El fantasma del comunismo

Logos del alma

Desde hace décadas se sobrepone una estrategia de control esgrimida por las políticas neoliberales, la cual consiste en prometer un futuro totalitario a quienes cuestionen el sistema capitalista, lo nombran comunismo pero poco tiene que ver con el comunismo teorizado por Marx como la fase negativa del capitalismo, el cual sólo puede surgir en sociedades altamente industrializadas. Este comunismo de derecha (o capitalismo de estado), se impone en sociedades precarias que no pueden desarrollar los elementos necesarios para el reparto de bienes y servicios, y aunado a ello se construyen muros económicos alrededor de tales experimentos sociales con el fin de hacerlos morir de inanición y demostrar así el destino de los disidentes.

En las sociedades democráticas se atribuyen al comunismo la falta de derechos, el despojo de bienes, la limitación de la libertad y el terror como forma de control político. Por un lado, se amenaza al hombre moderno con la supresión de sus comodidades, las cuales están fincadas en la depredación voraz de los recursos naturales y en la mercantilización de los mismos sujetos humanos. Por otro lado, se le augura que si opta este camino equivocado perderá la ilusoria vivencia de los ideales sobre los que fundamenta su «cómoda» forma de vida.

La idea del comunismo tiene la función de pedirle al hombre no pensar en aquello que vive, conformarse con esta única realidad siendo inconsciente de sus contradicciones. Así, el terror al comunismo es una forma de control de los regímenes capitalistas, el sujeto se encuentra aterrado por la posibilidad de la pérdida de su normalidad y por las amenazas venideras (terrorismos, pandemia, dictaduras, pobreza), pero a su vez evade la verdad de sus propias formas de control y la búsqueda, neoliberal, de maneras cada vez más flexibles de sometimiento.

El sujeto capitalista limita sus derechos ante el desastre, real o ficticio, es un sujeto hipervigilante e hipervigilado a través de todas sus numerosas comodidades, la domótica y las redes sociales lo cercan en guetos virtuales que son imperceptibles, entrega su vida a ideales fútiles que lo esclavizan de manera cada vez más ingeniosa; él mismo se vuelve su propio explotador cuando se encadena a la búsqueda de la salud, del bienestar, del auto cuidado, todo ello mediado por un mercado totalitario en el que el hombre es un objeto de cambio y cuyos únicos derechos están limitados al movimiento del capital. De forma paulatina el sujeto es presa de su mera subjetividad, el otro se desvanece, se convierte en virtual, en mercancía, en inteligencia artificial y, entonces, la misma identidad claudica en el espantoso encierro de la soledad posmoderna. No hace falta la dictadura comunista para vivir un régimen totalitario, el hombre actual lo experimenta de forma blanda, pero lacerante, en una sociedad que vende la ilusión de la libertad como una forma de aprisionamiento. Incluso el aplanamiento intelectual de los regímenes totalitarios no es nada comparado con la imposibilidad de pensar del hombre moderno.

Así, el miedo al comunismo no es otra cosa sino la realidad del capitalismo proyectada hacia una visión fantasmal. El fantasma del comunismo recorre el mundo democrático y no es otra cosa sino el espíritu del mismo capitalismo en su forma sombría.

Kore

Cotidianidad

La escuela y la posibilidad de aprender

Educación posmoderna

La escuela no tiene cómo función real el aprendizaje, es cierto que lo propone y lo estipula como su objeto de acción, pero nunca ha sido el caso. La función de la escuela es culturizar, es decir, imbuir a los alumnos de los saberes sociales que les permitan convertirse en miembros productivos de su comunidad. Normaliza el saber y transmite reglas de comportamiento adecuadas. Pero aprender es algo distinto, ello exige complejidad, desorden, destrucción y desafío, siembra en quién lo hace una insana desconfianza en lo establecido.

Aprender, tal como amar, es un acto contracultural, envuelve al sujeto en una continua búsqueda, incesante, que lo hace distinto, que le otorga identidad, lo obliga a abandonar la metas sociales predichas; tal persona nunca será grata ni bien recibida por la cultura, al contrario se le relegará y se le observará como una lejana curiosidad a la que no hay que acercarse y si acaso despertara mucha curiosidad se tomaran de él pedazos y se los presentaran como un saber homogéneo, acorde al espíritu de la época.

El acto de aprender es una necesidad, pero solo de aquellos que sienten ese impulso y realmente son llevados por él, no lo buscan, es una pasión y como tal también es un padecimiento, un sufrimiento continuo, una sed que nunca cesa. El saber está en lo salvaje, en lo agreste. Mientras que la escuela brinda frutos ya cortados, el buscador es un cazador presto a la matanza y él mismo está abierto hacia su propia muerte. La cultura y la escuela, en cambio, son formas de evitar la muerte, por eso no pueden educar, sino solo masificar al individuo y convertirlo en un trabajador eficiente, en un buen ciudadano, pero nunca en un pensador.

La escuela normaliza, no educa, por ello si la necesidad de individuo es aprender lo hará fuera de las normas establecidas, abrirá muchos libros y buscará incesantemente algo que jamás encontrará del todo, pero el ansia por saber siempre estará presente y el sujeto vivirá para servirle. Aprenderá porque lo necesita, no porque sea lo correcto o lo deseable y nunca esperará que el aprendizaje venga de algún lado, porque no será un don que le sea otorgado sino una carga de la que jamás podrán librarse.

Se entiende, por lo tanto, que quien aprende, realmente no es el individuo sino el daimón que subyace en esa hambre inmarcesible, ante la cual las personas no son sino altares desplegados para el beneficio de ese dios o demonio insaciable. Quizá, si la escuela atendiera, a este proceso, podría por fin educar.

Las cosas

Cotidianidad

ah si las cosas
nos dejaran mirarlas.

Tomas Castro

Tengo un teléfono inteligente, en él están los números de mis contactos, las plataformas de comunicación y redes sociales y mis cuentas de banco, ademas registra mi vida por medio de fotos y algunos videos; el teléfono me es necesario para poder trabajar, entretenerme y organizar mis finanzas, pero tengo que cambiarlo cada ciertos años pues se ponen en venta modelos más modernos y potentes. También tengo una tablet, fue muy costosa, pero vale la pena, en ella escribo, tengo libros digitales y comics, reviso referencias para mis actividades académicas, tengo la musica que me compaña todo el día y ahí leo las noticias recientes; es mi fuente de información y sin su práctica presentación no podría acceder al cumulo de información que requiero cada día, las aplicaciones son caras pero necesarias, sin embargo la pila se desgasta y en unos años será inservible. Además, tengo una computadora donde llevo a cabo trabajos que requieren mayor espacio de pantalla o más horas de concentración, desde ahí doy clases, cursos y actualmente solo doy terapia a través de sus herramientas digitales, la reemplazare en cuanto su trabajo no sea fluido o haya una novedad en el mercado. Por último, tengo un automóvil, es un modelo antiguo, me ayuda a desplazarme de manera celerosa y cómoda, pero hay que comprarle refacciones, un seguro, pagar impuestos e invertir en gasolina, espero impaciente el momento de comprar un modelo nuevo.

Todo es imprescindible me digo a mí mismo, pero tengo la sensación de que hace algunos años no tenia nada de ello, ¿cómo podía prescindir de sus favores y trabajar, vivir y aprender?, me convenzo, entonces, de qué tal sensación es una tontería, pues mis actividades dependen claramente de las cosas y debo trabajar para poder reemplazarlas, pero ya no tengo muy claro si las cosas son mías o yo soy de las cosas, ya no es importante la diferencia.

El día de muertos

Logos del alma

Cuando alguien cercano muere se inicia el proceso de asimilación de la perdida. Morir es faltar a un compromiso, traicionar un lazo, una urdimbre que une un afecto con una imagen; el que muere se oculta en el inframundo, en el Mictlán, en la tierra de los muertos. Ítalo Calvino imaginaba el otro mundo justo igual que el nuestro pero donde todo sucedía como si ocurriera en un espejo, esto significa que el mundo de los muertos ocurre de manera negativa, o mejor dicho que su lugar es el de la negatividad. El que muere se despoja de su ropaje positivo, abandona el sitio común y se refugia en el lugar de Mnemosyne, se vuelve, o más bien se revela como un recuerdo, como una idea.

La relación con los otros, y sobre todo con quien se ama, es un lazo afectivo que alimenta la subjetividad de la persona con la imagen y la idea del otro, la individualidad es acaso una experiencia nueva y mínima, lo que constituye al sujeto es realmente la conexión con el tejido social, el cual lo sostiene y le brinda identidad. Al morir, el otro, corta repentinamente esa unión y nos condena a vivir sin el sostén afectivo que es la presencia del ser amado, quien durante mucho tiempo fue un receptáculo y ahora ha decidido vaciarse y no volver a ser continente de la propia idea del yo. Por ello, la pérdida de los otros acarrea pena, pero sobre todo enojó, pues se ha sufrido una deslealtad.

Así, comienza una etapa de asimilación, de recogimiento de la carga afectiva depositada en el otro. En México, los rituales funerarios duran varios días, en donde de manera mecánica se llora y se lamenta la soledad sentida por la partida del otro y cada año se construye un altar con el alimento favorito de quienes se han marchado, el alma de los muertos come de esta ofrenda y se nutre del aroma del copal, del humo del anafre y del olor de la fruta, del pan y de la flor de cempasúchil. Estos rituales, en realidad, no están hechos para quien se ha ido, sino para los que requieren integrar el vínculo perdido en la propia experiencia del vivir, tal sufrimiento nunca desaparece pues es una parte insalvable de la existencia, es la negación constante que da movimiento al acto de existir, pues la persona camina de forma tenaz en la línea que divide la vida de la muerte, y morir es dar el paso definitivo.

Además, los rituales funerarios sitúan a la experiencia de la perdida en la dimensión social a la que pertenece, en ellos se lamenta la muerte más inmediata pero ésta acarrea el recuerdo de quienes han muerto antes. La muerte del padre, del esposo, del hijo, son la imagen simbólica de las muertes antes ocurridas, que en muchas ocasiones marcan la dinámica completa de grupos sociales, de familias, durante generaciones, nada nos une más que el recuerdo de nuestros muertos, y al mismo tiempo la presencia continua de nuestra propia caducidad.

El duelo por los muertos es interminable, pero con el tiempo se atenúa, el lazo afectivo se recoge y el otro mora entonces, definitivamente, en el inframundo, que decía James Hillman es el hogar del alma; así la persona fallecida se ha vuelto completamente negativa, un espíritu, la pura idea de lo que alguna vez fue positividad. De vez en cuando el nombre de aquel acudirá a la memoria y un suspiro o una breve lagrima lo hará patente, y entonces se volverá a la labor cotidiana mientras la imagen se diluye, y si hay suerte el recuerdo de los muertos se afirmará de vez en cuando en un altar que no será un anhelo por la muerte sino una afirmación de la vida y su fugacidad, y del sentido perdón hacia quienes nos han abandonado, pues justo por que se han ido es que permanecen presentes.

Nota antropológica desde un futuro distante

Cotidianidad

Enterraban a sus muertos, lo cual denota una civilización en ciernes, por lo demás, se hacinaban en construcciones de roca y metal para protegerse de las inclemencias del tiempo y de la presencia de los otros, pues se mataban constantemente para obtener bienes y riquezas. Rezaban a dioses que personificaban con su incipiente tecnología y gastaban todo su tiempo en alimentar tal culto. Destruyeron su hábitat, pues nunca llegaron a comprender que ellos mismos eran parte del mundo en que vivían, su religión era demasiado costosa.

De la costumbre compulsiva de citar

Cotidianidad

Que extraña costumbre la de citar. Leo ensayos en donde un párrafo tiene una sencilla línea y dos o tres citas, algunas de autores renombrados; en ocasiones solo figuran los nombres de los autores, entre paréntesis, como si estos fueran imágenes que con su numinosidad pudieran sostener lo argumentado. Otras veces la frase citada ni siquiera es más que un abstracción del espíritu de una obra, una sentencia mercenaria usada a mansalva. Hay páginas de Facebook que giran en torno a la compulsión de trasladar párrafos completos o solo algunas líneas y acompañarlos de una imagen que es, muchas veces, más interesante que lo citado.

Se cita para no tener que pensar, para evitar el duro agobio de permitir que lo leído haga su trabajo destructivo en uno mismo. Se cita cuando no se está seguro de lo que se dice o cuando existe la seguridad, no confesada, de que lo que se dice no tiene peso.

Poner el nombre de un autor sostiene un argumento muerto, pero es que en principio todo argumento es un cadáver al que la fuerza del pensamiento hacer vivir solo mientras se lo piensa, pero la cita compulsiva mantiene en su estado cadavérico a dicho argumento, no permite que el pensamiento llegue hasta él; es un actuar disociado, por un lado se le pretende dar importancia a lo dicho y por el otro se le destina a la inercia de la imposibilidad de un discurso que desde el inicio no tuvo la más mínima importancia.

No siempre es así, hay ocasiones en que alguien cita y en esa frase uno puede leer la profunda comprensión de quien trasladó el enunciado, uno puede sentir la vida del pensamiento vibrando en esa hoja caída del árbol del conocimiento.

Mundus imaginalis, o lo imaginario y lo imaginal

Traducciones

Henry Corbin, Francia

Publicado en Working with Images: The Theoretical Base of Archetypal Psychology, compilado por Benajamin Sells, Spring Publications, Canadá, 2022.

Traducido por Alejandro Chavarria

Henry Corbin es el segundo padre inmediato de la psicología arquetipal después de Jung. En este magistral, aunque difícil, ensayo, Corbin muestra muchas de las razones. A través de su cuidadosa articulación del pensamiento islámico sobre lo imaginal, Corbin conecta el mundo de los arquetipos (mundus archetypalis) con el mundo de la imagen (mundus imaginalis). Este mundo imaginal presenta un orden de realidad propio, dice Corbin. Describe esta realidad como un mundo intermedio de la imagen que posee una integridad a la par que el mundo de la sensación corporal y el mundo del intelecto abstracto, planteando así un fundamento ontológico para el trabajo imaginal en general y la psicología arquetípica en particular. Completa este movimiento reconociendo que «la imaginación es la función cognitiva de este mundo [intermedio]». De un solo golpe libera a la imaginación de su exilio moderno como el tercio perdido del dualismo materia/espíritu.

Es difícil sobreestimar la importancia de las opiniones de Corbin. Se trata de una perspectiva que restablece el mundo de la imagen como «perfectamente real» al tiempo que se niega a limitar la «realidad» a los fenómenos físicos literalizados. Corbin, y la tradición que presenta, ofrece un camino a través de los dilemas ofuscantes que presenta el intelecto racional y las percepciones erróneas cotidianas que presentan los sentidos. Negándose a quedar atrapado en ninguna de las dos zarzas, Corbin articula en cambio un mundo entre estos otros lugares. El mundus imaginalis, insiste, es un lugar intermedio y mediador que requiere métodos y estilos diferentes a los del intelecto o la sensación física. Según Corbin, el mundo de las imágenes «se oculta tras el acto mismo de la percepción sensorial y hay que buscarlo por debajo de su aparente certeza objetiva». He aquí una de las muchas ideas extraordinarias de Corbin: que el mundo de los sentidos se apoya en fundamentos imaginarios.

Dada la integridad del mundus imaginalis, y las correspondencias entre éste y otros mundos, el mundo de la imagen, por tanto, «proporciona el fundamento para un conocimiento analógico riguroso». Un mundo imaginal implica y necesita capacidades imaginales, dice Corbin, y por ello identifica la imaginación como la capacidad y actividad primaria del mundus imaginalis. La perspectiva de Corbin establece así la realidad ontológica del mundo psicológico, al tiempo que nos enseña cómo proceder en él psicológicamente.

El de Corbin es un apasionado e inteligente alegato, es más, una exigencia, por la integridad e independencia del alma. Lo «imaginal» no es «imaginario», dice, sino un lugar real que está a la vez en todas partes y en ninguna (Nâ-Kojâ-Abâd); un lugar intermedio de la imagen en el que todos los demás lugares tienen cabida.

Mi intención al proponer las dos palabras latinas mundus imaginalis como título de este trabajo era circunscribir un orden muy preciso de la realidad, que corresponde a un modo preciso de percepción. La terminología latina tiene la ventaja de proporcionarnos un punto de referencia fijo y técnico con el que podemos comparar y medir los diversos equivalentes, más o menos vagos, que sugieren las lenguas occidentales modernas.

Para empezar, haré una confesión. La elección de las dos palabras empezó a ser inevitable para mí hace algún tiempo, porque me resultaba imposible contentarme con la palabra imaginario para lo que tenía que traducir o describir. Esto no pretende en absoluto ser una crítica a aquellos a los que el uso del lenguaje obliga a recurrir a esta palabra, ya que todos nosotros intentamos simplemente revalorizarla en sentido positivo. Sin embargo, a pesar de todos nuestros esfuerzos, no podemos evitar que, en el uso actual y no premeditado, el término imaginario se equipare con lo irreal, con algo que está fuera del marco del ser y del existir, en resumen, con algo utópico. La razón por la que tenía que encontrar absolutamente otra expresión era que, durante muchos años, mi vocación y mi profesión me exigían interpretar textos árabes y persas, cuyo significado habría traicionado sin duda si me hubiera contentado -incluso tomando todas las precauciones debidas- con el término «imaginario». Tuve que encontrar una nueva expresión para no engañar al lector occidental, al que, por el contrario, hay que despertar de su vieja y arraigada forma de pensar para que se dé cuenta de otro orden de cosas.

En otras palabras, si en el uso francés (y en el inglés) equiparamos lo imaginario con lo irreal, lo utópico, esto es sin duda sintomático de algo que contrasta con un orden de la realidad, que yo llamo el mundus imaginalis, y que los teósofos del Islam designan como el «octavo clima». Después de un breve esbozo de este orden de realidad, estudiaremos el órgano que lo percibe, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación cognitiva; y finalmente, sacaremos algunas conclusiones de las experiencias de quienes han estado realmente allí.

1. Nâ-Kojâ-Abâd o el octavo clima

Acabo de mencionar la palabra utópia. Curiosamente -o quizás sea el ejemplo más conmovedor- en persa, nuestros autores utilizan un término que parece ser su transferencia lingüística: Nâ-Kojâ-Abâd, «el país del no lugar». Y sin embargo, este lugar es cualquier cosa menos una utopía.

Veamos las bellísimas narraciones, que son a la vez cuentos visionarios y de iniciación espiritual, escritas en persa por Sohrawardî, el joven jeque que fue «el resucitador de la antigua teosofía persa» en el Irán islámico del siglo XII. Al principio de cada relato, el vidente se encuentra en presencia de un ser sobrenatural de gran belleza, al que pregunta quién es y de dónde viene. En esencia, estos relatos ilustran la experiencia del gnóstico, vivida como la historia personal del Extranjero, el cautivo que aspira a volver a casa.

Al principio de la narración, que Sohrawardî titula El arcángel carmesí, [1] el cautivo, que acaba de escapar de los ojos vigilantes de sus carceleros, es decir, que ha abandonado momentáneamente el mundo de la experiencia sensible, se encuentra en el desierto en presencia de un ser que le parece dotado de todas las gracias de la adolescencia. Por eso le pregunta: «¿De dónde vienes, oh, Juventud?» Y la respuesta es: «¿Cómo es eso? Soy el hijo mayor del Creador [en términos gnósticos el Protokistos, el Primer Creado] y me llamas joven». Su origen da la pista del misterioso color rojo púrpura en el que aparece: es el color de un ser que es pura Luz, cuyo brillo se atenúa a un púrpura crepuscular por la oscuridad del mundo de las criaturas terrestres. «Vengo de más allá del monte Qâf… Aquí es donde estabas al principio y es donde volverás, una vez que te liberes de tus grilletes».

El monte Qâf es la montaña cósmica que, cima tras cima y valle tras valle, está formada por esferas celestiales, todas ellas envolventes. ¿Dónde está entonces el camino que sale de él? ¿Cuál es la distancia? «Por muy lejos que viajes», se dice, «siempre volverás al punto de partida», igual que la aguja de la brújula siempre se desvía hacia el punto magnético. ¿Significa esto simplemente que uno se abandona para volver a sí mismo? No del todo, porque, mientras tanto, un acontecimiento muy importante lo habrá cambiado todo. El yo que se encuentra allá, más allá del monte Qâf, es un yo superior, el yo experimentado como un «Tú». Como Khezr (o Khadir, el misterioso profeta, el eterno errante Elías o su doble), el viajero tiene que bañarse en el Manantial de la Vida:

El que ha descubierto el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a este Manantial. Cuando emerge del Manantial, está dotado de un Don que lo asemeja al bálsamo del que una gota, destilada en el hueco de la mano que se sostiene contra el sol, traspasa al dorso de la mano. Si eres Khezr, tú también puedes pasar más allá del monte Qâf sin dificultad.

La expresión Nâ-Kojâ-Abâd es un término extraño. No figura en ningún diccionario persa y, por lo que sé, fue forjada por el propio Sohrawardî utilizando raíces puramente persas. Literalmente, significa la ciudad, la tierra (abâd) de los no lugares (Nâ-kojâ). Por eso nos encontramos aquí con un término que, a primera vista, puede parecernos el equivalente exacto del término ou-topía, que a su vez no figura en ninguno de los diccionarios griegos clásicos y que fue creado por Tomás Moro como concepto abstracto para denotar la ausencia de toda localización, de todo situs en el tipo de espacio que puede ser explorado y controlado por nuestra experiencia sensorial. Etimológicamente y literalmente podría ser correcto traducir Nâ-Kojâ-Abâd por outopía o utopía, y sin embargo creo que esto sería una interpretación errónea del concepto, de la intención que hay detrás de él, así como de su significado en términos de experiencia vivida. Por lo tanto, me parece sumamente importante, al menos, tratar de averiguar por qué sería una traducción errónea.

Creo que es indispensable tener claro aquí el verdadero significado y el impacto de la masa de información sobre las topografías exploradas en estado visionario, es decir, el estado intermedio entre la vigilia y el sueño, incluida la información que, para los espiritualistas del Islam chiíta, se refiere al «país del Imán oculto». Al alertarnos sobre un diferencial que se refiere a toda una zona del alma y, por tanto, a toda una cultura espiritual, esta aclaración nos llevaría a preguntarnos: ¿en qué circunstancias se hace posible lo que actualmente llamamos utopía y, por tanto, el tipo de hombre llamado utopista? ¿Cómo y por qué hace su aparición? De hecho, me pregunto si se puede encontrar algo parecido en el pensamiento islámico tradicional. No creo, por ejemplo, que las descripciones de la «Ciudad perfecta» de Fârâbi en el siglo X, o, en la misma línea, la «Regla del solitario» [2] del filósofo andalusí Ibn Bâjja (Avempace) en el siglo XII, fueran proyecciones de lo que hoy llamamos una utopía social o política. Para entender estas descripciones como utopías, me temo que tendríamos que abstraerlas de sus propias premisas y perspectivas, imponiendo en su lugar nuestras propias dimensiones. Pero, sobre todo, me temo que tendríamos que resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una ciudad imaginaria.

La palabra Nâ-Kojâ-Abâd no denota algo que tenga forma de punto, que no tenga extensión en el espacio. De hecho, la palabra persa abâd designa una ciudad, una región cultivada que está habitada y, por consiguiente, una extensión. Lo que Sohrawardî describe, pues, como situado «más allá del monte Qâf» es lo que todas las ciudades místicas, como Jâbalqâ, Jâbarsâ y Hûrqalyâ, representan para él y, a través de él, para toda la tradición teosófica del Islam. Queda bien claro que topográficamente esta región comienza en la «superficie convexa» de la novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que envuelve al Cosmos en su conjunto. Esto significa que comienza en el mismo momento en que se sale de la Esfera Suprema, que define todos los tipos de orientación posibles en nuestro mundo (o en nuestro lado del mundo), la «Esfera» a la que se refieren los puntos cardinales. Resulta evidente que, una vez cruzada esta frontera, la pregunta «dónde» (ubi, koja) carece de sentido, al menos en cuanto al significado que tiene en el ámbito de la experiencia sensible. De ahí que encontremos la expresión Nâ-Kojâ-Abâd, que es un lugar fuera del espacio, un «lugar» que no está contenido en ningún otro lugar, en un topos, que permite dar una respuesta a la pregunta «dónde» mediante un gesto de la mano. Sin embargo, ¿a qué nos referimos precisamente cuando hablamos de «salir del dónde»?

Sin duda, no se trata de un movimiento de una localidad a otra, [3] de un traslado corporal de un lugar a otro, como ocurriría en el caso de los lugares de un mismo espacio homogéneo. Como sugiere al final del relato de Sohrawardî el símbolo de la gota de bálsamo en el hueco de la mano levantada hacia el sol, es imprescindible ir hacia dentro, penetrar en el interior. Sin embargo, una vez alcanzado el interior, uno se encuentra paradójicamente en el exterior o, en el lenguaje de nuestros autores, «en la superficie convexa» de la novena Esfera, es decir, «más allá del monte Qâf». Se trata esencialmente de la relación entre lo exterior, lo visible, lo exotérico (en griego ta éxo, en árabe zâhir) y lo interior, lo invisible, lo esotérico (en griego ta éso, en árabe batîn), o sea la relación de lo natural con el mundo espiritual. Salir del dónde, de la categoría ubi, equivale a salir de las apariencias exteriores o naturales que encubren las realidades interiores ocultas, al igual que la almendra se oculta en su cáscara. Para el Extranjero, el Gnóstico, este paso representa un retorno al hogar, o al menos un esfuerzo en esta dirección.

Sin embargo, por extraño que parezca, una vez completado el viaje, la realidad que hasta entonces era interior y oculta resulta envolver, rodear o contener lo que al principio era exterior y visible. Como resultado de la interiorización, se ha salido de la realidad externa. En adelante, la realidad espiritual envuelve, rodea, contiene la llamada realidad material. Por tanto, la realidad espiritual no se encuentra en el «dónde». El «dónde» está en ella. En otras palabras, la propia realidad espiritual es el «dónde» de todas las cosas. No está situada en ningún lugar y no está cubierta por la pregunta «dónde», la categoría ubi que se refiere a un lugar en el espacio sensible. Su lugar (abâd) en comparación con éste es Nâ-kôja (no lugar) porque, en relación con lo que está en el espacio sensible, su ubi es un ubique (en todas partes). Una vez comprendido esto, quizás entendamos lo más importante que nos permite seguir la topografía de las experiencias visionarias. Podemos descubrir el camino (sens en francés), tanto en términos de significado como de dirección. Además, puede ayudarnos a descubrir lo que distingue la experiencia visionaria de los espiritistas, como Sohrawardî y tantos otros, de términos tan peyorativos en nuestro vocabulario moderno como «productos de la mente» o «imaginaciones», es decir, fantasías utópicas.

En este punto, sin embargo, debemos hacer un verdadero esfuerzo para superar lo que podríamos llamar el «reflejo agnóstico» del hombre occidental, ya que es el responsable del divorcio entre el pensar y el ser. Toda una serie de teorías recientes tienen su origen tácito en este reflejo, y se espera que nos ayude a escapar del otro reino de la realidad que nos enfrenta a ciertas experiencias y evidencias. Intentamos huir de esta realidad, incluso cuando nos sentimos secretamente atraídos por ella. En consecuencia, le damos todo tipo de explicaciones ingeniosas, pero descartamos la única que, por su propia existencia, sugeriría lo que es esta realidad. Para entender la insinuación tendríamos, en todo caso, que tener una cosmología que ni siquiera puede compararse con los descubrimientos más destacados de la ciencia moderna en relación con nuestro universo físico. Porque mientras nos ocupemos exclusivamente del universo físico, seguiremos atados al modo de ser «de este lado del monte Qâf». La cosmología tradicional de los teósofos islámicos se caracteriza por una estructura que consiste en los diversos universos y mundos intermedios así como intermedios «más allá del monte Qâf», es decir, más allá de los universos físicos. Sólo es inteligible para un modo de existencia cuyo acto de ser es una expresión de su presencia en estos mundos. A la inversa, debido a este acto de ser, estos mundos están presentes en él.[4] ¿Cuál es entonces la dimensión de este acto de ser que es, o será en el curso de las futuras palingenesias, el lugar de estos universos que están fuera de nuestro espacio natural? Y en primer lugar, ¿qué mundos son éstos?

Existe el mundo físico, sensible, que abarca tanto nuestro mundo terrestre (gobernado por las almas humanas) como el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas). El mundo sensible es el mundo del fenómeno (molk). Existe también el mundo supersensible del Alma o de las Almas de los Ángeles, el Malakût, en el que se encuentran las mencionadas Ciudades místicas, y que comienza en la «superficie convexa de la novena Esfera». Y está el mundo de las Inteligencias arcangélicas puras. Cada uno de estos tres mundos tiene su órgano de percepción: los sentidos, la imaginación y el intelecto, que se corresponden con la tríada: cuerpo, alma y mente. Las tríadas rigen el triple desarrollo del hombre que se extiende desde este mundo hasta sus resurrecciones en los otros mundos.

Nos damos cuenta inmediatamente de que ya no estamos confinados al dilema del pensamiento y la extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología restringidas al mundo empírico y al mundo del intelecto abstracto. Entre ambos existe un mundo intermediario e intermedio, descrito por nuestros autores como el ‘âlam al-mithâl, el mundo de la imagen, el mundus imaginalis: un mundo que es ontológicamente tan real como el mundo de los sentidos y el del intelecto. Este mundo requiere su propia facultad de percepción, a saber, el poder imaginativo, una facultad con una función cognitiva, un valor noético que es tan real como el de la percepción de los sentidos o la intuición intelectual. Hay que tener cuidado de no confundirla con la imaginación que el llamado hombre moderno identifica con la «fantasía» y que, según él, no es más que un desprendimiento de «imaginaciones». Esto nos lleva al meollo de la cuestión y a nuestro problema de terminología.

¿Qué es este universo intermedio, es decir, aquel al que nos hemos referido antes como el «octavo clima»?[5] Para todos nuestros pensadores, el mundo sensible del espacio está constituido por los siete climas de la geografía tradicional. Sin embargo, existe otro clima representado por un mundo que posee extensión y dimensión, figuras y colores; pero estas características no pueden ser percibidas por los sentidos de la misma manera que si fueran propiedades de los cuerpos físicos. No, estas dimensiones, figuras y colores son objeto de la percepción imaginativa, o de los «sentidos psicoespirituales». Este mundo plenamente objetivo y real, con equivalentes para todo lo que existe en el mundo sensible sin ser perceptible por los sentidos, se designa como el octavo clima. El término habla por sí mismo, ya que significa un clima fuera de todos los climas, un lugar fuera de todos los lugares, fuera del dónde (Nâ-Kojâ-Abâd).

El terminus technicus en árabe, ‘âlam al-mithâl, también podría traducirse por mundus archetypus, siempre que se tenga cuidado de evitar la confusión con otra expresión. En efecto, la misma palabra (‘âlam al-mithâl) se utiliza en árabe para designar el concepto de las Ideas platónicas (interpretadas por Sohrawardî en términos de angelología zoroastriana), con la única diferencia de que cuando se utiliza para designar las Ideas platónicas va casi siempre acompañada de la calificación muy precisa mothol (plural de mithâl), aflâtûnîya nûrânîya, «los arquetipos platónicos de la luz». Siempre que el término se utiliza para describir el mundo del octavo clima se refiere, por una parte, a las imágenes arquetípicas de las cosas individuales y singulares; en este caso se refiere a la región oriental del octavo clima, la ciudad de Jâbalqâ, donde estas Imágenes subsisten preexistentes y preordenadas en relación con el mundo sensible. Por otra parte, el término se refiere también a la región occidental, la ciudad de Jâbarsâ. Es el mundo o mundo intermedio donde habitan los espíritus después de su estancia en el mundo natural terrestre, y el mundo en el que subsisten las formas de nuestros pensamientos y deseos, de nuestros presentimientos y de nuestra conducta y de todas las obras realizadas en la tierra.[6] El ‘âlam al-mithâl, el mundus imaginalis, está constituido por todas estas manifestaciones.

Para utilizar una vez más el lenguaje técnico de nuestros pensadores, el ‘âlam al-mithâl designado también como el mundo de las «Imágenes en suspenso» (mothol mo ‘allaqa). Sohrawardî y su escuela entienden por ello un modo de ser correspondiente a las realidades de este mundo intermediario, y que designaremos como Imaginalia.[7] Este estatuto ontológico bien definido se basa en experiencias espirituales visionarias que Sohrawardî considera tan pertinentes como las observaciones de Hiparco o Ptolomeo se consideran pertinentes para la astronomía. Por supuesto, las formas y figuras del mundus imaginalis no subsisten de la misma manera que las realidades empíricas del mundo físico, de lo contrario cualquiera tendría derecho a percibirlas. Los autores también advirtieron que esas formas y figuras no podían subsistir en el mundo puramente inteligible, que tenían efectivamente extensión y dimensión, una materialidad «inmaterial» respecto al mundo sensible, pero que también tenían una corporalidad y una espacialidad propias. (En este contexto, quiero recordar la expresión spissitudo spiritualis acuñada por Henry More, el platonista de Cambridge; tiene su equivalente exacto en los escritos de Sadrâ Shîrâzî, el platonista persa). Por la misma razón, consideraron imposible que una mente fuera el único sustrato de estas formas y figuras; y también se descartó la posibilidad de que fueran irreales, la pura nada, ya que de otro modo no podríamos discernirlas, calificarlas o evaluarlas. La existencia de este mundo intermedio, el mundus imaginalis, se convirtió, pues, en una necesidad metafísica. La imaginación es la función cognitiva de este mundo. Ontológicamente, se sitúa por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el segundo. [8] Este enfoque de la imaginación, que siempre ha sido primordial para nuestros teósofos místicos, les proporcionó una base para demostrar la validez de los sueños y de los informes visionarios que describen y relatan los «acontecimientos del cielo», así como la validez de los ritos simbólicos. Ofreció la prueba de la realidad de los lugares que ocurren durante la meditación intensa, la validez de las visiones imaginativas inspiradas, de las cosmogonías y teogonías y, sobre todo, de la veracidad del significado espiritual percibido en la información imaginativa suministrada por las revelaciones proféticas.[9]

En resumen, se trata del mundo de los «cuerpos sutiles», del que es indispensable tener alguna noción para comprender que existe un vínculo entre el espíritu puro y el cuerpo material. Su modo de ser se describe, pues, como «estar en suspenso». Al igual que el de la Imagen o la Forma, este modo de ser constituye su propia «materia» y es independiente del sustrato al que es inmanente como por accidente.[10] En otras palabras, la Forma o Imagen no subsiste de la manera en que el color negro subsiste a través del cuerpo negro al que es inmanente. La comparación que regularmente utilizan nuestros autores es el modo en que las Imágenes «en suspenso» aparecen y subsisten en un espejo. La sustancia material del espejo, ya sea metálica o mineral, no es la sustancia de la Imagen; la Imagen sólo podría ser accidentalmente de la misma sustancia que el espejo. La sustancia es simplemente el «lugar de su aparición». Y así somos conducidos a una teoría general sobre los lugares y las formas epifánicas, mazhar (plural mazâhir), que son tan característicos de la «teosofía oriental» de Sohrawardî.

La imaginación activa es el espejo por excelencia, el lugar epifánico de las imágenes del mundo arquetípico. Por ello, la teoría del mundus imaginalis está estrechamente ligada a una teoría de la cognición imaginativa y de la función imaginativa, que es una función verdaderamente central y mediadora, debido tanto a la posición mediana como mediadora del mundus imaginalis. La función imaginativa hace posible que todos los universos se simbolicen entre sí y, a título experimental, permite imaginar que cada realidad sustancial asume formas que corresponden a cada universo respectivo (por ejemplo, Jâbalqâ y Jâbarsâ en el mundo sutil corresponden a los Elementos del mundo físico, mientras que Hûrqalyâ corresponde a los Cielos). La función cognitiva de la imaginación proporciona el fundamento de un conocimiento analógico riguroso que permite eludir el dilema del racionalismo actual, que sólo nos da a elegir entre los dos términos dualistas banales de «materia» o «mente». En última instancia, la «socialización» de la conciencia está destinada a sustituir el dilema materia o mente por otro no menos fatal, el de «historia» o «mito».

Aquellos acostumbrados a residir en el «octavo clima», el reino de los «cuerpos sutiles», los «cuerpos espirituales» -el umbral del Malakût o el mundo del Alma- nunca habrían sido víctimas de este dilema. Dicen que el mundo de Hûrqalyâ comienza «en la superficie convexa de la Esfera suprema». Se trata evidentemente de una manera simbólica de señalar que este mundo se encuentra en el límite donde se invierte la relación de inferioridad expresada por la preposición «en», «dentro de». Los cuerpos o entidades espirituales no están en ningún mundo, ni en su mundo, del mismo modo que un cuerpo material está en su lugar o puede estar contenido en otro cuerpo. Por el contrario, su mundo está en ellos. De ahí que la Teología atribuida a Aristóteles (esa versión árabe de las tres últimas Enéadas de Plotino que Avicena anotó y que todos nuestros pensadores leyeron y meditaron a su vez) explique que cada entidad espiritual está «en toda la esfera de su Cielo». Por supuesto, todas estas entidades subsisten independientemente unas de otras. Sin embargo, todas existen simultáneamente y cada una está contenida en la otra. Sería completamente erróneo imaginar este otro mundo como indiferenciado y sin forma. En efecto, hay multiformidad, pero las posiciones relativas en el espacio espiritual difieren tanto de las del espacio que abarca el cielo estrellado, como la circunstancia de existir en un cuerpo difiere del hecho de estar «en la totalidad del propio Cielo». Por eso puede decirse que «detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un mar, animales, plantas y hombres celestes; pero todo ser en él es celestial; las entidades espirituales que allí subsisten son equivalentes a los seres humanos, pero esto no significa que sean terrestres.»

La formulación más exacta de todo esto en la tradición teosófica de Occidente se encuentra quizás en Swedenborg. Es difícil no sorprenderse por la medida en que las afirmaciones del gran teósofo y visionario sueco coinciden con las de Sohrawardî, Ibn ‘Arabî o Sadrâ Shîrâzî. Así, Swedenborg explica:

Aunque todas las cosas en el cielo aparecen en el lugar y en el espacio como lo hacen en el mundo, sin embargo los ángeles no tienen ninguna noción o idea de lugar y espacio … Todas las progresiones en el mundo espiritual se hacen por los cambios del estado de los interiores … Por lo tanto es que los que están cerca juntos que están en un estado similar, y los distantes que están en un estado disímil; y que los espacios en el cielo son meramente estados externos que corresponden a [los] internos. Sólo en este caso los cielos son distintos entre sí… Cuando alguien va de un lugar a otro… llega antes cuando lo desea, y más tarde cuando no lo desea, siendo la propia distancia alargada o acortada según el deseo… He observado esto a menudo, y me he maravillado de ello. Por lo tanto, también es evidente que las distancias, y en consecuencia los espacios, son totalmente acordes con los estados de su interior con los ángeles; y que por esta razón ninguna noción o idea de espacio puede entrar en sus pensamientos, aunque hay espacios con ellos al igual que en el mundo.[11]

Esta descripción se aplica eminentemente bien al Nâ-Kojâ-Abâd y a sus Ciudades misteriosas. En resumen, se deduce que hay un lugar espiritual y un lugar corporal. El paso de uno a otro se realiza en cierto modo según las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. Por comparación con el espacio corporal, el espacio espiritual es un no-lugar y para los que alcanzan el Nâ-Kojâ-Abâd todo sucede en contra de la evidencia de la conciencia ordinaria, que permanece orientada dentro de nuestro espacio. Pues en adelante el dónde, el lugar, se sitúa en el alma; la sustancia corporal reside en la sustancia espiritual; el alma rodea y lleva al cuerpo. En consecuencia, no se puede decir dónde está situado el lugar espiritual. Más que estar situado, se sitúa, está situando. Su ubi es un ubique. Por supuesto, pueden existir correspondencias topográficas entre el mundo sensible y el mundus imaginalis, uno simbolizando con el otro. Sin embargo, no es posible pasar de uno a otro sin ruptura. Así lo señalan muchos informes. Se empieza, pero en algún momento se produce una ruptura de las coordenadas geográficas que se encuentran en nuestros mapas. Sólo que el «viajero» no es consciente de ello en ese momento. Se da cuenta -con consternación o asombro- sólo después del acontecimiento. Si se diera cuenta, podría volver sobre sus pasos a voluntad o indicar el camino a otros. Sin embargo, sólo puede describir dónde ha estado; no puede mostrar el camino a nadie.

2. imaginación espiritual

Aquí tocamos el punto decisivo para el que todo lo anterior nos ha preparado, es decir, el órgano mediante el cual se realiza la penetración del mundus imaginalis, el viaje al «octavo clima». ¿Cuál es este órgano capaz de producir un movimiento que constituye un retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), una inversión topográfica? No son los sentidos ni las facultades del organismo físico, ni mucho menos el intelecto puro. Se trata más bien de la potencia intermediaria que tiene un papel mediador por excelencia, es decir, la imaginación activa. Pero que no haya malentendidos aquí. Se trata del órgano que hace posible una transmutación de los estados espirituales interiores en estados exteriores, en eventos de visión que simbolizan con estos estados interiores. Toda progresión en el espacio espiritual se realiza por medio de esta transmutación, o mejor aún, la propia transmutación es la que espacializa el espacio. Da lugar al espacio que está ahí, así como a las «cercanías», las «distancias» y los lugares «lejanos».

El primer postulado es que esta Imaginación debe ser una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico y, por tanto, capaz de seguir existiendo después de que éste haya desaparecido. Sadrâ Shîrâzî, entre otros, insistió en este punto en varias ocasiones.[12] Así como el alma es independiente del cuerpo material, físico, en cuanto a la capacidad intelectiva para el acto de recibir los inteligibles, el alma es también independiente en cuanto a su capacidad imaginativa y su actividad imaginativa. Además, cuando se separa de este mundo, puede seguir disponiendo de la imaginación activa. Por medio de su propia esencia y de esta facultad, el alma es, pues, capaz de percibir cosas concretas cuya existencia, tal y como se actualiza en el conocimiento (cognición) y en la imaginación, constituye eo ipso la propia forma existencial concreta de estas cosas. En otras palabras, la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables. Después de esta separación, todas las potencias del alma se reúnen y concentran en la única facultad de la imaginación activa. Porque en ese momento la percepción imaginativa deja de estar dispersa por los diversos umbrales de los cinco sentidos del cuerpo físico, y porque ya no es necesaria para el cuidado del cuerpo físico, que está expuesto a las vicisitudes del mundo exterior, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su verdadera superioridad sobre la percepción de los sentidos. Shîrâzî escribe,

Todas las facultades del alma se vuelven entonces como si fueran una sola facultad, que es la capacidad de configurar y tipificar (taswîr y tamthîl). La imaginación del alma se vuelve como una percepción sensible de lo suprasensible. La percepción imaginativa del alma es como su percepción sensible. Así, su oído, su olfato, su gusto y su tacto [todos estos sentidos imaginativos] son como las correspondientes facultades sensibles, pero estos sentidos imaginativos se atribuyen a lo suprasensible. Mientras que en el mundo exterior hay cinco facultades sensibles, cada una con su órgano específico en el cuerpo, en el mundo interior están sintetizadas en una sola (hiss moshtarak).

Habiendo equiparado la imaginación con el currus subtilis (en griego okhēma, vehículo o cuerpo sutil) del alma, Sadrâ Shîrâzî, expone en estos textos toda una fisiología del «cuerpo sutil» y, por tanto, del «cuerpo de resurrección». Y por ello acusa incluso a Avicena de haber identificado estos actos de percepción imaginativa del otro mundo con lo que ocurre en los sueños durante la vida en el aquí y ahora. Pues, afirma Sadrâ Shîrâzî, incluso durante el sueño, el poder imaginativo se ve afectado por las actividades orgánicas que tienen lugar en el cuerpo físico. Por lo tanto, se requiere mucho más para que esta potencia se beneficie de un máximo de perfección y actividad, de libertad y pureza. De lo contrario, el sueño sería simplemente un despertar en el otro mundo. Sin embargo, no es así, como sugiere una afirmación atribuida a veces al Profeta y a veces al Primer Imîm de los Shî’ites: «Los seres humanos están dormidos. Sólo cuando mueren, despiertan».

Resulta un segundo postulado: la imaginación espiritual es efectivamente una potencia cognitiva, un órgano de conocimiento verdadero. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su función y su valor noético (cognitivo) dentro de su propio mundo, que es -como ya se ha señalado- el ‘âlam al-mithâl, el mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas como Hûrqalyâ, donde el tiempo se invierte y donde el espacio, siendo sólo el aspecto exterior de un estado interior, se crea a voluntad.

La imaginación se sitúa así sólidamente en torno al eje de las otras dos funciones cognitivas: su propio mundo simboliza con los mundos a los que corresponden las otras dos funciones (cognición sensible y cognición intelectiva). En otras palabras, existe un tipo de control que protege a la imaginación de los extravíos y del despilfarro imprudente. De este modo, puede asumir la función que le corresponde y provocar los acontecimientos relatados en las narraciones visionarias de Sohrawardî y otros. Porque el acercamiento al octavo clima debe hacerse a través de la imaginación. Esta puede ser la razón de la extraordinaria sobriedad del lenguaje que se encuentra en las epopeyas místicas persas (que van de ‘Attâr a Jâmî y hasta Nûr ‘Alî’-Shâh), donde los mismos arquetipos son constantemente amplificados y reamplificados por nuevos símbolos. Cuando la imaginación se desvía y se derrocha imprudentemente, cuando deja de cumplir su función de percibir y producir los símbolos que conducen a la inteligencia interior, se puede considerar que el mundus imaginalis (que es el reino del Malakût, el mundo del alma) ha desaparecido. En Occidente, esta decadencia puede remontarse al momento en que el averroísmo rechazó la cosmología avicena con su jerarquía angélica intermedia de los Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (en un escalón inferior de la jerarquía que el de los Angeli intellectuales) tenían, en efecto, el privilegio del poder imaginativo en su forma más pura. Una vez desaparecido el universo de estas almas, la propia función imaginativa quedó desvirtuada y devaluada. Así se entiende la advertencia que hizo más tarde Paracelso, quien advirtió contra toda confusión de la Imaginatio vera, como la llamaban los alquimistas, con la fantasía, esa «piedra angular de los locos.»[13]

Y es precisamente esta la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Por qué en francés (y en inglés) no tenemos ninguna expresión actual y totalmente satisfactoria para la idea de ‘âlam al-mithâl? He propuesto el latín mundus imaginalis, porque hay que evitar toda confusión entre el objeto de la percepción imaginativa o imaginante, por una parte, y lo que comúnmente calificamos de «imaginario», por otra. Pues la tendencia general es a yuxtaponer lo real y lo imaginario como si este último fuera irreal, utópico, al igual que se acostumbra a confundir el símbolo con la alegoría, o la exégesis del significado espiritual con la interpretación alegórica. La alegoría, siendo inofensiva, es una tapadera, o más bien una parodia de algo que ya es conocido o al menos conocible de alguna otra manera; mientras que, la aparición de una Imagen que puede ser calificada como símbolo es un fenómeno primordial (Urphänomen). Su aparición es incondicional e irreductible y es algo que no puede manifestarse de ninguna otra manera en este mundo.

Ni los relatos de Sohrawardî, ni los que en la tradición shî’ite hablan del «país del Imâm oculto», se sitúan en el ámbito de lo imaginario, lo irreal o la alegoría, precisamente porque el octavo clima o «país del no lugar» no es lo que comúnmente llamamos una utopía. Como mundo más allá del control empírico de nuestras ciencias, es un mundo supersensible. Sólo es perceptible por la percepción imaginativa y los acontecimientos que allí tienen lugar sólo pueden ser vividos por la conciencia imaginativa o imaginante. Permítanme subrayar de nuevo que no se trata de la imaginación tal como la entendemos en nuestro lenguaje actual, sino de una visión que es la Imaginatio vera. Y esta Imaginatio vera debe ser reconocida como poseedora de un valor plenamente noético o cognitivo. Si ya no somos capaces de hablar de la imaginación en otros términos que no sean los de la Jolie du logis [la imaginación, que traducida literalmente significa la «loca de la casa»], es que quizás hemos olvidado las normas y las reglas, la disciplina y la «disposición axial» que garantizan la función cognitiva de la imaginación, a la que a veces me he referido como imaginatrice.

Hay que subrayar que el mundo en el que indagaron estos teósofos orientales es perfectamente real. Su realidad es más irrefutable y más coherente que la del mundo empírico, donde la realidad es percibida por los sentidos. Al regresar, los contempladores de este mundo son perfectamente conscientes de haber estado «en otra parte»; no son meros esquizofrénicos. Este mundo se oculta tras el acto mismo de la percepción de los sentidos y hay que buscarlo por debajo de su aparente certeza objetiva. Por ello, definitivamente no podemos calificarlo como imaginario en el sentido corriente de la palabra, es decir, como irreal, o inexistente. Así como la palabra latina origo nos ha proporcionado en francés los derivados originaire (originario de), original, originel (primario), la palabra imago puede darnos el término imaginal además del derivado regular imaginario. Tendríamos así el mundo imaginal como intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Siempre que nos encontremos con el término árabe jism mithâlî para denotar el «cuerpo sutil» que alcanza el octavo clímax, o el «cuerpo de resurrección», podremos así traducirlo literalmente por cuerpo imaginal, pero, por supuesto, no por cuerpo imaginario. Quizás tengamos menos dificultades para situar las figuras que no son ni «mitológicas» ni «históricas», y quizás esta traducción nos proporcione la contraseña del camino que lleva al «continente perdido».

Y para encontrar el valor de recorrer este camino, tendríamos que preguntarnos cuál es nuestra realidad, la realidad para nosotros, para que, al salir de ella, alcancemos algo más que un mundo imaginario, o una utopía. Además, tendríamos que preguntarnos: ¿cuál es la realidad de estos pensadores orientales tradicionales que les permite alcanzar el octavo clima, el Nâ-Kôjâ-Abâd? ¿Cómo son capaces de salir del mundo sensible sin salir de la realidad; o, más bien, cómo es que sólo al hacerlo alcanzan la verdadera realidad? Esto presupone una escala del ser con muchos más grados que la nuestra. No nos equivoquemos y afirmemos simplemente que nuestros precursores en Occidente concebían la imaginación de forma demasiado racional e intelectual. A menos que tengamos acceso a una cosmología estructurada de forma similar a la de los filósofos orientales tradicionales, con una pluralidad de universos dispuestos en orden ascendente, nuestra imaginación permanecerá desenfocada, y sus conjunciones recurrentes con nuestra voluntad de poder serán una fuente inagotable de horrores. En ese caso, nos limitaríamos a buscar una nueva disciplina de la Imaginación. Sin embargo, sería difícil encontrar esa nueva disciplina, mientras sigamos viendo en ella no más que una forma de tomar cierta distancia con lo que se llama realidad y una forma de actuar sobre la realidad. Ahora bien, esta realidad que sentimos está arbitrariamente limitada en cuanto la comparamos con la realidad descrita por nuestros teósofos tradicionales, y esta limitación degrada la realidad misma. Otra expresión que siempre se ofrece como excusa para confinar la realidad es la ensoñación, como la ensoñación literaria, por ejemplo, o, para ser más actuales, la fantasía social.

Sin embargo, uno no puede evitar preguntarse si no era necesario que el mundus imaginalis se perdiera y diera paso a lo imaginario; si no era necesario secularizar lo imaginal en forma de imaginario para que lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo pudieran pasar a primer plano. En cambio, el arte y el imaginario de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático, por la seriedad, la gravedad, la estilización y la significación. Ni nuestras utopías, ni nuestra ciencia ficción, ni siquiera el siniestro «punto omega» consiguen salir de este mundo, llegar a Nâ-Kôjâ-Abâd. Los que han conocido el octavo tiempo, por otra parte, no fabricaron utopías, como tampoco lo último del pensamiento chií es una fantasía social y política. Es una escatología porque es una expectativa y como tal implica, aquí y ahora, una presencia real en otro mundo y es una evidencia de este otro mundo.

Sin duda, se podrían hacer innumerables comentarios sobre este tema tanto por parte de metafísicos tradicionalistas y no tradicionalistas como de psicólogos. Sin embargo, a modo de conclusión provisional, me gustaría limitarme a plantear tres pequeñas cuestiones:

1) Ya no somos partícipes de una cultura tradicional. Vivimos en una civilización científica, de la que se dice que ha conseguido dominar incluso las imágenes. Es un lugar común referirse a nuestra civilización actual como la «civilización de la imagen» (a saber, nuestras revistas, películas y televisión). Pero uno se pregunta si -como todos los lugares comunes- éste no encierra también un malentendido radical, un completo equívoco. En efecto, en lugar de elevar la imagen al nivel del mundo al que pertenece, en lugar de revestirla de una función simbólica que la conduzca a un significado interior, la imagen tiende a reducirse simplemente al nivel de la percepción sensible y, por tanto, a degradarse definitivamente. ¿No habría que decir entonces que cuanto mayor es el éxito de esta reducción, más se pierde el sentido de lo imaginal y más se condena a no producir más que ficción?

2) ¿Sería posible toda la imaginería, la escenografía de estas narraciones orientales sin el hecho inicial, objetivo, absolutamente primario e irreductible (Urphänomen) de las imágenes arquetípicas cuyo origen es irracional y cuya irrupción en nuestro mundo es imprevisible pero cuyo postulado no se puede rechazar?

3) ¿No es precisamente el postulado de la objetividad del mundo imaginal el que nos sugieren, o nos imponen, ciertas figuras y ciertos emblemas simbólicos (hermetistas, cabalistas o los mandalas) que tienen un efecto mágico sobre las imágenes mentales para que adquieran realidad objetiva?

Para insinuar una posible respuesta a la pregunta sobre la realidad objetiva de las Figuras sobrenaturales y los encuentros con ellas, quiero referirme a un texto extraordinario, en el que Villiers de l’Isle-Adam habla del rostro del Mensajero impenetrable con ojos de arcilla; su rostro «sólo puede ser percibido por la mente. Las criaturas vivas sólo experimentan la influencia inherente a la entidad arcangélica». «Los ángeles», escribe,

sólo existen sustancialmente en la libre sublimidad de los Cielos absolutos, donde la realidad es una con el ideal… Sólo se exteriorizan en el éxtasis al que dan lugar y que les es inherente.[14]

Estas últimas palabras -el éxtasis que les es inherente- me parecen de una lucidez profética, porque tienen la virtud de hacer añicos incluso la roca de la duda, de paralizar el «reflejo agnóstico» en el sentido de que rompen el aislamiento mutuo de la conciencia y su objeto, del pensamiento y del ser; aquí la fenomenología se convierte en ontología. Sin duda, este es el postulado implícito en la enseñanza de nuestros autores sobre lo imaginal. No hay otro criterio externo para la manifestación del Ángel que la propia manifestación. El Ángel es la propia ekstasis, el movimiento fuera de nosotros mismos, que representa un cambio en nuestro estado de ser. Por ello, estas palabras sugieren también cuál es el secreto del ser sobrenatural del «Imâm oculto» en la conciencia shî’í: el Imâm es la ekstasis de esta conciencia. Nadie que no esté en el mismo estado espiritual puede verlo.

A esto aludió Sohrawardî en su narración del Arcángel Carmesí, a lo que se refería con la frase que citamos al principio: «Si eres Khezr, tú también puedes pasar más allá del monte Qâf sin dificultad».

Publicado originalmente en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1972): 1-19. Traducido por Ruth Horine.

1.Véase la traducción francesa de este breve tratado (escrito en persa por Sohrawardî) en Henry Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, 4 vols. (París: Gallimard, 1971-73), vol. 2: Sohrawardî et les Platoniciens de Perse. Para un estudio más completo de los temas aquí tratados, véase también el vol. 4: L’école d’Ispahan-L’école shaykhie-Le douzième Imâm sobre el duodécimo Imán o el «Imán caché».

2.Cf. Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, traducido por Liadain Sherrard con la ayuda de Phillip Sherrard (Milton Park y Nueva York: Routledge, 2014), 230 ss.

3.Por lo tanto, la representación de la Esfera de las Esferas es sólo una indicación esquemática en la astronomía peripatética o tolemaica; sigue siendo válida, aunque esta astronomía haya sido abandonada. Esto significa que, por muy alto que se pueda llegar mediante cohetes o Sputniks, nunca se habrá progresado ni una pulgada hacia Nâ-Kôja-Abâd, porque no se habrá cruzado el «umbral».

4.Sobre esta noción de presencia, véase en particular mi introducción a Mollâ Sadrâ Shîrazî, Le Livre des pénétrations métaphysiques, traducido por Henry Corbin (Lagrasse: Verdier, 1988).

5.Sobre el «octavo clima», véase también Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shī’ite Iran, traducido por Nancy Pearson (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), 73 y ss.

6.Ibídem, 160.

7.Ibídem, 87.

8.Ibídem, 164.

9. Ibídem, 87.

10. Ibid.

11. Emanuel Swedenborg, El cielo y sus maravillas y el infierno: From Things Heard and Seen (Philadelphia: J. B. Lippincott & Co., 1875), pars. 191-95. Swedenborg insistió repetidamente en esta doctrina del espacio y el tiempo, por ejemplo, en su pequeño libro De telluribus in mundo nostro solari. Si no se tiene en cuenta esta doctrina, las experiencias visionarias pueden ser rebatidas con argumentos tan fáciles como inválidos, porque confunden las visiones espirituales del mundo espiritual con las fantasías producidas por la ciencia ficción. Un abismo separa ambas nociones.

12. Véase Corbin, En Islam iranien, vol. 4: L’école d’Ispahan-L’école shaykhie-Le douzième Imâm, libro 4: «L’école d’Ispahân»; el capítulo 2 está enteramente dedicado a los escritos de Mollâ Sadrâ Shîrâzî.

13. Cf. Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī, traducido por Ralph Manheim (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1998), 179. Sobre la teoría de los Angeli caelestes, véase Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, traducido por Willard Trask (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1960).

14. »L’Annonciateur», en Comte de Villiers de l’Isle-Adam, Contes Cruels, 6ª ed. (París: Calmann Lévy, 1893), 342.

El viento mueve las hojas de los árboles

Cotidianidad

El viento mueve las hojas de los árboles y sus copas son parvadas de pájaros que van y vienen en el firmamento. Los hogares acaban pareciéndose a sus residentes. Veo en la esquina de la calle un edificio gris y apresurado, muy elegante; recuerdo entonces que mi casa es pequeña, con el mobiliario justo, lleno de cicatrices en forma de lineas de colores, hay mucho desorden y libros alborotados por doquier, también ellos son una parvada de pájaros que vuelan cada noche hacia un horizonte interminable; y me pregunto entonces si yo soy un pájaro, un libro o una cicatriz que no termina de cerrarse.

¿Quiénes son los criminales?

Traducciones

Jerry Fyerkenstad, Estados Unidos

Ensayo publicado en Encuentro con la sombra (Ed. Kairos, España), pp. 326-337, 1991.

Traducido por David González y Fernando Mora

Gente que se revuelca en el fango. Marginados. Sórdidos. Mezquinos. Indisciplinados. Maleantes. Gamberros. Ladrones. Canallas. Depravados. Repugnantes. Gente que parece pensar con el culo. Una verdadera porquería. Gentuza que desprecia la ley, el camino correcto, el único camino, el camino hecho y derecho. Gente que no teme a Dios ni respeta a sus semejantes. Bestias. Pervertidos. Perros. Gente de mala raza. Bastardos. Ignorantes. Locos. Enfermos. Psicópatas. Almas descarriadas. Almas perdidas. Egoístas. Carniceros. Quebrantahuesos. Asesinos despiadados y fríos como el hielo que no dudarían un instante en matar a su propia madre.

Los criminales representan todo lo que nosotros no somos ni queremos ser, todo lo que rechazamos y deseamos expulsar de la sociedad. «Qué maravilloso sería que pudiéramos librarnos definitivamente de todos ellos. Esas personas ruines e indignas deben ser exterminadas. Encerrémoslas y tiremos la llave». Pero ese camino es un camino aparentemente erróneo del viaje del alma, un camino negativo, la Vía Negativa de la alquimia.

La alquimia en pocas palabras

La alquimia es muy simple. Comenzamos tomando la massa confusa, la materia prima, el plomo, y lo colocamos en un recipiente sellado, el vaso hermético. Después se calienta el recipiente y se realizan una serie de operaciones sobre la substancia para terminar transformándola en «oro». En opinión de Jung y Hillman, estas operaciones –la condensación, la destilación, la «repetitio», la «mortificatio» y «el matrimonio del rey y la reina»– no tienen ningún significado esotérico sino que se refieren metafóricamente al proceso que tiende a revelarnos la verdadera naturaleza de la substancia original. La massa confusa es pues equiparable a la piedra angular de la tradición bíblica y el oro –o el niño de oro– producto final del proceso, equivale al nacimiento del alma.

La alquimia es un Arte Hermético que, según se dice, es guiado por Hermes (Mercurio), que también era el dios de los ladrones, los criminales y otros ciudadanos clandestinos.

En nuestra cultura los delincuentes son la massa confusa, la piedra angular rechazada e indigna. Con ellos no puede hacerse nada sólido ni seguro. Rilke los llamaba los «necesitados», los imperfectos, esos a los que la gente no escucha si primero «no han confesado». Según Rilke «son sus voces las que pueden hacernos escuchar la bondad» y no las voces de los «eunucos de los coros eclesiales» que terminan aburriendo incluso a Dios. Aquí comienza todo. La Gracia sólo puede descender sobre lo imperfecto, sobre aquello que proclama sus faltas, sus iniquidades y sus debilidades.

Nosotros consideramos que los delincuentes comunes encarnan todos los rasgos negativos indeseables mientras creemos que nosotros somos «justos», buenos y observadores de la ley. ¿Pero se debe a qué somos personas naturalmente buenas o a que tenemos miedo a que nos «encierren»?

El delincuente se debate en el mundo de lo desconocido, más allá de la ley y el orden, en los dominios de Hermes y el inconsciente. El delincuente es cruel, violento e indiferente pero se ha atrevido a atravesar un límite que, en cierto modo, todos necesitamos cruzar. El teólogo y alquimista Sebastián Moore lo expresaba del siguiente modo: «Nuestro misterio más profundo consiste en que nuestras maldades y nuestros impulsos contra la totalidad nos exponen al amor de Dios de un modo y con una intensidad mayor que la que nos proporcionaría el mismo deseo de alcanzar la totalidad».

Nuestros delincuentes son personas que no pueden –o no quieren– crear oro utilizando los mismos procedimientos que la mayoría hemos decidido que son los correctos. Son aquellos que nos venden cosas que pretendemos no desear: cocaína, sexo, estéreos, bicicletas y automóviles «a precios casi regalados». Son aquéllos que están desesperados por su fracaso para alcanzar el «oro» siguiendo los criterios que los demás consideramos adecuados y viven explotando los reinos ocultos de la naturaleza humana que la mayoría negamos hipócritamente. De este modo, creemos erróneamente que al eliminar a los delincuentes nos libraremos también de nuestros propios vicios. Pero esta alternativa es imposible porque lamentablemente ignoramos que nuestros vicios encierran algo esencial para la naturaleza humana, algo que no puede ser encarcelado, abandonado o sacrificado sino que debe ser asumido, comprendido y trabajado alquímicamente.

Lo sagrado en lo profano

Jung creía que Dios, el Dios viviente, sólo puede ser encontrado donde menos queremos mirar, en el lugar en el que más nos resistimos a buscar. Ese Dios se halla oculto en nuestra oscuridad y nuestra sombra, entrelazado con nuestras heridas y complejos, inserto en nuestras patologías. Por otra parte, el Dios de la Creencia, el Dios que no tiene nada que ver con la creación y la vida cotidiana, el Dios ajeno a nuestras imperfecciones mundanas, sólo nos proporciona una excusa para permanecer alejados de las facetas más intrincadas de la existencia humana.

La alquimia es un proceso que nos permite extraer el Dios viviente de los aspectos más corruptos de la existencia. Pero ese proceso no puede comenzar hasta que no reconozcamos nuestra corrupción; una corrupción que se halla presente de manera explícita o implícita. Basta con limitarnos a reconocerla, admitir su existencia en nuestras acciones, en nuestras fantasías, en nuestros anhelos más secretos y momentos más ocultos.

En realidad, de lo que estamos hablando es de la diferencia entre el alma y el espíritu. El camino del espíritu es estrecho y ascendente pero el camino del alma, por el contrario, discurre de manera sinuosa, perturbadora y descendente. El camino del alma es también el camino de iniciación a nuestra propia humanidad. Nuestro objetivo, por tanto, no es el de llegar a ser «buenos», ingenuos e inocentes sino llegar a ser auténticos y reconocer nuestra oscuridad mediante la via negativa. Iniciarnos significa llegar a conocer de qué somos capaces, cuáles son nuestros límites, nuestros odios y nuestros deseos. Pero éste suele ser un conocimiento muy doloroso de adquirir. Sólo podemos ser realmente responsables de nuestras acciones y tomar decisiones inteligentes cuando seamos conscientes de esos factores.

Recordemos el cuento del Príncipe y el Dragón. Un matrimonio anciano que desea tener un hijo consulta a una comadrona que les aconseja que antes de dormir arrojen bajo la cama el agua con el que han lavado los platos. A la mañana siguiente descubren bajo la cama una flor con dos capullos, uno blanco y otro negro, y los recogen a ambos.

Al cabo de unos meses la comadrona vuelve a ser llamada para asistir al parto. Lo primero que aparece es una lagartija viscosa que la comadrona, con el beneplácito semiconsciente de la madre, arroja por la ventana. Unos instantes después nace un hijo robusto y hermoso al que todos aman. Tanta admiración despierta que llega a prometerse en matrimonio con la hija del rey.

Mientras tanto, el Dragón también va creciendo en secreto añorando a su hermano y a su familia, a quienes roba para poder seguir vivo y mantenerse caliente. De este modo, el Dragón termina desarrollando un carácter agrio, malhumorado y rencoroso.

Cuando, el día de la boda el príncipe sale del castillo, su carruaje debe detenerse súbitamente porque un gigantesco Dragón le corta el paso revelándole que es su hermano perdido hace tiempo y le pide que le encuentre una novia o, en caso contrario, jamás volverá a ver a su prometida. Entonces, comienza el difícil proceso –que durará varios años– de encontrar una mujer que esté dispuesta a pasar toda una noche con el Dragón en una habitación.

El punto crítico del relato reside en la escena en la que el Dragón sale de la oscuridad, declara su procedencia y reclama una muchacha que sea capaz de «amarle» tal como es. Hasta ese momento el Dragón se ha visto condenado a vivir como un criminal y un descastado. Ahora no quiere renunciar a ser como es. Ahora es una materia prima que quiere entrar en una habitación especial –el Vaso Hermético– y llevar a cabo un proceso alquímico que culmine en la forja de su alma. Sólo reconociéndose a sí mismo y reclamando lo que necesita podrá ser amado y disponer de un lugar en el mundo. Pero esto precisamente –mostrarnos a plena luz del día y reconocer los «sentimientos extraños» y los «deseos insanos» que nos abruman– es lo que tanto los delincuentes como los buscadores de chivos expiatorios nos negamos a hacer. En la medida en que «nos neguemos a experimentar esto» seguiremos enclaustrados, escondidos y seremos –como decía Goethe– «simples visitantes perturbados por la oscuridad de la tierra».

Tenemos miedo a ser capturados, a quemarnos (con el aceite), a nuestro Dragón oculto y a tomar conciencia de nuestras necesidades más desagradables. Es por ello que la mayoría de nosotros pretendemos ser absolutamente buenos. Sin embargo, ser bueno no es suficiente.

Casi todos creemos en la transformación, la muerte y el renacimiento –auspiciado por Hermes/Mercurio– pero no estamos dispuestos a afrontar la muerte. Queremos cambiar sin ser cambiados, queremos tener una «nueva imagen» pero no estamos dispuestos a sufrir las incomodidades, las molestias y el desequilibrio que necesariamente acompañan a todo cambio integral.

La psicología evolutiva, en especial la descrita por Robert Kegan, especifica las distintas fases que debemos atravesar para poder llegar a madurar como seres humanos. Sin embargo, la mayor parte de nosotros nos quedamos atascados en los estadios iniciales del proceso porque nunca se nos ha enseñado a hacer los sacrificios necesarios para afrontar las sucesivas muertes y renacimientos que constituyen el proceso evolutivo (una representación psicológica del proceso alquímico). Es por ello que tenemos dificultades para asimilar las lecciones que tiene que ofrecernos cada estadio (o, dicho en otras palabras, cada una de las operaciones del proceso alquímico).

La prisión: la entrada en el vaso hermético

El cautiverio, la prisión, la pena de muerte y la cadena perpetua representan condiciones verdaderamente alquímicas. El Vaso Hermético –el recipiente que contiene la materia prima, la massa confusa– debe permanecer sellado durante todo el proceso. Algo parecido ocurre en nuestro caso cuando encerramos en la cárcel a los criminales con la esperanza de que se transformen. Del mismo modo podríamos decir que el castigo y la terapia representan también operaciones alquímicas tales como la destilación y la putrefacción.

Pero no son los delincuentes los únicos que deberían sufrir este arduo proceso alquímico. Todos nosotros lo necesitamos y algunos de nosotros todavía más que ellos. Pero dado que nosotros nunca nos dejaremos capturar jamás nos someteremos al proceso. ¡Si hubiera algo que pudiera atraparnos! Dios sabe que no deseamos enfrentarnos a nosotros mismos y que tratamos de escapar de cualquier modo del proceso hermético. Pero para poder ser atrapados alguien debe delatarnos. Si evitamos la cárcel jamás podremos entrar en el vaso hermético –en el recinto sagrado– y el proceso alquímico jamás podrá iniciarse.

Al igual que sucede en el cuento del Príncipe y el Dragón, o en el mito de Eros y Psique, no puede ocurrir nada verdaderamente interesante hasta que el dragón –el monstruo que mora bajo la cama– sea «capturado», salga a plena luz del día y pueda ser visto e identificado. Sólo entonces puede comenzar el trabajo real. Hasta ese momento todo es inconsciente, impreciso y ciego.

Comparados con los criminales somos meros «voyeurs» que permanecemos fascinados contemplando a distancia el espectáculo. Muy pocos de nosotros confesaríamos –como Mick Jagger en “Simpatía por el Diablo”– que colaboramos inconscientemente con las fuerzas de la oscuridad y, de ese modo, nos negamos a penetrar en los dominios de la verdadera humanidad. Preferimos a un Dios a quien podamos adorar y ensalzar que a un co-creador que nos invite a colaborar en la creación. No estamos dispuestos a celebrar el «sacramento del asesinato» y reconocer que el núcleo de nuestra oscuridad, de nuestra atracción por el mal y de nuestro rechazo de la totalidad son tan esenciales para obtener la gracia, el alma y el «oro» como nuestras creencias y esfuerzos deliberados hacia la totalidad, la bondad y la perfección.

Consideramos que el crimen es algo antinatural e inhumano, un acto que va contra la naturaleza y la cultura. ¿Cómo podemos pues afirmar que el crimen sea una metáfora de algo esencialmente necesario? Nuestros sueños parecen querer violar, robar, saquear, profanar lo sagrado, golpear, mutilar, torturar, intimidar, etcétera, a nuestro ego cotidiano. De este modo, los sueños intentan enfrentarnos a nuestra massa confusa «relativizando» al ego. El sueño y la enfermedad son los principales medios que utiliza nuestra alma para comunicarse con nosotros. Es por ello que nuestra negativa cultural a comprometernos en el opus alquímico de trabajar con nuestros sueños aumenta la probabilidad del delito. De igual modo, la ampliación de nuestros presupuestos de defensa, el interés en la defensa personal, los sistemas antirrobo y las medidas de seguridad no hacen más que aumentar la probabilidad del delito ya que ese tipo de medidas profundizan el abismo, aumentan las diferencias y aseguran la inevitabilidad del ataque. Por tanto, si permitimos que los sueños se manifiesten y nos afecten –sin interpretarlos y darles un sentido que se acomode a nuestros conceptos previos– nos proporcionarán una vía de acceso al lado oscuro y criminal de nuestra mente y transformarla, así, en «oro».

El convicto debe seguir un camino diferente. Una parte muy importante de su «cura» (otra operación alquímica –curtir, oscurecer la piel, otra metáfora del castigo) consiste en aprender el rol de la víctima, sentir lo que siente, tomar, en definitiva, conciencia de todo el episodio y no limitarse solamente a desempeñar el papel de delincuente. Eso es lo que al criminal le parece antinatural, este es su opus contranatura, lo que puede curar su fragmentación y división.

Aumentar el calor

El fuego y el calor juegan un papel fundamental en muchas operaciones alquímicas como, por ejemplo, la destilación o calcinatio (secado). A los policías se les llama «maderos» y los delincuentes que todavía no han sido capturados tratarán a toda costa de evitar a los maderos y los que permanezcan cautivos intentarán huir o burlar el calor que produce ese tipo de leña.

«Calentarse», por otro lado, también se refiere al estado apasionado y vehemente por el que tenemos que pasar si queremos conseguir algo porque, de lo contrario, sólo seremos unos jodidos locos. Una persona «acalorada» es impredecible, irracional y testaruda. «Estar caliente» es también una forma de decir que estamos excitados sexualmente, un estado que no cesará hasta no haber satisfecho nuestro deseo. ¿Cuál es la motivación que impulsa al criminal cuando entra «en calor»? ¿Por qué está dispuesto a sacrificarse? ¿Cuál es esa perla de valor incalculable que sólo él parece conocer? ¿Se trata acaso del poder, el control, la riqueza, los objetos caros, las mujeres o las drogas? Según Gregory Bateson el delincuente busca algo esencial en su delito. ¿De qué se trata? ¿Qué cosa fantástica «imagina» que obtendrá? ¿Con quién quiere encamarse, acostarse, o fornicar? Sea como fuere ¡sólo esperamos no encontrarnos entre él y el objeto de su deseo!

Putrefacción, Repetitio y otras operaciones

Repetitio: si consideramos a la Tierra como vaso hermético todo lo que usamos y tiramos no sufre esta operación de repetitio. En lugar de seguir amontonando desperdicios que sólo hemos utilizado una vez debemos aprender a valorar y transformar la basura que se convierte en massa confusa.

Destilación: descartar lo superfluo y quedarnos con lo esencial. La mayoría tendemos a acumular objetos, ideas y proyectos sin llevarlos a cabo, sin hacer ningún tipo de selección previa, sin llegar a decidir jamás lo que es esencial, y actuar después en consecuencia.

Putrefacción: conocer nuestros aspectos despreciables y descubrir que nuestra mierda también apesta. Para los delincuentes convictos esto significa tomar clara conciencia de que sus acciones han dañado a los demás ya que, al igual que los políticos o los líderes religiosos, la mayoría de los delincuentes no se percatan de ello. Para poder simpatizar con el mundo que está más allá de nuestro ego y podamos darnos cuenta de sus imperiosas necesidades nuestra miopía debe disiparse. Para los no delincuentes, la putrefacción implica la toma de conciencia de su propia mierda y, en consecuencia, el cambio de rumbo en su continuo viaje hacia la superación y la perfección.

Contención: en el momento en que algo se escapa del vaso hermético el proceso alquímico se trunca y debe comenzar nuevamente. De este modo, aunque la ciencia, la industria y la tecnología moderna estén basadas en los antiguos principios herméticos, vierten todo tipo de sustancias tóxicas y las emisiones radioactivas procedentes de centrales nucleares contaminan nuestra tierra. Este vertido es fruto de un proceso sin integridad, un proceso en el que falta el alma y que no puede provocar, por tanto, ninguna transformación útil.

La importancia de la sal

Para los alquimistas la sal era un elemento imprescindible. La sal está asociada con la memoria porque sirve para conservar, para mantener las cosas en una condición utilizable y comestible. En los delincuentes, sin embargo, la memoria suele ser una cualidad bastante deteriorada. La terapia con los delincuentes parece funcionar mejor cuando se les pide que reconstruyan sus pasos, sus planes, su decisión de transgredir la ley, es decir, cuando se les pide que echen sal en el vaso que constituye su psiquismo o su alma. Por otra parte, la sal resulta también apropiada para mantener a los presidiarios ya que a todos se nos ha enseñado que poner sal en la cola de los pájaros impide su vuelo.

Sin embargo, el hecho de que hayamos pescado al delincuente no significa que éste no quiera zafarse del anzuelo. Debemos seguir con nuestras operaciones hasta encontrar un nuevo punto de vista que nos permita observar la totalidad del proceso. Debemos, pues, considerar al criminal como una parte de nuestra propia historia, debemos abrirle nuestro santuario privado para que nos despoje de todo aquello que no es imprescindible para vivir y nos haga sentir lo que es el dolor y la privación. Todo esto no sólo es aplicable al campo de los sueños sino que también sirve para que vayamos más allá de nuestra obra personal y privada y nos hagamos cargo del vaso mayor –el Vaso Hermético que es el planeta. De este modo, el delincuente suscita diversas reacciones paralelas ya que, si bien actúa en base a sus intereses personales y sus mezquinas necesidades, también constituye simultáneamente un elemento catalizador que puede activar el drama del alma en nuestra propia vida

Los delincuentes son los esclavos espirituales de las minas de nuestra ignorancia

En realidad, el deseo de erradicar el crimen es el deseo de eliminar al alma, la imperfección y la necesidad de la gracia, el deseo de construir un mundo regido por consultores, conductistas, empresarios y relaciones públicas. No resulta, por tanto, extraño afirmar que padecemos un fascismo edulcorado de rostro educado y amable (un fascismo literalmente no violento, como subraya reiteradamente Noam Chomsky en sus escritos sobre la sutileza del fascismo americano).

Necesitamos a los delincuentes para poder detener a alguien que no seamos nosotros mismos. Preferimos mandar a otros a las minas, algún voluntario desesperado, una víctima propiciatoria que se encargue de llevar a cabo el trabajo sucio. No es soprendente que nuestra cultura haya abrazado una religión como la cristiana cuya teología santifica el que otra persona (Cristo) haga nuestro trabajo esencial y muera para expiar nuestros pecados. Pero esto no hace más que postergar nuestra crucifixión, abortar el proceso alquímico antes de su conclusión e impedir nuestra transformación en profundidad.

Si prestamos atención, metafórica y literalmente hablando, al mundo del crimen descubriremos que necesitamos a los «delincuentes» para atacar, violar y asesinar a nuestro ego habitual, a las pautas conceptuales y emocionales que corrompen nuestra alma y nos empujan a tomar decisiones y llevar a cabo acciones dañinas para el cuerpo social y para los objetos y criaturas del mundo. Sin embargo, aunque este crimen sea inevitable también debemos apresar al delincuente, mirarle a la cara y aclarar las cosas. Debemos escuchar las razones que arguye para justificar su agresión, cosa que no lograremos, en cambio, si nos limitamos a encerrarlo y tirar luego la llave, a desterrarlo o simplemente a ejecutarlo.

Aunque sacrificáramos a toda la humanidad con ello no haríamos más que perder la oportunidad de hacernos más humanos y desaprovecharíamos la ocasión de profundizar nuestra comprensión tanto de los aspectos oscuros como de los luminosos de todo el espectro de la humanidad. Lo peor de todo es que también parece que nos gustara sacrificar a la tierra que nos sostiene e, incluso, al alma humana. Creemos que los aztecas eran primitivos porque sacrificaban seres humanos para complacer a sus dioses pero no queremos darnos cuenta de que, al amordazar nuestra conciencia para no admitir que nosotros también sacrificamos a los delincuentes, inmolamos al Tercer Mundo en aras de nuestra prosperidad y a las generaciones venideras a cambio de unos pocos bienes de consumo.

* * *

Estaba enojado con mi amigo,

Le expresé mi rabia y ésta terminó.

Estaba enojado con mi enemigo,

No se lo dije y mi rabia fue en aumento.

Noche y día la regué

Con las lágrimas de mi miedo

Y la expuse al sol de mis sonrisas;

Y con sutiles y engañosas artimañas

Siguió creciendo día y noche

Hasta que brotó una brillante manzana

Y mi enemigo percibió su resplandor.

Y supo que era mía

Y entró furtivamente en mi jardín

Cuando la noche oscurecía el orbe.

A la mañana siguiente, triste, descubrí

a mi enemigo, tendido, bajo el árbol.

WILLIAM BLAKE

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

Autor: Alejandro Chavarria

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