Horizonte

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 23 a 36, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ha resultado ser nuestra tarea sumergirnos en la intuición del animus contenida en la obra de Jung y en la psicología junguiana en general para desarrollar un concepto del mismo. No tiene sentido hacerlo sin más. Porque entonces no quedaría claro dentro de qué horizonte tiene lugar nuestro esfuerzo por conceptualizar el animus. Dependiendo de lo amplio o estrecho y de cuál sea exactamente el horizonte de pensamiento en el que se plantee la cuestión del animus, lo que surja como resultado puede ser más superficial o más profundo. La tarea consiste en encontrar el horizonte mental adecuado al pensamiento de Jung. Sería incoherente escoger un término de la psicología de Jung y luego querer definirlo más estrechamente dentro de un horizonte mental completamente distinto. Los conceptos individuales de una psicología son siempre la unidad de su definición en sentido estricto y de todo el espíritu que sopla en la psicología respectiva. Este espíritu es quizás aún más importante que la definición más estrecha del contenido de los términos individuales.

Discutiré el horizonte fijado para todo lo que sigue según cuatro direcciones. En primer lugar, me pregunto por la preocupación motriz de la psicología junguiana o la «cuestión principal» de Jung. Más allá de todas las investigaciones y descubrimientos individuales, ¿qué era lo que Jung realmente quería saber y quizás lograr? Esta es la cuestión del motivo, la fuerza motriz, de la investigación psicológica. 2. Estoy preguntando por el punto de referencia relacionado con el contenido, »modelo« o »paradigma«, que explícita o implícitamente dirige el pensamiento al considerar fenómenos individuales.  3. Pregunto sobre la «actitud» personal que debe adoptarse para obtener una perspectiva adecuada sobre cuestiones psicológicas.  La cuarta pregunta ya se refiere específicamente al ánimus.  Es la cuestión del «elemento» dentro del cual sólo el ánimus puede ser discutido significativamente.

La cuestión principal. Aquí quisiera ir un poco más lejos. Hace dos mil años se planteó la siguiente pregunta: «¿De qué le serviría al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt 16,26; cf. Mc 8,36s.) En esta frase se contraponen dos posibilidades. En una de las balanzas se pone el mundo entero, en la otra la psique, la vida o el alma del hombre. La pregunta es: ¿Puede un beneficio, por grande que sea, la ganancia del mundo, compensar un cierto daño, la pérdida del alma? La consecuencia de esta contraposición es que el mundo y el yo como tal se enfrentan en una dura alternativa. O se puede ganar el mundo y se debe pagar inevitablemente por ello dañando el alma, o viceversa: así es como suena la frase para un oyente imparcial. Sólo se puede tener una cosa, el mundo o la salvación del alma humana.

Parece que hoy vivimos en esta alternativa. Con mucho, la mayor parte de la sociedad en nuestras latitudes parece estar consagrada al objetivo de la «ganancia mundana» y en gran medida ajena a cualquier preocupación real por la salvación del alma. En el gran mundo, el de los negocios y la industria, pero también en el resto del público, lo que cuenta es el crecimiento, el beneficio, la promoción profesional, el nivel de vida y, por supuesto, para compensar, lo que ahora se llama «cultura». La psique y la psicología son aquí más o menos desconocidas y carentes de interés. No hay que olvidar que la psicología profunda es marginal, comparativamente insignificante de la vida social contemporánea. 

Por otra parte, en los últimos años se ha producido un verdadero auge de la psicología en una pequeña parte de la sociedad. En diversos grados, el dicho bíblico antes citado parece seguirse aquí, aunque en un nuevo sentido, ya no necesariamente relacionado con Cristo, sino secular. Cada vez más personas buscan el autodescubrimiento, la espontaneidad y la creatividad, el acceso a sus propias profundidades, a través de una amplia variedad de métodos analíticos, meditativos y otros métodos grupales o individuales, así como a través de la lectura en el mercado de libros de psicología, en enorme expansión. Uno se da cuenta de que ha sufrido daños en su propia alma, ya sea en el sentido de auténticas tormentas psíquicas o sólo en el sentido de un vacío palpable de la vida. La atención se vuelve hacia el interior, a menudo en un decidido alejamiento de los valores externos, materiales. No es necesario dar más detalles al respecto.

La pregunta «¿De qué le serviría a un hombre ganar el mundo entero y, sin embargo, sufrir un daño en su alma?» suena diferente hoy que hace dos mil años, porque se refiere a una situación completamente distinta. En aquella época, el mundo tenía una imperturbabilidad evidente. El alejamiento del mundo y de los tesoros externos, que el óxido y la polilla se comen, no dañaba al mundo. Descansaba, debía parecer, eternamente en sí mismo. Tanto si el hombre se volvía hacia él e incluso se enamoraba de él como si se apartaba de él, el mundo no se veía afectado. Sólo le afectaba a él personalmente. En aquel tiempo, la palabra bíblica era evidentemente una respuesta válida a la situación real de la época, la situación del hombre de la antigüedad tardía.

Sin embargo, nuestrol problema actual no se aborda con la consideración que se hace en el pasaje bíblico. Ya no podemos confiar en la imperecederidad del mundo. Debemos temer por su existencia, la de los bosques, la atmósfera, las aguas, las especies vegetales y animales, incluso, a la vista de las modernas armas de destrucción, por la existencia de todo el planeta Tierra. Si realmente se quisiera hablar de nuestra situación actual, la pregunta no debería ser más bien al revés: «¿De qué le serviría al hombre salvar su alma, si el mundo exterior se fuera al garete?” Y además, si se considera que en el Tercer Mundo -y es también nuestro mundo- millones de refugiados o los más pobres entre los pobres luchan por su mera existencia en una lucha demasiado a menudo inútil, ¿no parece la búsqueda de la propia salvación el lujo impúdico de una sociedad acomodada? ¿Salvo realmente mi alma si sólo puedo salvarla sumergiéndome en mi propio interior y apartando así automáticamente la mirada de la miseria que impera fuera, en el mundo? Un alma que sólo tuviera su salvación en su propio interior se habría expuesto como carente de emociones y de alma. Tendría que estallar de vergüenza. La miseria del mundo exterior se revela así al mismo tiempo que la propia miseria del alma.

Así pues, Jung, como psicólogo que señaló el camino hacia el interior como ningún otro, tuvo siempre presente, no obstante, la relación del ser humano con el mundo. Cuando dice: «Desgraciadamente, el alma no está hecho de hormonas, sino que es un mundo de dimensiones por así decirlo cósmicas «¹ , este mundo podría tomarse aún como un mundo puramente interior. Pero la palabra «cósmico» ya lo indica. Y el apuro de la psicología, es decir, el apuro al que la psicología tiene la tarea de enfrentarse, es efectivamente la neurosis, que en primer lugar se hace sentir como corrientes personales en el ser humano individual. Pero Jung también ve esta neurosis individual en un contexto mundial. No sólo está dentro, sino también fuera, por ejemplo en la gran situación política mundial. En su libro de 1957 «Gegenwart und Zukunft» (Presente y futuro), se pregunta y nos pregunta: «¿Cuál es la intención de la grieta que atraviesa el telón de acero?² El problema político de la Guerra Fría aparece como la angustia del alma occidental. Y Jung sabe que la neurosis del paciente individual no es exclusivamente, sino en gran medida, relativa a nuestra época, al estado moderno del mundo. Escribe algo así³:

Entre los llamados pacientes neuróticos de nuestros días hay no pocos que en épocas anteriores no se habrían vuelto neuróticos, es decir, divididos consigo mismos. Si hubieran vivido en una época y en un entorno en el que el hombre todavía estaba conectado por el mito con el mundo ancestral y, por tanto, con la naturaleza experimentada y no meramente vista externamente, se habrían ahorrado el desacuerdo consigo mismos. Se trata de personas que no pueden soportar la pérdida del mito y que no pueden encontrar su camino hacia un mundo que sólo es externo, es decir, hacia la cosmovisión de la ciencia de la naturaleza, ni pueden satisfacerse en el juego de fantasía intelectual con palabras que no tiene nada que ver con la sabiduría.

Y como es bien sabido, la principal preocupación de Jung era la neurosis que surge de la pérdida del mito. De esto es de lo que estamos hablando aquí, no de los trastornos puramente personales.

Según esta cita, la neurosis en este sentido amplio es un estado de división, la división de uno mismo. Pero no sólo de uno mismo, sino, como también aclara la cita, al mismo tiempo también estar aislado del mundo ancestral y, por tanto, de la tradición y la historia del pueblo, y en tercer lugar, la alienación del mundo que nos rodea, de la naturaleza o el cosmos. En cuarto lugar, está también la alienación de la comunidad humana. Estas cuatro formas en que la neurosis nos aliena: del yo, de la tradición histórica, de la comunidad y de la naturaleza, son, por supuesto, en conjunto una sola alienación, la alienación del mundo. Jung, en nuestra cita, atribuye a la pérdida del mito. La palabra clave mito no significa aquí narraciones mitológicas individuales o todas ellas. Se refiere a todo un estado del mundo que se caracterizaba por una ser en-el-mundo completamente diferente, precisamente mítico. Para retomar una vieja expresión que Jung también utiliza unas páginas antes del pasaje citado⁴ : se trata del estado de la «simpatía de todas las cosas», del estado simpático del mundo en el que el hombre estaba unido consigo mismo, con su mundo, sus antepasados y su sociedad. Vivía (si no necesariamente empíricamente, sí lógicamente) verdaderamente seguro en el mundo.

Si la tarea de la psicología es la curación de la neurosis, entonces en última instancia debe ser también el intento de restaurar algo parecido a un estado simpático del mundo en nuestra nueva situación. Se puede decir que éste es el gran motivo central que impulsó toda la psicología junguiana. Jung nunca se ocupó sólo de las necesidades exclusivamente privadas del individuo; Jung no quería «perderse» con los enfermos «en pequeños y minúsculos callejones de dudosa reputación»⁵ , aunque tampoco se ocupara exclusivamente de los grandes problemas de nuestra existencia histórica en el mundo. Más bien ocurría que Jung, incluso en la consulta, no quería perder de vista la «visión de conjunto», la «conexión con la totalidad del alma»⁶ , en definitiva, el problema del estado simpático del mundo. Para Jung, la psicoterapia no es el tratamiento de la neurosis, que a priori ya se consideraría una enfermedad exclusivamente personal del individuo. La psicoterapia es más bien el «tratamiento» de la neurosis como intento de responder a la cuestión psicológica de nuestro tiempo, la cuestión básica planteada por el problema de la modernidad: «¿cómo se ha de comprender, responder y posiblemente resolver la profunda división del hombre y del mundo?»⁷ «¿Dónde están las respuestas a las necesidades y presiones psicológicas de una nueva era? ¿Dónde está, de hecho, el conocimiento de los problemas psicológicos planteados por el desarrollo de la conciencia moderna? Nunca antes tal arrogancia de voluntad y capacidad ha sido más desafiante para la verdad eterna».⁸ «Las últimas y más elevadas cuestiones de la psicoterapia no son un asunto privado, sino una responsabilidad ante la más alta autoridad», la psicoterapia tiene lugar en un campo al que «se ha desplazado el centro de gravedad de los problemas de la humanidad».⁹

La idea de psicoterapia que surge de la «pregunta básica» es una idea que, aunque tenga lugar en la consulta, no tiene allí su lugar psicológico ni lógico. Pues la consulta forzaría la experiencia a un «formato dual» (Jung), porque prescribe este formato y, como un filtro, deja pasar todo lo experimentado sólo en la medida en que corresponde a él. Sin embargo, la idea de psicoterapia aquí contemplada contrasta fuertemente con la realidad de la psicoterapia tal y como se practica hoy en día en casi todas partes, incluso en la dirección junguiana. La libertad mental y la expansión de no estar en la sala de consulta, de no estar fijado en el paciente individual en el trabajo con él o ella, sino de mantener el «panorama general» a la vista, por lo general no se da, y probablemente no hay ni siquiera un indicio de que este podría y debería ser el caso. De niño se aprende a no señalar con el dedo a las personas. Pero la psicoterapia realmente existente, sin embargo, intenta llegar directamente al paciente, dispararle directamente, por así decirlo. Carece de tacto psicológico y de lo que Jung llamó una vez la «inteligencia más fina «¹⁰ o la «intelligence du coeur»¹¹ . No comprende que lo que se alcanza y se puede alcanzar directamente es siempre sólo el individuo abstracto, el ser humano ya positivizado y reducido a un hecho: el «caso» casuístico, como se dice con razón; el que está subordinado a una generalidad abstracta, por ejemplo en el marco de un diagnóstico médico-psicodinámico¹², mientras que al individuo concreto y real como «individuum ineffabile» sólo se llega si, en lugar de dirigirse directamente a él, sólo se le aborda circunvalándolo, hablando a su alrededor, sugiriéndolo, y permitiendo así al «ineffabile» ser puesto en el centro evocando el espacio para hacerse presente.

Es sin duda por esta razón que Jung prácticamente no ha dado historias de casos (o sólo aquellas en las que, al hablar de este hombre, al mismo tiempo no está hablando directamente de él, sino de su «historia», es decir, de su mito). Jung habla de las visiones de Zosimos, del Libro de Job, de la psicología de la alquimia, del Mysterium coniunctionis, de los símbolos de la transubstanciación, del símbolo de la transubstanciación en la misa, etc. etc. Pero no habla fuera de la caja. No desvela los secretos del psicoterapeuta. Una vez dice: «Él [el psicólogo] no quiere conseguir desterrar el alma a los confines del laboratorio o de la consulta del médico…»,¹³ y otra vez dice (refiriéndose concretamente a la discusión del material pictórico de la experiencia interior de una mujer): «Evito deliberadamente los detalles personales porque significan muy poco para mí. Todos estamos hechizados por estas circunstancias externas, y distraen nuestra atención de lo real, a saber, que nosotros mismos estamos divididos interiormente».¹⁴ Esta falta de concentración en los detalles fácticos de la biografía no tiene nada que ver con una evitación de la tarea terapéutica, sino más bien con el conocimiento de que con la mirada hechizada en las circunstancias externas de la vida, se pasa de largo lo que es terapéuticamente importante forzándolo a los confines de lo banal.

El desinterés de Jung por la técnica terapéutica corresponde a la “visión» del paciente real. En toda técnica, incluida la técnica del tratamiento psicológico, el ser humano se asume como un objeto positivizado de manipulación. Dado que la manipulación psicológica puede ser extremadamente sutil, es fácil pasar esto por alto o incluso ocultárselo a uno mismo, sobre todo porque los analistas normalmente pueden rechazar la manipulación en su mente consciente con honesta convicción. Pero en cuanto surge el interés por la técnica de tratamiento y la cuestión del «plan terapéutico», el «objetivo terapéutico» y las «técnicas a utilizar», los hechos contradicen la actitud. Von Fr.Th. Vischer (También Einer) enuncia la frase: la moral siempre se entiende a sí misma. También en el análisis, el comportamiento terapéutico-práctico siempre se comprende a sí mismo. La «técnica de tratamiento» no es un tema. Es un testimonio psicológico de valor. Es la señal de que uno no ha podido aferrarse a la vastedad de la vida lógica del alma, sino que ha caído en la positividad del manejo pragmático y se ha encerrado en la estrechez de la consulta.

La técnica de tratamiento no debe convertirse directamente en el tema, porque entonces el trabajo degenera en «tratamiento» (del ser humano ya positivizado y de su psique igualmente positivizada). ¿Cuándo y por qué la conducta terapéutica es evidente? Si y porque sólo es comportamiento psicoterapéutico, si surge por sí mismo, con deliberada involuntariedad, de la actitud viva del terapeuta como este ser humano real frente a este ser humano real que sufre en su situación concreta, y de la absorción de todo corazón en el trasfondo anímico arquetípico constelado por él – con simultánea conciencia despierta. El mejor entrenamiento en la técnica psicológica consiste, por tanto, en el arte de la indirecta, por un lado, y en la capacidad de captar los trasfondos anímicos con cierta profundidad y sensibilidad, por otro.

Sería un error decir: «No es necesario explicar la referencia, por ejemplo, del sueño a la realidad práctica de la vida del paciente, porque es evidente». Debería ser: «No hay que explicar esta referencia porque y para que pueda entenderse a sí misma». Querer deletrearlo, es decir, responder directamente a la pregunta de la vida real, es una defensa, porque significa querer comprenderlo, cuando se trataría de dejar que el sueño se comprendiera a sí mismo. Esto, por supuesto, también significaría dejar que se apodere de ti y de tu propia realidad de vida, captarlo y dejar que tenga un efecto sobre ti. Querer comprenderse a sí mismo es el modo en que la conciencia, contrariamente a la vida del alma, se instala firmemente en la conciencia natural y en la metafísica del sentido común y se aferra a la realidad positiva para escapar a ser comprendida y, por tanto, a la transformación.

Además, el deseo de que el sueño te conmueva o te diga algo es un signo de lo que podríamos llamar filisteismo en el arte. Se corresponde con la creencia de los teatreros de hoy en día de que pueden (y deben) dar «actualidad» a una tragedia clásica y hacerla «relevante» mediante un decorado contemporáneo, alusiones a las guerras de Vietnam o del Golfo y trajes de los actores en vaqueros azules. La pregunta (a menudo oída a los pacientes): «¿Qué significa este sueño para mí?» identifica al interrogador como miembro de la era de los medios de comunicación. El ego quiere sentirse interpelado, el sueño como mercancía debe ser «llevado al hombre», empaquetado y preparado de forma atractiva a través del marketing (ahora terapéutico) y la publicidad (terapéutica) (palabra clave «presentación»). Sólo si el sueño adquiere la «actualidad» personal de una emisión en directo y el paciente se siente muy cercano e implicado («En ARD y ZDF te sientas en primera fila»), estará dispuesto a «sintonizar». En caso contrario, su índice de visionado es nulo: «El sueño no me conmueve», «No me dice nada».

El deseo de relacionar el sueño con la propia actualidad es la admisión de que el sueño hace tiempo que se considera una mercancía y un consumo sin sentido, que sólo puede adquirir un significado secundario a partir del beneficio o la euforia subjetivos. Es la voluntad de explotar el sueño para los propios fines y de silenciar sistemáticamente su propio significado, que tal vez no nos sea accesible. Esto sólo tiene una oportunidad si al sueño se le permite entenderse a sí mismo y hablar de sí mismo o del alma, porque sólo entonces se le permite hablar en absoluto con lo que tiene que decir. Para ello, sin embargo, necesita el «silencio desapasionado de la sola cognición», lejos de todo pathos y deseo «existencialistas» (obsesionados con la propia existencia y actualidad). Necesita la devoción amorosa a la necesidad fríamente progresiva de la materia.

Lo que aquí se ha expuesto significa en la práctica para las siguientes discusiones de la psicología del animus que no toman como punto de partida la experiencia de la sala de consulta (aunque tampoco se sitúan a su lado ni la pasan de largo sin relación). No hablaré desde el armario del analista: no traeré casos, ni sueños, y no consideraré lo que se va a discutir desde el punto de vista del individuo.

El paradigma. Con las observaciones precedentes hemos llegado ya al ámbito del marco más sustantivo al que se refiere la investigación psicológica en la psicología de Jung. Jung no obtiene su paradigma -quizás podríamos decir también su visión de la tarea psicoterapéutica- de la experiencia de la consulta. Su paradigma no es la novela familiar, ni el cuadro de relaciones, ni los deseos pulsionales, ni la oposición patriarcado y matriarcado, ni el autodesarrollo (el ser humano asegurando y aumentando su existencia, su progreso, su satisfacción). Jung extrae su paradigma de la inmensidad de la mitología, de la historia religiosa, de la historia cultural del mundo entero. Podemos ilustrar la diferente comprensión resultante de la psicología con algo aparentemente muy lejano, la ejecución que Jung hace de las obras literarias. Jung explica, asombrosamente, que la novela psicológica, que adopta un enfoque no del todo distinto a la perspectiva de la consulta, no es especialmente productiva para el psicólogo. Esto contradice lo que la mente cotidiana entiende por «psicología». Para ellos, por supuesto, la novela psicológica tendría que considerarse psicológicamente relevante antes que cualquier otra literatura novelesca. Según Jung, la novela psicológica sólo se mueve dentro de los límites de lo que se puede comprender y captar psicológicamente (es decir, aquí: subjetivamente, personalmente); se ocupa de lo «originalmente conocido». Se permanece así «en el reino de la psicología transparente». «Nada ha permanecido oscuro, pues todo se explica convincentemente por sí mismo». Por lo tanto, no tiene más que un significado superficial para la psicología; lo que uno encuentra aquí es psicología, pero sólo psicología inauténtica. Hasta aquí la «novela psicológica» sin interés psicológico.

De la combinación contradictoria (atribución) de «psicológicamente poco interesante» con «novela psicológica» en dicha frase se desprende que para Jung la psicología no es simplemente psicología. Jung se aleja a sí mismo y a la psicología de un concepto ordinario de la psicología a otro. Tiene una comprensión más elevada y estricta de la psicología, y no sólo en términos metodológicos (cientificidad), sino en términos de cuál es el verdadero objeto de la psicología y cómo está constituido. Pero la diferencia así establecida (yo la llamo «diferencia psicológica») permanece dentro del concepto ampliado y estirado de psicología. Lo psicológico en el sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología. Lo psicológico en sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología, sino que sigue siendo un elemento dentro de él, y además necesario, porque el concepto más profundo (o más elevado) sigue dependiendo de él, en la medida en que sólo se encuentra a sí mismo alejándose de él.

Llegamos ahora al otro concepto real de psicología, tal como se desprende de las observaciones de Jung sobre la poesía. Jung dice: «Por el contrario, la novela no psicológica ofrece generalmente mejores posibilidades de penetración psicológica…». He aquí de nuevo la brusca recopilación de términos contradictorios en la que se produce la apertura de la diferencia psicológica. Aún más productiva que la novela no psicológica (a diferencia del tipo de creación artística psicológica) es la creación artística visionaria, en la que Jung piensa en obras como el Fausto II de Goethe. «Aquí todo se invierte: El material o la experiencia que se convierte en el contenido de la creación no es nada familiar, es de una esencia extraña, de naturaleza enigmática, como si procediera de los abismos de tiempos prehumanos o como si procediera de mundos de luz y oscuridad de naturaleza sobrehumana, una experiencia primordial…. El valor y la fuerza residen en la enormidad de la experiencia, que emerge extraña y fría o significativa y sublime de profundidades intemporales…». Se trata de la «visión primigenia».¹⁵ La psicología es psicología profunda, y su profundidad no se refiere a «capas» más profundas de la «maquina» psicológica o personalidad, sino a experiencias que se proyectan en la vida humana desde un «mundo no humano». El verdadero interés de la psicología está, pues, en el fondo arquetípico del alma como verdadero nivel de la vida humana, no en el primer plano de la experiencia, el esfuerzo, el deseo y la opinión, que, aunque se trate de impulsos o contenidos inconscientes, es siempre lo «primordial», lo «humano y demasiado humano» y como tal no lo verdadero, sino algo que se debe a una reducción metódica al nivel práctico-técnico. Hablar de «trasfondo anímico» significa también que la psicología de Jung se sitúa en un nivel de reflexión completamente distinto. Para distinguir este nivel del nivel de la comprensión común de la psicología, podemos decir en lenguaje figurado-objetivo:

La posición de Jung está determinada por el hecho de que existe una diferencia entre lo que siempre se ha conocido y lo que se conoce en todo el mundo, la fe del día, lo que permanece dentro de los límites del mundo bien ordenado y manejable de la conciencia, en el que «las leyes de la naturaleza se aplican como las leyes humanas en un estado ordenado», también podríamos decir: lo humano-todo-humano por un lado, y por otro un mundo nocturno ajeno. «¿Debemos creernos simplemente en posesión y control de nuestra alma, mientras que lo que la ciencia llama psique y entiende como un signo de interrogación encerrado en la cápsula del cráneo es en el fondo una puerta abierta por la que lo desconocido y lo misteriosamente activo entran a veces desde el mundo no humano y en alas nocturnas alejan al hombre de la humanidad y lo conducen a un trabajo y un destino suprapersonales?”¹⁶

Lo que he referido y citado aquí se refiere a la observación psicológica de la poesía. Pero también muestra de forma excelente el horizonte en el que Jung aborda las cuestiones psicológicas en general. Lo que Jung sólo insinúa brevemente aquí se refiere claramente a «experiencias primigenias» que podemos asociar con las experiencias en la iniciación chamánica, el viaje del alma al cielo, o también con las experiencias iniciáticas en las culturas rituales. Por consiguiente, incluso en el caso del cristianismo, mucho más tardío, y del desarrollo ulterior de su mito, Jung se ocupa de retomarlo allí donde «el Espíritu Santo se dirigió a los apóstoles». No sólo a ellos, sino a todos los demás que, a través de ellos y después de ellos, recibieron la filiatio, la filiación de Dios, y así también se hicieron partícipes de la certeza de que no sólo eran animalia autóctonos, descendientes de la tierra, sino que, como nacidos dos veces, estaban enraizados en la divinidad misma»¹⁷. «En el ritual, (las personas) están cerca de la divinidad; incluso son divinas. Basta pensar en el sacerdote de la Iglesia católica, que está en la divinidad. Se lleva a sí mismo al altar para el sacrificio; se ofrece a sí mismo como sacrificio.»¹⁸

Creo que, en última instancia, las categorías en las que se describen estas experiencias primordiales y las correspondientes referencias mítico-rituales nombran el paradigma de contenido a partir del cual -en su distancia o proximidad a él- todo lo psíquico ha de ser comprendido, juzgado y medido en su rango: la psicología tiene lugar allí donde se franquea la diferencia entre el ser humano como Hijo de la Tierra y el ser humano como Hijo de Dios (y eso significa: como divino él mismo¹⁹). Esta diferencia es su marco. Es una diferencia que, como algo que se puede formular objetivamente, es al mismo tiempo también una diferencia de niveles de reflexión.

Lo que me parece especialmente importante aquí es que Jung no devalúa psicológicamente estas experiencias visionarias. No las encierra en la cápsula craneal ni en ninguna otra parte interna del sujeto: para él no son meras imaginaciones subjetivas. En la cita anterior habla, aunque con cautela y en forma de pregunta, de una puerta abierta por la que entra algo ajeno procedente del mundo no humano. En la experiencia visionaria, algo se encuentra con el hombre; algo que no es él mismo, que está más bien «fuera de él», viene hacia él. Jung no despoja a las experiencias iniciáticas y otras experiencias visionarias del estatus lógico de conocimiento de la realidad, del estatus de verdad. En el mismo escrito, habla de la realidad psíquica [yo diría: realidad psíquica], «que tiene al menos la misma dignidad que la realidad física».²⁰ «Igual dignidad» significa nada menos que: con respecto a la verdad y la realidad, tiene el mismo rango lógico, con una expresión anticuada también se podría decir: el mismo rango metafísico. El mundo no humano no es una «mera metáfora», se le atribuye una cierta dignidad «ontológica».²¹ Es un mundo y no una mera concepción en la conciencia o inconsciencia humanas, cuya referencia a una realidad y su objetividad serían de entrada cuestionables o incluso excluidas. Sólo porque a este mundo no humano se le otorga dignidad «ontológica» en el marco del modo objetivo de representación puede Jung tomarse en serio la adopción de un nivel de reflexión completamente diferente en términos metodológicos. (Por otra parte, queda abierta la cuestión de cómo deben entenderse lógicamente las formulaciones mitológicas utilizadas aquí, como «mundo no humano» o «algo que está aparte de él». Ni que decir tiene que no deben tomarse al pie de la letra y, sin embargo, tampoco deben desactivarse como «mera metáfora». El significado de esta contradicción aún no se ha aclarado aquí).

La apertura transgresora del alma al «exterior», el posible encuentro con otra dimensión «extramundana», «metafísica», «trascendente», pertenece así al paradigma del contenido. El alma no permanece encerrada en sí misma. Experimenta que hay algo más aparte de ella misma, pero tener esta experiencia es precisamente lo que pertenece al concepto de alma. El alma es en sí misma la referencia a esta dimensión «metafísica». Esta forma de hablar resulta chocante y embarazosa, sobre todo porque el término «metafísica» no se identifica aquí todavía de forma lógica, sino que permanece unido a una forma de hablar mitológica y despierta así la sospecha de lo meramente ideológico. A pesar del peligro de esta sospecha (mal entendida, aunque comprensible en ausencia de identificación lógica), debo volverme aún más ofensivo, expresar lo que aquí se quiere pensar de forma aún más rigurosa y contundente, libremente incluso sin identificarlo aquí lógicamente:

Sin Dios, no hay verdadera psicología; sin referencia a Dios, no podemos hablar del ser humano real, del mundo como realidad (en contraste con él como mundo externo positivo), de la conciencia y del alma. (Deliberadamente no entrecomillo a Dios y no hablo de arquetipos ni de «los dioses». Hablar de arquetipos ya es inofensiva palabrería científica; y hablar de dioses «politeístas» sale fácilmente de nuestros labios. Siempre es mero material educativo. Dado que, en primer lugar, no es realmente serio, tampoco dice realmente nada).

La actitud. ¿Dónde tengo que situarme para poder adoptar un punto de vista que merezca llamarse psicológico? ¿Qué debe ocurrirme como psicólogo – metódicamente – para que pueda tener realmente un punto de vista psicológico? Debo haber caído o dejarme caer sin reservas en la metáfora básica de la psicología, «alma»; «alma» en su indefinición y desconocimiento.

Curiosamente, la psicología, que pretende ser una ciencia, ha intentado en la mayoría de los casos evitar esta naturaleza abismal del «alma», bien eludiendo otro término como «comportamiento del organismo», bien anteponiendo a la teoría psicológica una definición del «alma». Es obvio que la psicología en cualquier sentido científico no puede surgir de esta manera. Pues no se debe anticipar la definición de la metáfora básica de una «ciencia», porque esta definición no es otra cosa que todo el curso de la investigación científica de esta metáfora básica misma. Si se piensa que hay que evitar de un modo u otro el desconocimiento de la metáfora básica, entonces se está revelando que la psicología no debe serlo en absoluto.

Aquí sólo lo estoy insinuando. En los capítulos siguientes se examinará más detenidamente qué es el «alma» y qué significaría caer en la incógnita de esta metáfora básica de la psicología.

El elemento. ¿Cuál se considera el elemento más intrínseco del animus? ¿Cómo debe interpretarse? Hemos hecho hincapié en que el animus depende de nuestro propio pensamiento, de la culminación de la comprensión de su significado, y en que no debemos recurrir precipitadamente a imágenes mitológicas. Emma Jung ha hecho aproximaciones a una diferenciación de los papeles del ánima y del ánimus, ambos de los cuales, según la teoría imperante, deberían tener la misma función de mediación hacia el inconsciente. Emma Jung explica que ambas no tienen esta función en el mismo sentido y de la misma manera. El ánima hace conscientes, visibles, los contenidos inconscientes, nos los presenta como una imagen. El animus, en cambio, tiene la tarea de reconocer, comprender, captar el significado. «Sólo después de que estos contenidos hayan llegado a la conciencia, tal vez ya hayan sido modelados [ésa sería la actividad del ánima], debe el animus desplegar su efecto».²²

Aquí se ha captado algo decisivo que sólo hay que singularizar y radicalizar. El elemento dentro del cual debe tener lugar la discusión sobre el animus no puede ser la imaginación. Ni el reino del alma, ni el mito, ni el mundo de las bellas figuras (y desde luego tampoco la experiencia y el comportamiento de los personajes). Sino que su elemento es el concepto frío, el «ser» abstracto, el pensamiento, la filosofía – la lógica. En sentido figurado, sin embargo, su elemento es la distancia, el vacío y la frialdad del espacio, en contraste con la sangrienta realidad humana y la exuberancia y colorido de la naturaleza terrenal. El animus, como oiremos con más detalle, nos aleja de la realidad, de la vida. Remite al mundo de la muerte, a las «tierras de fantasmas». El estilo y la atmósfera de nuestra preocupación por el animus deben corresponder a esto desde el principio. Por ello, rebato la opinión de Th. Moore de que «a menos que se le dé voz y rostro, el animus sigue siendo abstracto… «²³ Se trata de una idea abstracta de la concreción. El animus sólo se vuelve concreto si se le permite mostrarse en la abstracción que es su esencia.

James Hillman, cuando presentó su trabajo sobre el ánima, tuvo que disculparse por querer presentar la fenomenología del concepto de ánima. Tal era el clima anti-intelectual de la psicología analítica de la época. Desde entonces, su libro se ha ganado un lugar en la psicología junguiana. Sin embargo, es probable que la hostilidad conceptual no haya cambiado mucho. Pero en el caso del ánimus, las cosas son diferentes desde el principio que en el intento de describir la fenomenología del concepto del ánima. En este caso no es necesario disculparse, ya que el pensamiento está legitimado, es más, exigido, por el propio tema del animus. Puesto que el animus es logos, espíritu, pneuma, huelga decir que el acceso primario a él debe pasar también por el concepto.

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1. C.G. Jung, CW 10 § 366.

2. C.G. Jung, CW 10 § 488.

3. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 149.

4. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 143.

5. C.G. Jung, CW 10 § 367.

6. Ebd

7 C.G. Jung, GW 16 § 534. Meine Hervorhebung.
8 C.G. Jung, GW 16 § 396.
9 C.G. Jung, GW 16 § 449.
10 Vgl. C. G. Jung, Briefe Bd. III, S. 148 (an L. Kling, 14.1.58).
11 C.G. Jung, GW 8 § 543.
12 Siehe James Hillman, Healing Fiction, Barrytown (Station Hill) 1983. finden, Zürich (Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe) 1986

13 C.G. Jung, »Psychologie und Dichtung«, Vorrede, GW 15, S. 98.
14 C.G. Jung, The Visions Seminars, 2 Bde., Zürich, (Spring) 1976, Bd. 1, S. 2 (meine Übersetzung).

15 Referiert und zitiert nach C.G. Jung, GW 15 § 136-143.

16 C.G. Jung, GW 15 § 148.
17 C.G. Jung, Erinnerungen, S. 335, meine Hervorhebungen.
18 C.G. Jung, GW 18/1 § 627, meine Hervorhebungen.
19 Elijo «Hijo de Dios» en lugar de «Niño de Dios» no para discriminar a las mujeres, sino únicamente por la proximidad explosiva de «Hijo de Dios» al predicado «Hijo de Dios», que de otro modo está reservado solo para Jesús como Cristo.  Quizás también podríamos usar la expresión «Dios hombre».  «Niño de Dios», por otro lado, despierta ideas completamente diferentes e inofensivas.

20 C.G. Jung, GW 15 § 148.

21. Utilizo el término «ontológico» con plena conciencia, aunque sólo le doy una justificación muy preliminar.  Es necesaria en tanto se permanece en la comprensión cotidiana de la psicología como doctrina de ideas y sentimientos subjetivos y se piensa en la extrañeza de una «realidad psíquica» que tiene la misma dignidad que la física.  La expresión «lógico» sería más correcta, pero no es suficiente en este punto y para la conciencia mencionada, porque lo lógico se entiende por esto como «meramente» lógico.  Sólo cuando se ha aceptado la imposición inherente a la «dignidad ontológica» se puede transferir la categoría de lo ontológico a la de lo lógico, por supuesto de tal manera que la imposición no se deshaga.

22 Emma Jung, Animus und Anima, Zürich und Stuttgart (Rascher) 1967, S. 36.
23 Th. Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, hier S. 126.