James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Mythic Figures’, volumen 6.1 de sus Uniform Edition, capítulo 2, pp. 31-74

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ni siquiera un dios puede hacer frente a la Necesidad.
(Platón, Leyes, 818b)

Las «infirmitas» del arquetipo

Fundamental para la psicología profunda y para el alma es la herida, la aflicción, el desorden, la peculiaridad – «psicología anormal» o «psicopatología». La psicología profunda fue llamada a la existencia como un tratamiento para la psicología anormal. La psicología profunda era, y sigue siendo, un logos para el pathos de la psique. Por «psicopatología» entiendo la categoría de acontecimientos psíquicos declarados pública y/o privadamente anormales y que no pueden reprimirse, transformarse o aceptarse del todo. Estos aspectos intolerables se manifiestan paradigmáticamente en el síntoma que, según Freud, es el punto de partida de la psicología profunda.¹Pero me gustaría ampliar nuestro concepto de psicopatología introduciendo el término patologizar, con el que me refiero a la capacidad autónoma de la psique para crear enfermedad, morbilidad, desorden, anormalidad y sufrimiento en cualquier aspecto de su comportamiento, y para experimentar e imaginar la vida a través de esta perspectiva deformada y afligida.

En dos largos ensayos² sobre psicopatología he intentado refutar las negaciones contemporáneas de la misma en diversas ramas de la terapia. El nominalismo de la psiquiatría considera sus términos contingentes, sin relación necesaria con las causas o con las almas de aquellos que exhiben aquello a lo que apuntan los términos. Los reformistas políticos y los existencialistas consideran que el campo en sí es fundamentalmente innecesario, un accidente de las instituciones históricas, sociales o políticas. Las terapias humanistas, trascendentales y orientales asumen la primacía del espíritu, del yo, de la salud, de modo que la psicopatología sólo tiene una realidad ilusoria secundaria. La psicopatología es así contingente, accidental, accesoria: todas niegan la necesidad de la anormalidad.

Los enfoques médicos y religiosos interpretan la psicopatología como algo malo (enfermo o pecador). O bien fisicalizan o bien metafísicamente (moralizan). Buscan la necesidad de la psicología anormal fuera de la psique, ya sea en una teoría del trastorno físico en general (enfermedad) o en una doctrina religiosa relativa al sufrimiento. Ni unos ni otros parten de la psique. Patologizar sigue sin ser una necesidad del alma.

Por el contrario, hemos intentado fundamentar la patologización totalmente dentro de la psique y mostrar su necesidad para la psique. Para ello, hemos fundamentado la patologización en el arquetipo. Luego mostramos que cuando comenzamos con la psique, como en la alquimia, el arte de la memoria y la mitología, encontramos eventos patologizados inherentes a estos sistemas psicológicos. Tanto Freud como Jung se adhieren a esta tercera línea psicológica en sus pensamientos sobre la psicopatología. Desde el principio la relacionaron con imágenes fantásticas y la consideraron mitológicamente.

Partir de la psique significa considerar la patologización como una forma válida de expresión psicológica, como un lenguaje metafórico subyacente, una de las formas en que la psique se presenta legítima y espontáneamente. Para entender este lenguaje, lo situamos en contextos metafóricos similares. Un acontecimiento o imagen obsceno, extraño o afligido en nuestra vida psíquica necesita ser examinado, no en términos de normas derivadas de la «naturaleza» física o de «ideales» metafísicos, sino en términos de la imaginación, donde los brazos marchitos, las cosechas arruinadas, los enanos monstruosos y todo tipo de «distorsión» pertenecen y tienen significado en sí mismos, tal como son. Para entender lo que dice la psicología anormal de un individuo, no podemos recurrir a lo que es «normal». Nuestras normas deben ser como lo que deseamos comprender, normas que en sí mismas están patologizadas.

Aquí tomamos el ejemplo de Jung: «Los dioses se han convertido en enfermedades».³ Jung está indicando que la causa formal de nuestras dolencias y anormalidades son personas míticas; nuestras enfermedades psíquicas no son imaginarias sino imaginales (Corbin). Son, en efecto, enfermedades de la fantasía, el sufrimiento de las fantasías, de realidades míticas, la encarnación de acontecimientos arquetípicos.

Seguir a Jung por este camino es el trabajo principal de la terapia arquetípica. Hemos examinado los mitos y sus implicaciones para la psicología anormal: de Eros y Psique, de Dioniso, de figuras como el puer aeternus, Saturno y senex, el niño, Hades y el Inframundo. En estos diferentes ejemplos vimos que lo patológico es inherente a lo mítico. Nuestra intención más profunda ha sido trasladar la psicopatología, la base de nuestro campo, de un sistema positivista decimonónico de la mente y sus trastornos a una psicopatología no agnóstica y mitológica del arquetipo.

Esencial para el movimiento es el reconocimiento de los dioses como ellos mismos patologizados, las «enfermedades del arquetipo». Sin elaborar lo que le es familiar, creo que el punto principal se hace si reconocemos que los mitos griegos (y los de los celtas o los hindúes,⁴ los egipcios o los indios americanos) requieren lo extraño, peculiar, extremo – la psicología anormal de los dioses.⁵

Desde este punto de vista mítico, cada arquetipo tiene sus temas patologizados, y cada acontecimiento patologizado tiene una perspectiva arquetipal. Las normas del mito dan cabida a lo que no encuentra lugar en la psicología académica, la medicina y la religión. Además, la patologización en un mito es necesaria para el mito y no puede ser extirpada sin deformar el mito. Por esta misma razón heurística y terapéutica, la psicología arquetipal vuelve a la mitología.

Las figuras del mito -reñidoras, tramposas, obsesionadas sexualmente, vengadoras, vulnerables, asesinas, desgarradas- demuestran que los dioses no son sólo perfecciones para que todas las normalidades recaigan únicamente sobre los humanos. Los mitos en los que aparecen los dioses están repletos de comportamientos que, desde el punto de vista secular, deben clasificarse como patología criminal, monstruosidad moral o trastornos de la personalidad.

Cuando pensamos mitológicamente sobre la patologización, podríamos decir, como han hecho algunos, que el «mundo de los dioses» es antropomórfico, una proyección imitativa del nuestro, incluidas nuestras patologías. Pero también se podría partir del otro extremo, el mundus imaginalis de los arquetipos (o dioses), y decir que nuestro «mundo secular» es al mismo tiempo mítico, una proyección imitativa del suyo, incluidas sus patologías. Lo que los dioses hacen en el reino imaginal del mito se refleja en nuestra imaginación como fantasía. Nuestras fantasías reflejan las suyas, nuestro comportamiento sólo es mimético al suyo. No podemos imaginar nada ni realizar nada que no esté ya formalmente dado por la imaginación arquetípica de los dioses. Si asumimos que lo necesario es lo que ocurre entre los dioses, es decir, que los mitos describen patrones necesarios, entonces sus patologizaciones son necesarias, y las nuestras son necesarias para la mímesis de las suyas. Puesto que su infirmitas es esencial para su configuración completa, se deduce que nuestra complexión individual requiere nuestras patologizaciones.

Si es así, estamos tan en armonía con el reino arquetípico cuando estamos afligidos como cuando nos encontramos en beatíficos estados de trascendencia. El hombre es tan a imagen de los dioses y las diosas cuando es ridículo, enfurecido o torturado, así como cuando sonríe. Puesto que los propios dioses muestran infirmitas, una vía de la imitatio dei es a través de la enfermedad. Además, es esta infirmitas del arquetipo la que puede ser enfermera de nuestras heridas y extremidades, proporcionando un estilo, una justificación y un sentido a las nuestras.

Lo que les pido que consideren es la idea de la enfermedad en el arquetipo⁶, que no es lo mismo que el arquetipo de la enfermedad. Este último enfoque de la anormalidad es el de un único arquetipo chivo expiatorio, un principio mórbido como thanatos, un demonio de la enfermedad, un diablo o sombra, que carga con el mal⁷ para que los demás puedan seguir siendo supremamente ideales. Ese enfoque enuclea el núcleo de patologización intrínseco a cada figura arquetípica y necesario para la forma de ser de esa figura. Mientras que nuestro enfoque intenta comprender la patologización como un componente inherente a cada complejidad arquetípica, que tiene su propia posibilidad ciega, destructiva y mórbida. La muerte es fundamental en cada patrón de ser, aunque los dioses no mueran. Son athnetos, lo que implica que la infirmitas que presentan también es eterna. Cada arquetipo tiene una forma de desembocar en la muerte y, por tanto, tiene su propia profundidad sin fondo, lo que hace que nuestras enfermedades sean fundamentalmente insondables.

Para expresar teológicamente esta infirmitas del arquetipo diríamos que el Pecado Original se explica por el pecado en los Originales. Los humanos estamos hechos a imagen de los dioses, y nuestras anomalías son imagen de las anomalías originales de los dioses que son anteriores a las nuestras, haciendo posible las nuestras. Sólo podemos hacer en el tiempo lo que los dioses hacen en la eternidad. Por tanto, nuestras dolencias tendrán que tener su fundamento en la dolencia primordial, y sus dolencias se promulgan en nuestras psicopatologías. Si los que se preocupan por la situación de la religión quisieran devolverle la salud y resucitar a su dios, una primera medida de esta reanimación consistiría en quitarle al Diablo todas las patologías amontonadas sobre su cabeza. Si Dios ha muerto, ha sido a causa de su propia salud; había perdido el contacto con la infirmitas intrínseca del arquetipo.

Necesidad

He afirmado que los acontecimientos patologizados participan del propio arquetipo. Son una vía hacia la experiencia arquetípica que no puede experimentarse plenamente de otro modo. Esto implica que los sucesos patologizados pertenecen necesariamente al arquetipo. En consecuencia, son necesarios para nuestra vida.

Pero, ¿qué es la Necesidad? En busca de respuestas a esta pregunta vamos a desarrollar este punto principal: La necesidad en el pensamiento mítico griego se habla y se experimenta de modos patologizados. Las experiencias patologizadas a menudo están conectadas directamente con Ananke (Necesidad).⁸ Veamos con más detalle esta conexión.

En una exhaustiva monografía, Heinz Schreckenberg⁹ revisa todas las etimologías y contextos propuestos para ananke y llega a la conclusión de que la palabra en Homero procede de una probable raíz semítica «chananke» basada en tres consonantes, «hnk«. Podemos esquematizar las conclusiones de Schreckenberg de la siguiente manera:

Antiguo Egipto. hnk estrechar
Antiguo Egipto. hnk garganta
Antiguo Egipto. enek rodear, abrazar, estrangular
Copto. chalak anillo
Acadio. hanaqu constreñir, estrangular; enrollar fuertemente alrededor del cuello como el collar de un esclavo
Siríaco. hnk cadena, sofocación
Hebreo. anāk collar formado por cadena (Cantar de los Cantares 4: 9; Proverbios 1: 9)
Caldeo. hanakin grilletes puestos en los cuellos de los prisioneros
Árabe. hanaqa estrangular
Árabe. hannāka collar
Árabe. iznāk la cuerda que ataba a los bueyes yuncos

Sus pruebas¹⁰ van mucho más allá de este compendio y concuerdan con etimologías más habituales de ananke, relacionándolo con el alemán eng (estrecho), con angina, Angst y ansiedad, con agchein (griego), estrangular, y con agham (sánscrito), mal.¹¹ Incluso la etimología de Platón (Cratylus 420c-d) imagina ananke mediante una metáfora de estrechamiento. «La idea», dice Platón, «se toma de caminar a través de un barranco que es intransitable, y escarpado, y cubierto de maleza, e impide el movimiento – y esta es la derivación de la palabra necesario.»

Schreckenberg hace especial hincapié en los significados de yugo/collar/lazo de su etimología, sin dejar ninguna duda de que, en el fondo, la necesidad significa un vínculo físicamente opresivo de servidumbre a un poder ineludible.¹²

El latín de ananke es necessitas. También aquí encontramos la noción de «vínculo estrecho» o «lazo estrecho», como el vínculo de parentesco, de consanguinidad. Necessitudines son «personas con las que uno está estrechamente vinculado, parientes, conexiones, amigos».¹³ Una necessaria es una pariente o amiga. Además, esta palabra hace referencia a los vínculos naturales y morales entre las personas. Esto sugiere que las relaciones familiares y los vínculos que tenemos en nuestros mundos personales son formas en las que experimentamos la fuerza de la necesidad. Nuestros intentos de liberarnos de las ataduras personales son intentos de escapar del estrecho círculo de ananke. Que los pacientes en terapia se quejen de que se asfixian en el círculo familiar, o que sean estrangulados por su pareja matrimonial, o que sean víctimas de patologizaciones en garganta y cuello, todo ello habla de Necesidad. Desde esta perspectiva, el complejo familiar es una manifestación de la Necesidad, y la servidumbre a los lazos de parentesco es una forma de observar sus exigencias. Pasemos ahora al ananke en contextos poéticos, mitológicos y filosóficos.

En primer lugar debemos reconocer el lugar central que ocupaba esta diosa Ananke en la imaginación de los creadores de cosmología. Para Parménides (frag. 8 y 10) Ananke gobierna el Ser; para los Atomistas, también, aunque de forma diferente.¹⁴ En el llamado pensamiento pitagórico y órfico, Ananke se apareaba con una gran serpiente, Cronos, formando una especie de espiral vinculante alrededor del universo (Onians, 332). El Tiempo y la Necesidad ponen límites a todas las posibilidades de nuestra extensión exterior, de nuestros alcances mundanos. Juntos forman una sinergia, un par arquetípico, intrínsecamente relacionado, de modo que donde está uno también está el otro. Cuando estamos bajo la compulsión de la Necesidad, la experimentamos en términos de tiempo, por ejemplo, las quejas crónicas, el regreso repetido de los mismos complejos que encierran y encadenan, la ansiedad ocasionada por la brevedad de nuestros días, nuestras obligaciones diarias, nuestros «plazos». Tener tiempo libre es estar libre de la necesidad. Tener tiempo libre es una fantasía de no necesidad. Así como el yugo físico de la esclavitud es la imagen concreta dentro de la idea de necesidad, la liberación de este yugo se expresa en fantasías de tiempo libre y ocio como una felicidad paradisíaca sin patología.

La dependencia de todas las cosas de los límites encadenantes de la Necesidad se expresa en otra imagen más suave de la cosmología órfica. La idea de que Zeus gobierna el mundo mediante una estrecha colaboración con Ananke (Eurípides, Alcestis 978s.) es transformada por el orfismo en la imagen de Zeus y su nodriza Adrasteia, otro nombre de Ananke.¹⁵Ella es su nodriza y, amamantándose del pecho de la Necesidad, extrae de esa leche su poder y sabiduría. En algunos contextos, su nodriza Adrasteia es su hija, de modo que el vínculo se expresa en el estrecho lazo del parentesco, de la obligación familiar, incluso del amor incestuoso. Esta imagen órfica revela la posibilidad de una conexión amorosa y nutritiva con la Necesidad. Aquí la relación con su poder se imagina menos como una servidumbre opresiva que como una dependencia de la leche del alma de la hija-madre.¹⁶

La imagen de Zeus y Adrasteia-Ananke presenta la idea de amor fati, una conjunción paradójica de lo que muchos filósofos concebían como opuestos (Empédocles, frag. 115: Charis y Ananke;¹⁷Agatón en Symposium 195c). Macrobio (Saturnalia I, 19, 17) dice que dos de las cuatro potencias presentes en el nacimiento son Eros y Ananke, y que están emparejadas. Eros es el beso; y Ananke, el nudo o lazo. Más adelante, y con cierto detalle, volveremos a ver la pareja contrapuesta como Peitho y Bia (persuasión y fuerza).¹⁸

Los trágicos, sin embargo, recurrieron a la ananké cuando peor estaban las cosas. Prometeo de Esquilo dice:

¡Ay de mí!
Gimo por la pena presente, gimo
por la pena venidera, gimo
preguntándome cuándo llegará el momento
en que Él ordene un límite a mis sufrimientos.
¿Qué estoy diciendo? He conocido todo antes,
todo lo que será, y claramente conocido; para mí,
nada de lo que duele vendrá con una cara nueva.
Así que debo soportar, tan ligeramente como pueda,
el destino que el destino me ha dado;
porque sé bien que contra la necesidad,
contra su fuerza, nadie puede luchar y vencer.¹⁹

Nótese lo repetitivo de este sufrimiento: «nada que duela vendrá con una cara nueva». Esta es una cualidad de una aflicción causada por anake. No es la conmoción y la sorpresa ante lo inesperado, sino la queja crónica y repetitiva.

Prometeo Encadenado comienza con Prometeo atado y clavado en los límites del mundo bajo la coacción de la Necesidad. Es como si en los límites mismos de la existencia, yendo lo más lejos posible hacia el exterior, se encontrara con el mayor poder y violencia (Bia) de la Necesidad y allí fuera clavado. Sólo la Necesidad puede limitar la fantasía prometeica, y la necesidad es experimentada por esa fantasía como una angustia.

De nuevo en Esquilo (Los persas), cuando la reina ha sido «golpeada por desastres que exceden el habla y la pregunta» (290), la palabra «necesidad» acude a sus labios. La idea de que es inútil hablar contra la necesidad aparece también en Eurípides (Doncellas fenicias). Al final Edipo dice (1762s.): «Pero, ¿de qué sirve lamentarse así? ¿De qué sirve lamentarse en vano? Quien no es más que mortal debe soportar la necesidad del cielo». De nuevo esta oposición entre el discurso persuasivo y la fuerza implacable.

Eurípides (Bacchae 89) utiliza el término anagkaisi para referirse a la angustia física. Sufrir, atormentarse, padecer es estar angustiado, en apuros (Einengung), en necesidad. El enfermo arquetípico, el Filoctetes de Sófocles, cuya herida no puede cicatrizar, grita de dolor, y la palabra que utiliza el Coro para designar este dolor es anangas, anangan (206, 215). Ser atrapado o forzado por la necesidad se expresa concretamente como estar en manos de otro poder (Schreckenberg, 45); por ejemplo, cuando Apolo agarra al bebé Hermes, o Hércules agarra a las serpientes en su cuna, la presión física, el apretón, es ananke.

Pero quizá la descripción más elocuente de ananke la da Eurípides en su Alcestis (962 ss.) cuando el Coro dice:

Yo mismo, en los transportes
de los versos místicos, como en el estudio
de la historia y la ciencia,
no he encontrado
nada tan fuerte como la Compulsión [Anagkas],
ni ningún medio para combatirla,
ni en los libros tracios puestos
en verso por la escuela de Orfeo,
ni en todos los remedios que Febo ha dado a los herederos
de Asclepio para combatir las muchas aflicciones del hombre.
Ella sola es una diosa
sin altar ni imagen ante la que orar
No acepta sacrificio.²⁰

Aquí Ananke es la Gran Dama (potnia) del Inframundo, el principio psíquico invisible que atrae irreversiblemente hacia sí todas las cosas, patologizando así la vida. Sólo de Hades se habla de forma similar como «sin altar ni imagen ante la que orar».²¹ El pensamiento órfico hizo esta identidad directa de Ananke con la reina del inframundo, Perséfone (Schreckenberg, 70n).²² Su nombre se ha traducido como «portadora de destrucción», de modo que el proceso de patologización puede entenderse como un modo de mover la psique (en este drama en particular, el alma-imagen se presenta en la figura de Alcestis) hacia el inframundo. El hecho de que este movimiento de la vida a la muerte sea detenido heroicamente por Hércules también pertenece al tema explorado en detalle en El sueño y el inframundo.

Permítanme llamar su atención sobre el hecho de que en el pasaje de la Alcestis el lenguaje para tratar a la ananké es el de la terapia: remedios de Asclepio, y no los hay. Ni el misticismo, ni el orfismo, ni la historia, ni la ciencia pueden con su fuerza. ¿Será porque no tiene imagen, ni altar ante el que rezar? Aquí se sugiere que la Necesidad no sólo está fuera del alcance de la palabra, sino que, además, la necesidad se experimenta cuando uno se ve obligado y no hay imagen de lo que está ocurriendo. Es como si hubiera una relación -incluso una proporción inversa- entre las imágenes y la compulsión: cuanta más imagen y altar, menos necesidad ciega. Cuanta más compulsión, menos capacidad de sacrificio, de conectar nuestra compulsión personal con algo divino.

Esta proporción inversa es una idea señal en la noción de arquetipo de Jung. Hay un extremo compulsivo rojo y uno imaginativo azul. Así como el rojo es el cuerpo del azul, el azul es la imagen del rojo. Sin imágenes, estamos más ciegos, pues no hemos sido capaces de imaginar la fuerza que nos impulsa. Con imágenes, la necesidad aparece inherente a la propia imagen. Esto desplaza la compulsión del rojo al azul. Reconocemos que la compulsión es esencial a la propia naturaleza de la imagen y que lo que nos impulsa son las imágenes.

La relación entre la necesidad y las imágenes también puede plantearse así: La necesidad se apodera de nosotros a través de las imágenes. Una imagen tiene su propia necesidad inherente, de modo que la forma que adopta una imagen «no puede ser de otro modo», ya sea cuando pintamos, cuando movemos un verso o cuando soñamos. Una imagen existe en su epifanía específica y en su curso de conducta (la compulsión de la necesidad que Jung denomina «instinto»).

Dado que la fuerza de la imagen es inseparable de la imagen, se habla de ella sin imagen. La necesidad no tiene imagen porque actúa en todas y cada una de las imágenes. No debemos tomar esta fuerza inimaginable de forma literal y metafísica, como si los arquetipos fueran en sí mismos inimaginables, incognoscibles y trascendentes a sus apariencias. El poder inimaginable de la imagen está en la imagen misma: el arquetipo es totalmente inmanente a su imagen. Este poder inimaginable confiere a la imagen su efecto irresistible y la ley implacable de su formación precisa. Esta inexorabilidad de la imagen no es otra que la Necesidad que, como dice el pasaje de Alcestis, es ella misma «sin imagen».

Así pues, la fantasía no es una despreocupada ensoñación, sino la implacable portadora de las necesidades que nos impulsan. La realidad psíquica está esclavizada a la imaginación. La imaginación no nos libera, sino que nos captura y nos ata a sus mitos; somos trabajadores de sus reyes y reinas. Estamos atados de sangre con lo que Jung llama nuestras «imágenes instintivas». Insistir, como hace Jung, en que la realidad humana es primordialmente psíquica y que la imagen es la presentación primordial e inmediata de esta realidad requiere un reconocimiento más. La realidad sólo es tal si es necesaria. Utilizar la palabra «realidad» implica una condición ontológica que no puede ser de otro modo. Por lo tanto, debe haber algo inalterablemente necesario en las imágenes para que la realidad psíquica, que ante todo consiste en imágenes, no pueda ser meras secuelas de las impresiones sensoriales. Las imágenes son primordiales, arquetípicas, en sí mismas reales últimas, la única realidad directa que experimenta la psique. Como tales, son las presencias plasmadas de la necesidad.

Personalmente, desde el punto de vista de la experiencia, esto implica que cuando buscamos lo que determina implacablemente nuestras vidas y las mantiene en servidumbre, debemos recurrir a las imágenes de nuestras fantasías, dentro de las cuales se oculta la necesidad. Además, esto implica que debemos cuidarnos de ser demasiado «activos» con nuestras imágenes, moviéndolas para redimir nuestros problemas. Entonces, la práctica de la imaginación activa se convertiría en un intento de esquivar la necesidad de la imagen y su pretensión sobre el alma.

Aunque se diga que la Necesidad no tiene imagen, a esta gran diosa, que es al mismo tiempo un principio metafísico, le pertenece un conjunto de metáforas particulares que nos dicen cómo actúa. Puesto que se refiere a los límites que atan y rodean²³, encontramos que los lazos y las ataduras, el anillo²⁴, el cordón, la soga, el collar, el nudo, el huso, la corona, el arnés y el yugo²⁵ son formas de hablar de la regla de ananke. También lo es el clavo. El clavo clavado en una figura (como Prometeo, como Cristo) o en la cabeza de una figura – etrusca, nórdica, latina – indica la afirmación ineluctable de la necesidad.²⁶ No hay salida.²⁷ Tiene que ser.

Podemos detenernos aquí a reflexionar sobre la corona: por ejemplo, la corona de laurel del poeta laureado, o la guirnalda que se entrega al vencedor en una competición. Este reconocimiento implica también una obligación vinculante, una necesidad de ser aquello por lo que uno ha sido coronado.²⁸ La corona es el yugo y el collar de la frente. El cantante debe seguir cantando, una vez que el laurel ha sido colocado alrededor de su cabeza. El reconocimiento, además, pone límites al alcance y la posibilidad de las propias facultades. El reconocimiento ata el alma a un destino concreto.

Nos hemos ocupado principalmente de la persona y las imágenes de la Necesidad. La idea de necesidad recibe una mayor elaboración por parte de los filósofos. En general, la filosofía ha considerado la necesidad de dos maneras diferentes. A veces los filósofos hablan de ella como un azar sin ley (como la tyche griega), como un principio de aleatoriedad, ciego, mecánico, estadístico, sin sentido. Otras veces adoptan la postura contraria, relacionando la necesidad con lo regular, previsible y gesetzmässig. Los argumentos sobre la necesidad a menudo desembocan en batallas filosóficas entre determinismo y libre albedrío, o entre physis y espíritu.

Los filósofos definen la necesidad de forma sucinta: «nicht-anders-sein-können» o, en palabras de Tomás de Aquino, «quod non potest non esse» (lo que no puede no ser). En Aristóteles, la necesidad se pone en relación con la «compulsión», del mismo modo que en la apertura de Prometeo Encadenado la necesidad aparece junto con Bia (fuerza o compulsión). Este mismo emparejamiento se observaba en Corinto según Pausanias (II, 4, 6), pues en esa ciudad Ananke y Bia eran honrados juntos en un templo, cuyo acceso estaba prohibido. De nuevo: prohibido el acceso a la necesidad.

La rigidez cerrada, la inaccesibilidad, es precisamente el sentimiento de la idea que Parménides tiene de Ananké.²⁹ Ella sujeta su universo en la permanencia, la inmovilidad y lo absoluto, no permitiendo ningún cambio. Su inamovible necesidad repite en una descripción filosófica la implacable ananke de Alcestis.

Cuando leemos psicológicamente a Parménides, entonces los verdaderos acontecimientos de nuestra alma, los que tienen verdadera realidad, son los que no se mueven. Es justo en la inmovilidad, en las fijaciones inmutables de nuestro cosmos psíquico, donde estamos atados y estancados, donde opera la necesidad.

Aristóteles da algunas afirmaciones claras sobre la necesidad en su Metafísica (1015a),³⁰ que han determinado nuestro pensamiento sobre ella desde entonces. Aristóteles dice: «Y la necesidad es considerada como algo que no puede ser persuadido – y con razón, pues es contraria al movimiento que concuerda con el propósito y con el razonamiento». Más adelante: «Lo que impide y tiende a impedir, contrario al propósito». Nótese aquí: «Contrario al propósito», que colorea por definición nuestra experiencia de los acontecimientos necesarios como inútiles y contrarios a nuestros propósitos. Solemos experimentar nuestras patologizaciones como carentes de propósito. Los sentimos como estorbos, impedimentos sin razón. Aquí podemos ver lo bien que sirve la noción de necesidad de Aristóteles a la postura médica que considera que patologizar no tiene ningún propósito, un estorbo molesto que hay que eliminar. La necesidad es dolorosa, dice Aristóteles, «porque toda cosa necesaria es siempre fastidiosa».³¹

También podemos leer a Aristóteles desde un punto de vista arquetípico. Nos está diciendo que los propios dioses, por ser necesarios, nos acosan eternamente. Su molestia es inherente a su propia necesidad. Deben ser una molestia. Debemos estar a su servicio y sentir su yugo. Hay una respuesta griega a Job: no es un truco del diablo o una fuerza satánica lo que hace que lo divino plague nuestra vida mortal: la patologización se da con la naturaleza misma de lo divino.

Otra de las formulaciones de Aristóteles es también de especial valor. Se trata de la idea de que la necesidad funciona como una causa interna inexorable, como una virtud o propiedad inherente al propio acontecimiento. «La necesidad es aquello por lo que una cosa no puede ser de otro modo»: es aquello «sin lo cual» una cosa no puede existir. Señala que la necesidad puede operar en función de la naturaleza de una cosa, en lugar de ser sólo una causa mecánica externa. La necesidad pertenece al propio estado o condición, a la propia naturaleza de una imagen, como dijimos anteriormente. Un acontecimiento no sólo es forzado desde fuera, sino forzado desde dentro por su propia imagen. Como Guthrie plantea esta diferencia:

Para nosotros, los problemas de causalidad en la ciencia se refieren a la explicación de secuencias, cadenas de causa y efecto que enlazan x e y y z. El griego, en cambio, investigaba lo que llamaba «la naturaleza de las cosas», y se preguntaba «¿qué hay en x que hace que se comporte como se comporta?».³²

Aquí la teoría y terapia arquetípica de Jung es tradicional y griega. Se pregunta: «¿Qué hay en la naturaleza misma de mi perturbación y mi aflicción que es necesario, autocausado (causado por uno mismo)»? Otras terapias miran hacia fuera, hacia la necesidad externa (la sociedad, la familia u otros tipos de condicionantes) y buscan desentrañar la necesidad en los vínculos entre x, y, z. Se plantean la pregunta más técnica «cómo»; la terapia arquetípica se plantea la pregunta más filosófica «qué» y, finalmente, la pregunta religiosa «quién», qué dios o diosa, qué daimon, está actuando internamente en lo que ocurre. La terapia junguiana es, por tanto, teofánica, en el sentido de Corbin. Pide al dios de la enfermedad que salga a la luz.

Sin embargo, es en Platón donde podemos encontrar las ideas más esclarecedoras y explícitas sobre las relaciones entre la necesidad y los problemas del alma. En el Timeo, la cosmología o sistema del universo de Platón, hay dos principios fundamentales. El primero es el nous, el logos, o principio intelectual, la razón, el orden, la inteligibilidad, la mente, o como queramos traducir nous. El segundo principio es ananke, la Necesidad. El famoso pasaje del Timeo (47e-48a ) pone su relación de la siguiente manera:

Ahora bien, nuestro discurso anterior ha expuesto las obras realizadas por la artesanía de la Razón [nous]; pero ahora debemos poner a su lado las cosas que surgen de la Necesidad [ananke]. Pues la generación de este universo fue un resultado mixto de la combinación de la Necesidad y la Razón. La Razón anuló a la Necesidad persuadiéndola [la cursiva es nuestra] de guiar la mayor parte de las cosas que devienen hacia lo que es mejor; de ese modo y sobre ese principio se formó este universo en el principio por la victoria de la persuasión razonable sobre la Necesidad. Si, pues, hemos de decir realmente cómo llegó a existir sobre este principio, debemos traer también la Causa Errante …³³

En esta discusión, el término archai, primeros principios o puntos de partida, aparece en varios sentidos. Platón dice que los verdaderos archai no son el fuego, ni el agua, ni los cuatro elementos. Son dos: Nous y Ananke, Razón y Necesidad.

Aquí la Necesidad es caracterizada como la Causa Errante. Jowett traduce planoumenai aitia como «causa variable»; Thomas Taylor, como «causa errática»; y los comentaristas de Platón utilizan, para las operaciones de este principio, palabras como: divagar, errar, extraviarse, irracional, irresponsable, desviarse, engañar, engañar, irregular, aleatorio. Planos puede referirse a las divagaciones de la mente en la locura y a los ataques de una enfermedad. Así habla Platón de ananke.

La necesidad opera a través de las desviaciones. La reconocemos en lo irracional, lo irresponsable, lo indirecto. O para darle otra vuelta: la necesidad aparece en aquellos aspectos del universo (y recordemos que el universo platónico es enteramente animado, siempre un universo psíquico) que son errantes. Además, la necesidad está particularmente asociada a ese ámbito de la experiencia que no puede ser persuadido ni sometido al imperio de la mente.

Grote llamó a esta Causa Errante «lo indeterminado, lo inconstante, lo anómalo, lo que no se puede comprender ni predecir. Es Fuerza, Movimiento o Cambio, con el atributo negativo de no ser regular, o inteligible…»³⁴ Y Cornford explica: «El cuerpo del universo … contiene movimientos y poderes activos que no han sido instituidos por la Razón divina y están produciendo perpetuamente resultados indeseables … estos movimientos y poderes corporales sólo pueden atribuirse a un elemento irracional en el Alma-Mundo.»³⁵ La necesidad reside como causa interna en el alma y produce perpetuamente resultados molestos. A estas irracionalidades resultantes las llamamos las desviaciones de la psicología anormal, y a esta actividad creadora la he llamado patologización. Como el «punto de partida» de Freud, el síntoma es concebido como diferente y ajeno al yo racional, así este «punto de partida» (arche) de Platón, la operación errante de ananke, es igualmente ajena al reino de la razón. Te habrás dado cuenta de que sigo llamando patologizar a una actividad creadora. Platón presenta ananke de manera similar. Lo asume como un arche, un primer principio no derivado de nada más. También es un principio creador que entra en la formación del universo. Y necesariamente siempre está ahí, no se supera gradualmente mediante la extensión de la regla de la razón. Así como el demiurgo nunca reduce totalmente el caos al orden, la razón nunca persuade totalmente a la necesidad. Ambas están siempre presentes como principios creadores. «En el todo y en cada parte, Nous y Ananke cooperan; el mundo es una mezcla resultante de esta combinación.³⁶ O en nuestros términos, lo anormal se mezcla en cada acto de la existencia, pues la vida psíquica se basa en lo complejo, y la patologización nunca llega a su fin.

Permítanme exponer mi tesis una vez más, ahora a través de la voz del gran clasicista E. R. Dodds:

El alma inferior [en las Leyes de Platón] parece estar con la buena en la misma relación que la Necesidad con la Mente en el mito del Timeo: es una especie de compañera menor en la que no se puede confiar, propensa a ataques de comportamiento irrazonable, en los que produce «movimientos locos y desordenados» (Leyes 897d) – una frase que recuerda tanto el «movimiento asustado y loco» atribuido a las almas de los infantes humanos en otra parte de las Leyes (791a) como el «movimiento discordante y desordenado» del caos mítico en el Timeo (30a). Todos estos movimientos los considero símbolos, no del mal deliberado, sino de la irracionalidad, el elemento, tanto en el hombre como en el cosmos, que la voluntad racional no domina por completo.³⁷

Este movimiento anormal, asustado y loco del alma no sólo es necesario; es la Necesidad misma.

Cuando mis eminentes colegas aquí presentes en esta Conferencia de Eranos, los profesores Sambursky, Hadot, Kirk y Rowe, cada uno de cuyos campos es el pensamiento griego, trabajen sobre estos mismos textos, los leerán a la luz de sus intereses y persuasiones. En efecto, Platón habla de sus campos: cosmología, cosmogonía, metafísica, física, filosofía en el sentido más amplio. Pero Platón también está hablando del Alma³⁸ y, por tanto, de psicología; así que pido indulgencia para leer estos mismos pasajes con una mirada psicológica, intentando extraer ideas para la psicología profunda y la terapia del alma de lo que Platón dice sobre la errancia, el caos y la necesidad que nunca se pone completamente en orden. El punto de vista psicológico ve la Necesidad y el Caos no sólo como principios explicativos en el ámbito de la metafísica; son también acontecimientos míticos que tienen lugar también y siempre en el alma, y por tanto son archai fundamentales de la condición humana. A estos principios raíz pueden vincularse los pathe (o movimientos) del alma.³⁹

La psicología ya ha reconocido el Caos sin rostro y sin nombre, este «movimiento asustado y loco» del alma, como ansiedad, y al nombrarlo así, la psicología ha evocado directamente a la diosa Ananke, de quien deriva la palabra ansiedad. Si la ansiedad pertenece realmente a Ananke, por supuesto, no puede ser «dominada por la voluntad racional». Cuando la ansiedad nos inunda o nos ataca, no podemos sino recibirla como una brecha (caos) en la continuidad racional. De ahí que la ansiedad no se someta al análisis; se abre camino ineludiblemente hasta que se admite su necesidad. ¿Por qué no considerar, entonces, las experiencias de ansiedad como reflejos en lo más profundo del ser humano de las operaciones de Ananke? La psicología ha intentado reducir sus movimientos necesarios a necesidades concretas: las pulsiones de la sexualidad (Freud), el pavor a la muerte y al no-ser (Heidegger), el pecado original (Kierkegaard), o a mecanismos fisiológicos. Pero no hay teoría racional posible. No hay más razón para ella que la necesidad que hay en ella. Los motivos de la angustia residen en la necesidad misma, tal como está constelada en este momento, la necesidad de esta imagen constelada, el camino actual del alma donde el alma está ahora asustada por la necesidad que la ata a su destino.

La relación entre la Necesidad y la condición humana puede hacerse aún más explícita si nos remontamos al final de la República; Platón describe las Moiras (Parcas).⁴⁰Cada alma recibe su suerte específica de Lachesis. A continuación, Clotho la ratifica y, mediante el hilado de Átropos, «la red del destino se hace irreversible». No hay salida. No puede ser de otro modo. «Y entonces», sigue diciendo Platón, «sin mirar atrás [el alma] pasó bajo el trono de la Necesidad». Así entran las almas en el mundo. Cada alma nace pasando bajo la silla de Ananke.⁴¹ pesar de que Platón insiste a lo largo de toda su obra en la afinidad del alma con el nous, en el mito de Er presenta a Ananke como la que determina la vida psíquica desde el principio.

Así como Ananke se sitúa míticamente en el centro del universo y formalmente en la sección central del diálogo del Timeo, siguiendo la sugerencia de Friedländer, podemos concebir su locus en el ser humano no en la cabeza, lugar de la psique noética, sino más abajo en el centro, una región de lo «absolutamente indefinido». Llamado con diversos nombres, lo indefinido representa el poder de la sinrazón, el caos y lo antidivino».⁴² Estas profundidades centrales de la fisiología platónica se refieren particularmente al hígado.

Una forma de leer los caprichos de la causa errante sería estudiando los hígados (Timeo 71a-72b) y las entrañas. El adivino, como señala Cornford, es el que lee, no el alma racional, sino la irracional y apetitiva en busca de una visión del destino.⁴³ La práctica de la adivinación literaliza una psicología «profunda» de la necesidad «interna» en el hígado y las entrañas reales mediante el arte de la hepatoscopia y la arúspice. Hoy en día, videntes similares a los del Timeo -analistas de la psique- caen a menudo en un literalismo mágico similar cuando intentan leer los movimientos del alma irracional y apetitiva de forma adivinatoria, llamando señales de los sueños con respecto a los movimientos futuros del destino.

Los métodos mágicos helenísticos que intentaban aprovechar el poder de la Necesidad se dirigían a esta profundidad interior, especialmente a los ), región del aire o alma del aire.⁴⁴ La fórmula mágica (derivada de ananke) hepanagkos significaba hechizar, fijar o atar, obligar a la esencia interior mediante el poder mágico.⁴⁵ Se intentaba gobernar el destino de una persona y convertirla en su esclava forzando una necesidad sobre los frénos. Se creía que una de las formas en que la necesidad ataba el alma era a través de la atadura del alma al cuerpo, y el lugar de esta atadura eran los phrenes. Por lo tanto, al obtener el control sobre los phrenes o el alma-aire de una persona, uno podía gobernar los movimientos de sus acciones físicas (comportamiento). Aquí vemos de nuevo la noción de necesidad como causa interna aristotélica, es decir, que actúa internamente dentro de una cosa y es necesaria para esa cosa, pero ahora literalizada al interior físico de una persona. La necesidad se reduce a la carne literal (cf. Schreckenberg, 61-64).

Esta literalidad sobre el cuerpo apoya las filosofías de la trascendencia (gnóstica, neoplatonista y otras religiones redentoras de la antigüedad tardía: Schreckenberg, 157-64). Un literalismo similar afecta a la religión redentora actual: la psicoterapia. Las diferencias entre nous y ananke se convierten en una oposición entre mente y cuerpo. La libertad de la necesidad se convierte entonces en libertad del cuerpo físico (o libertad del cuerpo físico) donde el alma está «atada» (cf. Fedón 82e⁴⁶– o Wilhelm Reich). El locus de este lugar profundo pueden ser los pulmones (phrenes), el hígado, la «médula más profunda» (Timeo 73b-d) – o la musculatura profunda de la terapia Rolfiana. La fantasía en juego aquí es que la Necesidad gobierna desde «lo más profundo», y cuanto más se profundiza más se descubre lo rígidamente determinado, lo esclavizado que se está dentro de la armadura del cuerpo.

Al igual que las antiguas religiones redentoras ofrecían la liberación de la necesidad a través de la muerte física, las modernas terapias redentoras utilizan métodos físicos que persiguen la misma libertad. Tanto en las antiguas como en las modernas, el pensamiento en términos de posiciones físicas se contrarresta con el pensamiento de oposiciones metafísicas. Este es el estilo de pensamiento que opera dentro de la negación trascendental de la patologización (Re-Visioning Psychology, 64-67). Liberarse de los «cuelgues», y especialmente de los síntomas de los que es heredera la carne, es otra forma de esperar la liberación de Ananké, que nos alcanza precisamente a través de las servidumbres esclavizantes del alma irracional y apetitiva y de sus caminos errantes. Pero no sólo …

No sólo la carne literal, que no es irracional ni errante, sino un animal antiguo lleno de gracia, nos ata; sino más bien el alma en la que esa carne tiene su vida. La imagen por la que vive la carne es la última necesidad imperante. Estamos al servicio del cuerpo de la imaginación, del cuerpo de nuestras imágenes. Y lo que llena nuestras almas y da cuerpo a nuestras imágenes y experiencias es el sentido de necesidad que siempre, en todos los sistemas de disciplina psíquica y religiosa, se asocia con «cuerpo». Siempre que la necesidad se impone, se culpa al cuerpo. Así que, si escuchamos psicológicamente estos sistemas, también están diciendo: cuando huyes de la Necesidad sufres en carne propia, y lo que es peor, pierdes el cuerpo de tu imaginación, literalizando el cuerpo de sus imágenes en enfermedades clínicas y tratamientos médicos.

Cuando pensamos psicológicamente en la fantasía del lugar de la Necesidad en el cuerpo profundo, no se trata ni de la muerte corporal ni de la terapia corporal, pues ambas han tomado «cuerpo» literalmente como carne. Más bien, cuanto más profundizamos, más nos encontramos con lo que «no puede ser de otro modo». Cuanto más interiorizamos, más se corporizan nuestras necesidades psíquicas a medida que nos vemos arrastrados a un cuidado atento (terapia) y a una comprensión imaginativa de las necesidades que gobiernan el alma a través de su cuerpo psíquico, sus imágenes profundas, las profundidades míticas dentro de sus fantasías.

La diferencia entre Nous y Ananke se presenta como un conflicto desgarrador en el alma de Orestes al final de la trilogía Oresteia en la tragedia llamada las Euménides, Orestes ha pecado, pero ha pecado por orden de un dios, Apolo, que a su vez representa a Zeus. Orestes ha cometido un acto de psicopatología criminal: el matricidio. En el lenguaje del fragmento de Empédocles (115), ha «contaminado sus manos con sangre», y por ello es acosado por las Euménides, otra forma de hablar de Ananké. Exigen venganza, cumplimiento de leyes necesarias. Y son las causas desconocidas de nuestras heridas (plegai),⁴⁷pues

Dispensan todo lo que concierne a la humanidad.
Sin embargo, cuando un hombre cae en su ira,
Él no sabe de dónde vienen sus aflicciones … ⁴⁸

Traen el lazo de collar, que, como hemos visto, es uno de los atributos específicos de Ananke. Orestes dice (749): «Este es mi fin. El lazo [agchone] o bien la luz». Euménides o Apolo, Ananké o Nous (Zeus).

La votación sobre el destino de Orestes es igualitaria. Entonces interviene Atenea. Hay una discusión culminante entre ella y las Euménides. Pero finalmente Atenea los convence y consigue la vida de Orestes. La palabra clave de su victoria es persuasión, peitho, palabra que en nuestro idioma se traduce como retórica. La retórica persuade de la necesidad. La mayor trilogía de todos los dramas míticos termina con la reconciliación de Zeus y el Destino, que como dice Cornford⁴⁹ es otra forma de expresar los principios de Platón de Nous y Ananke, Razón y Compulsión, o lo que Heródoto llama Peitho (argumento persuasivo) y Bia (fuerza violenta).⁵⁰ (Ya hemos visto a Bia [hija de Estigia] como compañera de Ananke en el templo de Corinto y como instrumento en el clavamiento de Prometeo).

¿Qué ha hecho posible esta reconciliación? ¿Cómo se ha producido? ¿Qué hace Atenea para sanar la división entre la luz y la mente y la razón, por un lado, y las causas desconocidas de las aflicciones, por otro? En primer lugar, sabemos que Atenea tiene afinidad con la Necesidad, porque Atenea también ha inventado instrumentos de limitación y contención, aportando las artes de la alfarería, del tejido, de la medición, de la brida, del yugo y del arnés. En ella se combinan las mismas contradicciones que debe conciliar: el Nous de su padre y la fuerza vinculante de Ananke, con cuya colaboración (Alcestis, 978) gobierna su padre.

Pero la clave más profunda de toda la resolución, y de esta parte de nuestra investigación, es el término peitho: la persuasión de Atenea, el discurso ganador, el encanto de las palabras. Debemos recordar aquí que los trágicos y filósofos han insistido todo el tiempo en que Ananke es implacable, incapaz de ser persuadida, más allá del poder de las palabras. Pero Atenea encuentra un camino: «La persuasión guió el discurso de mi boca», dice (971).

El contenido de las palabras de Atenea es que ofrece a las Erinias -las torturadoras fuerzas furiosas de la necesidad que oprimen a Orestes- un lugar dentro del orden divino. Ella ofrece un santuario, una cueva, un altar («nuevas cámaras», 1005) donde estos poderes pueden residir y ser honrados y, sin embargo, permanecer ajenos: o «extranjeros residentes», como se les llama (1012, 1019).⁵¹ Los sin nombre y sin imagen serán imaginados y nombrados. El sacrificio es posible. Se produce la reconciliación.

La reconciliación se produce entre las propias divinidades cuando Orestes y su patrón Apolo están fuera de escena, habiendo salido ya 250 líneas antes de la procesión triunfal final.⁵² No es Orestes, el héroe sufriente del centro, quien provoca la curación.

Aunque el problema por el que sufre Orestes implica a su padre y a su madre, sus pecados y sus asesinatos, no es Orestes la persona, ni el protagonista arquetipal del ego humano lo que constituye finalmente el problema. Es una agonía cósmica, universal, en la que se ve atrapado. Volviendo a los mitos griegos podemos ver nuestras agonías personales bajo esta luz impersonal.

Esta conclusión de la Oresteia se ha discutido a menudo como política y trascendental, como representación del cambio en la sociedad ateniense, o en términos de conflictos entre patriarcado y matriarcado, entre dioses del Alto Mundo y del Bajo Mundo, entre tipos de legalidades, pero yo deseo que entendamos estas cuestiones psicológicamente. Esta tragedia trata del sufrimiento del alma desgarrada de Orestes. Habla del conflicto fundamental entre la razón dentro de nosotros y los poderes del destino que no pueden escuchar a esa razón, que no pueden ser alcanzados por la comprensión o movidos de su curso compulsivo. Este curso es como nuestra psicopatología, que he definido antes como esa parte de nosotros que no puede aceptarse, reprimirse ni transformarse. Orestes es una figura del alma desgarrada entre archai. Es a la vez psicología normal y anormal. Como Edipo, Orestes es el hombre psicológico, un caso mítico.⁵³Pero, a diferencia de Edipo, Orestes es relevante para el problema de la psicopatología general más que para una forma específica de la misma. La Oresteia aborda «las heridas de la vida sin saber de dónde ni por qué» (933), y las vincula a la necesidad misma. Donde la aflicción de Edipo se refiere finalmente a un ego heroico, su ceguera, errores y arrepentimiento, Orestes sufre el conflicto cósmico del alma desgarrada entre dioses, la psicopatología necesaria del universo.

Hay mucho que decir sobre las relaciones entre las palabras y la fuerza. Esta relación está en la raíz misma de la psicoterapia que es, en definitiva, la disciplina de esta relación, ya que gran parte de su trabajo trata de trasladar las acciones compulsivas a las palabras. Freud llamó por primera vez a la psicoterapia la cura hablada, reconociéndola como un trabajo de peitho, un arte de persuasión o retórica. Un análisis repite las luchas en el alma de Orestes entre la razón y la compulsión, y repite el discurso de Atenea, que persuade a la reconciliación encontrando lugar y dando imagen a las necesidades motrices. En boca de Atenea el discurso se convierte en un himno curativo,⁵⁴ palabra que etimológicamente significa palabras «hiladas» o «tejidas» (véase más adelante sobre Atenea y el tejido).

La relación entre palabra y fuerza se refleja también en la sociedad, sugiriendo que el imperio de la violencia coercitiva aumenta cuando decae nuestro arte de convencer con la palabra. Peitho adquiere una importancia abrumadora tanto en la curación del alma como en la curación de la sociedad. Nuestro compromiso en Eranos -una reunión hablada, un ritual de la palabra- pertenece también a la devoción y el culto del peitho. Porque aquí también intentamos encontrar palabras persuasivas y convincentes que puedan tocar y conmover las fuerzas incomprendidas e inimaginables del espíritu. La tarea de la formulación no puede sobrestimarse.

¿Por qué son tan importantes las palabras en una cultura y por qué el arte de la persuasión, el peitho de Atenea, ha caído tan en desuso en la nuestra? La conclusión de la Oresteia responde a la primera pregunta: las palabras son capaces de persuadir a los elementos más oscuros para que participen y tengan cabida. Debemos hablar y dejar que hablen. La respuesta a la segunda pregunta se refiere a la profunda importancia determinante de la realidad psicológica y espiritual.

Si los reales últimos son objetos, cosas, sucesos materiales -cosas muertas ahí fuera, como quiere Descartes e insiste el materialismo-, entonces el discurso no tiene ningún efecto. Flatus voci – palabras vacías, un desperdicio de aliento. Las acciones hablan más alto; Bia no Peitho. Entonces el lenguaje debe simplificarse, convertirse en una herramienta operativa, parte del kit del positivista y del materialista para obtener instrucciones claras en manuales, palabras que se ajusten a los instrumentos informáticos para mover y dar forma a los objetos ahí fuera.

Si, por el contrario, la realidad es psicológica y espiritual, es decir, ideacional, religiosa, imaginal, fantástica -como lo es especialmente en psicoterapia y como lo era en la cosmovisión griega-, entonces afectar a la realidad requiere instrumentos para mover ideas, creencias, sentimientos, imágenes y fantasías. Entonces la retórica, la persuasión, tiene una importancia capital. A través de las palabras podemos alterar la realidad; podemos hacer que nazca y hacer que desaparezca; podemos dar forma y cambiar la estructura y la esencia mismas de lo real. El arte de la palabra se convierte en el principal modo de mover la realidad.

La relación de la palabra y la curación ha sido bellamente desarrollada por Pedro Laín Entralgo, historiador de la medicina española: «Las palabras, palabras vigorosas y persuasivas: son la clave de las relaciones interhumanas…»⁵⁵ Parafrasea lo que dice Ulises en el Filoctetes (línea 99) de Sófocles, frase que es un epigrama para la psicoterapia: «En la vida de los hombres es la lengua y no el acto lo que lo gobierna todo.»⁵⁶

Mis palabras de ahora son un intento de recordarnos algo que el profesor Izutsu escribió hace casi veinte años: que el lenguaje es ante todo un poder mágico que reside «en su misma constitución semántica» y determina la organización de la gramática, la sintaxis y el significado; que es la voz la que actualiza el «aliento sagrado» en palabras; y que el lenguaje puede curar porque es eo ipso y a priori sagrado.⁵⁷ El habla expone la naturaleza más íntima del hombre, decía Sófocles (Edipo en Colono 1188). La diosa Peitho -que puede alterar y altera la necesidad- «no tiene otro templo que la palabra», decía Eurípides.⁵⁸ Si es así, entonces la palabra correcta es también una forma de restaurar «el Templo». La retórica, tal como yo la concibo, es una devotio, un intento de devolver la palabra a los dioses y de dar forma adecuada a la magia divina, al aliento sagrado en el lenguaje. No es de extrañar que hablar en Eranos produzca tan a menudo ese fenómeno patologizante que los franceses llaman le trac (miedo escénico).

La libertad de expresión es, por tanto, un fundamento psicológico, una exigencia del alma que encuentra la libertad dentro de la necesidad a través del lenguaje. El habla surge de las mismas profundidades donde la necesidad esclaviza al alma, creando nuestras patologizaciones. El habla expresa el alma-aire de los phrenos. El habla humana, especialmente en psicoterapia, nunca es totalmente el logos de Nous. Siempre es también díscolo, espontáneo, divaga como la Causa Errante.59

La terapia a través de la palabra no puede acabar con el dominio arcaico y furioso de Ananke, ni lo pretende, pues entonces perderíamos la conexión de los arquetipos con nuestra experiencia física y nuestra mortalidad. Tampoco es nuestro objetivo excluir sus reivindicaciones como extranjera residente en el alma. Pero podemos darle modos de expresión, maneras de imaginarse a sí misma en palabras, persuadiéndola de su implacable silencio⁶⁰ – una terapia arquetipal, una terapia del propio arquetipo.

La fantasía de la normalidad

El movimiento de nuestra línea de pensamiento conduce ahora a esta formulación: si patologizar es necesario y es la expresión y experiencia de la Necesidad misma, entonces esta actividad errante y desordenada debe ser una «norma» del alma, tal como Platón la imaginó. Si los propios arquetipos están internamente limitados a y por sus imágenes, de modo que ellos también muestran patologías (las infirmitas del arquetipo), entonces la patologización está entretejida en toda la existencia psicológica, y cualquier cosa que llamemos «normal» debe incluirla. Todas las estructuras de la conciencia, todas las condiciones de la existencia como perspectivas arquetipales, incluidas las denominadas sanas, íntegras, realizadas o normales, también están patologizadas.

Permítanme insistir en esto: en lugar de tratar de comprender la necesidad de la psicopatología y qué lugar ocupa la patologización en el alma, ahora pasaríamos a comprender la normalidad y qué lugar ocupa la normalización en el alma. Nos dirigiríamos a la normalidad no como se presenta literalmente en sus propios términos como «normal», sino como una perspectiva arquetípica específica con su propio estilo de patologización.

Con esto no quiero decir que todo el mundo esté enfermo -la falacia terapéutica- o que la normalidad sea enfermedad -la variante laingiana de esa falacia-. Más bien intento eludir el modelo dualista de normal-anormal sugiriendo que cada estructura arquetípica imagina un cosmos que incluye su patrón de acontecimientos patologizados. Además, en lo que sigue intentaré exponer la propia fantasía de normalidad como una necesidad inherente dentro de una perspectiva arquetípica específica.

«Norma» y «normal» derivan de la palabra latina norma, que significa escuadra de carpintero. Norma es un término técnico e instrumental para designar un ángulo recto; pertenece a la geometría aplicada. Normalis significa «hecho según la escuadra»; normaliter significa «en línea recta, directamente». El significado de «normal» en los siglos XVI y XVII era: rectangular, perpendicular, que forma un ángulo recto. Pero la palabra en nuestro sentido actual revela usos claramente decimonónicos: normal como regular (1828); normal school for teacher training (1834); normal como promedio en física (1859); normalizar (1865); normativa (1880); y normal como usual (1890).

Esta última definición contiene dos significados distintos que se funden entre sí:

1) Normal en el sentido estadístico, es decir, lo que es habitual, común, frecuente, regular, por lo tanto predecible o esperado. Este sentido puede demostrarse gráficamente como lo que cae en la región media de una curva de Gauss, de ahí media, medio, promedio, centrado. Anormal, en este mismo enfoque cuantitativo, se refiere a lo que es inusual, extremo, excepcional, desviado, fuera de línea, excepcional, raro, extraño, anómalo. El sentido estadístico no pretende implicar valores distintos de los cuantitativos. Inusual significa simplemente infrecuente.

2) Normal en sentido ideal, es decir, lo que más o mejor se aproxima a una norma ideal, una imagen o Vorbild preestablecida. Este estándar puede venir dado por la teología (imitatio Christi); por la filosofía (hombre estoico, hombre nietzscheano); por la ley (el ciudadano); por la medicina (adaptación resistente); por la cultura y la sociedad (conformidad con los cánones). En aras de la exposición, podemos llamar cualitativo a este segundo tipo de normalidad. Implica juicios de valor, ya que la proximidad al ideal es normal en un sentido laudatorio, y la lejanía de él es anormal en un sentido peyorativo.

Los dos usos de normal -estadístico e ideal- pueden ser muy distintos. Por ejemplo, podemos sufrir una úlcera duodenal psicosomática. Esto es frecuente en hombres de cierto tipo que hacen ciertas cosas. Como frecuente, es estadísticamente normal, aunque idealmente sea anormal. O podemos tener el cociente intelectual más elevado de una comunidad de gustos (edad, sexo, nivel económico, grupo étnico, etc.) y aproximarnos así lo más posible a la norma ideal, aunque esta inteligencia elevada sea estadísticamente anormal.

Por lo general, sin embargo, los dos tipos de normas se funden en nuestras mentes. Esto puede deberse a varias razones. En primer lugar, incluso el huesudo lenguaje de la estadística conlleva connotaciones metafóricas. Cuando decimos media, medio, promedio o extremo, excepcional, desviado, estamos denotando frecuencias estadísticas pero también connotando valoraciones cualitativas profundamente arraigadas en el lenguaje. En segundo lugar, la visión populista, igualitaria y sociológica del mundo que domina nuestros sistemas de valores quiere la fusión de las dos normas, la cuantitativa y la ideal. Bajo el Reinado de la Cantidad, como René Guénon ha llamado a nuestra época, lo ordinario, lo regular, lo equilibrado, lo centrado, lo predecible se han convertido en normas ideales y han establecido los estándares del alma. «Anormal» es a la vez una definición estadística y una condena moral. Lo raro se convierte en malo; lo inusual e irregular, en censurable. En tercer lugar, la psique sui generis imagina normas ideales o tipos ideales, los «universali fantastici» o metáforas poéticas de Vico. Parecemos incapaces de existir sin personas míticas que presenten normas ideales. Pero hoy nuestros santuarios y altares están vacíos para que en los nichos vacantes aparezcan los comunes seculares, las frecuencias y los promedios ennoblecidos en normas ideales por la mitificación de la psique. Asistimos al Reinado de la Cantidad en el reinado del hombre común del sentido común, a la infiltración de la normalidad estadística en normas ideales.

El enfoque cuantitativo representa el punto de vista de la physis hacia la psique, de la materia hacia el alma, y por tanto entra en la psicología desde la ciencia de la naturaleza material. De hecho, uno de los significados de diccionario de normal es «natural». El método en psicología que utiliza las regularidades de la naturaleza (physis) como normas ideales podemos llamarlo «aristotélico». Este método nos implica en la falacia naturalista de la psicología,⁶¹ es decir, juzgar los sucesos psíquicos comparándolos con sucesos similares en la naturaleza. Cuando la naturaleza física y literal se convierte en la norma, la psique está siendo vista normalmente desde la perspectiva del arquetipo de la madre y su héroe.⁶²

El enfoque aristotélico deriva de definir la psique en términos de la vida natural del cuerpo⁶³; mientras que nosotros hemos estado elaborando una psicología que es más platónica. Su examen del alma se relaciona principalmente con la muerte, con lo que está por debajo y es más profundo que la vida natural y su punto de vista. La diferencia entre lo aristotélico y lo platónico también puede ponerse como una entre lo médico y lo mítico en lo que respecta a las patologizaciones. Las normas para el alma que hablan de adaptación, mejora de la vida, equilibrio o media áurea son «aristotélicas» o médicas⁶⁴; permanecen dentro de la perspectiva natural y no aprecian la necesidad de patologizar para el mito y la necesidad de limitar la muerte para el alma.

Aunque Platón elogiaba el camino medio, también alentaba a alejarse de él, como en el Simposio y el Fedro, donde la intensidad erótica y diversos estilos de manía extrema se presentan como caminos favoritos del alma. Además, en el Fedón (81-82) Platón habla de andras metrios, ciudadanos decentes ordinarios, que en su reencarnación son comparados con abejas y hormigas, almas totalmente colectivas felizmente ligadas a las líneas de la naturaleza, predecibles, comunitarias, sin desviaciones. La propia palabra metrios (la clase media elogiada en la Política de Aristóteles) remite a metron, la regla, el estándar, la norma, la medida.

El planteamiento platónico es llevado más lejos por Marsilio Ficino en su traducción y comentario del Simposio.⁶⁵Esta obra fue uno de los tratados más influyentes del Renacimiento. Se trata de un libro de psicología esotérica y extática cuya intención es conducir el alma al amor. Para Ficino (Comentario al Simposio de Platón VI, 8), el camino medio que ni asciende ni desciende es la posición de los hombres prácticos de acción, cuya preocupación es la moral y cuya posición es la de observador. Tales hombres «permanecen en los placeres sólo de ver y de las relaciones sociales». El camino del medio evita tanto el descenso al toqueteo voluptuoso como el ascenso a la abstracción contemplativa.

Algunos platónicos⁶⁶ tenían esta vía media en menos estima que las otras dos, ya que el movimiento voluptuoso hacia la generación animal era un modelo para las experiencias de la exaltación ascendente – les extrèmes se touchent. La caracterización que hace Ficino de la vía media implica una profunda crítica del ámbito de la percepción, la acción y las relaciones sociales. Sólo observar, plantear la cuestión moral de los acontecimientos, convertir los movimientos del alma en acciones prácticas, todo ello pertenece a la vía media horizontal que es una defensa contra el poder daemónico del amor que atrae verticalmente hacia abajo o hacia arriba. La vía media del hombre social-moral-práctico es la defensa de la normalidad frente a la implicación apremiante de las otras dos vías.

Las grandes pasiones, verdades e imágenes no son medianías normales, no son promedios. Moisés deslenguado que mata, tiene cuernos y una esposa negra del desierto; Cristo haciendo milagros, lacerado en la Cruz; Mahoma extático; Hércules y los héroes, incluso Ulises; y las extraordinarias diosas asombrosas: todos ellos son extremos imprevisibles que anuncian el alma in extremis. Y estas figuras míticas muestran posesiones infirmitas, errores, heridas, patologizaciones. En términos de Vico, la verdad metafórica es más que la vida, otra que la vida, incluso mientras presenta las normas ideales para la vida. La propia idealidad se expresa en parte a través de enormidades patologizadas.

No estoy abogando por un Romanticismo barroco o un horror gótico, un nuevo culto a lo freakish para escandalizar a los burgueses. Eso no es más que la otra cara de la normalidad. Más bien deseo que recordemos el Timeo de Platón: la razón por sí sola no gobierna el mundo ni establece las normas. Volviendo al término medio de las normas, normas sin enormidad, rechaza la causa errante de Ananke.⁶⁷ Tales normas son delirios, falsas creencias, que no tienen en cuenta la plena naturaleza de las cosas. Las normas sin patologizaciones en sus imágenes realizan una normalización sobre nuestra visión psicológica, actuando como idealizaciones represivas que nos hacen perder el contacto con nuestras anormalidades individuales. La fantasía de normalidad se convierte a su vez en una distorsión de cómo son las cosas en realidad.

Para decirlo en el lenguaje de la psicología académica: lo nomotético debe incluir lo idiopático dentro de sus formulaciones como parte inherente de sus enunciados y leyes generales, de lo contrario nuestra visión del alma también se normaliza, se vuelve indistinguible de las abejas y las hormigas: social, práctica, natural; 1984. Entonces nos defendemos de los arquetipos de nuestra vida y de las poderosas imágenes de nuestra cultura que ya no pueden llegar a nosotros, o sólo lo hacen a través del camino intermedio de las observaciones perceptivas, los arquetipos como alegorías de la acción práctica moral o como ilustraciones estéticas sin persuasión. Entonces nos hemos modelado sobre normas sin dimensiones arquetípicas, el hombre el medidor de todas las cosas, el observador fuera, incluso fuera de su propio sufrimiento, tratándolo también desde fuera, observacionalmente, objetivamente, viviendo una vida sin ningún sentido inherente de necesidad.

Atenea

Ahora bien, también esta posición intermedia debe tener una influencia arquetipal. No basta con llamarla ilusión defensiva; también debe reflejar a un dios, puesto que hay dioses en nuestras enfermedades.

Aquí volvemos a Atenea, que llevó a cabo la gran reconciliación entre Zeus y las Furias, Nous y Ananke. Ya he señalado que Atenea comparte con Ananke atributos limitadores y de aprovechamiento. Además, tiene un aspecto de Perséfone⁶⁸; un aspecto de caballo⁶⁹ como las Erinys; lleva en su pecho el Gorgo, esa aterradora imagen de la irracionalidad; su animal, el búho⁷⁰, es su «sabiduría», pero también es un ave de perdición, una criatura nocturna chirriante que puede situarse entre las Arpías, las Sirenas, las Keres, imágenes aladas de Moirae de fatídicas necesidades.

Sin embargo, y en contraste, Atenea es la hija con cabeza de Zeus, la epifanía misma de su Nous, su Metis introyectada (la madre de Atenea). Metis («sabio consejo») procede de la misma raíz indogermánica MĒ que metron, medida, regla, norma.⁷¹Es sobre todo en el ámbito de la ciudad donde Atenea Polias⁷² defiende las normas de los cánones culturales. Uno de sus epítetos posteriores fue Pronoia, providencia, previsión, pues su estructura de conciencia puede espiar lo previsible, prepararse para ello y normalizar así lo inesperado. Atenea, como Hygieia,⁷³ muestra la misma previsión en el ámbito de la salud. ¿Acaso no apelamos a ella todavía hoy bajo el disfraz conceptual de la «higiene mental» y los centros comunitarios de salud mental organizados por el Estado? El propio nombre de Atenea, según Kerényi, hace referencia a un recipiente contenedor «una especie de vasija, un plato, un vaso o una cacerola»;⁷⁴ era la divinidad protectora del alfarero; y el cuenco de barro era una ofrenda votiva primordial en el culto a Atenea.⁷⁵ La normalización también se produce al tener una apertura receptiva y un espacio interior contenido para lo que venga.

La Atenea romana, Minerva⁷⁶ (cuyo nombre deriva de memini, mens, mente) tenía bajo su protección a todos los gremios artesanales, a los maestros de escuela («¡escuela normal!») y a los grupos de la profesión médica cuya tarea es ejercer el gobierno sobre la Causa Errante mediante el sabio consejo del intelecto práctico.⁷⁷

Como dadora de la brida y el yugo y de «la ciencia de los números»⁷⁸, Atenea presenta la necesidad persuasiva de la razón, las necesidades matemáticas y lógicas en las que, como dice Aristóteles (Metafísica 1015a-b), «una conclusión no puede ser de otro modo», pues se sigue necesariamente de las primeras premisas en los procesos deductivos. El pensamiento está unido y frenado por la lógica de la razón. Atenea une a Zeus y Ananke porque en su persona se combinan la razón y la necesidad. Atenea-Minerva traslada a Ananke de la violencia de Bia a la fuerza de la mente de la que su discurso convincente (peitho) es ejemplo. Atenea es la necesidad trasladada del otro mundo a este mundo, de la ceguera a los ojos brillantes (glaukopis), del hilado al tejido, de la impenetrable compulsión errática a las previsoras medidas protectoras del intelecto práctico con respecto a la necesidad, medidas que a su vez se convierten en otro tipo de necesidad.

Yo definiría este proceso psicológico como normalización y consideraría a Atenea como la persona arquetípica dentro de la fantasía de la normalidad. Cuando la psicología habla en términos de normas, cuando intenta normalizar, cuando representa el punto de vista del canon cultural y da sabios consejos desde la comprensión práctica -protectora, higiénica, política, sensata-, entonces la psicología está representando a Atenea.

Además, podemos aportar apoyo a que hayamos llamado «maternal» a la perspectiva normativa. A diferencia de Hera y Artemisa, a las que no se dirigía el culto griego con el término Madre, a Atenea se la llamaba Meter. Esta virgen sin descendencia era, sin embargo, madre, aunque nunca se la representó con un niño en brazos.⁷⁹ Aquí tenemos ocasión de discriminar con más precisión el término «madre» utilizado con amplitud en la psicología profunda.⁸⁰La maternidad de la conciencia ateniense es institucional, una maternidad de hermandades no religiosas y seculares (phratriai). Para encontrar a la Madre Atenea debemos recurrir a las convenciones de los hombres de ideas afines, las normas nomotéticas de la ciencia, los negocios, los oficios, las profesiones y el gobierno y sus inevitables normas de inclusión y exclusión.⁸¹ Cuando se examina el alma desde un punto de vista institucional o se aborda con el pensamiento y el sentimiento convencionales, la perspectiva que opera es la de Atenea.

En otro lugar sugerí que los diálogos de Platón pueden examinarse arquetípicamente en términos de los dioses⁸² y las variaciones dentro de su filosofía pueden entenderse como apropiadas al politeísmo de su conciencia. El diálogo que parece ser especialmente el «hijo de Atenea» es el Estadista.

Allí encontramos que el oficio particular con el que se compara el estadismo es el arte de combinar, y las imágenes para este arte son las de Atenea: medir y tejer (Estadista 283-87).⁸³El trabajo manual de Atenea es el paradigma utilizado por Platón para el oficio de la política. Ya hemos visto la habilidad de Atenea para combinar o tejer las fuerzas vengativas e implacables en la estructura de la Acrópolis mediante ese notable término combinatorio «extranjeros residentes» que es, al fin y al cabo, una resolución del «problema de Orestes» mediante una metáfora política. Platón dice que Atenea (junto con Hefesto) gobierna la artesanía para las «necesidades cotidianas de la vida» (Leyes XI, 920e), como si dijera que el mantenimiento de la vida cotidiana y práctica de la comunidad es su principal preocupación. La inclusión de lo excesivo y anormal entretejiéndolo es el arte de la conciencia política. Este tejer, como Platón se esfuerza metafóricamente en establecer, no es remendar edredones, clavar tablas, coser cuero, zurcir agujeros. No es reparar. No es collage. No es bricolaje, al azar, sin necesidad interna. Más bien, el arte de Atenea es el trenzado sistemático de hebras; y como su propia persona es una combinación de Razón y Necesidad, su arte de combinación produce un tejido completo (Estadista 283b). Todos los hilos tienen cabida en la gestalt y contribuyen a ella, al igual que las Erinas. Las viejas Furias se incorporan, nada queda fuera, ningún extremo cuelga de los bordes: la integración como norma ideal.

Es en este sentido integrador como podemos comprender la importancia de Minerva en el arte de la memoria de Bruno.⁸⁴Minerva hace posible el arte mismo; su escalera conecta todas las cosas mediante gradaciones de imágenes. O, como hemos visto en las Euménides, es Atenea (Minerva) quien crea el espacio interior. Ella es la función espacial interna de la mente, la diosa que otorga el topos, juzgando dónde pertenece cada acontecimiento en relación con todos los demás. Es la mente como receptáculo contenedor que normaliza a través de la organización interior.

Sin embargo, esta estructura de la conciencia puede convertir las normas en armas. Lo vemos en la Ilíada (21: 399 y ss.). Atenea coge un mojón (lo que pone límites) y se lo lanza a Ares, golpeándole en el cuello (lugar de la necesidad). Es aplastado por su fuerza, «subyugado» a sus límites.

Se hace más evidente por qué son «irracionales» los dioses que se contraponen fuertemente a Atenea: Ares y Afrodita (en la Ilíada); Poseidón (en la Odisea); Dioniso (cuya embriaguez puede curarse con un huevo de búho,⁸⁵ y que llama a las hijas de Minyas para que abandonen sus tejidos); Pan (no se permitía ninguna cabra en la Acrópolis y su saliva era veneno para su olivo).⁸⁶Las emociones dinámicas, las rabias, las posesiones, las histerias húmedas, las depresiones y la naturaleza salvaje fuera de la polis no pertenecen al cosmos de la normalización de Atenea. No pueden ser contenidas en su amplio, pero no agrietado cuenco.

Estas sinergias siguen operando en nuestras perspectivas. Es difícil imaginar la naturaleza de la conciencia ateniense sin que nosotros mismos caigamos en una u otra de estas posturas cargadas de afecto con las que ella se opone.

Una segunda metáfora del Hombre de Estado se refiere también al entretejido de Ananke dentro del cuerpo político – y, por supuesto, el cuerpo político es también una imagen, una forma de hablar de la constitución del alma. Esta vez, la metáfora se refiere a la jerarquía social, desde los esclavos hasta los reyes (Statesman 287-91), que se combinan mediante el arte del arte de gobernar. Por lo que ya hemos visto, sabemos que «esclavos» se refiere a ananke, y que dentro del alma los esclavos son lo obligado y lo compulsivo.

Siguiendo una propuesta que he hecho en otro lugar («Un ensayo sobre Pan») de que las ideas y los comportamientos (incluidos los comportamientos patologizados) son siempre la puesta en escena de fantasías míticas, ahora sería apropiado desarrollar más las relaciones entre las imágenes míticas de Atenea y las ideas de las normas, y luego vincular estas imágenes e ideas con las patologías del comportamiento. En otras palabras, estamos obligados a reconocer la patologización de Atenea. Del mismo modo que la ascensión pertenece al arquetipo puer, la constricción a Saturno, la fuerza de voluntad al Héroe, el crecimiento a la Magna Mater y a su Hijo, así la normalización pertenece a la conciencia ateniense. (Tanto es así que aún hoy llamamos «atenienses» a los ideales normativos de «nada en exceso» y a la doctrina del justo medio). Y del mismo modo que estas otras actitudes ideológicas -ascensión, constricción, fuerza de voluntad, crecimiento- proporcionan un apoyo de fondo para una forma de patologizar, así también normalizar es una forma de patologizar que contiene su propia justificación arquetípica.

La justificación ateniense tiene lugar mediante la apelación a normas objetivas. Sentir que las normas son objetivas y pensar que las normas objetivas lo son, independientemente de las estructuras de la conciencia y de las personas arquetípicas que las rigen, revelan que estamos en el templo de Atenea. El entrelazamiento del pensamiento normativo y objetivo es precisamente el punto ciego de la conciencia ateniense. Aquí no puede ver a través de sí misma y dentro de la fantasía arquetípica que está representando. Esta conciencia experimenta las normas como objetivas y lo objetivo como normal, y de lo objetivo debemos derivar nuestras normas. La conciencia ateniense se vuelve hacia los «otros» objetivos (polis) para validar la necesidad de su perspectiva.

Esta conciencia permanece eternamente ligada a su «padre», Zeus, lo que le da una certeza de juicio y una convicción de objetividad; mantiene una preocupación impersonal y desinteresada por «el bien del todo». Este todo, sin embargo, al objetivarse (en lugar de individualizarse) se abstrae en una norma idealizada. La sutil infusión de lo abstracto en lo práctico tiene la ventaja -y la desventaja- de eliminar las preocupaciones prácticas reales en normas y objetivos basados en principios. Se hace difícil distinguir entre la virtud y la tiranía del juicio en la conciencia ateniense.

Que hay anormalidad en la normalización, que la consigna de la normalidad integrada es el lugar mismo del estilo de psicopatología de Atenea, se representa más vívidamente en su función de protectora de la «ciudad», donde la preparación de su pronoia es también la defensiva militar de la paranoia. Es patrona de las armas y ella misma es «una diosa armada con el cuerpo casi totalmente cubierto por un escudo».⁸⁷La estructura de la conciencia que nos mantiene racionales, prácticos y en guardia para las necesidades cotidianas de la vida es la misma que nos mantiene enfundados en nuestra armadura corporal, las posturas defensivas que son arquetípicamente necesarias para la normalidad civilizada.

Esta estructura protectora y práctica está tan cerca de nuestras defensas habituales del yo que resulta especialmente difícil reconocerla. Otto nos recuerda la cercanía de Atenea a la acción, su prontitud e inmediatez. Habla de ella como la inteligencia que nos guía en medio de las operaciones de la vida, al igual que Piaget, que define la inteligencia como una actividad del yo que resuelve problemas mediante combinaciones operativas. Se trata de un arquetipo que no se revela en los afectos. No tiene ni el salvajismo de la batalla ni la distancia de la contemplación (dice Otto); por tanto, no es discernible a través de convulsiones afectivas o subidones espirituales. Está «siempre cerca»⁸⁸, y como está tan cerca no la vemos.

Para localizar psicológicamente a Atenea debemos acercarnos a lo que llamamos el ego (y Atenea era consejera de muchos héroes).⁸⁹ Atenea actúa como voz autocontroladora o perspicacia dentro de nuestras reflexiones. Es el mentor interno, y es como pájaro mentor que aparece tan a menudo en la Odisea.⁹⁰ Cuando uno se aconseja a sí mismo, el acto es ateniense, y el consejo que surge refleja sus normas. Ella es la reflexión despierta en la noche, como el búho y la llamada repentina, como su trompeta que hace que uno oiga a pesar de su sordera interior. Cuando hablamos de reflexión en psicología o invocamos figuras interiores de la imaginación para que reflejen nuestras preocupaciones, debemos recordar que la reflexión tiene muchos estilos. El consejo de Atenea presenta las normas de este mundo, y sus necesidades, en estrecha cooperación con los intereses del ego. No se trata de una reflexión nínfica y fantasiosa, pueril e inspiradora, saturniana y abstraída, apolínea y clarificada, ni de una reflexión musitada, erótica, especulativa o hermética.

El resultado de lo que hemos estado elaborando aquí puede resumirse de la siguiente manera: 1) lo normativo es sólo una perspectiva arquetipal hacia los acontecimientos psicológicos, como Atenea es sólo uno de los doce olímpicos – y hay otras perspectivas, en particular del Inframundo, que no son olímpicas. 2) Las normas con validez objetiva son «absolutas», «normales» y «objetivas» sólo para la conciencia ateniense, para la que tales fantasías son arquetipalmente necesarias. 3) El enfoque normativo de la psique es inherente a una Weltanschauung que siente su obediencia primaria a las imágenes «exteriores», o lo que hoy denominamos psicología «consciente» (estadística, social, práctica, preventiva, higiénica, comunitaria); o «exterior» como arriba, las altas verdades objetivas de Zeus. 4) El enfoque normativo experimenta la Necesidad tal como la traduce Atenea, es decir, la necesidad nos presiona como exigencias a cumplir con imágenes que son représentations collectives, procedentes de la res publica, de estándares normativos que son racionalmente demostrables, más que de imágenes de lo imaginal. La patologización se vuelve eo ipso anormal. Nos concebimos como seres sociales, económicos, naturales o políticos más que como seres imaginativos. Formulamos nuestras necesidades en términos de necesidades «exteriores»; nuestras acciones se guían por lo racional, lo político, lo higiénico, lo previsor, lo precautorio. 5) La propia imaginación recibe una interpretación inspirada y profética de la conciencia ateniense. Sus formas caídas serán denunciadas como inescrupulosas y poco prácticas o ennoblecidas con presagios e implicaciones; pero no se les permitirá la independencia de su deformidad, pues todos y cada uno de los acontecimientos deben encajar, encajar y encajar. 6) Ser normal en cualquier sociedad es representar un estilo particular de la fantasía de esa sociedad. La apelación a la normalidad esconde una defensa contra otras representaciones arquetipales, que entonces deben ser juzgadas forzosamente «anormales». 7) Desde este punto de vista tiene que haber una anormalidad contra la que este estilo de conciencia se defienda y se integre normalizándose. Así hemos llegado a «la necesidad de la psicología anormal». También hemos expuesto nuestra principal preocupación en este trabajo: antes de que la psicoterapia esté en condiciones de hacer nada en absoluto con respecto a la anormalidad psicológica, está obligada primero a reconocer el arquetipo dominante en el estilo que arroja un mundo en normas, normalizando, y normalidad, es decir, la persona arquetípica de Atenea.

La imagen de Atenea, con casco y armadura, nos devuelve a nuestra referencia inicial a Freud. El pequeño síntoma tan ajeno a la visión normativa del ego es la grieta en la estructura que resquebraja todas las imágenes normativas de cómo deberíamos ser, todas las negaciones de la patologización imposibilitadas por los persistentes dolores de espalda, la indigestión, el mal humor y las ideas acosadoras. El defecto fatal es, en efecto, el Destino, la Necesidad, que llega a nuestra alma a través de sus hijas, a pesar de todos los escudos de prudencia que se alzarían contra ella. A través del poder de la imagen, expresándose como síntoma y presentando las erráticas pretensiones de la Necesidad, descubrimos una visión psicológica del ser humano para la que no rigen ni el naturalismo ni el espiritualismo ni el normalismo. El hombre natural que es uno con el desarrollo armonioso, el hombre espiritual que es uno con la perfección trascendente y el hombre normal que es uno con la adaptación práctica y social se transforman al ser deformados en el hombre o la mujer psicológicos que son uno con el alma.

Presentado en la Conferencia de Eranos, agosto de 1974, y publicado por primera vez como «Sobre la necesidad de la psicología anormal» en Eranos Yearbook 43 (1974). Reimpreso, con las correcciones incluidas aquí, en Facing the Gods, ed. J. Hillman (Dallas: Spring Publications, 1980).

---

1. NIL, 78, párr. 31

2. “On Psychological Language”, en J. Hillman, The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), y “Pathologizing”, en J. Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975).

3. CW 13: 54.

4. Cf. D. Kingsley, « ’Through the Looking Glass’: Divine Madness in the Hindu Religious Tradition», History of Religion 13/4 (1974), 270–305.

5. Al enfatizar el aspecto patologizado de lo imaginal, soy consciente de divergir aquí de la visión de Henry Corbin, quien es el fundador del término “imaginal” y con quien mi trabajo está, y estará para siempre, profundamente endeudado. Corbin considera que el imaginario de “lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo” refleja la secularización de lo imaginal: “En contraste, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por el hierático, por seriedad, gravedad, estilización y significado” (H. Corbin, “Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought [1972], 16). Claramente, las patologizaciones de la imagen no pertenecen al mundus imaginalis tal como él nos ha dado esta palabra. Pero en la formación del alma de la psicoterapia real, las patologizaciones son a menudo la vía regia hacia lo imaginal. Aquí seguimos a Jung para quien no había imagen que no pudiera convertirse en vehículo de la imaginación activa y del movimiento de la conciencia hacia las profundidades míticas. De hecho, cuanto más fastidiosa era la imagen, más probable era que fuera un símbolo que movilizaba precisamente esas profundidades míticas. Solo estos pensamientos perversos, palabras obscenas, miedos y recuerdos obsesivos son la materia prima. Cada comienzo es con “lo macabro, lo miserable y lo absurdo”. Y volvemos a la materia prima con cada nuevo movimiento de la psique. La diferencia entre Jung y Corbin puede resolverse aquí si practicamos la técnica de Jung con la visión de Corbin, es decir, la imaginación activa no es por el bien del hacedor y nuestras acciones en el mundo sensible de las realidades literales, sino por el bien de las imágenes. y hacia dónde nos pueden llevar: su realización.

6. Por “arquetipo” solo puedo referirme al arquetipo fenoménico, el que se manifiesta en imágenes. El arquetipo noumenal per se no puede, por definición, presentarse de modo que no se pueda postular nada en absoluto de él. De hecho, cualquier cosa que se diga sobre el arquetipo per se es una conjetura ya regida por una imagen arquetipal. Esto significa que la imagen arquetipal precede y determina la hipótesis metafísica de un arquetipo nouménico. Entonces, apliquemos la navaja de Occam al noúmeno de Kant. Al quitar este estorbo teórico innecesario a la noción de arquetipo de Jung, restauramos todo el valor de la imagen arquetipal . Cf. mi «An Inquiry into Image», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1977), 70.

7. Nuestra psicología politeísta no tiene un Diablo al que pertenezcan todos los procesos destructivos: “Los griegos no tienen una categoría de divinidades generalmente reconocidas como esencialmente malignas, ningún Diablo o diablos reales”. (A. D. Nock, “The Cult of Heroes,” Harvard Theological Review 37 (1944), 172). Desde este punto de vista, la sombra no es un arquetipo separado, sino que es arquetipal, es decir, una distinción ontológica dentro de los mismos dioses, siempre con ellos, nunca arrojada al mundo humano solamente. Cada dios contiene sombra y la proyecta de acuerdo con la forma en que él o ella da forma a un cosmos. Cada dios es una forma en la que somos ensombrecidos.

8. Por ejemplo, Empédocles, frag. 115, donde el exilio, el deambular y el ser azotados incesantemente por las fuerzas elementales resultan de la Necesidad.

9. H. Schreckenberg, Ananke: Estudios sobre la historia del uso de las palabras. Zetemata. Monografías sobre estudios clásicos, número 36 (Munich: Beck, 1961).

10. Ibíd., 69–74.

11. Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 1964); R. B. Onians, Los orígenes del pensamiento europeo (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), 332.

12. Schreckenberg, 176, con anexo fotográfico de prisioneros y esclavos con cuerdas al cuello. El énfasis especial que Schreckenberg pone sobre el yugo y el collar de esclavo en su etimología, abre una perspectiva hacia la desconcertante cuestión de la esclavitud en las mismas culturas antiguas de las que extrae su etimología. Siguiendo su línea de pensamiento que une la servidumbre con la necesidad, la esclavitud se justifica eo ipso, incluso implícita, por la palabra misma necesidad. (La cárcel de Atenas y Tebas se llamaba anankaion.) Entonces, la esclavitud podría incluso haber sido experimentada como una operación de Ananké, parte del camino de todas las cosas, un principio fundador del orden universal. Mi punto aquí no es justificar la esclavitud, sino sugerir que las ideas, personas y mitos arquetípicos, como Ananké, son determinantes en las actitudes y estructuras sociales.

13. Onians, 333n; Lewis and Short, A Latin Dictionary (Oxford: At the Clarendon Press, 1894).

14. Schreckenberg, 114 y ss. para una discusión de ananké en Leucipo y Demócrito.

15. Schreckenberg, 133; W. H. Roscher, Enciclopedia detallada de la mitología griega y romana (Hildesheim: Olms, 1965), “Necessitas”.

16. Cf. “Of Milk” en J. Hillman, Senex & Puer, UE 3 (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2005).

17. Sobre la relación del Amor (Filotes) y la Lucha (Neikos) en Empédocles, véase D. O’Brien, Empedocles’s Cosmic Cycle (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 104–27. P. Friedländer, Platón, trad. H. Meyerhoff, Bollingen Series (Princeton: Princeton University Press, 1969), 3: 362 y nota, aclara la identidad de Amor con Afrodita-Charis y Strife con Ananke. (Que la Necesidad funciona a través de la discordia y el conflicto, y que la discordia y el conflicto son necesarios, también es una lección psicológica que aprendemos de estas relaciones mitológicas). En última instancia, Afrodita y Ananké se vuelven intercambiables: ambas pueden crear a Eros y ambas pueden aparecer a través de Némesis (la venganza)). Experimentamos esta identidad particularmente en las fijaciones inamovibles del amor. Parménides expresó esta experiencia psicológica en lenguaje metafísico, W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 2: 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nueva York: Harper Torchbook, 1957), 222–23.

18. Bia y Ananke son términos y figuras intercambiables (G. Wissowa, Paulys Real-Encyclopaedie der arqueología clásica [Stuttgart: J. B. Metzler], 3: 379-80). Peitho era otro nombre de Afrodita, a quien se adoraba de esa forma (Roscher, “Peitho”, 1796–1804).

19. Líneas 96–104; Esquilo II, trad. David Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1956), cursiva mía.

20. Líneas 962–75; Eurípides, trad. Richmond Lattimore (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1955). Para comentarios textuales sobre este pasaje ver Eurípides, Alcestis, ed. A. M. Dale (Oxford: At the Clarendon Press, 1954), 119–21.

21. Cf. J. Hillman, The Dream and the Underworld (Nueva York: Harper & Row, 1979), 27ff.

22. Roscher, «Necessitas», 71, informa que Ananke está asociado con Perséfone en dos tumbas.

23. El tema de los límites que rodean en Homero y después ha sido tratado exhaustivamente en Onians, «peirata», 310-42. Es principalmente en ese capítulo donde encontramos la discusión de Onians sobre ananké.

24. Cf. Schreckenberg, 144.

25. Cf. Esquilo, Agamenón 218.

26. Particularmente un clavo de acero (Horace, Odes I, 35, 17ff; III, 24, 5ff., donde es Tyche (casualidad) quien clava los clavos en el cuero cabelludo de sus víctimas). Eurípides, Alcestis 979, por una imagen de acero en relación con la Necesidad.

27. Cf. Schreckenberg, 41, sobre la relación entre la Necesidad y la “Situación ausweglose”.

28. “Al ser coronado como cantante… está ligado a un destino particular, tanto a la obligación como al poder”. onianos, 407 n1; 376: “Se prestó atención a la cabeza porque contenía la psique”. Además, 444–51.

29. Guthrie, 2: 35–37, 72–73.

30. He utilizado ambas traducciones: H. Tredennick, Loeb Classical Library (Londres: Heinemann, 1961) y W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2ª ed. (Oxford: En Clarendon Press, 1940).

31. Lyperon = “molesto” (Ross); “desagradable” (Tredennick); compárese ambos con Empédocles (frag. 116) quien llama a Ananké “intolerable”.

32. Guthrie, 2: 417.

33. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato (London: Routledge, 1948), 160.

34. Citado de Cornford, Platón’s Cosmology, 172.

35. Ibíd., 176.

36. Friedländer, Plato, 1:  205. Cornford, Plato’s Cosmology, 203, hace el mismo punto.

37. E. R. Dodds, «Plato and the Irrational», en su The Ancient Concept of Progress (Oxford: At the Clarendon Press, 1973), 116.

38. Cf. ibíd., “[Platón] ha proyectado en su concepción de la naturaleza esa obstinada irracionalidad que se vio cada vez más obligado a admitir en el hombre (Timeo 90c-d)”.

39. En el Timeo (48b, 52d) se habla de los cuatro elementos como pathe. Pathé básicamente significa un “estado pasivo”, y luego, en segundo lugar, sufrimiento, aflicción. Los elementos no son en sí mismos archai. Más bien son modos de suceder, modos de ser movidos, modificados, afectados. La Cosmología de Cornford Platón (198n, 199) y Friedländer, Platón (3: 370–71) las llaman “cualidades” del Caos. Son los modos a través de los cuales trabaja la Necesidad. Son, por así decirlo, los modos elementales de ser afectado; dan cuatro estilos al funcionamiento de la causa errante en nuestras condiciones caóticas. O, en lenguaje alquímico, los cuatro elementos son modos de la materia prima y se experimentan como cuatro modos de nuestro sufrimiento primario. El sufrimiento de Empédocles que está ordenado por la Necesidad se describe (frag. 115) como su ser abofeteado de un elemento a otro; Platón ve los elementos primarios en sus condiciones caóticas como sacudidos y oscilantes perpetuamente (52e) («perpetuamente en movimiento, llegando a estar en un lugar determinado y desapareciendo de nuevo fuera de él», 52a). Los cuatro elementos como paté sugieren una “psicopatología elemental” o un logos del sufrimiento del alma en términos de los elementos. (Cf. Los cuatro modos de “muerte” de T. S. Eliot en “Little Gidding” (Four Quartets). La obra de Bachelard presenta los cuatro elementos como los fundamentos de la conciencia; así como también pueden ser considerados las cualidades básicas de la patologización, permitiéndonos examinar la fenomenología de las imágenes y el comportamiento en términos de fuego, aire, agua y tierra. Este movimiento no pretende alejarse de la imagen concreta hacia otro sistema cuádruple de abstracción, sino más bien explorar las implicaciones terapéuticas de la imagen, si sus posibilidades pertenecen más apropiadamente al fuego, digamos, que a la tierra, al aire o al agua, porque el peor sufrimiento es el de Empédocles, que es arrojado de un elemento a otro, sin pertenecer a ninguno.

40. Para una discusión completa y reciente de las Moiras (y también de las otras “diosas del destino”), véase B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres: Athlone Press, 1967). Por un lado, Ananké gobierna las Erinias según el Himno órfico 69 (trad. T. Taylor); por otro, es una conceptualización posterior de los mismos (Dietrich, 98).

41. Para una rica discusión sobre “Las rodillas de los dioses” y el huso de Ananké, véase Onians, 303–309. El mito de Er ha proporcionado una imagen fundamental para la fascinación platónica por la astrología como un modo de psicología. La misma Necesidad gobierna los movimientos del alma tanto como los movimientos de las estrellas. Así como las almas pasan debajo de su asiento, en su regazo gira el huso que gobierna los movimientos planetarios. Lo que le pasa al alma ya las Estrellas está en la misma red. Así que uno trata de descifrar las necesidades apremiantes del alma consultando los movimientos de los planetas. Como explicó Paracelso, un médico de patologías no puede considerarse como tal a menos que tenga conocimiento de la otra mitad del alma en los cuerpos planetarios. Pero los astrólogos han tomado esta correspondencia literalmente, más que imaginariamente. Porque no son las estrellas reales ni los planetas astrológicos los que gobiernan la personalidad. La astrología es una forma metafórica de reconocer que los gobernantes de la personalidad son poderes arquetípicos que están más allá de nuestro alcance personal y, sin embargo, están necesariamente involucrados en todas nuestras vicisitudes. Estos poderes son personas míticas, dioses, y sus movimientos no se describen en las matemáticas sino en los mitos.

42. Friedlander, Platón, 3: 382.

43. Cornford, Platón’s Cosmology, 289. La relación de la psique y los órganos internos (tripas e hígado) es un tema en sí mismo: cf. E. Bargheer, Einweide. Fuerzas vitales y anímicas del interior del cuerpo (Berlín: de Gruyter, 1931); N. Mani, Los fundamentos históricos de la investigación del hígado (Basilea/Stuttgart: Schwabe, 1959); Onians, 84-89; E. Fischer-Homberger, «Sobre la historia de la conexión entre el alma y la digestión», Semanario médico suizo 103, 1433-41 (1973).

44. Schreckenberg, 133. Las Euménides (Erinys o Furias, divinidades de la Necesidad, ver más abajo sobre Esquilo y notas), afectan al hombre y lo vuelven loco a través de los phrenes (Eumenides, II. 301, 331, 344) que Lattimore consistentemente traduce como “corazón ;” Thomson, como “seno”. Sobre “frenes” véase Onians, 13–15, 23–43. Su trabajo muestra que el término se refiere a un órgano de la conciencia y no solo a un lugar físico (pulmones o diafragma), de ahí que haya usado el término “alma de aire”.

45. Schreckenberg, 133-64, examina todo el complejo de preguntas, cf. M. P. Nilsson, Opuscula Selecta (Lund: Gleerup, 1960), 163-64.

46. Cuando Porfirio en su vida de Plotino (cap. 2) da respuesta, en un oráculo de Apolo, a la pregunta de adónde había ido el alma de Plotino después de la muerte, podemos leer: “Los lazos de la necesidad humana ahora se han soltado de ti”. Nótese bene el papel de Apolo en su estilo de pensamiento (Fedón) y lo que llamo la “conciencia apolónica” de enfoques trascendentes a los problemas de la psique.

47. Plegai también puede significar golpes, caricias, heridas, aflicciones. Es la fuente de nuestra palabra “plaga”.

48. G. Thomson (con W. G. Headlam), The Oresteia of Aeschylus (Cambridge: Cambridge University Press, 1938), 1: 345 (líneas 931–35).

49. Cf. el brillante “Epílogo” de Concord a la Cosmología de Platón sobre la comparación entre el Timeo y la Oresteia; véase también Thomson, 2: 231.

50. “Peitho and Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente”. Schreckenberg, 102n 77. Su oposición ya está en Empédocles, una entre Ananke y Charites (Roscher, “Peitho: [with Charis], 1796). Un atributo que las dos figuras de diosas tienen en común es el collar. El collar de Ananke que vimos arriba en el análisis etimológico de Schreckenberg; Peitho decora Pandora con collares de oro (Hesiod, Works and Days, 75). Evidentemente, lo que uno lleva alrededor de la garganta tiene las implicaciones del destino. El vestido de cuello, desde placas de identificación numeradas hasta collares y corbatas o cadenas doradas y gemas incrustadas, particulariza el destino. La garganta desnuda es la carne desarticulada e inarticulada sin un sentido específico de su propia necesidad. Ver más sobre joyería y articulaciones, A.J. Ziegler, «Rheumatics and Stoics», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1979), 19–28. Para una discusión completa de la pareja Peitho-Ananke (como Bia), ver P. Laín Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, trad. L. J. Rather y J. M. Sharp (New Haven: Yale University Press, 1970), 64–90.

51. Cf. Thomson, 1: 68, para “extranjeros residentes”. Lattimore traduce «invitados de la tierra». El punto psicológicamente importante es que estas figuras no están totalmente integradas. Mantienen su identidad específica. Siguen siendo “forasteros”, invitados, extranjeros, aunque hayan recibido un lugar. Colocar, ni reprimir ni transformar (convertir), equivale a la curación arquetípica en este contexto.

52. Cf. P. Wheelwright, The Burning Fountain, chap. 10, “Thematic Imagery in the Oresteia” (Bloomington: Indiana University Press, 1968), 238.

53. El lugar de Orestes en la conciencia moderna ya ha sido magníficamente expuesto por D. L. Miller en su «Orestes: Myth and Dream as Catharsis», en Myths, Dreams, and Religions, ed. J. Campbell (Nueva York: Dutton, 1970), 26–47.

54. The Homeric Hymns, trans. C. Boer (Putnam, Conn.: Spring Publications, 1979), 137–38. Cf. concluding passage of “Hymn to Pythian Apollo,” 180.

55. Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 68.

56. Ibídem. Sin embargo, aquí hay una ironía, ya que en esa obra se muestra a Ulises como un hombre de acción cuyas palabras son muy engañosas. Además, es incapaz de convencer a Filoctetes, más aún un hombre de acción; sólo Hércules puede.

57. T. Izutsu, Language and Meaning: Studies in the Magical Function of Speech (Tokio: The Keio Institute of Philological Studies, 1956), 103, 26.

58. Estas dos citas son discutidas por Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 66–67.

59. Izutsu, 13: “Así como no puede haber un uso mágico del lenguaje sin al menos un mínimo de lógica, así en el uso descriptivo ordinario del lenguaje – o incluso en el discurso científico – las palabras reales empleadas no pueden, por la naturaleza del caso, ser completamente libres. de la ilogicidad. En el lenguaje natural siempre hay algo que se resiste obstinadamente a un análisis lógico profundo.”

60. No es solo que Ananke y Bia no puedan oír (sordas) y lleven el epíteto habitual de “ciegas”); pero, como la Muerte, la Necesidad obra en silencio, no habla. Empédocles, según Plutarco, contrastó la Persuasión musical con la Necesidad no musical y silenciosa; cf. Laín Entralgo, 90.

61. Hillman, Re-visioning Psychology, 85–87.

62. Cf. “The Great Mother, Her Son, and the Puer,” in my Senex & Puer.

63. Aristóteles, De anima 412-13; 415b10.

64. Véase W. A. Scott, “Conceptions of Normalcy”, en Handbook of Personality Theory and Research, ed. E. F. Borgatta y W. W. Lambert (Nueva York: Rand McNally, 1968), por una colección de tales normas donde la normalidad equivale a salud mental, ajuste, felicidad, productividad, integración social, mínimo conflicto y destrucción, etc.

65. M. Ficino, Commentary on Plato’s Symposium on Love, trans. S. R. Jaynes (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 2000).

66. Cf. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth: Penguin, 1967), 50ff., 68ff., 273f., para una discusión sobre el neoplatonismo y Voluptas con referencias a Plotino, Ficino y Lorenzo Valla.

67. Vale la pena recordar aquí que Nous usa la geometría para ordenar lo informe en cuatro formas fundamentales. Como dice Cornford (Plato’s Cosmology, 210): «Así, la operación de la Razón se lleva, en la medida de lo posible, al oscuro dominio de los poderes irracionales». Norma, recordemos, es originalmente un término de geometría. Donde las matemáticas ordenan lo desordenado, también es un movimiento “fuera” del desorden, un movimiento que se aleja del dominio oscuro de los poderes irracionales y las necesidades de patologizar. Los libros psicológicos que enfatizan las descripciones geométricas de la psique (Aion de Jung, por ejemplo; o Time and Number de M.-L. von Franz, también pertenecen a las negaciones trascendentales de la patologización y, como tales, son menos psicológicos que espirituales, menos representativos del alma imaginaria). realidades, siempre patologizadas, que de una realidad metafísica abstracta que se presenta en formas “puras”.

68. Sobre Perséfone-Atenea, véase K. Kerényi, Athene: Virgin and Mother in Greek Religion, trad. M. Stein (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 1978), 49–50, y la excelente posdata del traductor.

69. Sobre el caballo (Atenea), véase ibíd., 15, 38, 69-72 (Gorgo, Mare); M. Detienne, “Athene and the Mastery of the Horse”, History of Religions 11/12 (1971), 161–86; sobre el caballo (Erinys), véase Dietrich, Death, Fate and the Gods, 137ff.

70. Sobre la lechuza (Atenea), véase Kerényi, Athene, 37, 48, 50, 104n 312; E. Armstrong, The Folklore of Birds (Londres: Collins, 1958), 113–24; sobre Moirae como demonios grises voladores de la noche, Dietrich, 71 (también sobre Keres, 240–48); J. Pollard, Seers, Shrines and Sirens (Londres: Allen & Unwin, 1965), 140.

71. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of the English Language (Oxford: At the Clarendon Press, 1882).

72. Sobre la ciudad (Athene), véase Kerényi, Athene, 33, 38, 45, 50, 78; R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (Londres: Routledge, 1962), 278, analiza el movimiento de Atenea desde la más antigua protectora de la casa y el palacio minoico-micénico hasta la diosa de la polis.

73. “Hygieia”, Roscher, I/2, 2772.

74. Kerényi, Atenas, 45.

75. Ibíd., 46.

76. Roscher, II/2, “Minerva”, 2986–991. Al igual que Atenea Ergane (Trabajadora), Minerva era la patrona de los artesanos, entre los cuales se contaban los médicos y también los maestros de escuela a quienes se les pagaban sus honorarios anuales el día de la fiesta de Minerva.

77. “La palabra metis siempre significa entendimiento práctico…” W. F. Otto, The Homeric Gods, trad. M. Hadas (Nueva York: Pantheon, 1954), 54; cf. Kerényi, Athene on Metis-Athene, 21–23, 32, 36f., 44, 67f., 109, 111.

78. R. Graves, The Greek Myths (Harmondsworth: Penguin, 1960), 1: 96.

79. W.   H.   D. Rouse, Greek Votive Offerings (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), 257n 2; Kerényi, Athene, 24, 32f.

80. Es insuficiente llamar Gran Madre, o el arquetipo de la Madre, a toda imagen femenina –Luna, Deméter, Hera, Isis, Artemisa, Cibeles, Afrodita, etc.– como hace E. Neumann en su trabajo sobre este tema. Sólo amalgama lo que es bellamente preciso y sutilmente diferenciado en las personas e imágenes particulares. Para un intento de diferenciar la maternidad de la lactancia, véase mi «Abandoning the Child», en otra parte del volumen.

81. Sobre Athene and the Phratria, véase Kerényi, Athene, 27, 79, 106. M. P. Nilsson, “Appendix II: The Phratries”, en su Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece (Nueva York: Cooper Square, 1972), 170: “Las fratrias obtuvieron tales dioses comunes a todas ellas, como mantuvieron el orden social y cívico, Zeus y Atenea. Las fratrias dan ejemplo de la dilución y secularización de la religión cuando el Estado pone su mano muerta sobre ella.” El ingreso fue por votación: normas de inclusión y exclusión.

82. Este método está indicado en el mismo Platón (Fedro 252-53) quien describe estilos de amar en términos de “seguidores” de los diferentes dioses. En los propios diálogos vemos imágenes e ideas -y patologizantes- propias de Apolo en el Fedón; vemos a Pan en el Fedro; Dionisio en el Simposio; Hermes en el Crátilo; Zeus y Atenea en las Leyes. Según Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 103, “Athena y Eros fueron adorados conjuntamente en los terrenos de la Academia”. Es desde estos dos lados, «ateniense» y «erótico», que los comentaristas platónicos han intentado captar al Sócrates de Platón, o han sido captados por esos dioses a través de él.

83. cf. Friedländer, Platón, 3: 289; Roscher, I/1, “Athene”, 681f.

84. Cf. Yates, Art of Memory, 290, y su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres: Routledge, 1964), 312, donde Bruno se confiesa hijo de Minerva (“La he amado y buscado desde mi juventud, y deseado para mi esposo, y me he hecho amante de su forma…”). La relación entre Minerva y las imágenes de la mente puede ayudarnos a comprender (más allá del evidente significado artesanal o artesanal) el hecho de que fue a Atenea a quien los bruñidores ofrecieron sacrificio en Olimpia antes de pulir la imagen (Rouse, Greek VotiveOfrendas, 59n 20).

85. En otro cuento, el búho sobrio ahuyenta a las abejas de la entrada de una bodega (Hyginus, Fabulae 136).

86. Kerényi, Athene, 97. Kerényi trata extensamente la relación entre Athene y la cabra en 96ff.

87. Otto, Homeric Gods, 43, refiriéndose a su primera epifanía en el arte micénico.

88. Ibíd., 60.

89. El más importante de todos, Ulises; cf. W. B. Stamford, “The Favourite of Athene” en su The Ulysses Theme (Dallas: Spring Publications, 1992), 24–42, donde se exponen analíticamente las operaciones de la inteligencia ateniense. Otros héroes ayudados por Atenea son Aquiles, Diomedes, Jasón, Cadmo, Belerofonte, Perseo.

90. Willetts, Cretan Cults, 314.