relación entre el «aquí» y el «más allá» como los opuestos de los que se ocupa. Adoptando un enfoque casi empírico de estos temas, la mayor parte de su capítulo tiene que ver con la edificación del individuo con creencias anímicas construidas sobre la base de sueños y otras experiencias psíquicas que pueden sugerir la continuación de la existencia personal en un más allá real. Pero aunque su exposición trata de esto, tampoco trata de esto en absoluto. Desde el principio, como ya se ha dicho, «la interacción entre el ‘aquí’ y el ‘más allá'» se describe como el tema esencial de sus numerosos escritos, independientemente del tema. Tomada al pie de la letra, la implicación de esta afirmación es que la psicología es el más allá de sus temas y materias, incluso cuando, «sublimada desde el principio,»²⁹ sólo a través de la percepción de que han salido del «aquí» de su positividad como temas de su propia ciencia o de alguna otra, que es lo que quita el alma y constituye la psicología, pueden ser comprendidos en términos del «más allá» o de la infinitud interior de lo que su ser-para-la-conciencia dice sobre el alma.³⁰

Volver a mi mantra

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso». Mi regreso a estas palabras dignas de mantra sigue a una serie de digresiones. Pero se puede argumentar que ésta es una característica familiar de la meditación en general. En el transcurso de cualquier sesión, la atención del practicante tiende a desviarse. Los sonidos distraen, las fantasías se apoderan, los pensamientos surgen. Durante segundos, e incluso durante mucho más tiempo, el canto puede cesar. Esto, sin embargo, no indica un fracaso en la meditación. Al contrario, es un momento inherente a su dialéctica. Porque así como la meditación implica la elaboración de los contenidos de la mente (a través de la cesión a los pensamientos y fantasías), también y en la misma medida está comprendida por su retorno negativo a sí misma como la forma o resultado de la sublimación del contenido de todo lo que ha elaborado. Y así es como, al darse cuenta de que está pensando en otras cosas, el meditador simplemente vuelve a la disciplina de su mantra una vez más como interioridad de lo que, desde una perspectiva más externa, simplemente es o ha sido.

Ahora, por supuesto, nuestro compromiso meditativo en estas páginas está concebido de forma muy diferente a la práctica real de cantar un mantra. Como dije al principio, nuestra preocupación no es interiorizar el sonido y el sentido de un mantra en nuestro interior, sino interiorizarlo especulativamente en sí mismo. Pero dicho esto, la analogía que acabo de establecer con las digresiones e iteraciones que componen la dialéctica de la meditación real sigue siendo pertinente en nuestro contexto. El hecho de que en estas reflexiones hayamos tenido que hacer repetidas digresiones para hablar de la frase de Jung (incluso cuando el giro especulativo que contiene nos ha impulsado a volver a ella una vez más), es indicativo del hecho de que en la psicología de Jung hay mucho que trabajar.

Lo que quiero decir aquí es que la psicología de Jung es una psicología en gran medida de contenidos. Jung, por ejemplo, escribe sobre el contenido de la neurosis, el contenido de la psicosis, y sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente como opuestos concebidos positivamente, como entidades. Asimismo, en sus escritos, el yo no tiene carácter propio, sino que se habla de él como si tuviera el carácter de un objeto venerado (y a veces vilipendiado). Lo mismo ocurre con las verdades especulativas sobre las que escribió (el arquetipo de la madre, el renacimiento, etc.). Pretendiendo abordarlas empíricamente (cuando un enfoque especulativo se habría adaptado mejor tanto a ellas como a su visión de la falta de perspectiva arquimédica de la psicología), las estudió a la manera de un naturalista, es decir, como arquetipos frente a la conciencia, lo que equivale también a decir, como contenidos del inconsciente colectivo. Y eso por no hablar de la importancia que atribuía a que nos entregáramos a ese bochorno de riquezas que es la vida simbólica. Los junguianos posteriores, irritados por la búsqueda del mito y el símbolo, se han entregado a todo tipo de disparates en pos de su mito personal. Búsqueda de héroes, iniciaciones chamánicas, dioses y diosas en cada hombre y mujer: no es de extrañar que ya en 1966 Philip Rieff describiera la psicología junguiana como una «especie de religión para diletantes espirituales, que coleccionan símbolos y significados como otros coleccionan cuadros».³¹

Surge la pregunta. ¿Cómo puede el sujeto junguiano pronunciar las palabras «¡Sólo soy eso! Aunque Jung, sin duda, también habló en ocasiones de la necesidad de «confesar con firmeza nuestra pobreza espiritual».³² su psicología del inconsciente colectivo parece habernos hecho multimillonarios a todos. Y sin embargo, estas palabras se pronuncian. Abandonando su antiguo esfuerzo por crear una vida después de la muerte para el hombre moderno (¡y me estremezco al pensar en la tumba de faraón que sería, dado el concepto de Jung del inconsciente colectivo!), se sumerge humildemente en su finitud en esta vida, enfrentándose a sí mismo y a su lector con la mencionada «cuestión decisiva» de si, en y a través de su finitud, está relacionado con el infinito, no después de la muerte, sino en esta vida.

Reflexiones finales

Se ha dicho que todos los escritos de un verdadero pensador no son sino el desarrollo en profundidad de un pensamiento. ¿Podría decirse lo mismo del lector, bolígrafo en mano, que se siente impulsado a subrayar tal o cual frase en el curso de una vida de lectura? Nuestros trazos como lectores, ¿son igualmente el desentrañamiento del pensamiento único que encontramos en aquellos autores que nos han reclamado como por nuestro propio otro que acelera el alma? Baste decir que, en tal caso, el subrayado se puede caracterizar, como lo he hecho aquí, como una práctica de yoga o meditación.

Pero ahora llego al final de mis reflexiones. Haciendo un poco de digresión (para volver por última vez a esa línea especulativa que reivindiqué como mi mantra), quiero terminar con tres pasajes más de la obra de mis subrayados, uno de Yeats y dos últimos de Jung.

Al final de su carrera como poeta, Yeats experimentó una sequía de inspiración. Durante seis semanas, busca en vano un tema poético digno. Finalmente, sin embargo, describiéndose a sí mismo como «un hombre roto», el poeta se da cuenta de que no hay nada para ello, sino que debe contentarse con su propio corazón. Y así, con éste como tema, «enumera viejos temas», los triunfos poéticos de su pasado. A éstos los caracteriza como sus «animales de circo», incluso es a partir de esta imagen que da título a su poema, «El abandono de los animales de circo». Menciono ahora todo esto para citar los versos de la última estrofa, pues éstos, según creo, pueden marcarse con un trazo de bolígrafo que es continuo con el trazo de bolígrafo que hace tiempo dibujé bajo la frase de Jung: «¡Yo sólo soy eso!».

Esas imágenes magistrales porque completa
Crecieron en la mente pura, pero ¿de lo qué empezó?
Montón de desechos o barreduras de una calle,
Viejas teteras, viejas botellas y una lata rota,
Hierro viejo, huesos viejos, trapos viejos, esa zorra delirante
Que guarda la caja. Ahora que mi escalera se ha ido,
Debo acostarme donde empiezan todas las escaleras
En la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón.³³

Son especialmente esas últimas líneas las que quiero subrayar aquí, las que afirman:

Ahora que mi escalera se ha ido,
Debo acostarme donde empiezan todas las escaleras
En la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón.

Pasando del yo-soy-sólo-eso de las líneas finales de este poema a mis viñetas sobre Jung, la primera de ellas está extraída del relato de Jane Pratt sobre un seminario que Jung impartió en Nueva York en octubre de 1937. Según la señora Pratt, la última de las presentaciones de Jung, una conferencia titulada «El concepto del inconsciente colectivo», fue en gran medida un fiasco debido a numerosas dificultades técnicas que interfirieron en el propósito didáctico de Jung. Aunque asistieron «los más destacados partidarios y detractores neoyorquinos de Jung… la ocasión», como explica la señora Pratt, «no fue propicia»:

La conferencia… requería diapositivas, muchas, y un entusiasta seguidor se había ofrecido voluntario para proyectarlas, pero o bien las habilidades de este hombre eran insuficientes, o bien las diapositivas estaban poseídas. Se proyectaban al revés o invertidas, y se caían al suelo cuando él intentaba enderezarlas. Si Jung quería volver a ver una, avanzaban; si le decía que siguiera, retrocedían. Así que Jung permanecía de pie, puntero en mano, en una plataforma elevada ante su enorme audiencia, esperando a que aparecieran las imágenes correctas o apresurándose a comentarlas inteligentemente antes de que pasaran. Mientras tanto, sus seguidores sufrían. Reaccionando al principio con gran consideración ante la torpeza de su asistente, sus comentarios se hicieron más agudos por los matices -ya que los sentimientos negativos se apagan- y el sufrimiento de sus adeptos aumentó. Sin embargo, la desafortunada conferencia terminó sin que se destruyera nada básicamente humano, ni siquiera la relación de Jung con el asistente, quien admitió la justicia de cierta irritación. Sólo el embrollo y todas las interrupciones habían destruido por completo la continuidad del importante argumento de Jung. Más tarde se contó que le había dicho a alguien: «He sido analizado esta noche, como nunca antes«.³⁴

A propósito de la estrofa que he citado de Yeats, esta afirmación de Jung también tiene carácter de «¡Yo sólo soy eso! Creo que esto resulta aún más convincente cuando examinamos la transcripción de la charla improvisada que Jung dio en la cena de gala que se celebró esa misma noche y que marcó el final de su visita. Publicada bajo el título «¿Es la psicología analítica una religión?», Jung analizó en esta charla cómo la psicología, aunque no es en sí misma una religión, ha surgido en la estela de la religión que la precedió. En nuestro contexto, son especialmente dignos de mención sus comentarios sobre Jesús al final de su charla:

Y recuerdan ese extraño incidente, la entrada triunfal en Jerusalén. El fracaso total llegó en la Crucifixión con las trágicas palabras: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Si se quiere comprender toda la tragedia de esas palabras hay que darse cuenta de lo que significaban: Cristo vio que toda su vida, consagrada a la verdad según su mejor convicción, había sido una terrible ilusión. La había vivido a fondo con absoluta sinceridad, había hecho su experimento honesto, pero no dejaba de ser una compensación. En la Cruz, su misión le abandonó. Pero como había vivido tan plena y devotamente, ganó el cuerpo de la Resurrección.³⁵

Al leer estas palabras, una mente retentiva recordará la ocurrencia que Jung había hecho a raíz de su entrada triunfal en Nueva York tras haberse ido de rositas esa misma noche: «Me han analizado esta noche, como nunca antes«. Pero permítanme citar algo más de esta charla, para que también pueda apreciarse el carácter de «¡Yo sólo soy eso!» de las siguientes frases de Jung:

Debemos hacer exactamente lo que hizo Cristo. Debemos hacer nuestro experimento. Debemos cometer errores. Debemos vivir nuestra visión de la vida. Y habrá errores. Si evitas el error no vives; en cierto sentido puede decirse que toda vida es un error, porque nadie ha encontrado la verdad. Dios se hace hombre. Esto suena como una terrible blasfemia, pero no es así. Porque sólo entonces podemos comprender a Cristo como él querría ser comprendido, como un semejante; sólo entonces Dios se hace hombre en nosotros.³⁶

Ahora, mi subrayado final. Se trata de un comentario que Jung hizo después de que le recordaran una carta que había escrito a Freud unos cincuenta años antes. En esa carta anterior, Jung había escrito con mucho entusiasmo sobre la perspectiva, tal como él la veía entonces, de que el psicoanálisis pudiera reavivar entre los intelectuales el sentimiento por el símbolo y el mito, transformando suavemente a Cristo de nuevo en el dios adivino de la vid, que era, y de esta manera absorber esas fuerzas instintivas extáticas del cristianismo con el único propósito de hacer del culto y el mito sagrado lo que una vez fueron: una fiesta ebria de alegría donde el hombre recuperó el ethos y la santidad de un animal.³⁷

Una afirmación notable. Jung continuó:

Esa era la belleza y el propósito de la religión clásica, que por Dios sabe qué necesidades biológicas temporales se ha convertido en un Instituto de la Miseria. Sin embargo, ¡qué infinito arrebato y desenfreno yacen latentes en nuestra religión, esperando ser conducidos de nuevo a su verdadero destino! Un auténtico y propio desarrollo ético no puede abandonar el cristianismo, sino que debe crecer dentro de él, debe hacer fructificar el himno de amor, la agonía y el éxtasis por el dios moribundo y resurgente… -sólo este desarrollo ético puede servir a las fuerzas vitales de la religión.³⁸

Pero lo que nos interesa no es tanto esta afirmación en sí como la diferencia que puede suponer medio siglo. Aunque hay mucho en los escritos posteriores de Jung que sugiere que realmente siguió este programa extático (estoy pensando especialmente en su autodenominación como terapeuta del cristianismo), cuando se le mostró esta carta unos cincuenta años más tarde respondió con considerable disgusto.

Muchas gracias por la cita de esa correspondencia maldita. Para mí es un recuerdo desgraciadamente inexpungable de la increíble locura que llenó los días de mi juventud. El viaje desde el país de las nubes a la realidad duró mucho tiempo. En mi caso, el Progreso del Peregrino consistió en tener que bajar mil escaleras hasta poder tender la mano al pequeño terrón de tierra que soy.³⁹

«¡Sólo soy eso! ¡Sólo soy eso! Limitado en última instancia. Sólo soy eso». Tras reflexionar sobre la afirmación de Jung de ser «analizado esta noche, si nunca antes», su imagen de tender la mano al «pequeño terrón de tierra que soy» y los versos de Yeats sobre «la asquerosa tienda de trapos y huesos del corazón», volvamos de nuevo a este mantra en cuanto a la redefinición del propio sujeto junguiano.

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Notas

1. Jung, MDR, 325.

2. En una entrevista realizada por Jeffrey Mishlove, “Understanding Mythology with Joseph Campbell,” Campbell Recuerda haber dado esta respuesta a Allan Watts. http://archive.is/tPTd, downloaded September 14, 2016.

3. Mesa redonda sobre el tema de “The Immortals” en el Festival de Archetypal Psychology, University of Notre Dame, South Bend, Indiana, July 12, 1992.

4. Jung, CW 8, § 421, 429; Jung, CW 9i, § 384; Jung, CW 16, § 254; Jung, CW 17, § 161, 162, 163.

5. Con respecto a esta afirmación, ver Wolfgang Giegerich, “Introduction,” en The Neurosis of Psychology (Collected English Papers, Vol. I) (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2005), 1–17.

6. Wolfgang Giegerich, “Love the Questions Themselves,” in R. & J. Henderson, editors, “Enterviews” with Jungian Analysts, Vol. 3 (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2010), 279.

7. Mi trabajo, “Entering the Speculative Mind,” presentado en el Summer workshop of The International Society for Psychology as the Discipline of Interiority, Chestnut Conference Centre, Toronto, Canada, July 20, 2013.

8. Cf. Wolfgang Giegerich*, The Soul’s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology* (Frankfurt am Main; New York: Peter Lang, 1998), 45–50.

9. Jung, CW 16, § 534.

10. Wolfgang Giegerich, David L. Miller and Greg Mogenson, Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2005), 26.

11. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller, trans. (Oxford: Oxford University Press, 1977), § 63.

12. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 63, p. 39.

13. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 62.

14. Jung, MDR, 325.

15. Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An essay about the state reached in the history of consciousness and an analysis of C. G. Jung’s psychology project,” in The Soul Always Thinks (Collected English Papers, Vol. IV) (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2010), 216–217.

16. Wolfgang Giegerich, What Is Soul? (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2012), 299; also his Neurosis: The Logic of a Metaphysical Illness (New Orleans, LA: Spring Journal, Inc., 2013), 83–101.

17. De acuerdo con este punto de vista, Jung escribe: «Cuando Nietzsche dijo ‘Dios está muerto’, pronunció una verdad que es válida para la mayor parte de Europa. La gente está influenciada por ello no porque él lo haya dicho, sino porque es un hecho psicológico generalizado… [Su declaración] tiene, para algunos oídos, el mismo sonido espeluznante que el antiguo grito que resonó sobre el mar para marcar el final de los dioses de la naturaleza: «El Gran Pan está muerto».” C. G. Jung, Psychology and Religion: West and East (The Collected Works, Vol. 11), ed. Sir Herbert Read and Gerhard Adler, trans. R.F.C. Hull, 2nd edn (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), § 145.

18. Jung, MDR, 301.

19. Jung, MDR, 301.

20. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 63.

21. Jung, MDR, 300.

22. Jung, MDR, 325.

23. Jung, CW 9ii, § 56, in Giegerich’s modified translation.

24. Wallace Stevens, The Palm at the End of the Mind, ed. Holly Stevens (New York, NY: Vintage Books, 1972), 253–254.

25. Jung, MDR, 299.

26. Además de mi tesis sobre «la psicología como vida después de la muerte de sus temas y temas», vea la sección 1.10 of Giegerich’s What Is Soul? Aquí (ver especialmente las páginas 76-77) se señala que, si bien todos los diversos campos de estudio (por ejemplo, las humanidades, la historia intelectual, la lingüística, los estudios religiosos, etc.) reflejan el alma y, en esta medida, juntos proporcionan, aunque solo sea implícitamente, una psicología conmovedora, todavía se necesita una disciplina real de la psicología para estudiar lo que estos diversos campos, como expresiones fenomenales del alma, tienen que mostrar o decir sobre el alma.

27. Hegel, Phenomenology of Spirit, § 62.

28. Jung, CW 17, 161.

29. Para una discusión de la sublatación fundamental de la psicología, consulte Giegerich, Soul’s Logical Life, 124; 191–201.

30. Pertinente a estas reflexiones es una declaración que Jung hizo sobre la perspectiva de la muerte que está mediada por el Tibetan Book of the Dead:

Es muy sensato que el Bardo Thödol deje claro al hombre muerto la primacía de la psique, porque eso es lo único que la vida no nos deja claro. Estamos tan atascados por las cosas que empujan y oprimen que nunca tenemos la oportunidad, en medio de todas estas cosas «dadas», de preguntarnos por quién son «dadas». … Se necesita una gran inversión del punto de vista, que requere mucho sacrificio, antes de que podamos ver el mundo como «dado» por la propia naturaleza de la psique. Es mucho más directo, más dramático, impresionante y, por lo tanto, más convincente, ver todas las cosas que me pasan que observar cómo las hago realidad.

(CW 11, § 841)

Para obtener más información sobre la psicología y su perspectiva de la muerte, consulte James Hillman, The Dream and the Underworld (New York, NY: Harper & Row, 1979). Also, Giegerich*, Soul’s Logical Life*, 22–24, 192.

31. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud (New York, NY: Harper & Row, 1966), 139.

32. Jung, CW 9ii, § 28.

33. W.B. Yeats, Selected Poetry (London, UK: Pan Books, Ltd, 1976), 202.

34. William McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 94–95 (Cursiva mía). Quiero dar las gracias a Tom Kapacinskas por hacerme consciente de este texto en el Seminario East Aurora de 1998 y por su discusión de él como un reflejo de la propia desilusión de Jung con respecto a su hipótesis sobre el inconsciente colectivo.

35. McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 97–98.

36. McGuire, ed., C. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 98.

37. William McGuire, ed., The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud and C. G. Jung, trans. R. Manheim and R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), 294.

38. McGuire, ed., Freud/Jung Letters, 294.

39. C.G. Jung, Letters 1: 1906–1950 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 19 (Nota 8 cerca de la parte superior de la página). Para una discusión perspicaz en la que la imagen de Jung de agacharse a sí mismo como un terro de tierra se interioriza en sí misma a la luz de su contradicción inherente, véase Giegerich, «El fin del significado y el nacimiento del hombre», 235-236. También hay un enlace hecho aquí por Giegerich con el «¡Solo soy eso!» de Jung