Cómo analizo

Adolf Guggenbuhl-Craig, Alemania

Tengo la impresión de ser psicólogo junguiano desde que nací. Creo que siempre he intentado entender el alma humana mediante las imágenes de Jung, aunque tardé mucho en ser consciente de ello. Mi familia y mi entorno social no favorecían en absoluto a Jung.

Mi padre era un gran admirador de Freud, estaba fascinado por sus teorías sobre los sueños. Vio en él como a un profeta del Antiguo Testamento, fanático, estimulante, pero cuyo mensaje debía considerarse con ciertas reservas.

Cuando tenía catorce años, la hermana de mi padre, a la que Freud había analizado, me dio a leer La interpretación de los sueños. Intenté en vano entender mis sueños. Yo debía ser más patológico de lo que creía.

Mi familia no tenía una buena opinión de Jung. El hermano de mi madre incluso me previno contra él: «Jung es un falso profeta que adula a las mujeres ricas, halaga a los alemanes, hace comentarios antisemíticos y busca la amistad de los pudientes».

En 1942 empecé a estudiar teología. Aunque me interesaba la psicología, quería ser pastor protestante. Participé en seminarios del clérigo cristiano y freudiano Oskar Pfister. Durante mis estudios teológicos no perdí la fe cristiana, pero cada vez me convencía menos la idea de que estaba destinado a rezar y a convertir al prójimo. Pensé estudiar psicología y empecé a leer los libros de los psicólogos clásicos: Freud, Adler, Reich, etc., y finalmente Jung, del que, aunque no lo entendí del todo, me gustó mucho su idea de que no sólo somos individuos, sino que además estamos relacionados con un inconsciente colectivo que tiene una estructura dada. Esta idea me pareció muy convincente. Me sentía un alma individual al tiempo que parte de una unidad psicológica mayor. El ser suizo, por ejemplo, significaba para mí algo más que ser el producto final de factores culturales y sociales externos.

La primera vez que vi a Jung fue al acudir a una conferencia que daba sobre astrología, y no le entendí. Tras el acto, numerosas mujeres comentaban, citando ejemplos, lo inteligente que era Jung. Eso se consideraba una discusión; me pareció indignante.

No sabía qué profesión elegir. Trabajé durante un tiempo en la empresa de publicidad de mi padre, y después colaboré en trabajos de ayuda social. Estudié historia y filosofía, pero nada me satisfacía. Entonces pensé que la gente tan confusa y complicada como yo tenía que aprender una profesión simple y clara, algo que permita ganarse la vida, y decidí estudiar medicina con la intención de convertirme después en psiquiatra.

Cuando estudiaba medicina, tras asistir a una conferencia en el Club Jung me dije: «Esa sabiduría esotérica y admiración de gurú no es para mí».

Poco después de finalizar la carrera, durante la que me había casado y había tenido un hijo, emigré a Estados Unidos. La estructura jerárquica de los hospitales de Suiza me repelía tanto que decidí hacer el rotatorio en el hospital de Rhode Island y luego trabajé como psiquiatra residente en Omaha, Nebraska. El período de prácticas fue puramente freudiano, pero siempre dejé claro entre mis colegas que yo era un psicólogo junguiano y que para mí el alma humana es una realidad objetiva, no un epifenómeno.

Tras cuatro años, proseguí mis prácticas en Suiza y empecé un análisis junguiano. La primera pregunta que le hice a mi analista fue: «¿Puedo ser cristiano y analista junguiano al mismo tiempo?», a lo que respondió: «Por supuesto, siempre y cuando sea primero junguiano y luego cristiano». Le contesté que en mí el orden sería al revés, pero que estaba dispuesto a comenzar el análisis.

Durante mis prácticas en Burgholzli vi varias veces a Jung, casi siempre en seminarios. Me impresionaba mucho lo que decía, mucho más que él mismo y, por supuesto, que la gente que le rodeaba. Me daba la impresión de que la mayo-ría de esa gente admiraba a Jung incondicionalmente. Estaba rodeado de admiradores, pero diríase que apenas tenía verdaderos amigos. No obstante, su forma de analizar la psique me parecía muy convincente, aunque durante un tiempo me había influido mucho el existencialista Medard Boss, de Zurich.

Tras muchas horas de trabajo supervisado -que realicé con desgana, debido a las tendencias mágicas y proféticas de ese campo—, abrí una consulta psiquiátrica en Zurich. Me tenía por un psiquiatra junguiano, sentía un gran respeto por los fenómenos psicológicos, y era muy reacio a violar las al- mas de los pacientes con rápidas y superficiales interpretaciones. Me involucraba cada vez más con mis colegas junguianos y fui uno de los miembros fundadores de la Sociedad Suiza de Psicología Analítica. Todo esto resultaba un tanto irónico teniendo en cuenta que nunca me encontré muy a gusto con los junguianos. No sentía admiración personal por Jung y nunca consideré la psicología junguiana como una religión.

En la consulta procuraba que las prácticas de análisis no me ocuparan demasiado tiempo, no más de un 15 o un 20% del tiempo. No me limitaba al análisis, pues también realizaba trabajos de psiquiatría general, incluyendo peritajes para los tribunales, psicoterapia con delincuentes juveniles, etc. Al evaluar la responsabilidad legal de un asesino, por ejemplo, me valía más de los sueños que de los tests psicológicos o de datos sobre su educación. Es evidente que tenía que ajustar mi lenguaje al utilizado en la corte, pero sólo lo aceptaba externamente.

Nunca rechazo a ningún cliente por considerarlo no apto para una psicoterapia junguiana, pero puede darse el caso de que yo no sepa llegarle al alma.

¿En qué punto me encuentro ahora, después de atender una consulta privada durante 29 años? Tanto en teoría como en la práctica, me consideraba un terapeuta junguiano, clásico y conservador. No es fácil mantenerse junguiano a lo largo de varias décadas. Jung nos legó una psicología exenta de causalidad, que nos enfrenta con las imágenes de los misterios de la psique y su patología. No todos los psicólogos soportan esa incertidumbre, incluso a Jung le resultaba difícil. Buscamos explicaciones causales, queremos que se nos considere como científicos, y nos alivia la aparición de nuevas aportaciones tales como la psicología experimental, el trauma infantil, mamás y papás perjudiciales, trabajo corporal o cualquier otra cosa. La mayoría de influencias externas de la psicología junguiana -kleiniana, kohutiana, etc.- son como una traición a la forma en que Jung nos enseñó a analizar el maravilloso y temible mundo de la psique.

Otro modo de escapar de la incertidumbre, de la ansiedad y del miedo de la psique es convertirse en un pseudoreligioso, considerar los sueños como mensajes proféticos del inconsciente que nos dicen lo que tenemos que hacer. El inconsciente siempre tiene razón es una frase que no me gusta en absoluto. El inconsciente nunca ha sido ni será un sustituto de Dios. No soy un predicador y entiendo tanto como mis pacientes el sentido de la vida.

Me siento muy limitado como psicoterapeuta y analista junguiano. Todo lo que puedo hacer es ayudar al paciente a conocer su propia alma y su patología, a ser consciente de su potencialidad y a darle a la vida otro sentido que el de limitarse a sobrevivir, me refiero a lo que se conoce por individuación, que incluye la religión y la política. Comprender el propio inconsciente colectivo implica darse cuenta de las obligaciones que se tienen con la familia, la comunidad, la nación, el Estado, etc.

Así pues, en la terapia hago muy poca cosa. Para empezar no prometo curar a nadie. Escucho al paciente e intento formarme una somera idea de quién es, escuchando sus relatos externos e internos, no sólo, por ejemplo, cuándo tuvo sus primeras relaciones sexuales, sino también cuándo tuvo su primera fantasía sexual impactante. Me interesa mucho su pasado cultural, social, etnológico y religioso, o sea, cosas como que los abuelos de un paciente eran campesinos católicos de Disentis y hablaban en romanche. Intento utilizar imágenes de su pasado; si, por ejemplo, el paciente procede de un entorno de clase trabajadora y le gusta el fútbol, utilizo a un jugador de fútbol como héroe arquetípico.

Interpreto los sueños, las fantasías, los acontecimientos, pero sobre todo con imágenes, no con conceptos. Amplío más que interpreto. Intento no dar consejos, aunque los pacientes los esperan. También tiendo a considerar las historias de los pacientes literalmente, sin creer o dejar de creer lo que me cuentan, pienso: «Cómo en realidad es o fue tu madre no lo sabemos. Pero consideremos a la persona a la que describes como tu madre, que es sin duda muy importante para ti, sea como fuere en la realidad».

La relación con los pacientes es importante, pero más como transferencia mutua que como amistad personal. Por lo que a mí respecta, la relación analítica casi nunca se ha convertido en una amistad. Sólo recuerdo dos o tres casos, que se dieron más o menos al morir mi padre. Mis amigos no son pacientes míos, y mis pacientes no son amigos míos.

Las fantasías sexuales entre mis pacientes y yo me parecen muy importantes. Las comentamos con frecuencia, no para pasármelo bien, sino con el ánimo de que el paciente se dé cuenta de cómo influye en otras personas. Por raro que parezca, me identifico mucho con mis pacientes. Entro en sus vidas, que me fascinan cada vez más, pues poco a poco ad- quieren los tintes de una tragedia shakespeariana, de una no- vela de Kafka o de una comedia de Molière.

La astrología es una vía de escape de una situación sobre la que no se sabe nada, por ello sólo la utilizo ante la insistencia del paciente y, aun así, con reservas. Tampoco soy muy dado a recurrir a la tipología y las pocas veces que lo hago, con expresiones como esto se podría denominar extroversión, es casi con ironía. La tipología simplifica demasiado, aunque a veces sirve para orientarse en la complicada psique.

Mi trabajo es muy solitario. Trato ocho horas al día con gente, pero se trata de personas que no se preocupan por mí, ni deben hacerlo. Para ellos soy una mera figura, un catalizador que, una vez utilizado, se deja de lado. Por otro lado, no cabe duda de que vivo material y psicológicamente de mis pacientes. Me dan la oportunidad de observar la vida, ¡me convierten en un voyeur! A través de ellos participo en negocios, política y ciencias, en tragedias y comedias humanas. Vivo indirectamente a través de mis pacientes.

Muchas veces me siento agotado, cansado de ver pacientes, abrumado y desanimado. En esos momentos me gustaría haber escogido una profesión decente, útil, como ingeniero de caminos, canales y puertos; o me siento frustrado al ver que la mayoría de mis compañeros de colegio ganan el doble que yo, sin ser más inteligentes ni entregarse con más líbido al trabajo.

No soy un misionero. Algunos de mis pacientes se hicieron junguianos y eso me da muchas veces complejo de inferioridad. Entonces me digo que me debo al alma de mis pacientes y no a la psicología junguiana. Intento que los pacientes encuentren su alma, y la mejor psicología que conozco para eso es la de Jung.

Después de tantos años, sigo siendo un inquebrantable y apasionado psiquiatra junguiano y sigo sin admirar a Jung.

Reseña de «Catafalco» de Peter Kingsley

Traducciones

Paul Bishop, Inglaterra.

Journal of Analytical Psychology, 64(3) pp. 423-427

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

La respuesta inicial de la mayoría de los lectores cuando se enfrenten a estos dos volúmenes, con una impresionante ilustración de portada del artista Arik Brauer y un título y subtítulo igualmente notables, probablemente será preguntarse: ¿qué tipo de obra es ésta? Y luego: ¿qué significa ‘catafalco’? Estas dos preguntas están relacionadas, y responder a la segunda ayuda a responder la primera, en la medida en que Kingsley describe el propósito de su trabajo como «proporcionar un catafalco para nuestro mundo occidental» (p. 442). Un catafalco es una plataforma elevada que se utiliza para sostener el ataúd durante un funeral (algunos derivan el término del italiano catafalco = «andamio», aunque el OED dice que la palabra es «de derivación desconocida»). Y el sentimiento barroco y la naturaleza inusual de la palabra deberían alertarnos sobre el alcance del proyecto emprendido por Peter Kingsley en las páginas del volumen 1, cuyo argumento esencial, que Jung era (o, en algún sentido, es) un místico y un mago, se resuelve de la siguiente manera.

La primera parte, «El tonto místico», comienza con un lamento (repetido en páginas posteriores) por la «domesticación progresiva» de Jung (p. 21) y la reducción de la terapia theôn, o el cuidado de los dioses, a la mera terapia, o una serie de técnicas (p. 29). Al linaje intelectual-histórico de los alquimistas, los gnósticos y los presocráticos , Kingsley opone como villanos de la obra a Aristóteles y Platón, este último el «asesino» de la «lógica divina» de Parménides. Otras oposiciones estructuran este argumento: el espíritu de la época y el espíritu de las profundidades (en el Libro Rojo), la personalidad de Jung n. 1 y personalidad no. 2 (como se establece en Memorias, Sueños, Reflexiones), y ‘la paradoja de la oscuridad dentro de la luz, de la cordura en la locura’ (p. 61). La expresión «tonto místico» deriva de una carta que Jung escribió en 1926 (p. 71), y sirve como ejemplo de su «ambigüedad», resaltada por Jung en su carta a Zwei Werblowsky del 17 de junio de 1952 (p. 76). Un eje central para este argumento es un famoso pasaje del capítulo de Bollingen en Memories, Dreams, Reflections sobre ‘una corriente de lava’ (Jung, 1963 , p. 225), aunque es un pasaje que ha sido mal traducido (págs. 82 – 83), como se queja Kingsley (en ésta y varias otras ocasiones). Los Protocolos de Jaffé nos muestran cómo la crisis de Jung de 1913 implicó un «hundimiento en el inframundo», una experiencia a la que resistió con «un poder demoníaco » dentro de él (p. 86); La disposición de Jung a exponerse al «peligro de ser devorado por el monstruo del abismo materno» (Jung, 1953, § 261 cf. § 479 ; citado p. 89 , cf. p. 523) resalta las dificultades involucradas en la individuación, mientras que Miguel Serrano comprendió la verdad de que Jung era en realidad ‘un mago’ (p. 90).

En la segunda parte, ‘Regreso a la Fuente’, un pasaje de los Protocolos de Jaffé señala el misterio de la individuación como el misterio del Grial (págs. 110 y 140), como el camino hacia una experiencia de deificación o de convertirse en dios. o identificarnos con ‘el «Cristo interior»‘ como símbolo de nuestro yo superior, de la realidad divina escondida dentro de nosotros (págs. 110 – 117). Sin embargo, lo sagrado, lo divino o lo numinoso se ha convertido en un «recurso terapéutico» (p. 121), ignorando así el hecho de que la preocupación fundamental de Jung era el alma de la humanidad (p. 122). La pregunta por excelencia del Grial: «¿A quién sirve el Grial?» (p. 123), lleva a Kingsley a considerar el sueño de Jung sobre el castillo del Grial durante su estancia en Calcuta, su actitud hacia la religión y las prácticas espirituales orientales, y su autocomprensión como servator mundi (o salvator mundi , preservador o salvador de el mundo) (pág. 132). En una carta inédita a JB Lang del 9 de marzo de 1918, Jung había destacado la importancia del gnosticismo y el neoplatonismo (es decir, la filosofía hermética u oculta) para «una teoría del espíritu inconsciente» (p. 147), y la correspondencia de Eugen Rolfe con Jung en breve antes de su muerte proporciona el contexto para la definición de Kingsley de «el alcance real de la psicología junguiana» como «este movimiento benigno del Cristo gnóstico hacia un mundo oscurecido» (p. 144).

La figura de Filemón con su ‘atmósfera egipto-helenística’ y su ‘coloración gnóstica’ (Jung, 1963 , p. 207) debe entenderse como un guiño y un guiño en dirección a las fuentes intelectuales de Jung, y a la realidad detrás de ellas, en la medida en que como Philemon «puede llevarnos directamente al corazón de la verdad sobre Carl Jung» (p. 155). Esa «verdad» implica la compleja relación de Jung con Goethe y con la inscripción en la torre de Bollingen , Philemonis sacrum Fausti poenitentia (p. 177), que Kingsley interpreta como penitencia por «la despiadada búsqueda de mejora» (p. 179). En oposición a lo cual se encuentra el reconocimiento de Jung de «lo antiguo» (p. 182), de «la vasta estructura que se remonta desde nuestros días actuales a través de todas las nieblas y tinieblas arremolinadas que precedieron a los alquimistas, luego a los gnósticos, hasta los albores de la cultura occidental» (pág.193) . En los albores de nuestra cultura, y por tanto en la raíz de la psicología junguiana, se encuentran los presocráticos , en particular Empédocles; aquí está la intersección con el propio trabajo de Kingsley, en particular In the Dark Places of Wisdom (1999); Reality (2003); y A Story Waiting to Pirce You (2010).

Si Velia (una ciudad antigua, la ciudad natal de Parménides, cuyas ruinas arqueológicas se encuentran en la provincia de Salerno en Italia) representa para Kingsley la realidad de lo sagrado, sus antípodas son los Estados Unidos y su «descenso inconsciente al infierno tecnológico» (p. 218), de ahí la oposición que abre la tercera parte, ‘The Sunset Way’. El desdén de Porfirio por comprender el lenguaje de los pájaros (Sobre la abstinencia , 3 , 1-6) es igualado en el ámbito junguiano por analistas como James Kirsch y Edward Edinger, quienes borran la dimensión profética del trabajo de Jung. Sin embargo, tal ha sido siempre el destino del profeta, desde las figuras bíblicas de Abraham, Isaías (citas de las cuales introducen el Libro Rojo ), Amós e incluso Habbakuk (p. 357), hasta Buda, Cristo, Mahoma y Mani, hasta a quien Jung concedió especial importancia (págs. 307 , 333). Después de llamar la atención sobre un pasaje del seminario de Jung en Zaratustra sobre cómo los sistemas religiosos «no son invenciones, sino revelaciones» (Jung, 1989 , vol. 2 , p. 971 ; citado p. 323), Kingsley introduce la noción de Uroffenbarung. (págs. 328 , 331), en relación con el cual las pretensiones científicas de Jung eran un Bekleidungsstoff o ‘manto’ (p. 329). En consecuencia, las obras más importantes de Jung son Aion. (1951), una obra que surge de la experiencia de unión mística extática de Jung en 1944 y que mantiene una relación especial con la figura de Joaquín de Fiore; y Answer to Job (1952), una obra cuyo verdadero significado pocos han comprendido, con excepción de Erich Neumann (p. 356).

La cuarta parte, ‘Catafalco’, es una especie de coda sobre Jung y el islamista Henry Corbin que podría constituir el punto de partida de todo un libro por derecho propio. La percepción de Corbin sobre la importancia del trabajo de Jung queda indicada por su extensa reseña de Answer to Job (Corbin, 1955), así como por las notas del propio Corbin sobre su discusión durante una reunión con Jung en Künsnacht en septiembre de 1955 , que concluye con tres palabras griegas. palabras, monos pro monon o «solo a solo» (p. 382 ), clave que revela el significado cósmico de Jung. Así como los últimos días de Jung antes de su muerte en 1961 estuvieron llenos de visiones catastróficas, Catafalco termina con una nota decididamente apocalíptica, consciente de las palabras de Sócrates de que «la gente profetiza especialmente antes de morir» (Apología , 39 c).

Y el volumen 2 consiste casi en su totalidad en notas, lo que debería hacer que el lector se detenga antes de rechazar de plano el argumento de Kingley , como algunos sin duda se inclinarán a hacer. Porque las notas, que el propio Kingsley describe como «una broma, monumentos grotescos a una cultura que se abandonó a sí misma» (p. 445 ), fundamentan su posición en una amplia gama de estudios. Su libro demuestra un amplio conocimiento cultural y una erudición impresionante, junto con un enfoque forense de lectura minuciosa y una atención impecable al detalle. En numerosas ocasiones, Kingsley señala con qué frecuencia se traducen mal textos cruciales (p. ej., p. 650 , n. 39; p. 651, n. 41): por ejemplo, una mala traducción de al-hanîrat al- azaliyyah como «masa eterna» en lugar de «levadura eterna» sirve como un vívido recordatorio de cómo, a través de una mala traducción estratégica, se puede distorsionar y destruir toda una visión del mundo. Kingsley señala la burda supresión de las referencias a la religión en la edición inglesa de los comentarios de Jung a Freud (p. 662, n. 53), y señala que el índice de la edición en dos volúmenes de las Cartas de Jung incluye una entrada para «prostitución», pero no para ‘profetas’ o ‘profecías’ (p. 649 , n. 37).

En varios puntos, Kingsley nos recuerda la impresión negativa que Jung tenía de Estados Unidos, una impresión que el propio Kingsley comparte: la entonación robótica de una azafata estadounidense y el requisito de utilizar menús telefónicos automatizados sirven como ilustraciones de la robotización del mundo y de nuestra renuncia a el sagrado don de la voz para honrar lo divino (págs. 434 – 435 ). No hay nada más destructivo para el individuo, señala, que el culto colectivo al individuo (p. 108). Para este crítico, tal crítica de la modernidad en general y de Estados Unidos en particular podría recordar las palabras de Ludwig Klages , quien escribió en 1926 que «Estados Unidos, en cuyo rápido «progreso» el futuro inmediato se vuelve cada día más evidente, está muy por delante de nosotros en la estereotipación del pensamiento, del trabajo, del ocio, etc.’ y que «una simple mirada al mundo del trabajo americano, no menos que al mundo americano del ocio, es suficiente para permitirnos darnos cuenta de que » l’homme machine» ya no está simplemente a la puerta, sino que ya se ha convertido en una realidad’ ( Klages , 1926 , p. 206 ). En una nota a pie de página, Kingsley señala en un contexto diferente otro punto de intersección entre Jung y Klages , su relación con la racionalidad (p. 493 , n. 52). Éste, entonces, es «el fin de la humanidad» del que habla el subtítulo: porque «los verdaderos finales, los que importan, no suceden afuera» sino «tienen lugar muy dentro de nosotros, donde los vivos y los muertos se frotan hombros y se cruzan en el camino al trabajo” (p. 434).

Kingsley es un defensor convencido de la opinión de que existe una profunda continuidad en el pensamiento de Jung (p. 335) y que la revelación no es un «concepto teórico» sino «una realidad» (p. 324). El Red Book no sólo es la «fuente y origen de todo el trabajo posterior de Jung» (p. 660 , n. 51), sino que hay un fundamento mítico en el Red Book que valida su autenticidad (p. 677 ). Al elogiar la comprensión de Jung de los materiales históricos (p. 188), Kingsley inscribe firmemente la psicología junguiana dentro de una tradición cultural y, más allá de esto, dentro de una perspectiva metafísica. Aquí es donde probablemente residirá el obstáculo en la recepción de este trabajo, una provocación agravada por su tono polémico, reflejado en sus críticas intransigentes al movimiento junguiano y a los principales analistas (por ejemplo, James Kirsch y Edward Edinger), a destacados eruditos junguianos. (Sonu Shamdasani, Wolfgang Giegerich y Robert Segal merecen una mención particular), e incluso de aquellos (incluido el presente autor) de quienes se dice que promueven un «Jung textual», descartado como «el colmo del absurdo académico» (p. 74) .

Sin embargo, el propio Kingsley insiste en la psicología junguiana como una tarea cultural (p. 124), y señala la importante importancia para Jung de Goethe, quien adquiere una especie de estatus profético a este respecto. Ciertamente, la noción de Uroffenbarung recuerda la idea de Goethe de un offenbares Geheimnis o ‘secreto revelado’; La noción de Jung de «imaginación activa» y el concepto de imaginal de Corbin apuntan a la idea de imaginatio vera o «imaginación verdadera» (p. 386); y hay un vínculo importante entre la gnosis y la inmediatez de la percepción sensorial (p. 559 , n. 45). De modo que la sugerencia de que Jung dejó de lado el Red Book por considerarlo «demasiado estético» es sólo un nombre inapropiado, si se opera con una comprensión circunscrita de lo estético (p. 424 , cf. pp. 788-790 , n. 57). La pregunta clave sigue siendo: ¿a qué nos enfrentamos en el Red Book? ¿Es (para usar los términos de la clasicista suiza María Laura Gemelli Marciano) una cuestión de «conceptos literarios» o «actitudes», o una cuestión de «dura experiencia interior» (pp. 493 – 494 , n. 52)? ¿O es esto en sí mismo un binario falso?

La estructura del libro de Kingsley, escrito en un «estilo antiguo», «el ritmo inelectivo de los vientos y la lluvia» (p. 445 ), es circular, muy parecida a las estructuras circulares que discierne en Parménides, Empédocles y Jung (p. 76 , cf. pp. 510 – 511 , n. 78 y 79), de modo que el principio de Empedocles de que si algo vale la pena mencionarlo una vez, vale la pena mencionarlo dos veces (DK 31 , fr. B 25) está ejemplificado por el propio trabajo de Kingsley ( pág. 321 , cf. págs. 696 – 697 , n . Y si es cierto que «se necesita un profeta para entender a un profeta» (p. 632), Kingsley hace poco por ocultar la dimensión profética de su libro. Así, mientras que la tarea de Jung era «traducir su misión y mensaje al mundo desde el lenguaje de la profecía al lenguaje de la ciencia» (p. 696), Kingsley invierte este proceso. Así, la psicología y la religión son fundamentalmente lo mismo (p. 662 , n. 53), ya que los profetas ‘hablan en nombre de’ la realidad divina dentro de ellos (p. 647 , n. 36).

Catafalque bien puede resultar más controvertido que el trabajo de Richard Noll (cuyos Jung Cult (1994) y Aryan Christ (1997) explotaron el debate sobre Jung hace aproximadamente una década), y al mismo tiempo ser una respuesta (y, en cierto modo, una respuesta respuesta) a Noll. Y al mismo tiempo mueve toda la discusión sobre Jung en una dirección inesperada (y muy posiblemente, para algunos, alarmante), (En algunos lugares, literalmente, aúlla) Porque plantea explícitamente una serie de preguntas de primer orden, no sólo sobre la psicología analítica, sino sobre las artes y las humanidades en su conjunto. O incluso, como sugiere el subtítulo, sobre el futuro de la humanidad misma, si no es ya demasiado tarde.

Referencias

Corbin, Henry (1953). ‘«La Sophia éternelle» (a propósito del libro de CG Jung: Antwort auf Hiob)’. La Revue de culture européenne 5 , 11-45 .

Gemmelli Marciano, M. Laura, et al, Parmenide: suoni, immagini, esperienza. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013 .

Jung, CG (1953). Two Essays on Analytical Psychology. CW 7 .
——— (1963). Memories, Dreams, Reflections: Grabado y editado por Aniela Jaffé. Londres: Collins; Routledge y Kegan Paul.
——— (1989). “Zaratustra” de Nietzsche: Apuntes del Seminario impartido en 1934 – 9 . Londres: Routledge.

Klages, Ludwig (1926). Die Grundlagen der Charakterkunde . Leipzig: Barth.

Orfeo o el impulso de realizar lo femenino

Logos del alma

Las imágenes psíquicas son completas en sí mismas, representan su propia finalidad y la encuentran en la narrativa que construyen. El relato de las mismas es la trayectoria de una noción que se despliega en un plano pictórico y que constituye, a la vez, su propia vasija, la materia dentro de la misma y el calor que le da movimiento lógico. Esto es así para los mitos, los sueños y aquella trama onírica que se denomina como la realidad. Por ello, la labor psicoterapéutica consiste en asistir al desarrollo del guión implícito en la experiencia, sin desear que sea distinto.

Por ejemplo, se puede pensar en el mito de Orfeo quien bajó al inframundo en busca de su amada y la perdió al ser engañado. Platón decía que en aquel episodio mítico la imagen de Eurídice no era la verdadera sino un simulacro que sustituyó a la que permanecía en los dominios de Hades. Orfeo emprende así un viaje únicamente por una imagen, porque acaso lo más amado es la imaginación, aquella poíesis divina que otorga profundidad a la realidad, por ello este hombre fue capaz de enfrentarse al Cancerbero y yacer frente al trono de Plutón y Perséfone, únicamente para ofrecer su propio deseo vacío en prenda.

Orfeo no debía mirar hacia atrás, sus ojos tenían que permanecer al frente, pero languidecieron, el miedo a perder a su mujer y el regocijo por sentirse cerca de la meta, lo obligaron a voltear la mirada y entonces Eurídice, la gran justicia, se desvaneció. ¿Acaso no estaba previsto que los muertos no tienen más lugar en el hogar de los vivos? Los muertos lo son porque su imagen ha abandonado la literalidad de la carne, se han marchado de su forma positiva para ser, por fin, la metáfora raíz que yace irremediablemente en el reino de la psique.

Morir es permitir que la imagen viva se alimente del cadáver que ha sido y se muestre en su naturaleza prístina. Es la constitución de un fantasma que se interpone entre el sujeto y el objeto de su deseo. Éste último nunca debe cumplirse ya que no pertenece al mundo de los vivos, es un objeto oscuro que guarda en sí mismo, en la masa infinitamente condensada de sí, la totalidad del inframundo. Por ello, Orfeo no puede recuperar la union naturalis de la mujer y su imagen; ellas se han separado para permanecer finalmente juntas. Orfeo no recobra, jamás, la imagen perdida, ésta se ha disuelto en la consciencia de la consciencia.

Es justo decir, que una imagen no pude permanecer demasiado tiempo en el mundo diurno, su reino no es de este mundo, las contradicciones inherentes instan a que la negatividad dialéctica pronto haga su tarea y que de la imagen surja la noción estructural que guía a la forma pictórica a su hogar lógico, mismo que ha de descomponerse en la representación para liberar el concepto implícito. Este tránsito es el destino de los ídolos, tal como se observa en las teorizaciones de la psicología profunda, es el paso del objeto imaginado a su interiorización como una imago o como un complejo construido alrededor de un modelo arquetipal.

Hijo de Apolo y Calíope, Orfeo tenía el don de calmar a las bestias con su musica, pero también traía tranquilidad al alma de los hombres, lo cual indica el parentesco entre el anima y lo animal, ambas expresiones de la vida que aun yace sumida en el adormecimiento de lo material y que requiere ser cultivada, es decir negada, para ser liberada de su aprisionamiento en la fisicalidad. Pero el éxtasis de la musica es una vía que no necesariamente se vuelve reflexiva, es común que la musica avive o adormezca la vida emocional de la psique, pero no provoca una diferenciación de la misma, la emoción permanece en el mudo estertor de la expresión concreta.

No basta con exaltar la emoción, pues como decía Jung “ser emocional ya va camino de una condición patológica”. La emoción guarda, también, en su corazón, un concepto que le brinda sentido y que, por lo tanto, espera agazapado a que su explosiva actuación despeje la vía de la comprensión por la cual su forma lógica transitará hacía sí misma como lo pensado en el propio pensamiento del fenómeno. Pero permanecer y adorar la expresión emocional es una forma de literalizarla, propia de las teorías psicológicas que desprecian la postura teórica y exaltan la búsqueda del insight y del shock emocional.

En una cultura que tiene por objetivo asimilar la otredad al ideal del individuo atómico, la promoción de la emocionalidad sirve para sus fines comerciales. La publicidad procura impresionar a los consumidores, despertar en ellos la ansiedad y la angustia propias de la modernidad y ofrecerles un sustituto que los conmueva profundamente pero que anule su capacidad crítica. Y la psicología junguiana comulga con este propósito al confundir la experiencia numinosa del tremendum con la presencia de un dios vivo que confirma su tratamiento. La emocionalidad como sinónimo de curación y bienestar.

En otro momento Orfeo rechazó el amor de las sirenas, mitad mujeres, mitad aves de rapiña, una imagen iterativa, un pleonasmo, pues qué es la mujer sino lo misterioso que desgarra, aquello que ata con el hilo del destino; no es extraño que su esposa Eurídice haya preferido morar en el submundo, el hogar del alma, y que el pobre Orfeo haya terminado sus días despedazado por las bacantes. Hay en esta historia un impulso por reificar a la mujer perdida, aún cuando ésta has sido metaforizada y llevada a su forma más sutil.

Quizás Orfeo fue quien instigó a Jung a vanagloriar la asunción de Maria, un asunto demasiado humano, como un suceso del alma. No se dio cuenta de que la mujer hace mucho tiempo que se había liberado de lo femenino, que ya los patrones arquetipales la habían condenado a vagar desnuda por el mundo, con la marca imborrable de tener que ser ella misma. Mientras tanto lo femenino, que un día fue una diosa de la naturaleza, luego un cráter y por fin un sustrato lógico, ha emergido como la noción puramente negativa que siempre fue, la Pistis Sophia.

El mito de Orfeo es el mito del alma que no debe salir del inframundo, que ha de encerrarse en sí misma, interiorizarse; y del asesinato necesario del ego, en la manía, ante el fracaso de intentar guiarla, sin saber acaso que amar al alma es sumergirse en sus aguas, pues ella es el camino hacia la verdad y la verdad en sí misma, y también que entregarse al otro es, esencialmente, ser despedazado. Un caso distinto al de Orfeo es Butes, quien al escuchar el canto seductor de la sirenas se lanzó al mar listo para el amor y para la muerte, por supuesto fue bendecido por Afrodita y su estirpe se multiplicó como la espuma del mar.

No obstante, más allá de la comparación entre un mito y otro, el psicólogo requiere asumir que el relato que escucha tiene su propia finalidad en sí mismo, que está herméticamente cerrado sobre sí. Orfeo debe perder a su amada y desear, ilusamente, rescatarla, necesita querer realizar lo femenino en la mujer para encontrar el fracaso ineludible, debe vagar solo por el bosque, tiene que despreciar el horror de la sirenas y precisa ser despedazado por las bacantes, su destino es ser consumido por el afán de su deseo, y está bien que así sea, eh ahí la esencia de la psicoterapia.

Hijos e hijas de padres inusuales

Traducciones

Adolf Guggenbühl-Craig, Alemania

Capítulo III del libro «From the Wrong Side. A Paradoxical Approach to Psychology«, pp. 47-57

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

¡Qué hermosura en la vida para cualquier niño superar la fortuna y la buena fama de un padre!
– Sófocles, Antígona

Los padres insólitos presuponen padres habituales u ordinarios y, sin embargo, ¿qué es un padre ordinario? Cada padre difiere completamente de cualquier otro padre. ¿Qué cualidades, entonces, tienen en común los padres “habituales”? ¿Y no deberíamos hablar preferentemente de padres y madres? ¿O son las hijas y los hijos de madres inusuales diferentes de los de padres inusuales? ¿Cómo, específicamente, funciona el padre? ¿Cómo la madre?

Estas y otras preguntas me confunden hasta que empiezo a perder el hilo de mis pensamientos. Después de haber practicado la psiquiatría durante décadas, incluso mi experiencia se muestra inesperadamente limitada y no me ofrece ningún apoyo. Visto desde la perspectiva estadística, también, mi experiencia es bastante limitada. En veinte o treinta años, un terapeuta puede ver de cinco a diez hijos e hijas de padres inusuales. El número podría ser menor ya que son solo eso, inusuales y poco comunes. El material de mi experiencia difícilmente es suficiente para sacar conclusiones autorizadas.

Me volví, finalmente, a la mitología, siendo al mismo tiempo consciente de las limitaciones de este enfoque. Para los que venimos de la cultura europea occidental, la mitología cristiana y, en cierta medida, la judaica es ante todo decisiva y determinante. En la mitología cristiana encontramos una familia al comienzo mismo de la cristiandad. Me refiero, por supuesto, a la Sagrada Familia, la familia con los padres, José y María, y su hijo, Jesús. Como en toda familia, tenemos un padre con el que tratar, a saber, José, él mismo casi menos que un padre habitual. En el sentido terrenal, la primera familia cristiana era completamente matriarcal: José ni siquiera engendró a su hijo. María quedó embarazada durante el compromiso de la pareja -por obra del Espíritu Santo, según ella misma- y el bondadoso José aceptó el embarazo ilegítimo. Cuando Jesús vino al mundo, José permaneció leal y agradable, pero completamente en un segundo plano. En todas las historias del nacimiento de Jesucristo, María y su hijo son, por regla general, el centro de atención. Dominan el “espectáculo”; son adorados y reverenciados. En algún lugar a un lado o detrás de escena se encuentra el humilde padre, José, ¡a quien apenas se nota! Aunque él organiza la huida a Egipto y el regreso a Israel, no escuchamos mucho sobre él en los relatos posteriores del Nuevo Testamento y no mucho más en las leyendas populares.

Desde el período en que Jesús comenzó su ministerio a la edad de treinta años, no se hace mención de José. María, por el contrario, aparentemente se involucró en las actividades de Jesús y al menos en una ocasión tuvo que ser rechazada sin rodeos por su hijo. En las bodas de Caná, Jesús le dice: “Mujer, ¿qué tienes tú conmigo?” (Juan 2: 4) Aparentemente, ella no pudo evitar interferir. En los informes de la muerte de Jesús, no encontramos nada acerca de José, su padre. María no solo está incluida en la narración bíblica, sino que la tradición posterior que rodea la muerte y resurrección de Jesús hace mucho hincapié en su presencia, especialmente en las representaciones de los artistas. María con su hijo muerto, María, la madre afligida del héroe vencido, ha inspirado continuamente a los artistas de nuevo. El padre José, en cambio, queda completamente olvidado: no tiene importancia.

Dada la aparente falta de importancia de José, me cuesta entender por qué a menudo se dice que el cristianismo ha mostrado características patriarcales desde sus comienzos. El padre terrenal de la primera familia cristiana apenas tiene ningún papel que desempeñar, es simplemente un supernumerario. ¡Dudo seriamente que José, a pesar de su papel insignificante, se sintiera tranquilizado y fortalecido en su conciencia de sí mismo por las alusiones al Espíritu Santo y un Padre Celestial cuestionable! Jesús, entonces, tuvo dos padres: José, un carpintero y buen proveedor totalmente insignificante, ordinario, bien intencionado; y Dios, un Padre tan significativo e inusual como podríamos esperar encontrar. Al mismo tiempo, nada es más difícil de captar que este Dios Padre. No podemos verlo ni tocarlo. Él está oculto, ¡si es que existe en absoluto!

Los mitologemas son simplemente representaciones, imágenes y símbolos de arquetipos, no de seres humanos individuales. Todos los arquetipos pueden aparecer y tener un efecto en cualquier ser humano, mujeres, hombres y niños. La universalidad de los arquetipos me permite aquí evitar la cuestión de si los hombres y las mujeres o, en este caso, los padres y las madres, son verdaderamente diferentes o no. Sin duda, María y José son arquetípicamente fundamentalmente diferentes. María es la bendita y radiante Madre de Cristo, reverenciada y adorada. José es la figura de fondo sin pretensiones, ordinaria, insignificante, sí, prácticamente superflua.

Según Jung, los arquetipos representaban originalmente situaciones humanas clásicas o surgían de tales situaciones. También podríamos decir que las situaciones humanas clásicas son las actualizaciones de los arquetipos. Los arquetipos, quizás, no se encarnan únicamente en los seres humanos, sino también en formas de vida emparentadas con los humanos, los mamíferos por ejemplo, o incluso en los animales en general. En el caso de nuestros primos los chimpancés, machos y hembras suelen estar envueltos en un animado juego que tiene que ver con el reparto de privilegios sexuales y posiciones de poder. Los machos dependen constantemente del apoyo de las hembras, cuya ausencia los envía ansiosamente a esconderse en los árboles. Aparte del apareamiento, los machos son prescindibles y se usan solo como una especie de lujoso juguete.

Si bien apenas podemos ver a las aves emparentadas con los humanos, el pavo real ilustra gráficamente lo que está en juego. La única función del pavo real (el macho de la especie) es extender su impresionante cola para incitar a la hembra a aparearse. El pavo real, por cierto, casi enfermó a Charles Darwin, así lo expresó él mismo. No vio ninguna posibilidad de explicar el lujo sin propósito de extender la cola como «darwiniano», es decir, como evolutivo, causal o dirigido a un objetivo. Bien podríamos imaginar que la pava real murmuró para sí misma después del apareamiento: “¡Él realmente no tenía que alardear tanto de su cola!”

En lo que respecta a los humanos, olvidamos una y otra vez que, desde una perspectiva zoológica, el macho humano también es bastante superfluo, excepto para el apareamiento. Otras mujeres podrían proteger y alimentar a las mujeres embarazadas. Otras mujeres podían cazar o recolectar frutos, ya sea en un sentido clásico o moderno. Entre muchos pueblos llamados primitivos, no sólo el cuidado de los niños, sino también la obtención de alimentos, el trabajo del campo y otras tareas estaban en manos de las mujeres. Los hombres, por otro lado, parlotean, deambulan y de vez en cuando se involucran en conflictos a menudo mortales. Se admite que el matriarcado de la Sagrada Familia es bastante extremo. Falta el área donde el esposo es realmente útil y necesario, ya que María concibe sin José. Los placeres lujuriosos y lascivos de la sexualidad por los que muchas mujeres requieren de los hombres aparentemente no eran una preocupación para María.

Puede que no sea una coincidencia que las mujeres estén a cargo del 99% de todos los jardines de infancia. No hace falta mencionar que en las escuelas primarias e incluso secundarias, las maestras son mayoría mientras que los maestros varones están desapareciendo. Los machos apenas son necesarios, incluso si pueden ser estimulantes. En este sentido, la psicología del desarrollo moderna es consistente con la situación existente. La madre es la primera que ofrece el pecho bueno y malo, que refleja y admira y que forma e influye en los primeros años determinantes del niño. La mayoría de los psicólogos reconocen cierto valor en la posición del padre como “pequeño ayudante de la madre” o como una molestia bien intencionada y tolerada, una variación de “la leal oposición de su majestad”. Sin embargo, el padre no parece tener una función formativa durante el crucial período inicial de la vida de un niño.

El padre común y corriente no sólo es corriente, sino que, en su mayor parte, es innecesario. El lector protestará con vehemencia y afirmará que, en efecto, es extremadamente importante que los niños en crecimiento tengan un padre con el que puedan identificarse o relacionarse. El lector podría protestar además que un padre introduce a los niños a la vida en sociedad. Es alguien que juega al fútbol con los niños y que juguetea en el patio con las niñas o admira sus lindos vestidos. Todas estas cosas, señalaría, son un lujo añadido y no imprescindibles ni necesarias por muy agradables y entretenidas que sean.

No estoy hablando aquí de una explicación científica completamente probada, sino simplemente de una idea que tengo. Sospecho, como ya he insinuado, que el padre ordinario juega un papel muy secundario en la familia y en la vida de los niños. Su función natural es la de un artículo de lujo. Sin embargo, ¿merece la pena vivir sin lujos? En la vida pública, en los negocios y similares, un hombre desempeña el papel de varón, pero no el de padre. Al rebelarse contra la llamada “dominación masculina”, no deberíamos, por tanto, hablar de “patriarcado” sino de falocracia. El Patriarca, el padre dominante, es algo así como un molino de viento asediado por don Quijotes femeninos.

Ahora llegamos a nuestro tema real: hombres inusuales como padres. Hay hombres de gran importancia, hombres fuera de lo común, que también son padres y menos inocuos que José. En este punto me topo con una pared: ¿qué significa ser un hombre “importante” o “inusual”? De alguna manera tengo que encontrar algún criterio sólido para este término “inusual”, consciente todo el tiempo de que tales criterios tendrían limitaciones. Serían mi comprensión de «inusual».

La mayoría de los seres humanos, hombres y mujeres, son seres colectivos en un noventa por ciento. Como señaló Aristóteles, el hombre es un zoon politikon, un animal de manada, naturalmente también en el sentido positivo. Hace lo que uno hace, siente lo que uno siente, etc. La vida humana desde la cuna hasta la tumba transcurre en el regazo del consciente colectivo y del inconsciente colectivo. Todos compartimos, más o menos, las opiniones y actitudes del colectivo gobernante o, tal vez, del colectivo opositor gobernante. Existen muy pocos individuos verdaderamente originales, dotados y creativos, como he señalado en el Capítulo 1. Si tuviéramos que examinar las opiniones o filosofías de la mayor parte de nuestros congéneres, descubriríamos que por lo general son copias de la Neue Zürcher Zeitung, The New York Times o BBC European News. No es que los medios creen el consciente y el inconsciente colectivo; simplemente reflejan y refuerzan lo colectivo.

Hay un colectivo así como un contracolectivo. Ambos son colectivos y los individuos que los componen carecen de individualidad y originalidad. En el campo de la política hay quienes se conforman con la derecha, quienes se conforman con la izquierda y probablemente también quienes se conforman con el “medio”. Todas estas posiciones, sin embargo, son colectivas como lo somos prácticamente todos nosotros. No me refiero a esto de una manera despectiva. El hombre no es Dios, no es un creador, sino una creación. Si miro un campo de narcisos, no pido a cada narciso que sea especialmente original. El campo lleno de flores me da placer tal como es, con todas sus flores poco originales.

Sin embargo, de vez en cuando, hay individuos inusuales, en nuestro caso, hombres, que demuestran capacidades creativas e independientes, ya sea en las artes, la ciencia o los negocios. Aquí me gustaría proponer una tesis más: tales individuos como padres son, por regla general, una desgracia para sus hijos. Mary Wollstonecraft, una valiente feminista inglesa del siglo XVIII, citó con deleite las palabras de Francis Bacon, el filósofo inglés (1561-1626): “El que tiene esposa e hijos ha entregado rehenes a la fortuna; porque son impedimentos para las grandes empresas, ya sea de virtud o de maldad.”¹ Por «genial», Bacon entendía «autodeterminado, poderoso, inusual, original, fuera de lugar».

Los talentos verdaderamente originales y poderosamente creativos generalmente requieren tanta energía psíquica que no queda mucho para otras preocupaciones humanas. Recientemente, escuché de un famoso crítico alemán cuyo nombre lamentablemente se me escapa. Comentó que todos los buenos autores y escritores son en realidad monstruos egoístas, desconsiderados y narcisistas, solo interesados en sí mismos, excepto cuando trabajan creativamente en sus propios campos. El mitologema de la tradición judeo-cristiana presenta un cuadro aún más sombrío. Estoy pensando en la poderosa historia de Abraham e Isaac. Abraham, por supuesto, fue una de las figuras creativas más grandes de la historia, fundando y creando al pueblo de Israel de acuerdo con el mandato especial de Dios. ¿Y qué estuvo a punto de hacer este mismo Abraham con su hijo Isaac? Recibió la orden de sacrificar a Isaac, matarlo y quemarlo y habría llevado a cabo la orden si Dios mismo no hubiera intervenido. Aunque me limito en su mayor parte a la mitología judeo-cristiana, insertaré aquí una ligera desviación. Otro hombre significativo, Agamenón, comandante de los ejércitos griegos en la guerra de Troya, sacrificó a su hija, Ifigenia, para asegurar el éxito de las fuerzas griegas.

Partiendo de la mitología, casi parece como si los hombres genuinamente creativos, originales y significativos no solo sacrificaran muchas partes de su psique, sino que también tuvieran la tendencia de sacrificar y destruir a su descendencia. Encontramos una sugerencia de esto en la historia de la Sagrada Familia. El padre José, el hombre común e insignificante, era un «bonachón», según todas las leyendas e informes, que nunca le hizo daño a nadie. El otro Padre de Cristo, Dios, no fue tan inofensivo: sacrificó a su propio hijo. Dios sacrificó a Su Hijo para Sus propósitos, Sus planes, aunque para la salvación de la humanidad como Él afirmó. Aún así. Todavía permitió que Su Hijo muriera miserablemente, crucificado entre dos criminales. El padre insignificante nunca le hizo ningún daño a Cristo. El Padre significativo de Cristo, -más significativo que Dios nadie puede serlo-, permitió que su Hijo muriera solo y abandonado.

Padres inusuales como maldición

Éstas, pues, son mis tesis: Primero, los padres como padres ordinarios son y siguen siendo figuras periféricas; segundo, los padres inusuales son extremadamente peligrosos para sus hijos precisamente porque son inusuales. Está en la naturaleza del hombre inusual ser brutal y despiadado con sus semejantes. ¡Como padre, puede incluso sufrir la compulsión de sacrificar a sus hijos!

Traduzcamos ahora las imágenes mitológicas en situaciones concretas de los hijos e hijas de tales padres. Queremos investigar si podemos confirmar las imágenes hasta cierto punto en la vida real de la gente común. (Por supuesto, incluso aquí estamos tratando solo con una mitología parcial). Lo siguiente puede ser instructivo. Dado que los seres humanos inusuales, como sugiere el término, son inusuales y, por lo tanto, raros, la probabilidad de que un padre inusual tenga un hijo común o una hija común es grande. Un hijo o una hija fuera de lo común podría ser igual a un padre fuera de lo común. Sus habilidades generalmente irían acompañadas de la brutalidad que he descrito. Así encontrarían la posibilidad de defenderse de sus padres y diferenciarse y desarrollar su singularidad.

Sin embargo, ¿qué le sucedería a la hija ordinaria o al hijo ordinario de un padre inusual? La situación es algo diferente para los hijos que para las hijas. El mitologema clásico de los hijos es la historia del hijo de Goethe, quien supuestamente se suicidó. El hijo común no puede vencer al padre inusual; no puede alcanzar la grandeza de este último. Por lo tanto, debe sentirse como un fracaso toda su vida, ya que constantemente se comparará con su padre. A menudo tendrá que buscar la salida hacia abajo, es decir, arrojándose voluntariamente al fracaso. Me he dado cuenta de cómo los hijos de hombres verdaderamente importantes fracasan con frecuencia en todos los aspectos, social, doméstico y profesional, al menos al principio. La única posibilidad que tienen es mudarse a un área con la que su padre no tiene conexión, un área que excluye toda comparación con la actividad de su padre. Uno de los hijos de Freud, por ejemplo, se convirtió en ingeniero. El llamado «asesinato del padre» es mucho más difícil para el hijo común de un padre inusual: el padre es demasiado impresionante, demasiado poderoso. El hijo no puede llevar a cabo el “matar” necesario ya que corre el peligro de salir perdedor en la lucha asesina.

Debido a la percepción mitológica de que los padres significativos tienden a sacrificar a sus hijos, he revisado varios casos. Me llamó la atención cómo los hijos e hijas de padres significativos a menudo están sujetos a la presión destructiva real de sus padres. Me llamó la atención, también, cómo estos padres, no formal o conscientemente aún en su comportamiento práctico, hicieron todo lo posible para destruir especialmente a sus hijos. Hasta cierto punto, esto se mostró en detalles muy pequeños y notables. Uno de esos padres inusuales, creativos y extraordinarios, bastante acomodados, llamó repetidamente la atención de su hijo de veinte años sobre los pantalones de hombre en oferta. Dado que la apariencia del hijo era impropia de todos modos, esto tuvo como resultado que su apariencia se viera aún más estropeada por los pantalones mal confeccionados. O bien, el hijo de un escritor me contó cómo orgullosamente le mostraba a su padre una composición que resultó bien solo para que su padre dijera: “Oh, pero esto obviamente es solo un primer borrador. Estoy seguro de que la versión final estará bien”.

La situación es algo diferente para las hijas. Como observé anteriormente, un hombre tiene una existencia periférica de todos modos, no siendo completamente «necesario» sino más bien un lujo. Por eso es existencialmente más incierto, más fácilmente aniquilado. Una mujer tiene una posición más central, siendo mucho más importante que un hombre para la propagación de la especie y existencialmente más segura. Un hombre común tal vez pueda compensar esta incertidumbre. Puede compensar un sentido de su utilidad limitada para la preservación de su especie a través de una actividad asidua. Su incertidumbre, sin embargo, permanece. La hija ordinaria con la mayor certeza de una mujer puede dejarse dominar por su padre insólito sin ser aniquilada.

Conocemos a muchas hijas de padres significativos que dedicaron su vida a atender el legado de su padre sin sufrir ellas mismas la ruina total como personas. Podríamos pensar en Anna Freud, cuya vida consistió en llevar adelante el trabajo de la vida de su poderoso padre. La literatura nos brinda más ejemplos de hijas que continuaron en el legado de sus padres, como la hija de Thomas Mann. Naturalmente, también es cierto que una hija puede defenderse de su padre cuando es tan talentosa y extraordinaria como él. Incluso cuando este no es el caso, tiene más posibilidades de dejar su huella en la vida que un hijo. Al mismo tiempo, estos padres extraordinarios tenderán a sacrificar también a sus hijas. Ifigenia, la hija de Agamenón, nos recuerda que las hijas también pueden ser víctimas del padre inusual.

De otra manera, la vida de los hijos de padres ordinarios es significativamente más fácil que la de los hijos de padres inusuales. Esto ocurre en el área a la que me refiero como autosuficiencia psíquica. Los informes de casos de análisis a menudo demuestran cómo los hijos e hijas se individualizan, cómo adquieren esta cualidad psíquica. Los sueños, por ejemplo, muestran cómo se puede superar al padre colectivo y posteriormente liberar al individuo. Los sueños muestran al viejo rey, al colectivo, quizás decapitado o alguna imagen similar. Entre ellos, los junguianos a menudo hablan con desdén de las actitudes patriarcales judeocristianas colectivas de las que el niño que se individualiza debe liberarse. Encuentro esta representación cuestionable en el mejor de los casos. Anteriormente dije que casi todos los seres humanos están y permanecen completamente integrados en el colectivo. En este sentido, la mayoría de los niños, dentro o fuera del análisis, no se liberan del colectivo. No se convierten en individuos con autodeterminación, sino que simplemente se adaptan a un nuevo colectivo, el colectivo de su generación. Psicológicamente, simplemente pasan de un colectivo a otro.

Por un lado, la conciencia colectiva y el inconsciente colectivo contienen contenidos que se mantienen similares a lo largo de los siglos. Por otro, estos contenidos cambian constantemente, produciendo nuevas características con cada nueva generación. El padre o los padres suelen representar al antiguo colectivo. A lo que nos referimos como volverse autosuficiente consiste simplemente en que un niño pasa del antiguo colectivo al nuevo, una percepción errónea de la verdadera autosuficiencia. Este paso de pasar de lo viejo a lo nuevo es mucho más fácil con un padre habitual. El viejo colectivo siempre es mucho más débil que el nuevo y, al carecer de un campeón fuerte en el «viejo» padre, por lo general se puede superar sin esfuerzo.

La situación es muy diferente con un padre inusual que, casi por definición, es no colectivo, original, poderoso y creativo. Aunque sus ideas y conceptos envejecen con el tiempo, al principio eran más originales y, hasta cierto punto, lo siguen siendo. Su trabajo también, aunque no necesariamente tiene un valor duradero, es significativamente mayor que el de otros. El niño tendrá muchas dificultades para enfrentarse él o ella misma contra un padre así. El niño no solo tendrá que superar el viejo y anticuado colectivo en la persona del padre, sino también creaciones poderosas y originales. El niño poco original y poco creativo, en este sentido, no es rival para el padre inusual. Estará profundamente impresionado por el padre durante toda su vida, quedando rezagado con respecto a sus ideas y conceptos y por lo tanto nunca será completamente libre.

Los padres inusuales, entonces, son nada menos que una maldición para los hijos e hijas. Es de desear para todos que tengan un padre ordinario, uno que no sea más que una figura periférica existencialmente. Afortunadamente, la mayoría de los padres son hombres comunes, agradables, sin habilidades creativas inusuales y, por lo tanto, completamente llevaderos y agradables para sus hijos. Incluso pueden proporcionar algo adicional: pueden ser un lujo bienvenido, incluso si no son completamente necesarios. La mayoría de nosotros tenemos padres benévolos. Sólo unos pocos niños deben luchar con padres extraordinarios, aquellos con tendencia a dañar o sacrificar a sus hijos. Deseamos desde lo más profundo de nuestro corazón que cada niño no tenga un padre inusual, sino simplemente un «artículo de lujo» inspirador.

Los hijos de padres inusuales, debo señalar, no están completamente perdidos. Si logran sobrevivir a sus padres, han demostrado que ellos también son «alguien». Esto significa que no han sucumbido a ser fracasos sociales, a tener que enfrentarse a sí mismos como existencias sombrías en depresión crónica oa sentirse completamente inútiles. Los hijos, especialmente, que se las arreglan para ver a sus padres inusuales como enriquecedores en lugar de aniquiladores, han alcanzado un nivel de individuación que, en sí mismo, es muy inusual.

Ya sea que hablemos de padres siniestros o de padres inusuales y ordinarios, no podemos pasar por alto la paradoja en la naturaleza de la relación entre padres e hijos. Sin embargo, otro fenómeno pertenece a la relación entre padres o figuras paternas e hijos. Esta es un área más complicada de lo que podría parecer a primera vista: el abuso sexual de niños. Este será el tema del próximo capítulo.

1. Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women: With Strictures on Political and Moral Subjects (Londres: J. Johnson, 1796), pág. 136.

No-curar, permanecer en el síntoma

Logos del alma

“Quién habitará tu veraz incendio”
Gilberto Owen

Uno de los malos entendidos acerca de la propuesta terapéutica centrada en el síntoma ocurre ante el tema del rechazo de la curación como objetivo primordial de la terapia, frente a ello se arremolinan fantasías que responden al apego exacerbado hacia el modelo médico y a la falta de reflexión sobre las implicaciones ideológicas del mismo. Mientras el modelo alópata afronta las patologías biológicas desde la premisa de reparar lo que está dañado conteniéndolas en un ideal de buen funcionamiento, esto supone un idealismo no reconocido y una concepción del mundo comprometida con premisas políticas inadvertidas.

Trasladar el esquema medicalista a la estructura de las psicopatologías supone la transposición de sus presupuestos, es decir, que hay un estado de salud ideal al cual el sujeto debe aspirar y que la dinámica psicológica funciona bajo las reglas de los sistemas biológicos, en el contexto de su materialidad. Esta idea, para los modelos materialistas, es evidente, no obstante, basta con atender las contradicciones de su lógica para entender la dificultad de intentar concebir lo mental desde una base puramente material.

La emergencia de un estado de consciencia como un sustrato material implica un azar que recae más del lado de la fe que de la razón, por ello para muchos psicólogos la consciencia es una entelequia innecesaria, puesto que no es comprobable y resulta contraintuitiva en el plano experimental. Sin embargo, esto supone negar la experiencia cotidiana y la percepción del mundo como tal. Pero el materialismo es una hipótesis tan arraigada que aún las propuestas alternativas se sostienen de la creencia en una idea particular, aquella idea que niega su naturaleza ideal.

Aún los planteamientos más críticos, como la medicina homeopática o las asociadas al revivalismo espiritualista, requieren, para imaginarse a sí mismas, una base cuasi-material con la cual explicar sus intervenciones. Ya sean sustancias intangibles, energías místicas o entidades abstractas, todas las posibilidades son concebidas en la lógica del materialismo. Y no solo eso, además convergen en la función determinante del espíritu de los tiempos que obliga a estas variantes a someterse a las leyes del mercado y de los valores predominantes.

Por eso es complejo pensar lejos del sistema ideológico preponderante, a menos que se reflexione desde sus propias contradicciones. Justamente esa es la exigencia inherente en el ámbito psicológico, ya que los fenómenos propios del campo no pueden ser reducidos a la imaginación material. En la psicología la mente se observa a sí misma en su fenomenología tautológica, lo síntomas y patologías no son epifenómenos de un órgano, son expresiones de una consciencia que sueña con una fantasía material.

A partir de lo dicho, una psicoterapia centrada en el síntoma considera que éste es un núcleo fenomenológico al cual solo se puede acceder por vía del abordaje dialéctico de la narrativa presente en su expresión, ello no descarta el correlato biológico sino que lo traduce al medio de la lógica subyacente. Por eso se puede decir que el síntoma es un pensamiento atrapado en la positividad de su presencia; él mismo es un símbolo donde convergen una idea y su propia contradicción, sin embargo dicho diálogo ha sido silenciado con el fin de evitar que llegue a la consciencia de sí misma la verdad de su estructura lógica. Así, la sombra reprimida es la correspondiente negatividad del proceso.

El tratamiento, por lo tanto, consiste en pensar lo pensado en el síntoma y fomentar que la propia contradicción pueda liberarse a sí misma de la fisicalidad de la materia, tal como era la propuesta de los antiguos alquimistas y del gnosticismo. La liberación de la Sophia, no obstante, ya ha ocurrido de manera real, pero queda aún la tarea de hacerla efectiva en el medio de la consciencia. El alma necesita llegar a casa a sí misma, donde de hecho ya se encuentra. El obstáculo de la individualidad es que va por detrás de la verdad que los significados compartidos ya han logrado en su confrontación consigo mismos.

Por ello, el proceso psicoterapéutico no tiene que ver con alcanzar una meta ideal, su labor es desplegar lo que ya está individuado en sí mismo, como diría Kierkegaard: “Las naturalezas más profundas no cambian, se vuelven más y más ellas mismas”. De igual manera el fenómeno permanece comprometido con su naturaleza particular y el síntoma no busca curarlo, ni la curación para sí mismo, es una formación transaccional con un presente que debe ser asumido. Cuando se encuentran subterfugios es entonces que el sufrimiento se exacerba.

Ante esta perspectiva, se considera que el concepto de curación impone sobre el presente un objetivo fuera de sí mismo, es decir, que el terapeuta al prometer la curación enuncia descuidadamente que el fenómeno en su actualidad no es absoluto y que debe aspirar a ser algo distinto, esto se opone a la máxima junguiana de “ser lo que ya sé es”, que engloba el proceso de individuación, lo que no significa otra cosa más que la clarificación e integración de lo que ya preexiste desde un principio en la forma de un hysteron-proteron.

En esta modalidad del opus el Oro del alquimista es la misma masa confusa que se pone a arder en el vaso. El trabajo del adepto no es cambiar la sustancia sino atenderla hasta que su pensamiento pueda, a través de los pasos de la obra, observar el Lapis en lo que antes solo era visto como plomo, es decir, que de la materia emerja la noción inadvertida, el deus absconditus. Parte de la paciencia exigida en el proceso es la aceptación incondicional del otro, de la sombra que se cierne imperturbable sobre las esperanzas ingenuas de que ese otro se acople a los deseos egoícos.

Tal situación yace muy lejos del modelo de crecimiento personal o de las visiones desarrollistas que responden, de forma maniaca, a la ideología cultural en turno que dicta que el progreso es la única vía de posibilidad para el movimiento, en este caso, de la psique, pues así como el capitalismo y su vorágine destrozan el ambiente, también la depredación de las ideologías del progreso psicológico, y la curación, devastan el tránsito anímico que se funda en la recurrencia y en lo ciclos autorregulantes.

Empero, mientras los organismos integran en su marcha temporal la dimensión espacial que los provee de estructura, el avance destructivo de la hipermodernidad consume toda noción en la singularidad ideológica del individuo, despojándolo, además, de su matiz comunal. Es debido recordar que la individuación es un camino de diferenciación a la vez que de integración en lo colectivo, no una masificación ni una atomización, sino la unidad de la unidad y la diferencia de ambas direcciones.

Por otra parte, permanecer en el síntoma no implica ceder por completo a la pulsión de muerte, como las buenas consciencias podrían temer, ni ser arrebatados por las fauces abiertas de un complejo. En realidad su propósito se funda en la intuición junguiana de que la neurosis es un falso sufrimiento, que surge para esconder otro legítimo, por lo cual es requerido que el psicoterapeuta y el paciente se hundan en la dinámica del síntoma para que éste despliegue su propia lógica, una dinámica inmanente en la estructura del fenómeno que es, a la vez, el verdadero paciente y el psicoterapeuta legitimo.

No son los pacientes y sus deseos el fin de la terapia (¿pero cuándo lo ha sido?), es el Otro que se presenta como la enfermedad, como el síntoma, quien expresa la verdad de la experiencia vivida y el momento presente al cual se debe honrar permitiéndole que su voz hable en un discurso liberado de la positividad materialista de la literalización. Inclusive se puede agregar que en realidad no hay un sufrimiento real y uno ilegítimo como dos entidades separadas, sino que la neurosis se conforma de la contradicción de ambas experiencias en la existencia humana y la obligación autoimpuesta por no asumirlas, cercenando al dolor de la verdad que podría liberarlo.

Por lo tanto, esto no significa simplemente que no se busque la curación, en su lugar el objetivo es la no-curación, es decir el esfuerzo por escuchar la dialéctica del síntoma y permanecer ante él de forma amorosa como la apertura que da paso que el fenómeno llegue a su destino, dicha meta es siempre desconocida, pues el psicoterapeuta es conducido, en la selva oscura, por el psicopompo que es el padecimiento y la teoría que de ello deviene. En otras palabras, se propone una terapia que no conciba a la salud y a la enfermedad como opuestos y que los aprecie, en su quehacer práctico, como una unidad indisoluble, a la vez que se es capaz de apreciar el momento presente del fenómeno patologizante y permanecer con él hasta su cumplimiento.

La psicología analítica propuso la sacralidad de lo sintomático en su esquema homeostático de la psique, pero aún así continuó aprestándose a los valores de la época y a la necesidad de la edificación de la parcela egoíca del alma, ahí donde todo debe girar en torno a la idea que el sujeto tiene de sí mismo. Por eso una psicoterapia que se centre en lo sintomático, que enuncie la no-curación, nunca será digna de confianza, porque su objetivo no es alimentar la importancia personal, quiere, en cambio, disminuir su relevancia para atender debidamente a la otredad que es el espíritu de la contradicción.

Una psicoterapia de la no-curación no tiene otra meta más que pensar lo que en el síntoma es pensado, y que se despliega como una mitologización que utiliza los sucesos personales como base para imaginarse a sí misma. Es una psicología capaz de aprestarse al encuentro con su auténtico objeto de estudio, el alma en sí misma. Por ende, significa una psicoterapia que se adentra en el desmembramiento del ego y de su vivencia, para liberarlas de su materialidad, del carácter positivo de su representación y, por consiguiente, promueve que sea la negatividad lo que en verdad haga terapia. Una terapia del alma para el alma, donde el hombre solo es un puente.

Hay que experimentar, pero también razonar

Logos del alma

En el nicho del pensamiento junguiano, frecuentemente se escucha el argumento que dice que los conceptos de la psicología analítica deben ser atendidos no por la razón, sino exclusivamente por las dimensiones emocional, intuitivas y espirituales de la existencia, es decir exclusivamente por la experiencia de la subjetividad irracional. Estas “razones” se erigen, sobre todo, cuando hay cuestionamientos sobre los principios lógicos que sostienen el edificio teórico de la disciplina, surgen como un mecanismos de defensa contra cualquier duda o crítica que se pudiera dirigir hacia lo que es sabido como un dogma.

Hay un marcado desprecio por el ejercicio reflexivo y por la revisión profunda del aparato teorético en la psicología analítica que ha degenerado en un ambiente académico empobrecido, plagado de formaciones superficiales que prometen una apropiación indolora de los conocimientos necesarios para adentrarse en el trabajo junguiano, sostenidas en abordajes confusos y en la connivencia con las corrientes populares de la narrativa psicológica de la autoayuda, generando así posturas antipsicológicas que impiden la integración debida del opus analítico.

Esto indica que para algunos la psicología junguiana se ha convertido en una ideología que es indispensable defender semejante al relato de Jung acerca de la exigencia de Freud: “Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable”, inmediatamente Jung comentaba que esto lo perturbo pues un “dogma, un credo indiscutible, se postula sólo allí donde se quiere reprimir una duda de una vez para siempre. Pero esto ya no tiene nada que ver con una opinión científica, sino sólo con un afán de poder personal”.

De esta manera se puede entender que la irracionalidad como respuesta ante la crítica conceptual guarda un factor personal que es proyectado posteriormente en la teoría. Se desprecia lo teórico por causa del miedo a que las ideas que han edificado la comprensión del mundo se derrumben al salir de la caverna platónica. Esto es un reflejo básicamente del miedo del ego a su propia muerte, a la entrada de la dimensión personal en la nigredo del proceso de hacer alma, de la cual el ego no podría salir indemne.

En cambio, la entrada a la psicología exige del profesional, un acercamiento completo de todas sus facultades, racionales y e irracionales, con el propósito de no subsistir, de ser superado en el curso del trabajo con las imágenes psíquicas, es la lógica en ellas mismas, la noción que las configura quien debe prevalecer en el quehacer psicológico, no el hombre, ni sus esperanzas de autoedificación y bienestar. Ser junguiano impele a que sea el alma quien se piense a sí misma.

En su vejez, Jung recordaba que de niño, al ser consumido por la necesidad de explicarse el misterio de la trinidad, buscaba respuestas en su propia familia de sacerdotes y no podía encontrarlas de forma satisfactoria. Más tarde, a sus dieciocho años, las discusiones teológicas con su padre terminaban con las recriminaciones de éste, quien le solía decir: «tú quieres pensar siempre. No hay que pensar, sino creer». Jung se daba cuenta que su padre estaba atormentado por el dolor de la encarnación de Cristo y que para protegerse de esta experiencia había cometido un atentado contra su razón, había llevado a cabo un sacrificium intellectus para no ser tocado por el dios vivo. Así, vio con decepción al hombre devorado por el dogma, tanto en la figura de su padre como en la de su gran amigo Freud.

“No hay que pensar sino creer [o sentir]”, es el nuevo lema del pensamiento psicoterapéutico, donde se desestima cualquier intento por explorar los vericuetos de lo teórico con el estigma de estar haciendo “filosofía” en lugar de psicología, como si ésta última no tuviera una raíz filosófica que la determinara. Tal actitud empobrece de forma notoria el abordaje teórico y la misma práctica que indefectiblemente es una teoría puesta en escena, y que cuando no hay comprensión de los principios racionales de aquello que se hace, entrega al sujeto a la acción irrefrenable que se ha denominado como “manía”.

Para los griegos la manía era la entrada de un dios que se apoderaba de la razón del sujeto y que actuaba por medio de él, un sentimiento irrazonable que tomaba posesión del individuo y lo impulsaba al frenesí del deseo, a la emoción sin límites, lo que explica el porqué del auge del culto a la emoción en los círculos terapéuticos actuales, que además sirve a propósitos políticos puntuales, pues la persona centrada exclusivamente en su vivencia primitiva no alcanzará las cotas de criterio para atender los problemas de su sociedad, su posición estará cimentada por la opinión propia de la pos-verdad.

Paradójicamente el sacrificio intelectual de la psicoterapia junguiana es también una teoría y un ejercicio del pensar, pero de un pensamiento que se refugia en la vivencia para no atender su matiz racional. Se convierte así en un acercamiento neurótico a la realidad del alma, porque no puede tomar una posición rigurosa ante las necesidades psíquicas que se estructuran como complejos autónomos cuyo despliegue arrastra al sujeto a una vivencia superficial y sin compromiso.

Después de expresar la recriminación paterna por querer pensar, Jung recuerda: “Yo pensaba: No, hay que experimentar y saber”, tiempo después frente a la irrupción de las fantasías que acaecieron durante el periodo posterior al rompimiento de su amistad con Freud, en una ocasión en que se preguntaba: “¿Qué hago realmente?”, una voz femenina perteneciente a una paciente le acometió con la sentencia: “Es arte”, pero Jung entendió que esta figura, que más tarde denominaría “anima”, veía el mundo en blanco y negro, y entonces pudo responder: «No, no lo es. Por el contrario, es naturaleza». Es decir, Jung tomó un lugar de la experiencia sintomática y se diferenció del complejo.

La labor con el Libro Rojo, y los Libros Negros, son vistos ahora como una parte esencial de la obra junguiana, incluso como su máxima expresión, porque muestran el matiz experiencial de su aventura psíquica en un sentido más crudo que en sus trabajos teóricos, pero exagerar la importancia de este trabajo olvida el hecho de que Jung no buscaba su publicación, porque para él no eran sino borradores que más tarde volvería a elaborar en su amplia obra escrita. Es decir que su experiencia subjetiva tendría que ser refinada y puesta al servicio de su trabajo profundamente intelectual.

No hay que experimentar solamente, también es requerido formar una estructura teórica lo suficientemente rica para poder sostener la comprensión intuitiva que pudiera venir de la experiencia con estos contenidos. Es el requisito de todo aquel que se acerca seriamente a la obra junguiana refinar su pensamiento hasta ser capaz de estar a la altura de las imágenes psíquicas que le corresponden, al mismo tiempo que se diferencia de ellas y asume la imposibilidad de su empresa.

Los defensores de la creencia cruda, de la pura experiencia, olvidan la enorme cultura e inteligencia que Jung ejercitó de forma constante en su labor científica y, por lo tanto, no asumen el trabajo duro que requiere pensar incesantemente en los conceptos que le dan forma a la vivencia. Es verdad que racionalizar puede convertirse en una forma de evitar la comprensión del fenómeno abstrayéndolo de su contexto, pero atenerse solo al conocimiento empírico condena al olvido de la totalidad del mismo, porque un fenómeno psicológico no es el éxtasis o la emoción de su epifanía, más bien se dispone como la noción que se presenta encerrada en su fisicalidad y ante la cual hay que asumir la fatigosa tarea de pensarla para permitir que brote hacia la consciencia de sí misma.

En esta obra terapéutica una razón refinada será el requisito previo para poder sostener la vivencia y contribuir a que el pensamiento presente en el fenómeno pueda ser pensado, pues el síntoma no es sino la conjunción, inadvertida, de una teoría y una práctica que son ciegas la una de la otra y cuyo hierosgamos no ha sido razonado adecuadamente. En este sentido el acto de pensar es la cópula de la experiencia y de la razón y el altar dedicado al dios que ha sido convocado, de tal forma que el propio pensamiento pueda olvidar su asiento en el individuo y erigirse como la teoría del fenómeno en sí mismo.

Finalmente, se puede añadir un paso más a la fórmula de Jung: Hay que experimentar y saber, y después permitir que el propio saber del fenómeno se pueda pensar en la labor psicológica, esto exige del psicólogo un arduo esfuerzo a la vez experiencial y racional, además del ofrecimiento del holocausto de su ego-personalidad en el templo de la sacralidad del alma. Así, es inevitable recordar que el proceso teórico fue originalmente la observación atenta de un ritual sagrado para el cual el teórico se preparaba en un periplo lleno de oblaciones, para que el dios convocado se presentara y entonces no fuera la observación del hombre la que persistiera y más bien fuera la expresión del dios quien se observara a sí misma a través de los insignificantes ojos humanos.

¿Puedes soportarlo?

Traducciones

Murray Stein, EE. UU.

Can You Bear It? En Psychodelic and Individuation compilado por Leslie Stein y Lionel Corbett, Chiron Publications, 2023.

Traducción de Alejandro Chavarria

“Sólo eres consciente de un malestar;
¡Oh, nunca aprendas a conocer al otro!
Dos almas, ay, habitan en mi pecho.

(Goethe, Fausto , Parte 1: 1110-14)

¿Pueden los psicodélicos promover la individuación? ¿Si es así, cómo? ¿Y pueden usarse junto con el análisis? En estas preguntas, hay muchas cuestiones a considerar. Dos importantes son:

1. La historia del paciente y el funcionamiento actual del ego. ¿Apoyan el juicio de que la fuerza del ego es suficiente para soportar el influjo de poderoso material inconsciente que potencialmente puede ser liberado por sustancias psicodélicas? Normalmente, en el análisis, el inconsciente aparece en forma de sueños, visiones o fantasías en vigilia y en contenidos proyectados que pueden procesarse y hacerse conscientes. Este trabajo se realiza de forma gradual y se lleva a cabo durante largos períodos de tiempo. Hay tiempo para procesar el material inconsciente tal como emerge natural y espontáneamente en estas formas. Por supuesto, existen excepciones como brotes psicóticos, ataques de pánico y otros episodios límite. Al trabajar con estos materiales inconscientes, se respetan las defensas de la psique porque existen por una buena razón: proteger una frágil estructura del ego. El proceso de hacer consciente el material inconsciente es gradual. y en sintonía con el flujo natural del material a medida que esté disponible. El analista tiene la oportunidad de observar las capacidades del paciente para integrar material inconsciente gradualmente durante un período prolongado de tiempo. En algún momento, el analista puede formarse una opinión sobre las capacidades del ego del paciente para recibir material arquetípico y poder utilizarlo con fines constructivos e integradores. Entonces se podría tomar la decisión de avanzar en el proceso de individuación mediante el uso de sustancias psicodélicas de un tipo u otro si pareciera haber una buena razón para ello. Se pueden discutir cuáles podrían ser estas razones y habrá opiniones diferentes basadas en consideraciones clínicas.

2. La segunda gran cuestión a considerar es qué está latente en el inconsciente del paciente. Este contenido puede ser positivo o negativo, benigno o maligno, relativamente leve o extremadamente poderoso. Responder a esta pregunta es más difícil que responder a la primera. ¿Cómo puede saber el analista “qué bestia ruda se arrastra hacia Belén para nacer”? Recordamos la historia de Jung de un médico que acudió a él para realizar un análisis porque quería formarse y convertirse él mismo en psicoanalista. El sueño inicial advirtió a Jung que no debía seguir este camino y, en consecuencia, le aconsejó que se abstuviera de profundizar más en el inconsciente. Jung detectó una psicosis latente en su personalidad. El ego de este hombre no estaría en condiciones de soportar el ataque del inconsciente, aunque su funcionamiento consciente pareciera bastante normal en la superficie. “Lo había atrapado justo a tiempo”, escribe Jung, “porque la psicosis latente estaba a un pelo de estallar y manifestarse. Esto había que evitarlo” ( Jung, 1961 , p. 136 ). Éste fue el juicio clínico de Jung. Este hombre no habría sido un candidato adecuado para una experiencia psicodélica.

A continuación utilizaré algunos mitos y referencias literarias para discutir los posibles resultados de abrir la mente consciente a las profundidades del inconsciente mediante el uso de psicodélicos, suponiendo que esto es lo que hacen los psicodélicos. Mis comentarios giran en torno a las dos preguntas planteadas anteriormente: ¿Cuánto puede soportar el paciente? ¿Y qué tendría que soportar el paciente como resultado de un “irrupción” del contenido arquetípico en el mundo de la conciencia del ego debido a los psicodélicos? Al considerar estas preguntas, me guío por la descripción que hace Jung de Mercurius como el “espíritu del inconsciente”.

La primera historia es a la vez cautelosa y prometedora, y ciertamente resulta familiar para los estudiosos de Jung (CW 13, §§ 239-249). Es el famoso cuento de hadas de los hermanos Grimm, «El espíritu en la botella de vidrio». Un joven leñador escucha una voz que grita en lo profundo del bosque, suplicando ser liberado del cautiverio. Mirando a su alrededor, descubre que la voz proviene de una botella sellada en las raíces de un roble, tras lo cual la excava y le quita el tapón. Inmediatamente, un espíritu surge, se convierte en un monstruo gigante y amenaza con romperle el cuello. En este momento de crisis y pérdida de control de la situación, el joven es capaz de mantener su ingenio y enfrentarse al espíritu amenazador. El espíritu se anuncia como Mercurius y se produce un diálogo. Si el joven hubiera entrado en pánico, se habría perdido. Tenía un ego lo suficientemente fuerte como para enfrentar racionalmente la amenaza de la aniquilación, y en lugar de asustarse, pudo engañar al espíritu para que regresara a la botella. No sabemos por qué tenía esta capacidad del ego excepto que recibió cierta educación gracias al sacrificio de su pobre padre. Esto debe haberle dado la confianza para enfrentarse a Mercurius con tanta eficacia. (La historia me recuerda a Jung discutiendo y debatiendo con las figuras que evoca en su imaginación activa, tal como se registra en El Libro Rojo ). Es improbable que Mercurius se muestre en esta historia bastante estúpido y fácil de engañar. Después de ser encarcelado por segunda vez, Mercurius ofrece sus poderes mágicos al leñador y promete no herirlo si lo libera nuevamente. Sorprendentemente, el joven confía en él y nuevamente lo suelta. ¿Es este un ejemplo de “segunda ingenuidad”? Con el don de Mercurius, el leñador puede completar sus estudios universitarios, y al cabo de un tiempo se convierte en “el médico más famoso del mundo” ( Zipes , p. 367 ).

El desenlace brillantemente exitoso de esta historia depende de dos factores: la fuerza del ego del protagonista y la cooperación del espíritu del inconsciente (Mercurius). En el contexto de nuestra discusión, este sería el caso de un individuo con un ego suficientemente desarrollado que es capaz de extraer el máximo beneficio de una experiencia psicodélica incluso si la experiencia fue aterradora y amenazante al principio. Ser capaz de volver a poner a Mercurius en la botella y luego llevar a cabo más negociaciones con él es un paso esencial que podemos tomar para poder lograr este éxito. Hay una liberación, una pérdida de control, una recuperación y un diálogo posterior a partir de los cuales se establece la función trascendente, es decir, una relación continua. He conocido casos de este tipo y el testimonio que ofrecen es bastante convincente. La droga psicodélica abrió un espíritu inconsciente reprimido que les dio una nueva dirección en la vida, lo que a la larga fue una bendición para ellos y para los demás. Se convirtieron en médicos del alma y, de hecho, algunos llegaron a ser bastante famosos y exitosos dentro de sus contextos profesionales. Sin embargo, los casos de resultados exitosos que conozco personalmente no tomaron la droga psicodélica como parte de un análisis, sino más bien como parte de una escena social en la que se encontraban en ese momento. Posteriormente trabajaron la experiencia dentro del contexto del análisis y profundizaron la relación entre el ego y el inconsciente mediante el uso del trabajo de los sueños y la imaginación activa.

Un ejemplo más complejo es el caso del personaje poético de Goethe, Fausto. Si bien esta historia también termina bien para el protagonista, los caminos que toma son mucho más intrincados y ambiguos. El espíritu del inconsciente aquí es, como Mercurio, una fuerza potencialmente destructiva llamada Mefistófeles, que aporta una dirección completamente nueva a la estancada vida del erudito Fausto, pero a un alto precio. Esto quiere decir que la experiencia psicodélica puede tener un efecto que cambia la vida de una persona, pero incluso en el mejor y más productivo resultado puede resultar ambiguo moral y psicológicamente. Conduce a un brusco alejamiento de la vida convencional, pero ¿hasta qué punto esto instiga una mayor individuación en el sentido de integración de los opuestos y logro de la totalidad psicológica?

El poema comienza con Fausto en su estudio, completamente aburrido de los libros y el aprendizaje académico. Está agotado. Ha alcanzado el límite del conocimiento que ofrece su extensa biblioteca y anhela el conocimiento y la experiencia directos de los misterios. Sobre tales cuestiones, Jung estaría de acuerdo con Fausto: “los intelectuales no saben nada… porque los intelectuales no se conocen a sí mismos ni a las personas tal como son en realidad” ( Jung, 1979 , p. vi). Entonces Fausto, como Jung, mira las tradiciones esotéricas y abre un libro de Nostradamus, donde encuentra algunos símbolos místicos. Estos le ofrecerán una experiencia psicodélica al abrirle las ventanas a los espíritus del inconsciente.

Primero, conjura el espíritu del aire, un elevado agente espiritual, pero esta figura está fuera de su alcance. No puede hacer nada con eso. Este es a veces el caso de la experiencia psicodélica: está demasiado lejos de la conciencia para dialogar o interactuar conscientemente. A continuación, conjura el espíritu de la tierra, que se le aparece vívidamente y le muestra las maravillas del mundo invisible. A este espíritu Fausto responde con entusiasmo y, en una especie de actitud febril, intenta reclamar identidad con este espíritu. Quiere vivir en el mundo de esta visión, uno con el espíritu, pero el espíritu lo rechaza bruscamente diciéndole que está proyectando: “Du gleichst dem Geist, den du begreifst,/ Nicht mir!” (“¡Te pareces al espíritu que entiendes, no a mí!”) (Goethe, 512-513, mi traducción). Entonces el espíritu sale y deja a Fausto abandonado y devastado: “¡No soy como los dioses! Aquel fue un golpe doloroso;/ Soy como el gusano que se esconde en el polvo” (Goethe, 652-653). Fausto se siente amargado y humillado, y en este estado de ánimo se ve tentado a suicidarse. “¿Por qué esa botella es como un imán para mis ojos?” (Goethe, 687), grita mientras se siente atraído por el líquido venenoso. Este es el resultado de su encuentro con el espíritu del inconsciente, Mercurius. El regreso a la realidad del ego es demasiado doloroso para que Fausto lo soporte.

Esto es similar a la condición de un joven que vino a mí para un análisis después de haber tenido una experiencia devastadora tras tomar una dosis de LSD. Su historia fue que bajo la influencia de la droga había escuchado la voz de Dios juzgándolo como pecador e indigno. Este juicio duro y definitivo se repitió varias veces. No pudo defenderse ni hablar. Lo dejaron en el infierno. Esta fue una depresión similar a la de Fausto, y también contempló el suicidio. Aunque ya no tenía tendencias suicidas cuando lo vi, no había recuperado su antigua agencia ni siquiera después de varios años. Vivía en casa con su madre, aislado, abatido e incapaz de afrontar el mundo. A diferencia del inteligente leñador, él no había podido beneficiarse de su encuentro con el espíritu del inconsciente. Con Fausto, podía gritar: “Soy como un gusano que excava en el polvo,/ Que, mientras hace del polvo su escasa comida,/ Es aplastado y enterrado por el talón de un vagabundo” (Goethe, 653-655) . Quedó desamparado, abandonado a orillas de un mundo inhóspito y sin sentido. El ego no fue capaz de soportar la acusación de una poderosa figura arquetípica desatada por la droga. Sin duda, este Dios crítico residente en su inconsciente Estaba presente y listo para atacarlo debido a su historia personal anterior. Si hubiera estado en análisis, tal vez se habrían tomado precauciones y se habría trabajado en la forma analítica habitual para traer este complejo a la conciencia de una manera más gradual que habría permitido al frágil ego lidiar con él de una manera menos traumatizante.

Siguiendo la historia de Fausto, lo encontramos algo recuperado de su depresión suicida después de escuchar el repique de las campanas de la iglesia durante las celebraciones de Pascua. La atmósfera del ritual religioso tradicional lo ha rescatado del abismo de la desesperación, al menos temporalmente, y una vez más puede tolerar la vida en el mundo temporal. Esto representa un tipo de intervención terapéutica. Hace tolerable la vida en el mundo temporal. Pero la brecha anterior en la frágil membrana entre este mundo y el inconsciente arquetípico ha dejado una abertura, y ahora el espíritu del inconsciente en la forma de un caniche juguetón entra y lo sigue a casa. Este es Mefistófeles disfrazado. Esta vez el espíritu permanece presente y, de hecho, le ofrece a Fausto una experiencia que no había conocido antes:

Justo en esta hora obtendrás
Más para tus sentidos de lo que ganas
En la monotonía de todo un año
¿Qué tiernos espíritus cantarán ahora?
Las preciosas fotos que traen.
No son mera magia para la vista:
Deleitarán tu olfato,
Sean agradables también a vuestro gusto,
Excita tu tacto y te da alegría. (Goethe, 1436-1444)

¡Esto suena como la droga Éxtasis! Pero nuevamente, esta experiencia deja a Fausto deprimido cuando termina y Mefistófeles se marcha:

¿Traicionado de nuevo? ¿Engañado por un plan?
¿Debería la riqueza de los espíritus decaer tan repentinamente?
Que contemplo al diablo en un sueño,
¿Y que salta un caniche? (Goethe, 1526-1529)

Mefistófeles se parece a lo que Jung describe como Mercurius, el “arquetipo del inconsciente” (Jung, CW 13, § 299). El es la sombra personalidad de la conciencia dominada por el cristianismo del Dr. Fausto, y como tal “nos tienta hacia el mundo de los sentidos: él es la benedicta viriditas y las múltiples flores de principios de la primavera, un dios de la ilusión y el engaño de quien tiene razón”. Dijo: ‘Invenitur in vena / Sanguine plena‘ (Se encuentra en la vena hinchada de sangre)” (Jung, CW 13, § 299). Mefistófeles eventualmente sacará a Fausto de su biblioteca de erudito hacia una nueva vida llena de todo tipo de actividad y placer a cambio de su alma tras su muerte. Fausto acepta la oferta porque no cree en el más allá y por eso no tiene nada que perder, piensa. A partir de este punto de la historia, Mefistófeles toma la iniciativa en el trepidante viaje de individuación de Fausto.

¿Tiene la exposición psicodélica el efecto de desencadenar la individuación en una personalidad estancada y moribunda atrapada en complejos personales y culturales? La individuación tal como la entendemos requiere tomar contacto con el espíritu del inconsciente y cooperar con él en una empresa conjunta. Hablamos de forjar una función trascendente, un vínculo entre las funciones superiores de la psique (pensamiento racional, reflexión, ética, ideales) y la personalidad irracional en la sombra con sus profundidades emocionales, intuiciones y complejidades psicológicas.

Esta relación que mantiene Fausto con Mefistófeles es una especie de función trascendente. El vínculo que se establece no se rompe durante la vida de Fausto. El espíritu inconsciente, en la forma de Mefistófeles, lo lleva a experiencias de la vida que antes desconocía. Se le abre un mundo completamente nuevo a medida que lo llevan de una aventura a otra. Mefistófeles es a la vez su guía y protector. Está claro que la experiencia de vida de Fausto se amplía y enriquece enormemente gracias a la guía de este compañero diabólico. Mefistófeles incita a Eros y libera su sexualidad; le introduce en otros placeres físicos y le abre el camino a la búsqueda del poder y la fama; incluso hace posible el encuentro numinoso con la figura arquetípica del ánima, Helena, la mujer más bella de la historia, y una coniunctio mística con ella produce un encantador niño divino. Sin embargo, la tragedia y la culpa siguen a sus conquistas: el hijo que le da a Gretchen, su primera conquista, es asesinado, ella es encarcelada y se suicida; su hijo con Helena, el atrevido Euphorion, vuela demasiado alto, se estrella y muere a sus pies, tras lo cual Helena lo deja y regresa a su hogar en el inframundo.

La vida de Fausto finalmente termina a la edad de 100 años en un estallido de creatividad, un proyecto idealista de recuperación de tierras que pretende establecer un nuevo jardín del Edén para la gente. Pero esto le cuesta la vida a la pareja inocente, Filemón y Baucis. Fausto se ha convertido en un visionario engañado, todo ello habilitado por el espíritu Mefistófeles, que está esperando el momento oportuno para llevarse el alma de Fausto al infierno. ¿Es este el objetivo de vivir bajo la guía del espíritu del inconsciente? ¿El camino psicodélico conduce a este resultado?

Sabemos por el Prólogo en el cielo al comienzo del poema de Goethe, al que llamó la obra de su vida, que el Señor Dios está presente en todo momento, invisible pero en control final del destino de Fausto. El Yo ha empoderado a la personalidad arquetípica de la sombra manifestada en Mefistófeles para que tenga acceso al ego (Fausto), para darle al ego lo que inconscientemente desea: placer, poder, reconocimiento. Mefistófeles abre la puerta a la experiencia. Fausto había quedado atrapado en palabras y textos y no tenía acceso a los espíritus que estudió y sobre los que escribió. Al final y con la ayuda de Mefistófeles, la vida de Fausto no fue una vida especialmente feliz, pero sí rica y llena de experiencias de todo tipo. Podríamos decir que su apertura inicial al inconsciente cuando consultó el libro de símbolos grabados por Nostradamus y conjuró el espíritu del inconsciente –su primera experiencia psicodélica– le llevó finalmente a una conexión con el espíritu del inconsciente (Mercurius), lo que le hizo posible un proceso de individuación rico y multifacético que no habría sido posible si hubiera permanecido fiel a su vocación erudita unilateral. Al final, el pacto con Mefistófeles para tener el alma de Fausto a su muerte fue anulado por el Señor Dios que envió a sus ángeles para escoltar su alma al Cielo. A pesar de estar agobiado por el pecado, la culpa y la tragedia, Fausto fue elevado a los reinos de la Divinidad y alcanzó la plenitud, tal vez porque sintió remordimiento por el dolor que había causado a otros en su furiosa búsqueda de vida y acción continua.

La pregunta que me hago es: ¿puedes soportarlo? Los dos casos a los que he hecho referencia (el leñador en el cuento de hadas de Grimm y Fausto en el poema de Goethe) han podido hacerlo, ya sea debido a una estructura del ego suficientemente buena (el leñador) o a la ayuda del Yo (Fausto). Los ataques de los espíritus inconscientes (Mercurio, Mefistófeles) eran fuertes pero no demasiado para ellos, y al final se beneficiaron de la conexión con el espíritu.

Otro ejemplo de figura mítica que podría soportarlo es la Virgen María. Experimenta la visita de un ángel que le anuncia su futuro. Esta es una visita del espíritu, esta vez no de Mercurio sino del espíritu del Señor, otra dimensión pero no menos peligrosa para los que no están preparados. Dará a luz un hijo que determinará totalmente su destino. Ella puede soportarlo. Ella es una figura que puede dar a luz al espíritu y soportar las consecuencias de esta visita hasta el final, cuando es, como Fausto, transportada a los Cielos por una compañía angelical. Este sería un ejemplo de un avance desde el inconsciente que cambia el curso de la vida, instala un proceso de individuación y resulta tanto en sufrimiento como en exaltación. A veces, una experiencia psicodélica puede abrir el camino a tal desarrollo. Depende de la naturaleza del contenido que irrumpe (en el caso de María, el Logos divino, un ánimus arquetípico) y de la estabilidad del ego que recibe la anunciación. María también contó con la útil ayuda de un buen esposo, José, quien apoyó su proceso de individuación a pesar de su apariencia desfavorable para los chismes colectivos.

Un contraejemplo de la Virgen María es la historia de Coronis que atrae a Apolo y queda embarazada de él. Esta es una experiencia revolucionaria numinosa y psicodélica para la joven, pero ella no es fiel a su amante divino y se acuesta con una pareja humana. En otras palabras, no se toma lo suficientemente en serio su encuentro con Apolo y se distrae con otros intereses. Cuando Apolo descubre esto, le pide a su hermana, Artemisa, que mate a Coronis, lo que la fiel hermana hace a su debido tiempo. Luego, Apolo interviene y rescata al feto, quien más tarde se convierte en el gran sanador, Asclepio, quien aprende las artes del sanador de su padre, Apolo, y del centauro, Quirón. El ego no pudo soportar el hijo de su amante olímpico y fue destruido a causa de su infidelidad. Sin embargo, el niño nacido de esta unión de espíritu arquetípico consciente e inconsciente sobrevivió gracias a su padre celestial. Y algo nuevo y humanamente útil surgió de este encuentro entre el consciente y el inconsciente. Se piensa en grandes autores y artistas como Nietzsche, que crearon obras maestras pero murieron a una edad temprana porque no pudieron soportar el peso de sus grandiosas visiones.

La individuación requiere vincular el ego con la personalidad inconsciente, un daimon interior. Jung habla a menudo de sus dos personalidades, la número uno y la número dos. La relación entre ellos surgió a lo largo de la experiencia del Libro Rojo y continuó de alguna manera durante el resto de la vida de Jung. Hubo un momento sorprendente en la conferencia espontánea que Jung dio en Eranos en 1939 sobre el tema del Renacimiento. De repente hizo una pausa y, haciendo referencia a Cástor y Pólux, declaró: “Somos ese par de Dioscuros, uno de los cuales es mortal y el otro inmortal, y que, aunque siempre juntos, nunca podrán llegar a ser completamente uno” (Jung, CW 9i, artículo 235). Todos tenemos un otro divino interior, y “nos sentimos reconfortados con ese amigo o enemigo interior, y si es nuestro amigo o nuestro enemigo depende de nosotros” (Jung, CW 9i, § 235).

Cástor y Pólux (el primer mortal, el segundo inmortal) nacieron de Leda como gemelos pero tuvieron padres diferentes (Tyndareus y Zeus), un caso de superfecundación heteropaternal. Estos hermanos se llevan muy bien, trabajan y juegan juntos, y al final Castor también queda inmortalizado y se convierten en Géminis en los cielos astrológicos. Creo que la relación de Jung con Filemón fue de este orden, en gran medida cooperativa y lúdica. Esta relación con su otro inmortal interior le dio a Jung la presencia de un gran individuo, lo cual fue atestiguado por muchos de los que lo conocieron. Sin embargo, Jung también hablaba a menudo de su personalidad número dos como un daimon, alguien que le legó una fuerte obligación de llevar a cabo proyectos que parecían más allá de sus capacidades. Sufrió por la relación con su Otro trascendente, pero también creó sus mejores obras debido a esta relación. En el caso de Jung, esta relación se produjo a través de la práctica de la imaginación activa, no de drogas psicodélicas. Sobre esto último, Jung fue cauteloso y advirtió a la gente que los avances provocados por estas sustancias traerían pesadas obligaciones para ellos. Llevar estas obligaciones y cumplir sus requisitos sería la tarea de un viaje de toda la vida, de individuación.

Entonces la pregunta es: ¿puedes soportarlo?

Referencias

Goethe, J.W. von. (1963). Faust. Translated and with an introduction by Walter Kaufman. Anchor Books.

Jung, C.G. (1961). Memories, dreams, reflections. Aniela Jaffé (Ed.). R. & C. Winston (Trans.). Vintage Books.

Jung, C.G. (1979). ‘Foreword’, in J. Jaffé, Apparitions. (pp. v-vii). Spring Publications.

Zipes, J. (Trans.) (1987). The complete fairy tales of the Brothers Grimm. Bantam Books.

El discurso psicologizante y sus conceptos

Logos del alma

La psicología como un discurso científico y social es la narrativa que el modelo cultural hegemónico enarbola a la manera de un relato con el fin antropotécnico de exaltar al sujeto en su papel de figura dominante del proceso psíquico; este último había sido concebido, en épocas anteriores, como un hecho autónomo y objetivo que tenía su fin en sí mismo y que acaecía como una carga y una tarea para el hombre y no, tal como sucede en la actualidad, como una herramienta para el desarrollo de la persona.

Sin embargo, en el doble propósito de obliterar la dimensión anímica de la experiencia y de masificar al sujeto despojándolo de los elementos que sostienen su subjetividad, es decir la interacción con su medio y el trato cotidiano con los símbolos de la psique, el mito posmoderno propone objetivos confortables que se acoplen a la búsqueda de la salud como una meta loable y de la felicidad como un estado permanente del ser.

Esta empresa psicológica intenta desprender la negatividad de la vida del individuo y con ello omitir su naturaleza dialéctica, que es necesaria para el camino de la individuación, es decir para la diferenciación e integración de lo colectivo, la cual solo puede ser vivida como un sufrimiento intermitente. Aprender a morar en el fuego de la patología es una faceta cada vez más despreciada en la sociedad posmoderna, por ello la unilateralidad de las propuestas psicoterapéuticas es evidente.

La visión tecnologizante del alma ofrece medios pragmáticos para liberar al hombre de su sombra y lo hace con la terapia, con los medicamentos, con rituales ancestrales, con el uso de psicotrópicos y con el adoctrinamiento de la autoayuda. En dicho esquema conceptual se ofrece la esperanza de que el alma pueda ser controlada y regulada como si se tratara de un objeto material que tuviera su base física en el cerebro. No hay gran diferencia entre la evasión explicita de las redes sociales y la del que se apresta a un ritual de Peyote, ambos ostentan una visión tecnológica de la realidad.

Es debido notar que todo lenguaje guarda una dimensión inconsciente de su discurso, una teoría inadvertida que es evidente cuando se analizan los conceptos que la conforman. En este caso palabras tales como: inteligencia emocional, resiliencia, autosuperación, crecimiento personal, entre otros, constituyen el lenguaje común de la psicología tal como se ha concebido en el imaginario popular, de tal forma que los mismos psicólogos han adoptado dichas nociones para justificar su labor. No obstante, poco se ha pensado en las consecuencias y en el contexto de tales ideas. Entre otras cosas se pueden esbozar algunas conclusiones:

1. Son conceptos que exaltan el individualismo, pues aunque aluden al entorno social, no toman en cuenta los factores socio-históricos del fenómeno psicológico en cuestión. Hablan de relaciones pero inhiben el pensamiento del sujeto hacia sus congéneres. Atomizan al ego y lo despojan de la consciencia de su interacción con la sociedad y con la dimensión intrapsíquica, que está repleta de imagos objetivas. Dicha inflación psíquica, sin embargo, vacía a la persona de aquello lo hace humano: su contacto con la objetividad de los procesos psíquicos, en pos del deseo absurdo de ser mejor, es decir, diferente a quien ya se es.

2. Se sobrepatologizan procesos cotidianos y experiencias comunes por medio de una división entre situaciones sanas y enfermas, con un énfasis inconsciente en los valores vigentes, sin atender a la falta de pertinencia de un punto de vista moral para juzgar los fenómenos psicológicos. Al sobrepatologizar se literaliza el mecanismo patologizador del psiquísmo que construye símbolos para integrar experiencias dialécticas en su propia configuración, el sentido del sufrimiento se diluye y se le relega a la parte indeseable de la realidad, prolongando innecesariamente el sentimiento de falta de sentido.

3. Se culpabiliza al sujeto, responsabilizandolo de un ideal de sí mismo imposible de alcanzar e recriminandole no se capaz de llegar ahí. Su estado es el de un continuo intento, frustrante, de alcanzar metas imposibles como la felicidad o la integración. La culpa es el resultado de la inflación egoica, donde fenómenos autónomos y objetivos son atribuidos al yo y entonces éste requiere ensancharse lo suficiente para sostener las expectativas grandilocuentes que sin embargo lo despojan de toda capacidad de acción a causa de la sobrecarga de pseudo-símbolos con los cuales debe lidiar.

4. Homogeneizan a los individuos y a los procesos anímicos, proyectándolos en reglas estandarizadas de comportamiento. Así, el deseo particular se vuelve el deseo de lo general, de la masa uniforme que tiene un pensamiento único y que se repite constantemente en las consignas de la psicología positiva. Se impone un dogma que encasilla a los individuos en categorías nosológicas que encubren preferencias morales de autogobierno y antropotécnica. Ofrecen la seguridad de lo colectivo en detrimento de la angustia del hecho de estar desamparados de figuras metafísicas que sostengan la existencia.

5. Fomentan la expresión exacerbada como forma de relación, donde todo se vuelve transparente en detrimento de la intimidad y el silencio. La demasiada comunicación abarrota las vías de comprensión, se habla y se escribe para no decir nada. El contenido deja de ser relevante para dar paso al reinado de la forma, de la imagen saturante. Por ello se pone tanto énfasis en la emoción como figura primaria de la vivencia psíquica, pues tal expresión constituye una imagen atrapada en su representación prelógica, y se le contrapone al discurso racional que es desprovisto de toda dignidad para favorecer lo corporal, lo dinámico y lo emocional.

6. Debilita la conciencia de clase, ya que el sujeto se identifica con un ideal que surge en contextos en donde los factores socioeconómicos permiten la búsqueda de bienestar emocional como una forma de entretenimiento y se confunde el conjunto de privilegios con dicha ambición. Es debido notar que el trabajo de individuación, como lo estipula C. G. Jung, no es una actividad solitaria, sino que ocurre en el conjunto de relaciones que la persona cultiva a lo largo de su vida. Se mal entiende el carácter introspectivo de la introversión como un escape de lo social, cuando en realidad se trata de un involucramiento en la multiplicidad de la psique, cuya asunción es posible en la apertura a la otredad del prójimo.

7. Constriñen la inmensa variedad de las experiencias psicológicas y proponen un límite coercitivo para la expresión de las mismas, reduciendo el amplio campo de emociones y sensaciones a unas pocas palabras y a un único eje deseable de comportamiento. Son un medio de control, no solo de lo emocional, sino del sujeto que una vez subsumido al discurso del cuidado personal, se vuelve su propio explotador, convirtiéndose en un ente eficiente y productivo, en un objeto de intercambio comercial que debe mejorarse a sí mismo para no depreciarse en el mercado del capital humano.

Por lo tanto, estas ideas acerca de la salud mental, que se presentan como la narrativa psicológica contemporánea, no tienen como función el bienestar del hombre ni la atención a lo psicológico, son, en cambio, un medio para restringir, normalizar y limitar el papel político del individuo. Son vías para inhibir la complejidad de la realidad del alma. Su propósito es contrario a lo que el discurso dicta y con ello se dan pistas fehacientes sobre los verdaderos objetivos de la disciplina psicológica.

El espíritu de la época, que confluye con los valores del máximo beneficio y de la multiplicación infinita del capital, se promueve a sí mismo y se reproduce en el esfuerzo de un discurso normalizador del hombre, que necesita de la obliteración de la profundidad de su contexto anímico para someterlo al flujo materialista de la técnica. Privado del contacto consciente con la fuente simbólica de la psique objetiva, el hombre se encuentra listo para ocupar su lugar como un objeto muerto en la historia del tránsito del alma al pensamiento de sí.

Quizás sea la psicología y su discurso ego-edificante el requiem que acompaña al ser humano a su morada final como un símbolo inutilizable para la consciencia, y tal vez la psicologización de la sociedad y de sus relatos no sea otra cosa más que el recurso mitologizante contra la irreversible irrelevantificación del papel del hombre en el curso de la historia del alma. Pues si la psicología se apresta a encumbrar al ego y sobredotarlo de simbolismos, pareciera que la persona es un recipiente de la lógica de la consciencia y nada más; su importancia, por ende, radica en ser el vaso de la incubación del alma, que habrá de resquebrajarlo para por fin, estar frente a sí misma.

Llenarse y vaciarse, la dialéctica del aprendizaje de la psicología

Logos del alma

En la vía del aprendizaje de la psicología una de las cuestiones que suelen ser más complejas es el papel del trabajo teórico y su implicación en la práctica profesional. El sentido común alude a la diferencia tácita entre ambas facetas del trabajo, y en la mayoría de las ocasiones es la dimensión pragmática quien se vuelve dominante en la urgencia de quien se dedica a estudiar el logos de la psique. Sin embargo, esta distinción es meramente aparente, en realidad la teoría y la práctica convergen de forma ineludible, y un aprendizaje teórico escueto empobrece la capacidad del sujeto de aprender la realidad compleja de su objeto de estudio.

No obstante, C. G. Jung creyó importante que la teoría psicológica no fuera un obstáculo en el tratamiento psicoterapéutico, advirtió que el psicólogo debía de conocer todo lo que pudiera sobre el simbolismo para después olvidarlo todo frente al análisis del sueño. Se puede ampliar esa afirmación y decir que el psicólogo aspira abarcar lo que su campo pueda ofrecerle, además de explorar otras dimensiones del saber, para constituirse como un profesional en su materia y aprovechar lo que la cultura le proporciona para forjar su entendimiento y brindarle complejidad a su mente, pero luego, frente al fenómeno, necesita perderlo todo.

En el campo de la psicología y la psicoterapia contemporáneas, sin embargo, la situación es distinta, en el ejercicio de la profesionalización hay una legión de psicólogos que han aprendido lo mínimo necesario para poder certificar su grado y otros tantos que se han especializado en un área de conocimiento y no tienen interés alguno por otro campo distinto del saber. También pululan incontables individuos haciendo psicoterapia sin haber pasado por un entrenamiento adecuado. Y, por último, hay psicólogos talentosos y eximios apegados en demasía a la teoría que han asumido, sin poder traicionar su saber cuando es debido. Por lo anterior, es necesario cuestionar: ¿qué significa la petición de Jung en la época actual para las profesiones de la salud mental?

En primer lugar, se asume que el psicólogo se interesa en ser un personaje culto, que posee una mente refinada, compleja, fraguada en el yunque de la confrontación con los problemas teóricos de su área y los de otras áreas distintas a la suya. Jung, por ejemplo, médico de formación, se interesaba por el simbolismo, la mitología, el estudio de la religión, la física de su época y, por supuesto, estaba al tanto de los pormenores de la psicología. Desde ese panorama se entiende que una actitud tal y un esfuerzo como el de este autor constituyen una aspiración del propio opus. Es claro que un profesional que sostiene su saber en lo sencillo y asequible no podrá acceder a esa dimensión del conocimiento mencionada y experimentada por Jung.

En segundo lugar, el psicólogo debe estar dispuesto a probar de su propia medicina y confrontarse consigo mismo en lo abierto y con los vericuetos de su propia vida interior. Es debido recordar que Jung fue el promotor más entusiasta del análisis didáctico. Por lo tanto, el profesional de la psicología, y de la psicoterapia, ha de ser sometido a su propia teoría. En un sentido chamánico, sus huesos, sus ojos, su piel han de ser arrancados para dotarlo con nuevos huesos, nuevos ojos y nueva piel. Por lo cual sucede un desprendimiento de la antigua personalidad y el advenimiento de un nuevo hombre, que resulta de la negación de su propia humanidad. La teoría aquí juega un papel importante pues constituye la nueva forma de ver la realidad y el umbral que tiene que ser traspasado para acceder al ámbito psicológico. Por todo ello, el conocimiento teórico no es nada despreciable ya que si el sujeto permite que éste haga su labor, su experiencia será la de un desmembramiento continuo de sus antiguas preconcepciones.

En tercer lugar, aún se debe dar otro paso más, el cual implica internalizar el umbral ya traspasado y pasar nuevamente por él. Hasta aquí el camino ha sido duro pero el joven psicólogo ha obtenido algo que antes no tenia y se siente orgulloso de su saber, sin embargo aún no ha hecho más que comenzar, porque el último punto requiere que lo olvide todo para estar frente al fenómeno. La teoría si bien es una herramienta para observar, por si sola y fijada en un dogma se convierte en un lecho de Procusto por el que la realidad es mutilada, o en una tela invisible, como la de Maya, que se interpone entre el sujeto y el fenómeno. El psicólogo que es el estudioso del alma no puede darse el lujo de obliterar la realidad de lo que se le presenta, ha de abandonar su teoría, pero ¿cómo abandonarla, si la ha internalizado y ya es parte de su propia piel, de sus propios huesos, si es los ojos con los que ve? Necesita sacrificar, por lo tanto, lo que tortuosamente ha acumulado y dejarlo atrás. Para ello ha de pasar él mismo junto a su teoría de nuevo por la puerta de entrada, en la confrontación de la teoría consigo misma, manteniéndose atento a sus contradicciones y siguiéndolas hasta la disolución del saber.

Sólo en este camino dialéctico, el fenómeno puede surgir como la verdadera teoría, únicamente así la voz del fenómeno se alza y se revela como el objeto de la psicología con alma y es entonces cuando la desnudez de la verdad es capaz de descarnar al psicólogo. Todo ello ocurre, una y otra vez, en cada ocasión en que el psicólogo, y el psicoterapeuta, se enfrenta al fenómeno frente a él. Así, un llenarse y un vaciarse continuos es lo que requiere la psicología de aquel que pretende acercarse a ella, estudiarlo todo y luego, frente al fenómeno, dejar que sea éste quien se piense a sí mismo.

Se asume que la dialéctica intrínseca en este caminar psicológico exige un quehacer inhumano por parte del adepto que se apresta a ser parte del opus del alma. En él la pulsión creativa se realiza sin tomar en cuenta las necesidades del individuo, el impulso ciego se dirige hacia la toma de consciencia no del hombre sino del fenómeno. Es el pensamiento de lo otro lo que debe ser pensado en la psicoterapia. La teoría, por ende, es el fuego que dota de dinámica al proceso psicológico de la psique objetiva, en ella, y a través del esfuerzo de quien se atiene al cuidado de esta tarea, se destila un pensamiento que, liberado de la ilusión material, puede asumirse como una noción que se piensa a sí misma.

El largo caminar del psicólogo termina ahí donde comienza el andar propio del alma, su compromiso lo devora de tal manera que el conocimiento obtenido lo deja atrás, olvidando al sujeto humano que arduamente le proporcionó un espacio de recreación y construyendo sobre el cadáver del hombre la comprensión psicológica real, así se lleva a cabo la kenosis y entonces solo persiste la inteligencia del objeto que se presenta, será éste quien haga la psicología y no la persona. Quizá también por ello James Hillman decía que la psicología era una preparación para la muerte. Tal es la naturaleza del vaciamiento de la teoría, que cabe resaltar se lleva a cabo una y otra vez ante cada nuevo paciente, donde el teorizar abre la puerta que, empero, nadie estará dispuesto a traspasar.

La dificultad es el camino del alma

Logos del alma

Es una consigna de algunos centros de enseñanza de psicología que las cátedras sean lo más sencillas y simples posibles y que a los alumnos se les hable en un lenguaje limpio de complejidades, de tal forma que tengan la ilusión de que saben lo suficiente sobre su área de conocimiento, sin haberse enfrentado a la dificultad de atender la oscuridad teórica del opus psicológico.

En algunas formaciones profesionales el enfoque de los profesores es, en su mayor parte, práctico y cuando se cuestionan los fundamentos de su esquema teórico ellos desechan tales imprecaciones como minucias o resistencias por parte de los alumnos al entendimiento de un saber, él cual, una vez que no se puede cuestionar, se ha convertido ya en una doctrina dogmática.

La naturaleza del dogma es la de un pensamiento que ha sido desviado de la consciencia de sí mismo y de sus contradicciones. Mientras una idea debiera someterse a la tortura de la dimensión negativa que le es inmanente, el dogma ha escapado ilusoriamente de la confrontación consigo mismo y ha escindido su estructura lógica para entonces oponerse a su propia oposición. Tal situación marca la desaparición del Otro del horizonte de la reflexión.

Desde la perspectiva técnica, el alumno o el colega crítico peca de racionalismo, de no entender que lo que se siente y el efecto emocional de una dinámica son suficientes y más que suficientes para el trabajo psicológico. Indagar en el conocimiento es un signo incómodo, y si el resultado de tales meditaciones es la evidencia de contradicciones, entonces el psicólogo se volverá indeseable ya que habrá incurrido en el pecado de pensar por sí mismo.

Es común encontrar admoniciones que ridiculizan el trabajo de la revisión teórica crítica, ya que, por un lado, se concibe como si ésta fuera antitética a la dimensión pragmática y, además, porque la duda hace tambalear al edificio teórico que está sostenido solamente en sus certezas no reflexionadas. Por lo tanto, es el misterio lo que está vetado de la exploración teórica y con ello la consciencia de las contradicciones inherentes que mantienen todo saber en movimiento. Lo que se teme, en consecuencia, es la incertidumbre resultante del cambio inmarcesible al que los mismos conceptos se someten de forma continua.

Los psicólogos, ciegos ante el movimiento lógico de los conceptos, no se acostumbran a pensar, realmente se alejan de la tarea, se vuelven técnicos en psicología. Hay en ellos poco agrado por esforzarse lo suficiente para indagar en lo que su objeto de estudio les insta. Buscan una comprensión fácil, que no les requiera esfuerzo ni dolor y mucho menos sacrificio. Les asusta la complejidad. Acuden, por consiguiente, a manuales, resúmenes y, en el caso de los psicoterapeutas, a los autores de autoayuda, aquellos que usan una prosa sencilla y hacen parecer que la labor psicológica es un juego de niños.

En el ambiente junguiano, por ejemplo, son populares los autores que resuelven de un plumazo los más diversos problemas en psicología, sin advertir los vericuetos teóricos que están implicados. Construyen etiquetas y recetas para afrontar toda dificultad y les basta sólo con saber el tipo de apego, la tipología psicológica, el dios que se encarna, el signo astral que rige o cualquiera de las múltiples etiquetas gnoseológicas que se puedan inventar para reducir las complejidades de la existencia y así intentar calmar la angustia natural de vivir.

Se abren talleres de sueños, de mujeres que corren con lobos, donde se busca rescatar al niño interior herido, a los dioses de cada hombre y de cada mujer, la sabiduría interna de los antepasados y el orden arquetípico de la experiencia cotidiana. En todo ello hay consignas morales que no son cuestionadas y huecos teóricos que deben ser ocluidos para sostener la práctica vacía y el comercio inherente a los propósitos de tales ejercicios.

En cambio, la psicología no debería ser fácil o transparente, ni mucho menos indolora. Porque el método que propone consiste, finalmente, en destruir a su sujeto al enfrentarlo a la gran desilusión de sus anhelos y a la tensión constante de no poder satisfacer sus deseos y tener que sostenerse de pie a la angustia de estar desnudos frente a la realidad. Porque es solo al someter al individuo a la experiencia del desmembramiento en la negación de su meta práctica, que la disciplina del alma puede interiorizarse en sí misma y aspirar, por tanto, a ser psicológica.

Sin embargo, la psicología, hoy, se hace desde la comodidad de la ignorancia, a partir de los consejos simples y las taxonomías fáciles. Se somete al alma, que es pura negatividad lógica, a la transparentización de sus dinámicas y se pretende dominar la realidad, al inconsciente o simplemente descartar su concepto como una fantasía, una imprecisión o un arcaísmo. El oscuro terreno de la psyche es, en busca del reduccionismo, contenido en los órganos que ella ha imaginado y en las funciones que ha construido para sí misma. Atada a las cadenas de lo positivo el alma se apresta a ocultarse en las fantasías literalizadas.

Pero entonces, en su promiscuidad, el secreto del alma queda a salvo, en espera de quien pueda soportar el dolor de asumirla como el verdadero Otro o como el objeto real de la psicología. Ahí en la oscuridad de sus complejidades, el concepto de alma aguarda a quien tenga el valor de pensarla, y de permitir que el fenómeno se piense a sí mismo, para que por fin, después del arduo trabajo de aprender todo y de olvidarlo todo, pueda llegar al hogar de la consciencia y morar frente al reflejo de sí.

El psicólogo debe afrontar la dificultad inherente a su materia y permitirse ser forjado en la fragua y el calor del trabajo duro. Más allá de la necesidad de prestigio se encuentra la materia prima que lo impele a dedicar su esfuerzo a una tarea interminable, de la cual nunca podrá gozar realmente y en esa limitación yace el terreno donde el dogma no fructifica, porque la consecución de tal obra pide que el sujeto sea despojado de su dignidad para que el alma objetiva perviva en la destrucción del individuo. El psicólogo es quien se empeña en ser un sirviente del logos de la psique y nada más.