Alma

¿Quién es Jung? Reflexiones sobre la pertenencia de la obra de Giegerich al cuerpo de ideas junguianas

Logos del alma

Uno de los puntos más debatidos en torno al trabajo de Wolfgang Giegerich es su pertenencia al campo de la psicología junguiana, no en cuanto a sus credenciales profesionales (que son indiscutibles), sino en relación con la fidelidad teórica de su obra respecto al pensamiento de C.G. Jung. Para muchos críticos, Giegerich no solo se distancia del corpus junguiano, sino que incluso lo subvierte al reformular algunos de sus conceptos fundamentales, como la psique objetiva, el alma del mundo o la función trascendente. Se le reprocha una lectura demasiado abstracta, carente de imágenes, excesivamente filosófica y, por ello, ajena al espíritu vivo del símbolo. Pero esta objeción encubre un equívoco más profundo: la confusión entre la literalidad de una doctrina y la continuidad interior de un proceso anímico. Lo que Giegerich persigue no es la conservación del sistema junguiano como conjunto de categorías, sino la prosecución del concepto de alma que, en Jung, comenzó a pensarse a sí misma. La Psychology as Discipline of Interiority (PDI) no rompe con Jung; prosigue el mismo impulso interior que animó su pensamiento, llevando hasta sus últimas consecuencias la exigencia implícita en su obra.

Los críticos que buscan pruebas textuales para decidir si Giegerich “pertenece” o no al linaje junguiano incurren en un error epistemológico: suponen que la fidelidad a un pensamiento consiste en repetir sus fórmulas. De ahí que examinen la obra del autor alemán como quien coteja citas o verifica correspondencias conceptuales. Pero ese gesto, aparentemente filológico, es ya una traición al espíritu mismo de la psicología analítica. Jung no construyó una doctrina cerrada: abrió una via regia hacia la transformación del alma. Su pensamiento, más que una suma de definiciones, es un organismo vivo, un mito en proceso. Giegerich lleva la obra a su punto extremo: vuelve sobre Jung como un alquimista que arroja la obra del maestro al fuego, purificándola en su propia contradicción, ante el horror de los exegetas que petrifican el espíritu viviente de sus intuiciones.

El propio Jung lo había advertido: toda verdad psicológica está viva solo mientras se la experimenta. Una vez convertida en sistema, pierde su alma. Por eso Giegerich distingue entre dos modos de relacionarse con una obra: como basalto sólido o como lava ardiente. En el primer caso, el texto se ha vuelto roca: la palabra fija sustituye al movimiento del pensamiento; el concepto, que en su origen fue fuego, se enfría en dogma. En el segundo, la obra conserva su temperatura interior, su dinamismo dialéctico. No permanece como conjunto de proposiciones; se configura como un proceso autotransformativo que se piensa a sí mismo. La PDI, al reclamar que la obra de Jung sea tomada “como una totalidad”, exige su refinación alquímica. Tomarla como totalidad es aceptar también sus contradicciones, sus zonas no resueltas, los silencios donde el pensamiento aún no se sabe a sí mismo. Es precisamente allí donde el alma continúa su trabajo de elaboración.

En la historia de las ideas, la fidelidad literal es una forma de muerte. Toda escuela que confunde el aprendizaje con la imitación convierte la llama en ceniza. Giegerich percibe este riesgo en buena parte de la psicología analítica posterior a Jung. Los discípulos (Von Franz, Edinger, Neumann) llevaron a cabo una obra interpretativa de enorme valor, pero su método se volvió progresivamente reiterativo: un eterno retorno de arquetipos aplicados a mitos, sueños o narrativas. Lo simbólico se transformó en código, la metáfora en categoría. La psicología del alma fue sustituida por la psicología de los ejemplos. Pero la vida del alma, como bien sabía Jung, no se deja fijar en repertorios ni diccionarios: su naturaleza es dinámica, autonegativa, continuamente emergente desde la oscuridad de sí misma.

La cuestión, por tanto, es si Giegerich continúa a Jung, si prosigue el mismo movimiento interior que Jung encarnó: el proceso alquímico del pensamiento que conduce a la imagen hacia su culminación en la conciencia. Ser junguiano exige asumir el curso de lo aún no pensado en la obra de Jung, aquello que busca su expresión y que toma al sujeto como orfebre de una obra a la vez individual y colectiva. En este sentido, Giegerich no es un epígono, es un desenlace lógico del pensamiento junguiano, su cumplimiento interior. La PDI es la lava que prosigue el flujo del magma original: la prosecución dialéctica del alma junguiana que, habiendo pasado por la imagen y el símbolo, llega ahora a pensarse a sí misma como pensamiento absoluto, no como un sistema clausurado, sino como el movimiento interior del alma que se comprende a través de su propia negación.

No hay oposición entre Jung y Giegerich; lo que existe es una diferencia de nivel en la conciencia del mismo proceso. Jung se situó en la frontera entre imagen y reflexión, y desde ese límite alumbró la profundidad simbólica del alma moderna. Giegerich avanza un paso más, llevando esa profundidad al interior del pensamiento mismo. Lo que Jung vislumbró en el símbolo, Giegerich lo contempla en el concepto. Pero el concepto no es abstracción: es la imagen que ha retornado a su origen. Pensar dialécticamente es permitir que el alma se despliegue en su movimiento más íntimo. Allí donde Jung trabajó con los mitos, Giegerich trabaja con la estructura lógica del alma, con la gramática invisible que organiza las imágenes. Su psicología permite que el símbolo se realice desde sí mismo. El símbolo, en su culminación, no desaparece; se interioriza. Su verdad ya no requiere mediación visual porque ha asumido su propia función significante. La imagen se vuelve estructura lógica, memoria reflexiva del alma.

El pensamiento de Giegerich recupera la cualidad viva de la conciencia. Cuando afirma que el alma es tautológica, la define como el proceso en que el pensar llega a sí mismo a través de la negación de su punto de partida. Aquí se revela su deuda con Hegel, pero también su fidelidad a Jung: la psique como opus contra naturam, como movimiento interior que se redime en su propia contradicción. En Giegerich, el símbolo junguiano deviene concepto vivo; su “imaginación activa” ya no necesita imágenes porque ha interiorizado su propia función imaginante. El alma, entonces, se vuelve el pensar mismo en su acto de darse forma.

Desde esta perspectiva, la fidelidad se mide por el movimiento y por la asunción de las contradicciones inherentes a la obra. Continuar a Jung es someter su pensamiento al mismo proceso que él aplicó a Freud: la Aufhebung del maestro. En Recuerdos, sueños, pensamientos, Jung declara que su tarea fue continuar el espíritu de Freud, aunque eso implicara oponerse a su letra. Lo mismo ocurre entre Jung y Giegerich: el discípulo prosigue el movimiento del maestro, no sus conclusiones. Donde Jung necesitó la imagen para expresar el proceso anímico, Giegerich vislumbra la posibilidad de un pensamiento del alma que no requiera mediaciones imaginativas, porque se ha vuelto pura interioridad lógica. En este sentido, la Aufhebung giegerichiana es también la función trascendente llevada al plano del pensamiento: el conflicto de opuestos transformado en síntesis reflexiva. Su psicología lleva a la analítica a su culminación: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se reconoce como el pensar que las produjo.

En este movimiento se cumple asimismo la dimensión alquímica que Jung tanto estudió. La alquimia no es solo una colección de símbolos: es una lógica del espíritu. En el laboratorio del pensamiento, toda materia debe ser disuelta y recombinada. La materia prima del psicólogo contemporáneo no es otra que el fenómeno psicológico, que debe ser sometido a su fuego interior. La lectura de Giegerich es precisamente esa cocción. Al arrojar la obra de Jung al horno de la reflexión dialéctica, no la destruye, la refina. Cada concepto (ánima, sombra, sí-mismo) es llevado hasta el punto de su disolución para renacer con una conciencia más amplia. Así como el alquimista sabía que el oro no era sustancia sino resultado del proceso, la psicología de la interioridad sabe que su verdad no reside en las categorías, sino en la operación misma del pensar.

Para el psicólogo analítico, la materia prima es el nivel alcanzado por la obra junguiana. Su tarea consiste en devolver vida a los conceptos positivizados, sumirlos de nuevo en la reflexión, no repitiéndolos compulsivamente en infinitos análisis de sueños, películas o mitos donde siempre se encuentran las mismas categorías. Es preciso permitir que esos conceptos se sigan pensando, atender al ejercicio del pensar del fenómeno. Dicho movimiento ocurre dialécticamente entre lo dicho y lo aún no dicho en la obra: esto último actúa como negación de lo que parece más evidente, permitiendo llevar el pensamiento más allá de sus significados previos. Así se comprende que el significado es puro movimiento lógico, o como diría Giegerich, actuosidad: el concepto en su caminar por la vía de la negatividad.

Esta comprensión transforma también el lugar del analista. El psicólogo que repite categorías es un guardián del dogma; el que las piensa es su transmutador. Giegerich no invita a aplicar teorías: su obra exige continuar el pensamiento que ellas encarnan. La práctica analítica, en este sentido, no consiste en interpretar símbolos, sino en acompañar el movimiento del alma hacia su autocomprensión. El proceso terapéutico se revela entonces como un proceso de pensamiento, en el que la interioridad, al pensarse, llega a ser ella misma. Este es el sentido más profundo de la cura en la tradición junguiana: no la reparación del yo, sino la integración del alma en su devenir lógico.

Giegerich entiende que la psicología, para ser verdaderamente del alma, debe seguir la dinámica del alma misma, que es movimiento de interiorización. Todo lo que Jung expresó simbólicamente (el mito, el arquetipo, la alquimia) debe ser llevado hasta el punto en que pueda pensarse desde dentro, sin recurrir a imágenes externas. Giegerich interioriza el símbolo junguiano. La imagen, que para Jung era el modo natural del alma, se convierte en pensamiento; el alma ya no necesita representarse para saberse, porque ha comenzado a pensarse. Este tránsito, que muchos confunden con una pérdida de imaginería, es en realidad la consumación del proceso simbólico. Cuando el símbolo llega a ser conciencia de su propia función, ya no necesita imagen: el alma se vuelve el pensar mismo en acto.

De esta manera, la supuesta distancia entre Jung y Giegerich se disuelve. El uno es el comienzo simbólico; el otro, la consumación reflexiva del mismo camino. Jung abrió la psicología al alma; Giegerich abre el alma al pensamiento. Ambos participan del mismo movimiento de interiorización que caracteriza a la modernidad espiritual: el tránsito desde la experiencia mítica hacia la conciencia de esa experiencia. La obra de Jung fue el puente; la de Giegerich, el cruce. Ser fiel al maestro no consiste en repetir sus conceptos, supone seguir su movimiento hasta donde el alma lo exija. Solo quien atraviesa la contradicción mantiene viva la llama.

La fidelidad en psicología solo puede medirse en términos profundidad. Quien conserva las formas sin permitir su transformación las convierte en ídolos; quien las deja morir en su fuego las devuelve al alma. Giegerich cumple esta paradoja: calcina la letra para conservar el espíritu. Si muchos junguianos lo consideran un hereje, es porque su pensamiento despoja a Jung de su estatuto de autoridad para devolverlo a su estado de magma, al fuego originario de donde toda psicología auténtica debe renacer. Su obra no funda una nueva escuela; realiza el destino lógico del pensamiento junguiano: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se piensa a sí misma en su propio movimiento.

El verdadero sentido de la continuidad se revela así como acto alquímico. Freud fue la materia prima que Jung disolvió en su fuego; Jung es la materia que Giegerich vuelve a someter a la combustión interior del espíritu. Lo que en uno fue descubrimiento simbólico, en el otro es reflexión dialéctica. Pero el fuego es el mismo: la voluntad del alma de conocerse a sí. El pensamiento de Giegerich es ese seguimiento llevado al extremo: el alma que regresa a su centro, el símbolo que se vuelve pensamiento, la psicología que se convierte en pensamiento del espíritu.

De esa fidelidad tenaz nace la continuidad que el dogma teme. Jung no necesita ser defendido por sus herederos: requiere ser comprendido en su exigencia interior. En Giegerich, esa exigencia alcanza su madurez: la psicología se reconoce como el acto mismo del alma que piensa. El fuego que una vez se encendió en las visiones del Libro Rojo continúa ardiendo en la reflexión dialéctica de la PDI. Lo que en Jung fue revelación imaginal, en Giegerich es autoconciencia del espíritu. Ambos pertenecen al mismo proceso de transformación interior del alma moderna. Y es en esa continuidad de fuego donde se cifra la respuesta más fiel a la pregunta que la tradición repite: ¿quién es Jung? No el autor de un sistema, ni el fundador de una escuela, es el nombre del punto de ignición de un proceso que aún continúa: la lava que sigue fluyendo bajo la superficie, la llama que pensadores como Giegerich mantienen viva al permitir que se consuma en su propio pensar, hasta que el alma, agotada en su ímpetu, haga arder incluso la ceniza.

El trabajo de los muertos

Logos del alma

La muerte es la única certeza que puede abrazar el corazón humano, la más firme y cercana, la ineludible. Todo lo demás es apenas transitorio, un espejismo en el desierto de los días. Pero la muerte, silenciosa y paciente, siempre irrumpe. Jung intuía que morir no concluye la obra del alma, sino que la desplaza hacia otra región donde prosigue su labor invisible. El alma no muere con el cuerpo: cambia de morada, continúa respirando en los vivos que se lamentan, en los que han quedado a mitad del camino, cargando con un fragmento de su tarea inconclusa. Sus cuerpos dormidos esperan el despertar de la muerte, mientras recuerdan con ofrendas a los que se han ido.

Quien muere deja su ocupación interrumpida: un opus a medio hacer, una pregunta sin responder. Y esa cuestión se adhiere a sus congéneres como una semilla que germina hacia lo profundo, en dirección al mundo debajo de la realidad, donde la raíz de la vida y la muerte se entrelazan. El árbol de la existencia teje su raigambre hacia el cielo y extiende su follaje hacia el oscuro hogar de lo indecible. Morir también es perderse en el dosel arbóreo que envuelve la cadena de los condenados a la vida. Pronto, la existencia vegetal de ese cuerpo pasajero nos arropa con su arrullo, y entonces el quehacer de la vida yace como un legado.

Cuando alguien muere, algo más que un cuerpo se extingue: se quiebra una forma de sentido. La muerte es una descomposición simbólica, una grieta en el tejido de la imagen y del afecto. El duelo comienza allí, en el instante en que el espíritu intenta recomponer lo que se ha roto, buscando una nueva imagen capaz de sostener el vínculo perdido. Morir, decía Hillman, es faltar a una promesa. Es traicionar el pacto silencioso que une a los hombres en su mutua necesidad, en esa urdimbre donde cada quien ocupa el lugar del otro y sostiene, con su existencia, la totalidad de cada ser.

Quien muere rompe un hilo del tapiz del alma y, al hacerlo, nos empuja hacia la intemperie de la conciencia, hacia la desnudez de un vivir sin espejo. El muerto abandona su ropaje positivo, renuncia a su nombre, a su oficio, a su rostro, y se refugia en el lugar de Mnemosyne: la memoria. Desde ahí nos observa (o quizá nos sueña) como una imagen que se disuelve en su propio recuerdo. Lo que queda es un espacio abierto donde la imagen sustituye a los que faltan. O acaso ese intersticio revela la naturaleza prístina de cada persona: una imagen mutable que encarna solo para ser el reflejo de sí misma.

Ítalo Calvino imaginaba el otro mundo como un espejo invertido del nuestro, donde todo existe de manera opuesta. La muerte es esa negatividad que deshace las formas, no para destruirlas, sino para devolverlas al fondo arquetípico de donde emergieron. Lo que fue persona se vuelve símbolo; lo que fue cuerpo se vuelve imago. En ese sentido, el que muere se transforma en puro movimiento anímico, una forma de pensamiento que habita la oscuridad. Su presencia se traslada del espacio exterior al interior de la conciencia, donde los vivos deben continuar el diálogo que ya no puede ser pronunciado. Así comienza el trabajo de los muertos: ellos retiran su presencia, pero exigen que los vivos den sentido a esa ausencia, que traduzcan su silencio en una forma de continuidad interior.

Nunca se confiesa del todo, pero se sabe que hay algo de alevosía en la muerte. El muerto comete una traición secreta que nos hiere en la raíz del vínculo. Nos abandona a la intemperie, nos roba la inocencia de la vida compartida y nos entrega al horror húmedo del Hades. El alma doliente conoce la rabia, aunque la disimule bajo lágrimas o plegarias. La ira del que fue dejado es un rastro arcaico: el eco de la queja contra los dioses que arrebatan lo amado. Pero la cultura ha levantado ritos para transformar ese rencor en ofrenda. Así se alimenta a los muertos con pan, con agua, con fuego y con flor. Se les da lo mejor de la cosecha y el perfume del copal, para que el humo ascienda y confunda el aire de los vivos con el aliento de los ausentes.

En México, donde la muerte no es el final de la vida, los rituales del duelo tienen la forma de una conversación ininterrumpida. Se vela, se reza, se come, se canta. El altar se levanta como un pequeño cosmos donde conviven los cuatro elementos: la sal que purifica, el agua que calma la sed del alma, el fuego que guía el retorno y la flor que anuncia el tránsito. El pan de muerto, el anafre encendido, la fruta madura, las velas y el retrato componen una geografía espiritual donde los difuntos regresan a comer del aroma y a beber del recuerdo.

La liturgia de los muertos, sin embargo, no es para ellos, sino para nosotros, los condenados a la vida. Es una pedagogía del dolor, un modo de domesticar la pérdida, de convertir el desgarramiento en gesto simbólico. Cada altar es una manera de decir: “no te has ido del todo”, aunque en el fondo sepamos que sí. En la ofrenda se ofrece el alimento y el humo como Ulises ofrecía la sangre a los espectros, pero esos muertos son las imágenes anímicas que pueblan el espacio interior de cada persona. Son todos nuestros muertos, las formas ocultas que configuran el firmamento de la psique.

El duelo no es solo tristeza: es una labor del alma. Freud lo describía como un proceso de desinvestidura (una retirada del afecto), pero quizás sea más justo decir que es una metamorfosis amorosa. El afecto que antes se dirigía hacia una imagen viva debe encontrar ahora un cauce subterráneo. El amor no desaparece: desciende. Va al Mictlán, al inframundo, donde el alma del muerto espera ser reconocida en su nueva forma. Allí comienza un intercambio: los vivos aprenden a amar en ausencia, y los muertos a vivir en el recuerdo. El duelo es, entonces, el modo humano de continuar la vía de la muerte, la herencia del trabajo de la interioridad.

El muerto deja una deuda: el peso de su incompletud. Lo que no alcanzó a hacer, a decir o a reparar se convierte en el material con que los vivos han de trabajar. Toda generación hereda los fragmentos de las anteriores: los sueños truncos, las culpas no asumidas, las palabras no pronunciadas. Y la psique, fiel a sus muertos, se ve obligada a continuar sus gestos, a repetirlos o a transformarlos. Por eso el duelo no es solo individual: tiene una dimensión colectiva. En los velorios se llora no solo al recién ido, sino también a todos los que se fueron antes. Cada muerte convoca a las otras; cada lágrima antigua despierta de nuevo, como si los muertos se tomaran de las manos debajo de la tierra.

Esa es la verdad que los rituales del Día de Muertos rememoran: que el duelo no termina, que no hay cierre. El dolor se transforma, se vuelve música o silencio, pero nunca desaparece. Seguir viviendo es aprender a habitar la herida que la separación dejó. La persona continúa caminando, obcecada, sobre la línea delgada que divide la vida de la muerte, y su paso arrastra siempre un eco de ausencia. Los muertos nos enseñan que la vida es dolorosa, y que está bien que así sea. Su partida nos obliga a mirar hacia dentro, a reconocer que el vivir mismo es una forma de acompañar, en su propio sufrimiento, a los que ya partieron.

El trabajo de los muertos consiste en hacer visible esa dimensión de profundidad, recordarnos que toda forma es transitoria y que toda belleza está destinada a perderse. Ellos, que ya conocen el reverso del mundo, nos enseñan la verdad de la impermanencia. Por eso su presencia es necesaria: porque sin la conciencia de la muerte no hay alma. Los muertos son los guardianes del sentido; nos devuelven al silencio, al misterio de lo que no se puede poseer. En su negatividad se cifra la posibilidad misma del espíritu.

Y quizá por eso, en las noches del dos de noviembre, cuando el humo del copal se eleva y la flor de cempasúchil derrama su luz de oro sobre las ofrendas, algo en el aire cambia. Se siente una respiración antigua, una calma triste que no asusta. Los muertos están ahí, no para reclamar nada, sino para recordarnos que somos parte de su obra. La muerte es el pliegue más profundo de la historia del alma. Y los vivos, en su memoria, continúan ese trabajo incesante de dar forma a lo invisible, de mantener encendida la vela que arde entre dos mundos.

Los muertos, en su silencio, nos enseñan la verdadera forma de la vida: una forma hecha de vacío, de memoria y de pérdida constante. Son ellos quienes custodian el equilibrio entre el mundo visible y el otro, los que garantizan que la vida no se disuelva en banalidad. Y mientras su obra continúe en nosotros, la muerte seguirá siendo el centro de la existencia. El trabajo de los muertos consiste precisamente en recordarnos que vivir es seguir tejiendo, en la oscuridad, una vida en donde todo lo que amamos se perderá, donde nada es nuestro y donde deberemos dejar ir todo lo que nos es querido.

El duelo (esa forma de pensar la ausencia) no pertenece al individuo: es la obra misma del alma colectiva, que aprende a sostener la tensión entre lo visible y lo invisible, entre su naturaleza negativa y su forma positiva, que se expresa fugaz apenas para difuminarse, a la vez, en el olvido y la memoria. Aufheben es quizás una palabra adecuada para la dialéctica de lo perdido. Por eso los muertos trabajan en nosotros mientras los lloramos, porque solo a través de esa labor compartida podemos ser conscientes del movimiento circular de la existencia, de una memoria que nunca termina de morir.

Lo tóxico o la sombra como veneno

Logos del alma

El lenguaje contemporáneo ha erigido una nueva denominación de todo lo repulsivo: tóxico. Bajo su superficie moral se extiende una forma moderna del exorcismo. Todo aquello que produce displacer, toda figura del conflicto o del malestar, es rápidamente expulsada con ese término, como si nombrarla bastara para eliminarla. Tóxico designa lo que hiere, lo que divide, lo que perturba la imagen del mundo; sobre todo, señala aquello que debe ser desterrado. En ese gesto se condensa una antigua aspiración: la de una existencia sin sombra, una vida sin veneno y sin sufrimiento.

En el fondo, lo tóxico es el nuevo nombre de lo prohibido. La versión psicologizada (adaptada al lenguaje de la autoayuda) del pecado. Allí donde antaño se hablaba de culpa o de posesión, hoy se habla de toxicidad. La palabra preserva la misma estructura sacrificial: algo debe ser arrojado fuera para que la comunidad conserve su pureza. El mal se externaliza, se adjudica al otro, al chivo expiatorio. Y la conciencia, obedeciendo a este mandato higiénico, se limpia de sí misma.

Sin embargo, lo que se designa como tóxico no pertenece al ámbito del prójimo, sino a la interioridad misma de la vida psíquica. En términos junguianos es la sombra: aquello que la conciencia no puede asimilar sin verse transformada. Es un suceso ontológico. La sombra es la reserva oscura del alma, la región donde habitan las imágenes que no quieren ser vistas. La toxicidad proviene del choque entre la luz de la conciencia y la opacidad de lo que se prefiere inconsciente. Su fuente es el encuentro, y el encuentro es siempre doloroso.

Las relaciones humanas (ese teatro donde la psique se representa a sí misma) son el espacio privilegiado de esta confrontación. Una relación llamada “tóxica” es el escenario donde el alma se contempla en su propia herida. En el rostro del otro patológico se revela la verdad de cada sujeto. La envidia, los celos, la agresión son modos de aparición de lo reprimido. Lo tóxico no está en el vínculo, yace en la conciencia que no soporta verse reflejada en la otredad. Cada conflicto amoroso es un espejo roto que devuelve fragmentos de sombra.

El alma moderna, habituada al lenguaje de la limpieza, se estremece ante la impureza de ese reflejo. Prefiere una existencia sin restos, sin ambigüedad, sin el rumor de la contradicción. Toda pureza es una forma de mutilación. Allí donde se elimina el veneno se detiene el movimiento psíquico. El espíritu, como en la alquimia, solo se renueva en la putrefacción. Lo que la modernidad llama toxicidad, la tradición simbólica lo reconocía como fermento: la materia prima del cambio interior. El veneno, el pharmakon, es ambivalente: cura y destruye, salva y corrompe. En su doble filo se cifra la verdadera condición de la vida.

En el amor, en la amistad, en el deseo, hay siempre una dosis de veneno. El vínculo expone al ser humano a lo desconocido de sí mismo. Lo indeseable es la fisura por la cual la conciencia deja de ser idéntica. Esa fisura dolorosa es el origen del pensamiento. Tal experiencia aparece como un desgarro que se cierne sobre la vida y ante la cual es necesario proteger la identidad expulsando lo que resulta amenazante. No obstante, el conocimiento es la experiencia del malestar y no hay individuación sin la irrupción de lo negativo.

En el rechazo de lo tóxico se esconde el miedo al otro, a la alteridad interior que vive en el corazón del mismo fenómeno. La negatividad se vuelve intolerable al confrontar al yo con su límite. Lo que envenena es la evidencia de la autonomía del espacio psíquico, donde la vivencia está entrelazada con fuerzas que la exceden. Por eso, cuando se pretende expulsar lo repudiado, lo que se expulsa es la experiencia del límite. Se sueña, entonces, con una vida sin heridas, que carece de profundidad.

La consecuencia de esta purificación es el aislamiento. El individuo contemporáneo se repliega sobre sí, se protege de la relación. Busca vínculos indoloros, amores sin entrega, afectos sin riesgo. Se sustituye el contacto humano por la compañía de objetos, de animales, de pantallas. Allí donde no hay sombra, tampoco hay herida ni alteridad. Es un mundo donde todo se acaricia sin tocarse, donde la emoción es una simulación del sentir. Sin embargo, incluso en ese encierro, la negatividad insiste. El alma introduce al otro por otras vías: la ansiedad, la soledad, la enfermedad, el sueño. El síntoma es el modo en que lo reprimido reclama su lugar.

Desde una mirada simbólica, el veneno que se pretende erradicar reaparece bajo múltiples formas. El cuerpo se intoxica de ansiedad, la mente se satura de imágenes, el alma se envenena de luz. El exceso de positividad (como señaló Byung-Chul Han) se convierte en una nueva forma de violencia, más sutil y más devastadora que las antiguas. No hay descanso en un mundo que exige bienestar. La toxicidad proviene del bien llevado al exceso. Así, la salud deviene dogma, la serenidad máscara y la empatía imperativo.

El lenguaje psicológico participa de esta operación. Se ha vuelto el instrumento moral de una cultura que teme al sufrimiento. Las palabras narcisista, dependiente, manipulador o tóxico son emblemas de una nueva teología secular: clasifican el mal, lo designan, lo encapsulan. Pero, al hacerlo, lo expulsan del campo de la experiencia consciente. El alma, privada del contacto con su negatividad, pierde la posibilidad de comprenderse. Así, el lenguaje terapéutico, que debería abrir la escucha, se convierte en una forma de defensa. Despreciar el mal es la manera más sutil de no asumirlo.

Lo tóxico no es solo un problema relacional, es un fenómeno del alma moderna. Es el síntoma de una civilización que ha hecho de la positividad un absoluto. La patología no se encuentra en ciertos sujetos, sino en la estructura misma de la conciencia que los nombra. En la insistencia con que se separa lo puro de lo impuro, lo sano de lo enfermo, lo luminoso de lo oscuro, se revela una antigua escisión metafísica. La vida, reducida a lo correcto, se despoja de su misterio. Y el alma, privada del veneno que la transmuta, cae en una forma de literalidad.

No hay conciencia que pueda abolir del todo la sombra. Mora en los sueños, los lapsus, los gestos donde el yo se desarma. Habita en la palabra que hiere, en la mirada que acusa, en el deseo que se contradice. Es el resto que ninguna purificación puede suprimir. Lo tóxico es la sombra de todo ideal, el precio de toda aspiración a la pureza. Allí donde se intenta construir una vida sin conflicto, el pharmakon se filtra en la forma de la apatía o de la repetición. El alma se envenena de su propia perfección.

Lo rechazado es una forma de memoria. Recuerda al ser su origen en la mezcla, en el barro, en la contradicción. Recuerda que la vida no es pura, que toda creación implica destrucción, que toda conciencia nace del enfrentamiento con su sombra. La serpiente que muerde, el veneno que disuelve, el amor que hiere son las imágenes arcaicas de una verdad que la época moderna se esfuerza por olvidar. El alma, sin embargo, no olvida. Aun bajo las formas más civilizadas, conserva el sabor del veneno.

Entre la pureza y la sombra, entre la salud y la herida, el alma continúa su movimiento hacia una profundidad que precisa de la desarmonía. En el fondo de lo que es denominado tóxico se halla la certeza de que solo la fisura es la senda abierta de la vida. La toxicidad no desaparece: se desplaza, se disfraza, cambia de nombre, permanece como testimonio de la imposibilidad de una existencia sin dolor. Lo rechazado es el residuo del alma, la sustancia oscura que impide que la vida se vuelva completamente transparente.

En el núcleo de todo lo que existe hay una oscuridad que dormita y sueña con volver a sí misma; es el espíritu de contradicción que amenaza con irrumpir en las inmaculadas expectativas de un alma bella e inocente. La realidad es cruel y violenta, por eso se le rechaza. Acaso sea ese su secreto: que lo que el hombre llama tóxico es, en verdad, la forma en que la psique se hiere y se introduce en la herida para ser.

Job, el estruendo y el silencio de dios

Logos del alma

«¿Alguna vez en tu vida / le has dado órdenes al sol / para que comience un nuevo día?»
Job 38:12

La vida, en su despliegue más desnudo, es injusta. No responde a la causalidad que el deseo humano quisiera imponerle, ni se somete a la lógica moral de la recompensa o del castigo. Lo que acontece sucede sin proporción, sin correspondencia visible, como si el mundo obedeciera a una ley que no necesita justificarse ante la conciencia. De ese silencio brota el sentimiento de desamparo que acompaña a toda alma cuando sus imágenes sagradas se quiebran. No hay mirada que devuelva comprensión ni palabra que restablezca el equilibrio perdido. En ese abismo sin mediación se erige la figura de Job: el justo que sufre, el inocente que clama ante un Dios que no responde.

Job es el símbolo del instante en que el alma es arrancada del amparo de los mitos, de la fe que creía comprender el orden del mundo. Su historia representa la fractura de la conciencia cuando el sentido deja de estar asegurado por una figura trascendente. Así experimenta el desgarramiento de su vínculo con lo divino, y en ese desgarro comienza su maduración. Lo que el texto bíblico narra es un proceso interior anímico: la alquimia por la cual la inocencia mítica se transmuta en conciencia. El paso de la fe ingenua a la sabiduría trágica.

El hombre que hablaba con Dios se descubre ahora bajo un cielo deshabitado. Y, sin embargo, esta mudez es una plenitud invertida: el eco sordo de un Dios que ya no puede hablar desde fuera porque su voz se ha interiorizado en un estruendo. En el sufrimiento de Job, el alma toma conocimiento de sí misma. El diálogo que antes ocurría entre la criatura y su creador se transforma en una confrontación entre la conciencia y su propio abismo. La divinidad, despojada de su exterioridad, se revela como la pura negatividad del ser.

Cuando Dios responde desde el torbellino, no ofrece consuelo ni promesa: libera a Job de la inocencia. “¿Dónde estabas tú cuando fundaba la tierra?”, pregunta, como si la magnitud del cosmos bastara para acallar la exigencia de justicia. Pero esa respuesta, tan majestuosa como ciega, delata más de lo que pretende ocultar. El trueno divino es el temblor de una sombra que ya no domina su propio reflejo. En esa voz que se desborda se insinúa la conciencia de una carencia. Dios responde no porque pueda justificar su proceder, sino porque también él ha sido interpelado. En su propia palabra se oye el crujir de un orden que comienza a resquebrajarse.

Porque el que habla desde el torbellino es un Dios escindido, consciente de su pérdida ontológica. En Job se revela la conciencia divina enfrentada a su propia insuficiencia. La divinidad se mira en el hombre como en un espejo que la muestra desnuda e irrelevante. Y el hombre, al contemplarla, advierte que su imagen ya no le devuelve la inocencia de antaño. El movimiento anímico ha adquirido una hondura que solo puede sostenerse en el vacío que Dios deja tras de sí.

El sufrimiento de Job no pertenece, por tanto, a la esfera humana. Es el signo de una crisis cosmogónica: la del propio Dios que, en el alma del hombre, empieza a morir. La vieja reciprocidad entre el cielo y la tierra, entre el símbolo y su creyente, se rompe para siempre. El mito se disuelve, y de su polvo la conciencia levanta su primera claridad. Cuando Job dice: “La noticia de ti había llegado a mis oídos, pero ahora que mis ojos te han visto, me arrepiento sobre el polvo y la ceniza”, confiesa el conocimiento que disuelve la fe. Ha visto a Dios, y al verlo lo ha comprendido como una figura interior, un rostro del espíritu.

Siglos más tarde, Nietzsche pronunciará la sentencia final: “Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado.” Pero no es un crimen del hombre: es la metamorfosis inevitable del dios que se vacía a sí mismo para ser carne. Dios muere porque ha encarnado. Lo divino ya no puede mantenerse como objeto de adoración exterior: se ha interiorizado como conflicto, como responsabilidad y como conciencia. El hombre no destruye a Dios, lo absorbe; lo hace vida lógica, lo transforma en su propia pregunta.

El drama de Job anticipa este destino. Lo que en su tiempo parecía una prueba religiosa se revela como un acto de individuación espiritual. En él, la fe infantil (aquella que esperaba justicia y orden) se derrumba. La divinidad se muestra indiferente, y en esa indiferencia descubre su autonomía. Lo que parecía castigo es revelación: la vida no es justa ni injusta, simplemente es. Su movimiento no responde al mérito ni al deseo de sentido, sino a una necesidad más vasta, a una lógica impersonal que solo puede comprenderse cuando la psique aprende a soportar su silencio.

El hombre sufre porque aún espera reciprocidad. Quiere que la realidad le devuelva el eco de sus propias expectativas, pero el mundo calla. El sufrimiento, entonces, no proviene de la pérdida, sino de la imposibilidad de aceptar que la vida carece de intención. Lo que Job experimenta es la disolución de la idea de justicia: su dolor es el parto de una conciencia que, por primera vez, se sabe sola frente al misterio.

Cada vez que una persona es arrancada de sus seguridades, cada vez que las imágenes que sostenían su vida se derrumban, el drama de Job se repite. Cuando la pérdida, la enfermedad o la traición la arrancan del sueño en que creía vivir, revive esa misma revelación: el mundo no está hecho a la medida del sujeto. La psique, que había tejido sus fantasías de protección, se ve despojada de ellas. Lo que queda es el vacío donde el ser desnudo debe aprender a sostenerse sin padres celestiales ni certezas metafísicas.

El mito de Job no pertenece solo al pasado: es un arquetipo que se actualiza en cada crisis del sentido. Todo proceso de transformación psíquica implica un momento de desposesión, de pérdida de las imágenes que daban coherencia. La individuación (ese lento proceso por el cual el alma deviene consciente de sí) exige la muerte de sus propios dioses. Lo mismo que Job, el espíritu debe atravesar el torbellino, soportar la respuesta incomprensible del destino, y continuar viviendo sin garantía alguna.

Así, la injusticia del mundo es condición del despertar. Si la vida fuera justa, el espíritu permanecería dormido en la inocencia de los mitos. Solo la ruptura, solo el silencio de Dios, despiertan la pregunta por el sentido. La pérdida de la reciprocidad con lo divino inaugura la interioridad. Cuando ya no hay un Otro que explique o consuele, la consciencia comienza a escucharse a sí misma como su propio otro.

Job representa ese punto sin retorno: el instante en que la divinidad exterior se disuelve y la interioridad se descubre como su heredera. Desde entonces, el drama del mundo se juega dentro de la psique del mundo. El cielo se ha vuelto interior. Dios ya no habla desde las nubes, sino desde los sueños, los síntomas, los signos del inconsciente, y, una vez encarnado, desde la técnica, la economía, el poder y el peligro. La revelación ha cambiado de lugar, pero no de naturaleza. En lo más oscuro del alma continúa el diálogo con lo divino bajo la forma de imágenes que emergen sin aviso y exigen ser comprendidas.

El sufrimiento no es un accidente: es el lenguaje mediante el cual la psique comunica su necesidad de transformación. Job no sufre por castigo, sino porque la vieja forma del proceso anímico ha llegado a su límite. Su fe debía morir para que naciera la conciencia. Del mismo modo, cada vez que las certezas se derrumban, lo que se pierde no son solo las cosas, sino las imágenes que sostenían el orden interior. Lo que el sujeto llama pérdida es, en verdad, su propio nacimiento.

Por eso, cuando Job se arrepiente “sobre el polvo y la ceniza”, no lo hace desde la humillación, sino desde la lucidez. Reconoce su fragilidad y, al hacerlo, asume la distancia irreductible entre la vida y el deseo. Ha comprendido que la justicia no es atributo del mundo, y que la vida seguirá siendo indiferente. Pero esa indiferencia no destruye lo humano: lo intensifica. En la soledad de su dolor, Job alcanza la plenitud de la conciencia trágica.

Así, el mito no concluye: permanece abierto, suspendido en su propio silencio. La voz de Dios se ha vuelto subterránea. El hombre (la imagen de lo humano) ha sido escuchado. Entre ambos queda un vacío, un intervalo que la historia seguirá deshilando. Ese vacío (el reino de la preexistencia) es el hogar del alma. Allí donde el sentido no está dado, donde la vida se ofrece sin piedad ni intención, comienza la tarea del hombre: sostener el misterio sin reducirlo, vivir la contradicción sin huir de ella.

Job, el justo despojado, es el primer moderno. En su llaga se abre la conciencia de un alma que ya no puede creer ingenuamente, pero que tampoco puede dejar de buscar. Su sufrimiento no tiene recompensa, pero ha inaugurado el tiempo en que lo divino se volvió interior y el alma, su único templo. Porque, al final, la idea de injusticia es la forma en que la vida lógica se obliga a sí misma a despertar. Cada vez que el hombre es arrojado fuera del amparo de sus propias imágenes, cuando la psique lo despoja de sus ilusiones y lo enfrenta con su desierto, el silencio de Dios vuelve a hablar en esa herida.

El miedo a la repetición en psicoterapia

Logos del alma

«Hay que luchar todos los días, como Sísifo. Esto es lo que no comprendo. Que la vida contiene días, muchos días, y nada se conquista definitivamente. Por todo hay que luchar siempre. Hasta por lo que ya tenemos y creemos seguro. No hay treguas. No hay la paz.»
Alejandra Pizarnik, Diarios

Hay en el corazón del ser humano un anhelo de resolución, una esperanza silenciosa de que el dolor sea una estación pasajera y que, tras el esfuerzo del descubrimiento, sobrevenga la paz. Esa apetencia también se infiltra en el ámbito psicoterapéutico: los pacientes a menudo llegan con la expectativa de que la palabra los libere, de que el análisis disuelva la angustia o restituya la armonía perdida. Sin embargo, la psicoterapia no es un rito de purificación ni una vía de redención; es, más bien, el retorno del sujeto a su propia naturaleza, la confrontación con aquello que ya es. No existe salida del laberinto interior, lo que atormenta al individuo no viene de afuera; emana de la textura misma del alma.

Considerar el sufrimiento como un error corregible es olvidar que el espíritu no avanza en línea recta. Su movimiento es errático y circular, se repliega, se repite, se muerde a sí mismo, como la serpiente ouróboros que se devora para sostener su propio ser. La repetición no es un fracaso del proceso terapéutico. Es la manifestación esencial de la psique en su devenir. El ser humano es llamado a reencontrarse una y otra vez con su sombra, con los gestos que creía superados, con las heridas que suponía cicatrizadas. Lo que retorna no es un accidente del destino, es el eco de lo imperecedero en cada existencia, la vida que no puede dejar de ser reiterativa.

La aspiración al progreso pertenece al pensamiento indiferenciado de la colectividad moderna, a esa fe muda en el ascenso que convierte toda experiencia en tránsito y toda herida en promesa de superación. La modernidad es la primera época que ha creído en el destino siempre ascendente, en una línea que conduce del dolor hacia la luz, como si la existencia tuviera un sentido que se conquista. Las culturas antiguas recordaban otro orden del tiempo: la circularidad. Sabían que la vida desciende girando en torno de sí; que todo nacimiento es un retorno y toda muerte, iteración. La vida anímica aún recuerda esa lógica arcaica y busca, en el mismo ciclo, la morada que le corresponde.

Aprisionado por el paradigma del progreso, el paciente imagina que su sufrimiento proviene del exterior y que es infligido por aquello que le es ajeno, por eso su primera opción al abordar sus dificultades es buscar afuera, en los otros, para intentar conocer al perpetrador de su daño y exigir la debida reparación. Cuando ese ejercicio proyectivo es infructuoso, entonces invierte la operación y se convierte a sí mismo en un otro sobre el cual descargar el reproche de su aflicción, se enajena de sí mismo y vierte su ponzoña en la imagen despreciable de sí. No sabe que aquello que lo lastima es lo mismo que lo constituye y que nadie puede liberarse de la estructura psíquica que le corresponde. La herida y el desgarro son la habitación más íntima del ser.

La psicoterapia es la unidad dialéctica del recuerdo y del olvido, de la formación y la transformación. El espíritu, al enfrentarse a la iteración, revela su fidelidad a la dinámica de la vida que se crea y se destruye incesantemente (“Formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna”). Lo reprimido no desaparece, muda de rostro, de lengua, de escenario, pero persiste en el presente como el terreno donde las ideas germinan. El movimiento circular es la insistencia del alma que pide ser escuchada en sus contradicciones: una voz que se niega a clausurarse en la ficción unilateral de un desarrollo solo ascendente.

El sufrimiento, como ya se ha dicho, es una de las expresiones más hondas del ser, aquello que lo afirma en la realidad. Es el signo visible de la dialéctica interna de la psique. El dolor no instruye ni redime, tampoco mejora al individuo, simplemente existe como testimonio del proceso por el cual la vida se contempla a sí misma. Lo aciago acompaña como una sombra imposible de abandonar, pues aquello que es llamado “yo” no es más que su proyección o su huella. Ninguna terapia puede abolir la oscuridad de la interioridad sin destruir su profundidad. Donde hay vida, hay conflicto; porque la consciencia es desgarramiento. Aspirar a una identidad sin fracturas equivale a desear la extinción de la interioridad.

Wolfgang Giegerich concibe la neurosis como el aferramiento de la vida lógica a una forma ya superada de su propia historia: una detención en el movimiento del pensamiento que se repliega sobre sí hasta quedar cautivo de su círculo. Pero la salida no está fuera de ese encierro. Jung comprendía que la psique se libera hundiéndose en el mismo dolor del que intenta huir, permitiendo que la experiencia la atraviese hasta reconocerse en su propia sustancia. El proceso responde al principio de similia similibus curantur: solo lo semejante cura lo semejante. En lugar de romper la circularidad, hay que contemplar su ritmo hasta que el alma, en lugar de girar a ciegas, perciba su propio movimiento. En esa mirada sin escape se encuentra, paradójicamente, la única posibilidad de transformación.

La figura del terapeuta no representa una guía hacia una versión mejorada del sujeto, más bien es una presencia que acompaña hacia el reconocimiento de lo que ya es. La psicoterapia se abstiene de desear la curación, porque es el lento aprendizaje de no huir de la propia condición. Se trata de soportar la tarea que el propio ser ha deparado para cada quien; por eso, en terapia, el síntoma es escuchado como el valioso signo de la vida misma desplegándose. Tampoco se vence la angustia, más bien se le reconoce como la aparición de una falta insalvable ante la que es debido resignarse y reconocerla. La psique no busca ser curada: exige ser atendida.

Como Sísifo, el individuo deberá empujar su piedra día tras día. Ese esfuerzo incesante sostiene la continuidad del ser, en la senda de fracasos que no se deben abolir. La tarea nunca concluye y no existe una cima definitiva. El mito enseña que la eternidad se funda en la circularidad perenne, en un avance siempre descendente. Cada ascenso y cada descenso son el modo en que el alma llega a casa a sí misma. El paciente puede sentirse frustrado ante esta vía errática, pero su cansancio es la prueba de su existencia ouróborica.

El ejercicio psicoterapéutico no debería nutrirse de falsas esperanzas ni depositar sobre las espaldas humanas la carga ingente de la superación. Quien busca ayuda lo hace cuando el peso de la ilusión se vuelve insoportable, cuando la inflación del ego alcanza el límite de lo posible. Tal deuda interior se agrava con la expectativa: es necesario un descenso, una reconciliación con la gravedad de lo real. La conciencia, para restablecer su equilibrio, necesita recuperar el movimiento circular que la constituye y entregarse al abrazo de lo eterno que le da forma, no para dirigirse más allá de sí misma, sino hacia la interioridad de su propia encarnación.

Nietzsche comprendió que el verdadero espanto del eterno retorno no radica en la recursividad de la vida, sino en su aceptación sin posibilidad de cambio. “¿Y si tu vida tuviera que repetirse eternamente, igual en cada detalle?”, pregunta su demonio. Aceptar esa posibilidad sin desesperar sería (según él) el signo de una afirmación total de la existencia. La vida no es benévola y no puede ser otra cosa más que su propio devenir. Amar el destino cesa toda resistencia ante su necesidad: reconocer que la interioridad no obedece al yo, solo a su propio telos.

La vida anímica que retorna sobre sus heridas está profundamente viva. Su movimiento circular es un síntoma de su lógica dialéctica, es una forma de afirmación, el impulso mismo de su estructura psíquica en movimiento. Desde esta óptica el eterno retorno es una imagen arquetípica objetiva: el alma que gira sobre su eje, que se repite y se piensa a sí misma, porque solo en esa clausura encuentra la posibilidad de su propio conocimiento. Su encierro, en lugar de ser una prisión, es la forma de su interioridad.

Sísifo, en su montaña, y Nietzsche, ante el abismo del tiempo, expresan una verdad: no hay salida, y precisamente en ello se revela la posibilidad de reconciliación. No existe redención, solo retorno. Sin embargo, cuando la conciencia deja de maldecir su piedra y comienza a percibir su peso como parte de su carne, adviene una forma más honda de aceptación. La ambición de triunfo se disuelve en claridad: en una lucidez que no libera, pero ilumina el sentido del propio límite. Tal mirada, que rehúye la salvación, propone en cambio la serenidad que brota de saberse irremediablemente atado al destino de ser lo que ya se es.

La psicoterapia en su dimensión más silenciosa enseña a mirar el movimiento anímico sin pretensión de avance. No invita a alcanzar la cima más alta, busca, en cambio, percibir el ritmo del ascenso y del descenso y comprender que la interioridad no se redime, se sostiene; que la labor no concluye, porque la vida entera es el trabajo mismo. Vivir equivale a repetir, y repetir, a existir. Toda vuelta es un modo de habitar la vida sin esperanza, sin fuga ni promesa, y en esa recursividad se disuelve el anhelo de trascender. Solo queda la conciencia de lo inevitable: el gesto del alma que, al reconocerse, deja de escapar.

Cuando la conciencia retorna a sí misma y reconoce la imposibilidad de evadirse de su propio movimiento, el sufrimiento adopta otra forma. Ya no se vive como condena, sino como la necesidad interna del proceso vital. Lo trágico es aligerado por la lucidez de saberse atado a la repetición. La vida, entendida así, se presenta como el lento aprendizaje de soportar la tarea particular, el ejercicio constante de pensarse en medio del propio destino. Quizá allí (en ese punto de resignación pensante) se encuentre la única paz posible: la de quien, sin esperanza, ha aprendido por fin a cargar con su existencia y a convertirse en el pupilo de la propia alma.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

LA MISERIA DE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA

Logos del alma

La crítica a la psicología junguiana, tal como se ha configurado en la actualidad, se ha llevado a cabo desde el interior de la misma por figuras como Michael Fordham, James Hillman o Wolfgang Giegerich, quienes han hecho evidente la pobreza, no de la teoría de Jung, sino del abordaje con el que sus seguidores han traicionado el espíritu vivo del trabajo de Jung. El proyecto de Jung era la construcción de una psicología con alma, emancipada del espíritu de los tiempos y centrada en la investigación de la fenomenología del alma. Por supuesto, la psicología analítica actual ha fracasado.

El diagnóstico no es nuevo. Desde hace décadas, voces críticas han señalado la paradoja de un movimiento que nació con una fuerza creadora inusitada, pero que se ha ido transformando en un círculo cerrado, incapaz de arriesgar sus fundamentos para renovarse. El junguianismo actual parece haberse convertido en un refugio espiritual, cómodo y estéticamente atractivo, pero privado de la tensión vital que caracterizó a Jung: la tensión con la ciencia, con la filosofía, con la religión y con la historia de su tiempo. Allí donde Jung buscaba pensar de forma polémica, sus herederos se conforman con repetir lo ya sabido.

El resultado es una disciplina que, lejos de abrir nuevas rutas para el pensamiento del alma, se ha confinado a la autocelebración. La psicología junguiana vive hoy más de su aura cultural que de su productividad teórica; se nutre de la fascinación popular por lo simbólico, pero carece de presencia real en la academia y de influencia crítica en la cultura contemporánea. Lo que alguna vez fue un laboratorio de imágenes vivas se ha convertido en un museo de símbolos. Se puede entender la miseria de la psicología junguiana desde los siguientes puntos:

1. Pobreza teórica

En el ámbito junguiano se privilegian las experiencias sobre la razón, se tiene una fijación malsana sobre las vivencias emocionales y se cree que si algo es sentido, por ello ya debe ostentar el estatus de “verdadero”. Esto relega el esfuerzo intelectual a un segundo plano, porque lo importante entonces es recrearse en imágenes numinosas que sean complacientes con el ego. Pero el trabajo duro del estudio y de la reflexión deben ser dejados de lado pues estorban en el ensimismamiento. Con esta estrategia se evitan los textos más complejos y sobre todo aquellos que obligan a repensar los planteamientos junguianos para aplicarlos a sí mismos y permitir que se sigan pensando.

Jung opinaba que estudiar y pensar implicaba un esfuerzo constante por profundizar en el conocimiento de la psique humana y sus manifestaciones simbólicas, siempre desde una perspectiva crítica, empírica e interdisciplinaria, con el objetivo final de fomentar el autoconocimiento, la individuación y una expansión consciente que abarcara tanto los aspectos personales como los colectivos y trascendentes de la existencia humana. Por ello, dedicó toda su vida al estudio de la ciencia de su época y de otras épocas donde pudiera corroborar sus intuiciones; dichas ideas no provenían de la nada, sino que eran el resultado de su confrontación constante con las imágenes del inconsciente y el de sus pacientes, pero sobre todo de su apropiación y diferenciación con la cultura de su época. Jung era un erudito y ello implicó mucho esfuerzo intelectual y racional.

Es debido señalar que Jung no entendía el pensamiento como una actividad fría y desligada del alma, sino como un acto anímico en sí mismo. Pensar era, para él, una labor del alma en busca de imágenes y conceptos que pudieran dar forma a lo inefable. En este sentido, la oposición contemporánea entre “alma” y “razón” es una falsificación del espíritu junguiano. Lo que se ha degradado es la reducción del alma al mero sentimiento subjetivo, transformándola en un refugio narcisista y no en un campo de confrontación con la verdad psíquica. Por eso, resulta trágica la desconfianza de lo psicólogos analíticos hacia el esfuerzo intelectual, ya que constituye una posición defensiva contra el verdadero espíritu de la obra de Jung.

En cambio, hoy pululan los libros junguianos de autoayuda, con tipologías fijas que simplifican la complejidad del espíritu junguiano, se leen a autores sencillos, que no representan un reto para cualquiera que quiera acercarse a su representación de la psicología analítica, pero que no reflejan, con honestidad, la profundidad de tal psicología. Se alega entonces la validez de dichas aproximaciones en su calidad de ser conmovedores, pero ello solo es muestra de la fetichización de la emoción y el sentimiento en el pobre criterio de los psicológicos junguianos.

2. Ausencia de pensamiento crítico

Las décadas de sacrificio intelectual no han dejado indemne al ambiente junguiano, donde, a diferencia de otras escuelas de psicología, la crítica y revisión de los postulados originales han sido sustituidas por un clima de acuerdo y reverencia por lo estipulado por C.G. Jung y por sus alumnos inmediatos. Al modo del pitagórico: magister dixit, hay una repetición incesante de los mismos postulados que se aplican a cada fenómeno de interés. Pero hay una total ausencia de pensamiento innovador que lleve las nociones básicas a ser pensadas nuevamente. El estado de la psicología analítica es el de una constante reiteración vacía.

Con honrosas excepciones, la psicología analítica no tiene importancia en el medio académico, precisamente por su falta de desarrollo teórico y por las pobres intuiciones resultantes. Anémica de reflexión, el material junguiano descansa en la repetición dogmática de lo que Jung ya había dicho y, la mayor parte de las veces, en la reducción teórica que otros hicieron del trabajo de Jung. Si trabajosamente se lee a Jung, será muy difícil que el psicólogo analítico tenga la disposición de leer otras obras igual de rigurosas y exigentes, por ejemplo las de Hillman o las de Giegerich, sobre todo cuando el talante crítico de estas resulta incómodo por la exigencia teórica y metodológica que suponen, porque en ellas se revela el espíritu de contradicción que tanto se teme en el ambiente junguiano.

Así, el junguianismo está plagado de complacencia y repetición, pero no es productivo. Encerrado en sí mismo repite una y otra vez los mismos análisis y se aferra a las obras más sencillas de abordar, aquellas que no requieren un espíritu crítico, mismo que tanto caracterizó a Jung a lo largo de su vida como psicólogo. Incluso existe la fantasía de que Jung no expresaba animadversión alguna, lo cual es falso, él era un tremendo crítico de varias posturas ideológicas: del idealismo, del materialismo, de la sexualización freudiana, del verbalismo, del biologicismo, del relativismo y vilipendió abiertamente a personajes como Freud, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Marx, entre otros. Jung fue un gran polemista y al parecer no tuvo las reservas de los junguianos a expresar su opinión dura.

Conviene hacer énfasis que si se quiere ser verdaderamente fiel a Jung, hay que atreverse a criticarlo. La historia de su obra es la historia de un pensamiento que nunca se conformó consigo mismo, que fue revisándose y contradiciéndose con el paso del tiempo y la mutación de las ideas. Hillman y Giegerich representan, cada uno a su manera, un esfuerzo por llevar a Jung contra sí mismo, demostrando que la lealtad más profunda al maestro consiste en hacer avanzar su pensamiento, no en repetirlo como dogma. Es necesario confrontar el magma ardiente de la teoría junguiana con el basalto sólido en que se ha convertido, para incurrir en el anatema de sus instituciones: seguir pensando a Jung para que cada psicólogo sea una piedra filosofal viviente.

3. Elitismo institucional

El miedo a la crítica y la huida ante el conflicto que caracteriza a los círculos junguianos los ha llevado a cerrarse en sí mismos como una forma de preservación. Una parábola cristiana habla sobre un terrateniente que deja monedas a sus sirvientes y les pide que las cuiden, pero uno de ellos, por miedo a perder su moneda la entierra y al regresar el terrateniente se la devuelve intacta, éste le reprende y le quita todo para dárselo a los demás sirvientes que arriesgaron y multiplicaron su riqueza. Los siervos fieles son aquellos que se han atrevido a seguir la ruta del deseo del maestro, no la vía temerosa del ego sino la indómita tarea del Daimon.

Eso mismo sucede con las instituciones junguianas, que arriesgan muy poco o casi nada en la difusión de la obra de Jung. Además de ser ridículamente caras, las formaciones oficiales tienen poco alcance real y los intentos por exponer el análisis junguiano al gran público son tímidos y esporádicos. Es normal que no tengan fuerza, pues al haber evitado la confrontación no tienen grandes enemigos con los cuales medirse, no han luchado en lo abierto con su propia naturaleza y permanecen impolutas teóricamente. Como en la mitología, las instituciones junguianas son grandes dragones que resguardan un tesoro, pero viven aprisionadas por la riqueza que no les pertenece.

En cambio, en el psicoanálisis, por ejemplo, el espíritu efervescente de investigación, innovación y confrontación resultó en la gran influencia cultural que ha tenido su movimiento a partir del siglo XX, donde el imaginario social ha adoptado su visión para observar al mundo. También el conductismo, después de muchas disputas internas ha surgido fortalecido y poco a poco se impone en las instituciones académicas donde pronto será hegemónico. Pero el junguianismo permanece infértil y relegado, no solamente porque se desconfíe de él, sino porque no ha tenido el empuje para participar de la academia, pues su pobreza teórica es evidente. Permanece en los campos de flores de Deméter evitando que el animus la arrebate de su inocencia y descarta al ostracismo cualquier crítica a sus fundamentos. Lo que parece una gran fidelidad al trabajo de Jung, es más bien una traición constante a la necesidad teórica de llevar más allá de sí misma a la obra del maestro.

Este elitismo no es, en realidad, una manifestación de altura intelectual, sino más bien un encierro defensivo. Se trata del miedo a perder la pureza del mito, como si la confrontación con el presente pudiera mancillarlo. Pero al protegerlo de ese modo, lo que se produce es pura esterilidad. El mito se convierte en ídolo inerte en lugar de seguir siendo experiencia viva, y con ello la psicología analítica pierde toda fuerza creadora. Mientras que en las instituciones de otras corrientes psicológicas se promueve la lucha y el intercambio de ideas, es el ambiente junguiano tales situaciones son evitadas de manera sistemática, pues la incomodidad que provocan es mal vista, como si fuera un signo de maldad el pensar profundamente la espistemologia de la propia corriente. Un antiguo himno decía: “devuélvanme mi antigua religión, que para mí es buena”, esa frase resume el trabajo de las instituciones junguianas.

4. Melancolía teórica y pensamiento nostálgico

Hoy en día las preocupaciones teóricas de los escritores junguianos aún están matizadas por su apego a las antiguas cosmologías, aquellas que sirvieron como estructuras de pensamiento en marcos sociohistóricos pasados. Sin embargo, su falta de sensibilidad histórica los ha llevado a resguardarse del paso del tiempo en esos saberes bien constituidos, porque sin duda estaban adecuados a un contexto anímico particular, pero que ya ha quedado obsoletos, no porque nadie lo haya decidido, sino porque el alma cambia y se confronta consigo misma, y lo que en un momento fue su propia verdad transmuta para llevarla a su presente fenomenológico. El alma siempre va tras sí misma y esa ruta ya trazada es el camino del psicólogo.

El paso de la historia es inevitable, pero el junguianismo ha querido hacer caso omiso a ese animus natural que se cierne sobre sus cavilaciones. Temerosos, los junguianos se han escondido bajo el análisis interminable de los dioses griegos, de las mitologías precolombinas, de la cosmovisión gnóstica y en la búsqueda de una sabiduría perenne que es, según esta posición, la herencia milenaria del saber junguiano. Pero estas manifestaciones de la cosmovisión de una época solo son adecuadas para el espíritu de un tiempo particular, ahí se puede entender el alma en un momento histórico, pero no trasladar de manera irreflexiva ese saber a los fenómenos de un presente que tiene sus propias manifestaciones anímicas. El psicólogo atiende al llamado del alma cuando sucede, no se refugia en lo que ya ha sucedido para trabajar con hermosas cajas de arena que brindan seguridad, pero que ya no se corresponden el fenómeno presente.

La historia es el animus que se cierne en la psicología analítica y que no quiere ser atendido, porque ello supondría la necesidad de revisar nuevamente los postulados y seguir pensándolos, respetar su propia vida lógica y escuchar los requerimientos del movimiento anímico de las ideas de Jung. Pero esto implica abandonar la comodidad y seguridad teóricas que el anacronismo provee, pues atender al paso de la historia obliga a dejar atrás la ilusión de un saber eterno, inmutable y protegido del desgaste del tiempo. El animus histórico no sólo exige una actualización terminológica, sino la disposición a confrontar los límites de las viejas cosmologías y a reconocer que los símbolos no pueden permanecer intactos en un mundo transformado por nuevas sensibilidades, tecnologías y conflictos sociales. Eludir este desafío equivale a fosilizar la obra de Jung en una nostalgia académica, mientras que afrontarlo significaría asumir que sus intuiciones no son un patrimonio cerrado, sino una tarea viva que demanda ser recreada en diálogo con las urgencias del presente.

Jung nunca se detuvo en la repetición de símbolos antiguos: cada mito, cada cosmología y cada figura arquetípica eran sometidos a una transmutación creativa. La nostalgia que hoy caracteriza a muchos junguianos no es, por tanto, junguiana, sino profundamente anti-junguiana, pues congela en imágenes muertas lo que en Jung era dinamismo histórico y vital. Giegerich ya advirtió que repetir a los dioses sin pensarlos en su devenir es idolatría del pasado. Si la psicología analítica quiere tener futuro, deberá dejar de ser un museo de símbolos y volver a ser un laboratorio del alma en movimiento.

5. Psicologización excesiva y despolitización

Uno de los problemas más graves de la psicología junguiana contemporánea es la tendencia a reducir todo fenómeno a categorías estrictamente psicológicas, desconectadas del mundo social, político y material en el que se insertan. Este movimiento produce una especie de psicologismo, donde los conflictos colectivos son traducidos de manera inmediata a términos de arquetipos, símbolos o dinámicas interiores, sin considerar su anclaje en realidades concretas. Así, la pobreza, la violencia, la injusticia o la crisis ecológica se interpretan como metáforas de un drama interior, lo que transforma la psicología en un instrumento de evasión más que en un campo de confrontación con lo real.

Paradójicamente, Jung fue un pensador que se esforzó por abrir la psicología a múltiples disciplinas, consciente de que el alma no se encontraba aislada de la historia, sino en continuo intercambio con ella. Su interés por la antropología, la alquimia, la religión comparada, la literatura y la ciencia moderna da testimonio de que entendía la psique como un nodo en una red de fenómenos más amplia. Sin embargo, sus seguidores actuales han tendido a retraer ese movimiento expansivo, confinando el alma al espacio privado de la experiencia interior y neutralizando así la potencia crítica que la psicología analítica podría tener frente a los problemas de nuestro tiempo.

Esta despolitización, con excepciones honrosas como el trabajo de Samuels o Carpani, ha debilitado la relevancia cultural del junguianismo. Mientras el psicoanálisis, por ejemplo, se arriesgó a intervenir en debates sociales, políticos y culturales, dejando huellas profundas en el imaginario colectivo, la psicología analítica se refugió en un discurso intimista. Allí donde podría haber ofrecido una visión compleja del mal, del poder, de la destrucción ecológica o de las dinámicas colectivas de violencia, se limitó a reproducir arquetipos y narrativas mitológicas sin atender al sufrimiento histórico que late bajo ellas. El resultado es una psicología que corre el riesgo de ser acusada de irrelevancia o incluso de complicidad con el statu quo.

Una psicología con alma debería tener la valentía de confrontar los dramas de la época, de escuchar cómo los arquetipos se manifiestan no sólo en sueños individuales, sino también en estructuras sociales, en políticas económicas y en catástrofes ecológicas. Al negarse a pensar el entrelazamiento del alma con la historia, la psicología junguiana ha perdido la oportunidad de ampliar su campo de acción y de responder al llamado de un tiempo que exige, más que nunca, un pensamiento simbólico capaz de articular la interioridad con lo colectivo.

6. Fetichismo de los símbolos

Otro aspecto criticable de la psicología junguiana contemporánea es el modo en que los símbolos y arquetipos han sido convertidos en objetos de veneración, casi en fetiches, en lugar de ser tratados como procesos vivos y en constante transformación. Esta actitud produce una doble deformación: por un lado, la proliferación de diccionarios simbólicos que ofrecen significados cerrados y universales; por el otro, el uso indiscriminado de los arquetipos como explicación automática para cualquier fenómeno, lo que termina por banalizar su riqueza. Así, lo que en Jung era un movimiento de búsqueda hacia lo desconocido se ha transformado en un sistema de respuestas prefabricadas.

Jung mismo insistió en que un símbolo auténtico no es una señal fija ni una fórmula interpretativa, sino una imagen que remite a algo aún no pensado, que apunta a lo inaprensible y en devenir. Cuando un símbolo es reducido a un significado unívoco deja de ser símbolo y se convierte en alegoría. Sin embargo, la psicología junguiana actual parece haberse habituado a la comodidad de los manuales de interpretación, donde cada imagen onírica se traduce de manera inmediata en una categoría arquetípica ya definida. En este gesto se pierde lo más esencial: la capacidad de escuchar la novedad del símbolo en su emergencia singular.

Este fetichismo simbólico produce también una forma de idolatría del pasado. Muchos junguianos se limitan a repetir los símbolos heredados de mitologías antiguas o de sistemas religiosos tradicionales, sin atender a cómo las imágenes de lo inconsciente buscan encarnarse hoy en lenguajes nuevos, en fenómenos culturales inéditos, en figuras colectivas aún en gestación. Se idolatra a los dioses muertos en lugar de atender a las divinidades vivas que reclaman ser pensadas. El símbolo se fosiliza y, con él, la psicología misma.

Frente a esta situación, se impone la necesidad de devolver a los símbolos su carácter dinámico, contradictorio y abierto. Ello supone dejar de verlos como objetos de colección y tratarlos como interlocutores vivos que exigen ser pensados en su devenir histórico y en su capacidad de irrumpir en lo real. Una psicología analítica que vuelva a estar a la altura del proyecto de Jung debe renunciar a la comodidad del catálogo simbólico y arriesgarse a la incertidumbre creadora que toda imagen auténtica porta consigo. Sólo así los arquetipos podrán seguir siendo mediadores de lo desconocido y no fórmulas gastadas de una tradición sin vida.

7. Ideología comercial e inflación del ego a través del individualismo

Por último, uno de los males que aquejan a la psicología junguiana contemporánea es su inserción acrítica en la lógica del mercado. Lo que en Jung era una búsqueda ardua por comprender la psique humana se ha convertido, en gran parte de la industria editorial y terapéutica, en un producto de consumo diseñado para satisfacer el deseo de autorrealización inmediata. Bajo la bandera del “proceso de individuación”, se multiplican cursos, talleres, manuales y conferencias que prometen a cada sujeto un camino rápido hacia la plenitud, cuando en realidad lo que ofrecen es un espejismo adaptado a las exigencias de la cultura neoliberal: la ilusión de una identidad única y excepcional, fabricada como marca personal.

Este giro mercantil ha transformado la psicología junguiana en una ideología del individualismo, donde el Sí-mismo deja de ser el centro regulador y misterioso del alma, abierto a lo trascendente, para convertirse en un proyecto narcisista de autoafirmación. La individuación, en lugar de ser concebida como un proceso doloroso de confrontación con la sombra, el inconsciente colectivo y la alteridad radical, se reduce a un discurso motivacional de empoderamiento subjetivo. Se trata, en última instancia, de una inflación del ego disfrazada de espiritualidad profunda, que sustituye la transformación genuina por la satisfacción inmediata de las necesidades del consumidor.

De este modo, la psicología analítica ha terminado siendo cómplice de la lógica capitalista, en la que el alma se convierte en mercancía y la terapia en servicio de lujo. En lugar de interpelar críticamente las condiciones materiales y culturales que producen el malestar, se ofrece una versión privatizada del crecimiento personal, que responsabiliza exclusivamente al individuo de su destino. La potencia crítica del pensamiento junguiano, capaz de denunciar el vaciamiento espiritual de la modernidad y de abrir vías hacia lo inconsciente, se diluye en fórmulas de autoayuda complacientes que refuerzan la ideología del rendimiento y la autosuficiencia.

Frente a esta deriva, resulta urgente rescatar el núcleo subversivo de la obra de Jung: el llamado a una individuación que no es propiedad del ego, sino apertura hacia un orden más amplio de sentido. La individuación auténtica no puede reducirse a la búsqueda de éxito personal ni a la construcción de una identidad inflada, sino que implica descender a la sombra, atravesar la fragmentación y reconciliarse con las contradicciones de lo humano. Pero los psicólogos analítica no desean liberarse del rol de ideología comercial y recuperar su vocación de ciencia del alma, y estar dispuesta a enfrentar los conflictos existenciales sin diluirlos en el mercado del bienestar, desean llenar su bolsillos a costa de la banalización del trabajo teórico de C.G. Jung.

La psicología junguiana contemporánea se ha extraviado en la complacencia. La pobreza teórica, la ausencia de pensamiento crítico, el elitismo institucional, la melancolía anacrónica, la psicologización excesiva, el fetichismo de los símbolos y la comercialización egoica, son síntomas de un mismo proceso: la traición al espíritu vivo del proyecto de Jung. Allí donde él buscó un pensamiento arriesgado, interdisciplinario y en constante confrontación con la cultura de su tiempo, sus herederos han optado por la comodidad de las fórmulas, el refugio en la interioridad y la repetición dogmática de arquetipos estereotipados.

No se trata, por tanto, de negar la potencia de la obra de Jung, sino de denunciar cómo su herencia ha sido neutralizada en prácticas estériles y discursos complacientes. La fidelidad a Jung no puede consistir en venerar sus palabras, sino en prolongar su actitud crítica, en pensar contra él cuando sea necesario, en permitir que sus intuiciones se transformen al calor del atanor de los conflictos históricos. Una psicología que pretenda honrar al alma no puede limitarse a reproducir lo ya dicho: debe arriesgarse a entrar en lo desconocido, allí donde los símbolos aún no tienen nombre.

La metáfora de Deméter ilustra bien la situación actual del junguianismo. Encerrado en sus campos de flores, se resiste a ser arrebatado por el animus de la historia y la crudeza de sus propias contradicciones, a dejar que lo fecunde la violencia alquimica del tiempo. Pero mientras se mantenga en esa inocencia autoimpuesta, seguirá condenado a la esterilidad, a la repetición y a la nostalgia. No obstante, el dios Hades, el animus negativo que introduce el conflicto y la confrontación, es un pensamiento vivo, capaz de multiplicar las monedas que le fueron confiadas, y que espera su momento para llevar a la psicología analítica al inframundo que le corresponde, hijos de ese impulso dialéctico son Hillman, Giegerich y todo aquel que se atreva a pensar a Jung.

La psicología analítica no debería querer sobrevivir, sino abandonar la melancolía del museo simbólico y renunciar a la pureza del refugio interior. ¿Pero estarán dispuestos los junguianos a enfrentar las contradicciones de su teoría, a asumir el espíritu de la historia y de la transmutación anímica? ¿Serán capaces de soportar el animus que se cierne y soportar el dolor del campo abierto del alma? Personalmente creo que no será así y que la psicología junguiana seguirá siendo un refugio para las almas desesperadas que se esconden del espíritu de los tiempos y que buscan permanecer impolutas mientras el alma sucede, cruelmente, a su alrededor.

La radicalidad perdida de la psicología junguiana

Logos del alma

La figura de C.G. Jung, en la actualidad, es poco atendida por la academia y por las diversas escuelas psicoterapéuticas, el autor permanece desconocido para la mayor parte de los psicólogos, hundido bajo el manto del misticismo y de la religiosidad, donde solo acuden aquellas almas perdidas e infantiles que han creído encontrar la respuesta a sus inquietudes metafísicas en el revivalismo de las antiguas cosmovisiones y de formas espirituales que ya han cedido su lugar en el mundo a nuevas configuraciones anímicas.

El trabajo de Jung fue una exploración continua de un solo tema, de una idea que recorrió su obra desde el principio hasta el fin: el estudio del alma. Desde su investigación con el experimento de asociación en la clínica Burghölzli hasta sus profundos estudios sobre la alquimia, el objetivo de Jung fue desentrañar la naturaleza de las manifestaciones psíquicas que aparecían de muy diversas formas a lo largo de la historia, como mitos, símbolos, arte y las múltiples imágenes que resonaban con lo que había encontrado en sus pacientes psiquiátricos y, luego, en la labor analítica en su consultorio particular.

Para Jung estas variadas manifestaciones simbólicas de la mente no eran metodologías ni disciplinas con valor propio, sino campos de experimentación donde la mente expresó para sí misma los constructos epistemológicos sobre los que sostenía su propio funcionamiento. El alma aprendió de sí misma en cada una de estas manifestaciones culturales. Por ende, Jung asumía que el estudio del lenguaje simbólico era una forma de entender, desde el paradigma científico, y más allá de él, la estructura de esta mente objetiva.

Por lo tanto, nunca hubo un Jung místico, yogui, gnóstico o mago, solamente existió un Jung psicólogo que buscaba el conocimiento empírico a través del análisis de la fenomenología de las representaciones anímicas. Desde este punto de vista la psicología analítica constituyó un avance revolucionario que propuso el estudio racional de la mente más allá del paradigma científico de la época, pero sin desechar su importancia metodológica y su aporte como la forma más refinada del pensamiento contemporáneo. La genialidad de su aporte estuvo en conformar una visión psicológica que prestaba oídos a los fenómenos y proponía verlos desde sí mismos, y no anteponer la visión de la cultura o la del sujeto.

La psicología como el estudio de la psique, o lo que Jung llamaba “una psicología con alma”, dispuso como camino de investigación, el acercamiento a los fenómenos psíquicos desde sí mismos, es decir que había que trasladar el foco de la interpretación del espacio del sujeto al de la psique objetiva. La radicalidad del movimiento analítico subyace en esa premisa particular: la psique crea la realidad cada día y el sueño solo habla de sí mismo. Es radical porque traslada el foco del análisis del encierro en el sujeto al campo abierto del alma, que paradójicamente, constituye la interioridad de cada fenómeno. Pone así en duda el antropocentrismo psicológico y hace justicia a la intuición freudiana que decía que el ego no es el dueño de su propia casa.

Además, la psicología junguiana surgió como una perspectiva radical frente a las psicologías positivistas de su época, con un acento en la emancipación del sujeto de los factores normalizadores de la sociedad y en el acrecentamiento de una consciencia fuera de los límites del individuo. No obstante, en la actualidad, corre el peligro de ser devorada por aquel dragón contra el que su fantasía de héroe se sobreponía, esto a causa de su inmersión en el mercado psicológico que tiene como objetivo la masificación y la implantación del pensamiento de la colectividad; lo que es contrario al acento de Jung en la diferenciación y la individuación, porque no solo el individuo requiere integrarse también la psicología necesita individuarse, es decir, recorrer el camino dialéctico de la diferenciación y la integración de su mismo concepto.

Sin embargo, en el campo de Deméter donde los adormilantes narcisos crecen, muchos psicólogos junguianos se han conformado con los esquemas utilizados por el gran maestro, regodeándose en una tipología limitante, temerosos de cualquier evidencia sobre la falta de rigurosidad de sus conceptos. Se adhieren, sin éxito, al esquema cientificista o utilizan sus grandes palabras para acercarse al público en general prometiéndoles ideales vacíos como la sanación, el crecimiento o una vivencia espiritual infantilizada. Su propósito, inadvertido, es la normalización del sujeto moderno y su culturalización en el circuito comercial de la sociedad capitalista actual.

En el mercado de las ideologías, la psicología junguiana se erige como un producto comercial más, una psicología que habla de conceptos que no aplica para sí misma. Ligada a las necesidades ideológicas de la época, se vuelve solo anima, una defensa perpetua contra la conjunción de su propio otro, del Hades sombrío y ultrajante que la lleve al inframundo real y la confronte, contra su voluntad, con su verdadera naturaleza. De ahí el desprecio por el pensamiento racional y su resguardo en el sacrificio intelectual que supone su acento en la emocionalidad histérica.

Apartado de la vivencia del concepto de individuación como la emancipación del espíritu de sus ataduras ideológicas, el junguianismo, al menos una parte de él, se ha transformado simbólicamente en un síntoma, una enfermedad del espíritu que pretende venderse como la cura contra aquello con lo que, inadvertidamente, converge. Muy lejos está de la liberación de Sophia que Jung adoptaba como un modelo para pensar la tarea de su psicología con alma. Así, desprenderse del dogma requerirá la irrupción de un pensamiento animus que confronte al proyecto junguiano con sus propias contradicciones, para liberarlo de las ataduras ideológicas que lo retienen y quizás poder hacer justicia al espíritu revolucionario que sopló alguna vez en la mente de C.G. Jung.

Ser junguiano, por lo tanto, exige hacer justicia al impulso primordial que fue la lava ardiente que dio impulso a la obra analítica, seguir pensando más allá de sí mismos los conceptos de su estructura teórica y dudar constantemente de toda empresa normalizadora que pretenda subsumir a la psicología al espíritu de la época; y sobre todo esforzarse por seguir cada uno su propio daimon, tal como lo hizo Jung, ya que antes que cualquier cosa, estar presente ante el fenómeno requiere ser uno mismo y ser uno mismo implica una aceptación radical del otro sombrío que llega como un huésped inquietante a reclamar su lugar como el verdadero habitante de la casa del alma.

La propuesta de Wolfgang Giegerich y el alma de nuestro tiempo

Traducciones

Por Marta Cecilia Veléz

Mi presentación de hoy es un seguimiento cercano al pensamiento de Wolfgang Giegerich, un pensador alemán contemporáneo. Abordaré solo uno de los muchos temas de su extensa obra. Intenté dedicar un curso entero a su trabajo, pero, por falta de comunicación, nadie lo conocía. Sin embargo, Giegerich es, quizás, el pensador más incisivo y desafiante, no solo como continuador de Jung, sino porque al avanzar en este pensamiento, pisa muchos callos y afecta intereses. Es tremendamente crítico, y sus ideas nos enfrentan a cuestiones que, por ser tan actuales, he elegido para explorar hoy.

Wolfgang Giegerich, nacido en Bad en Alemania en 1942, es un psicólogo y controvertida figura en el ámbito de la psicología analítica, formado como analista junguiano. Estudió literatura en Alemania y Estados Unidos, y fue profesor en la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey. Más tarde, inició su formación como analista en el Instituto Jung de Stuttgart, Alemania. Luego se mudó a Wolfratshausen, cerca de Múnich, y desde el verano de 2008 reside en Berlín, donde ejerce como psicoterapeuta y supervisor de analistas en formación. Es un conferencista y escritor prolífico, y su obra es considerada un desarrollo radical del pensamiento junguiano clásico, a menudo llamado «pensamiento junguiano de tercera ola», en contraste con la obra de Jung mismo y la escuela arquetípica de James Hillman, considerada la «segunda ola».


La visión del «último hombre» y la comprensión de la realidad

Para ilustrar su pensamiento, Giegerich a menudo recurre a textos como este fragmento de Nietzsche, de «Así habló Zaratustra»:

«Ay, llega el tiempo en que el hombre no dará ya luz ninguna estrella. Ay, llega el tiempo del hombre más despreciado, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. Mirad, yo os muestro el último hombre. ¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. La Tierra se ha vuelto pequeña y entonces ella salta al último hombre que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible como el pulgón. El último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean. Enfermar y desconfiar consideran lo pecaminoso. La gente camina con cuidado, un tonto es quien sigue tropezando con piedras y con hombres. Un poco de veneno de vez en cuando, eso produce sueños agradables y mucho veneno al final para morir agradable. En otro tiempo, todo el mundo desvariaba, dicen los más sutiles y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido, así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas muy pronto se reconcilia, de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, pero honra la salud. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean.»

Estoy convencida de que el sueño nos impulsa hacia la comprensión de la realidad, a partir del vértigo que nos producen los vacíos, las arenas movedizas y las fisuras en el pensamiento de quienes nos precedieron, desafiados precisamente por la realidad misma. Primero deben ser comprendidas esas grietas y, al hacerlo, hacerlas visibles. Esas fisuras nos atraen y sobre ellas podemos tejer, construir puentes o, de un modo quizás más radical, permitir que emerja lo que guardan en su profundidad, surgiendo así como rupturas. El pensamiento no avanza por repetición, ni por el ejercicio mecánico de instrumentos y métodos, ni por sistemas antiguos superados por la realidad. La lógica de la psique se mueve, cambia, se transforma, y solo podemos acercarnos a ella desplegando las contradicciones internas que se encuentran en el corazón de su transformación. Solo comprendemos la realidad, o al menos nos acercamos a ella, dejando de lado las falsas fidelidades que, en el fondo, terminan convirtiéndose en los «ismos» que todo lo protegen y todo lo destruyen.


El desafío de Giegerich a la psicología y la noción del alma

Al presentar a un pensador tan incisivo y crítico, que cuestiona, conmociona y empuja el pensamiento, y que a menudo nos enfrenta al vértigo de una realidad que quizás no queremos ver, sino abandonar, negar o ignorar, espero no herir susceptibilidades. Hay muchos asuntos que me han acercado a Giegerich. Debo reconocer que, en la superficie, el impacto inicial fue un gusto infantil por lo que rompe, transforma y cuestiona. Luego, más profundamente, en la epidermis, me atrajo su hondo sentido crítico. Y finalmente, en el corazón, tras leer muchos de sus artículos, me asombró la profundidad de su conocimiento de la obra de Jung y el magnífico despliegue de sus contradicciones.

Giegerich nos desafía a una comprensión profunda de la psique como el alma de nuestro tiempo. Nos reta a un acercamiento y penetración al núcleo de nuestra era tecnológica, y nos conmueve al señalar las quimeras de una psicoterapia centrada en el ego, determinada por la ayuda, el afán de una supuesta cura y protegida por diagnósticos que ignoran lo que, en el fondo de esas «enfermedades» (que prefiero llamar padecimiento, sufrimiento y dolor), se revela como la palabra del alma. Esta exposición es solo un acercamiento lleno de preguntas e intuiciones, limitado por la falta de traducción completa de los libros de Giegerich a nuestro idioma. Contamos solo con un puñado de artículos, válidos en sí mismos, pero que se sienten vacíos frente a la posibilidad de una crítica más profunda dada la ausencia de su obra completa. Sin embargo, esos artículos poseen la potencia de la inquietud, la desazón de las preguntas y la atracción de un movimiento que se agita en el fondo de nuestra contemporaneidad. Espero, pues, que podamos escuchar sin prejuicios ideológicos, reconociendo quizás como un compañero siempre presente la inquietud ante el vértigo de algunos planteamientos que conmueven nuestro estar en el mundo. Voy, pues, de la mano de Wolfgang Giegerich. Corro el riesgo, no sin antes advertir que aquí no hay fórmulas ni consejos, menos aún espectáculo, happenings o entretenimiento. Es la pregunta siempre presente por el decirse del alma.


Los pilares del pensamiento junguiano en Giegerich

Tres principios de la teoría de Jung constituyen la base y el fundamento del planteamiento de Giegerich, y por tanto, son los asuntos nodales de la plataforma desde la cual construye sus reflexiones, imprimiéndoles siempre el movimiento investigador de aquello a lo que nuestros tiempos –tiempos tristes– nos empujan e incluso, diría yo, nos arrastran, a pesar de nosotros mismos. En su libro Transformaciones y Símbolos de la Libido, o como fue llamado posteriormente Símbolos de Transformación, Jung marcó los hitos y sentó las bases de un campo que no solo señalaba los límites con respecto a su concepción inicial de la psique junto a Freud, sino que también delimitaba el ámbito de sus nuevas visiones y perspectivas sobre el fenómeno de la vida del alma. Este trabajo fundamental contiene elementos que, siguiendo las señales del pensamiento de Giegerich, nos permitirán abordar aquello que reclama una profundización y sus posibilidades a la luz de los cambios y transformaciones que revela nuestra realidad contemporánea y las preguntas con las que ella nos desafía.

Los tres principios de Jung que Giegerich desarrolla son:

  1. La psique crea la realidad todos los días mediante la imaginación. Esto se manifiesta en las formaciones simbólicas de cada época histórica. Comprender el alma como concepto mitológico es entenderla como la expresión de nuestro estar en el mundo. Este modo de estar en el mundo no es una propiedad individual, sino que está determinado por el movimiento y las transformaciones del alma de una época específica.
  2. La psique nos rodea por todas partes. Existe una red de raíces, un rizoma compuesto por «protoimágenes», imagos o arquetipos, que es el soporte de la vida psíquica. Sobre este fondo articulado en red, se produce el movimiento, las transformaciones, las metamorfosis. Este rizoma, revelado en mitos, cuentos y sagas, no se refiere a la vida particular de los individuos, sino a la red imaginaria sobre la cual brota la vida y en cuyo movimiento se producen los grandes cambios culturales. Los seres humanos nos sostenemos simbólica y vitalmente de esta gran articulación de imágenes. La vida psíquica individual se desplaza y transforma sobre este enorme tejido simbólico que Jung llamó inconsciente colectivo.
  3. La existencia de una psique objetiva. Esta vida psíquica no depende del individuo, sino que se revela en él. Giegerich la nombra como la vida lógica del alma, el logos de la psique, o psico-logos. De este modo, la psicología, entendida como el movimiento del alma sobre esta vasta red imaginaria en constante transformación, constituye la dirección y el corazón pulsante del análisis.


La falacia antropológica y el habla del alma

Es precisamente el logos del alma el que sostiene y deviene al sujeto humano. Sin embargo, Giegerich afirma que la psicología está anclada en lo que él denomina la falacia antropológica: la convicción de que el ser humano «contiene» el alma. Esta postura ha llevado a la división entre el ser humano y el mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física. Así, la psique se considera algo que reside dentro del sujeto humano, relegando la psicología a estudiar solo aquello que los individuos piensan y sienten en su interior. Desde esta concepción personalista, una psique objetiva sería una contradicción.

Pero es precisamente la objetividad del alma lo que supera esta contradicción, al hablar de una conjunción de los opuestos y, por tanto, de la superación de la división entre interior y exterior, entre psicología y física, entre ser humano y mundo. El rizoma o psique objetiva, sobre el cual se sostiene la vida de los humanos, nos revela una pertenencia simbólica común que da significado a nuestras vidas individuales. Podríamos afirmar, como se dice que no es el ser humano quien habla (aunque lo haga), sino el lenguaje quien habla y revela al ser humano; o, a la manera de Heidegger, no son las palabras las que tienen significaciones, sino las significaciones a las que les brotan palabras. De igual forma, no es el ser humano quien posee una psique, sino que se hace psíquico sobre la existencia del alma, desde la cual acontece ser expresión. La libido misma, según Jung, esa energía vital no exclusivamente sexual, es quien habla en los seres humanos, y nosotros somos el medio de su manifestación.

En este sentido, las patologías, que se piensan ancladas en las individualidades humanas, en la encrucijada de su historia o en los enigmas de sus recuerdos reprimidos, si quieren ser pensadas psicológicamente según Giegerich, deberían dirigirse al corazón de la psique y encontrar el sentido de su habla en el alma del mundo. ¿Qué nos dicen estas patologías de nuestro tiempo? ¿Qué revelan del movimiento que nos sostiene en la contemporaneidad? Actuar psicológicamente sería indagar en las preguntas que ellas expresan del movimiento mismo del alma, es decir, tomar las señales y síntomas que se agitan en el corazón de las personas y escudriñar lo que la psique habla de sí misma en sus simbolizaciones y transformaciones. De alguna manera, esto ya lo había dicho la antipsiquiatría al afirmar que nadie «tiene» esquizofrenia como quien tiene un catarro. Así, el alma habla de sí misma y por sí misma a través de nosotros, no acerca de nosotros.


La psique en la era tecnológica: de la pequeña a la gran obra

Considerar que la psique solo habla en los mitos, cuentos de hadas, sueños, símbolos arquetípicos, rituales o religiones, como ha sido la tradición junguiana, implica que no se expresa en la economía, la tecnología, la historia política, la industria o la bolsa. Estos espacios quedarían fuera del estudio psicológico o, a lo sumo, aparecerían bajo miradas subjetivas y moralistas (como la ignorancia de los límites de los recursos naturales, el consumo compulsivo o la alienación del dinero). Esta exclusión relegaría a la psicología a ocuparse exclusivamente de la «pequeña obra» (el opus parvum alquímico), abandonando la «gran obra» (el opus magnum).

Esta sería una triste tarea para la psicología que, al decir de Giegerich, «continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad, debe enfermarse». La psicología no puede renunciar a todo el alcance de la verdadera vida psicológica actual, que se expresa en las ciencias y la tecnología. No puede limitar su competencia a un solo segmento de la vida del alma: la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe estar, psicológicamente, por encima de las ciencias, no en medio o por debajo de ellas.

Al considerar la psique objetiva, cuyo desarrollo supera el prejuicio antropológico y la clásica división, se abre el camino para la investigación psicológica del fenómeno de nuestra cultura tecnológica. Giegerich afirma: «La civilización tecnológica es un objeto tan válido como lo son los sueños, o incluso aún más válido, porque la mayoría de los sueños pertenecen a la pequeña obra, al desarrollo personal y privado, mientras que la civilización tecnológica continúa el gran opus magnum del alma.» Sin embargo, este acercamiento no puede asumirse como cualquier objeto del mundo, como una aproximación desde el ego. Un enfoque desde el alma va hacia los fenómenos desde dentro.

En este sentido, podríamos preguntarnos por nuestra civilización tecnológica no en términos de cómo (por ejemplo, la televisión o la web) puede aislar a los individuos, incitarlos a la violencia o despojarlos de su capacidad de concentración e imaginación —que sería una pregunta personalista que recrearía la oposición sujeto-objeto—, sino más bien tomar la tecnología y sus expresiones como fenómenos en los que el alma habla de sí misma, hace algo con ella misma y para sí misma, desplegándose en el estadio particular que ha alcanzado en el presente de la historia. El movimiento del alma y la pasión que la incita parecen dirigirse hoy hacia la física y la tecnología. Este movimiento comenzó hace milenios, por lo que es necesaria una arqueología que nos permita comprender su desenvolvimiento, sus movimientos y sus múltiples transformaciones, casi siempre mediante dolorosas rupturas. Por eso Jung afirmaba que no puede haber psicología sin historia, porque la comprende como el análisis del pálpito profundo que se revela en el movimiento de la cultura, donde la psique despliega su abanico de expresión.


El desplazamiento humano y la orientación hacia el exterior

Estamos asistiendo a una gran revolución económica, en la cual miles o millones de empleados se vuelven redundantes. No es difícil percatarse de que la economía no está al servicio del bienestar humano, sino que los seres humanos estamos al servicio del proceso de producción. El descentramiento de los humanos se vive aceleradamente. Ya se ha hablado de los famosos «quiebres narcisistas» del ser humano: la revolución copernicana, la teoría de la evolución, la economía política, la lingüística y el psicoanálisis. Y ahora que somos prescindibles, o al menos manipulables, ¿qué lugar nos queda a los humanos? No somos el centro del planeta, ni una especie generada por sí misma, ni la historia individual, ni el lenguaje, ni el deseo. Sin embargo, el ego se resiste, y gran parte de su resistencia actual es su negativa a comprenderse como significado y determinado por la cultura, por el movimiento del alma, por el espíritu de los tiempos, escondiéndose tras la mampara de sus fantasías megalomaníacas.

En los orígenes, en el modo de ser mítico y ritualístico, el ser humano miraba hacia afuera, a una naturaleza gobernada por dioses y espíritus, que eran su guía y en quienes cifraba su vida espiritual y psicológica. La naturaleza y sus fenómenos eran la encarnación de esos dioses y espíritus. La dirección del ser humano de entonces era hacia afuera, a la naturaleza, y hacia arriba, a sus dioses, pues se sabía hijo de la diosa naturaleza y del padre Sol. De diferentes maneras y en diferentes épocas, esta fue su dirección: hacia la madre, hacia el motor inmóvil, la mente divina del uno, todo lo odioso.

La primera característica de internet a examinar es que es imaginada: se imagina a sí misma como una red. La imagen de la red evoca la telaraña e implica que estamos «redados» por todas partes por la web, y que nos encontramos en ella. Vivir con la red equivale a un cambio revolucionario en la orientación esencial del hombre en el mundo, respecto a nuestra orientación predominantemente heredada. Para apreciar esta reversión fundamental y verla en su contexto, es útil retroceder un poco en la historia.

Con la Revolución Industrial, que marcó un quiebre y un cambio respecto a la manufactura y la artesanía (gemelas de dicha concepción), el modo de ser en el mundo se transformó. El humano ya no se comprendía como hijo de la madre naturaleza, sino que esta se convirtió en una mera fuente de materias primas muertas, explotadas infinitamente y vaciadas de sentido. Ya no murmuraban los dioses en ella, y por lo tanto, ya no constituía la revelación del modo de ser en el mundo. La conciencia se había elevado por encima de la naturaleza y lo que se nos pedía era la introspección para encontrar nuestros sueños, traumas y recuerdos, no solo para liberarnos del sufrimiento y la impotencia, sino también, como se deduce de Jung, para encontrar una profundidad del alma. Destruido el imperio de la naturaleza, reducida a un montón de mercancías sin sentido, la naturaleza se tornó nuestro inconsciente o, como afirma Giegerich, «el inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorización de lo que en realidad se había vuelto obsoleto». La orientación ya no era hacia afuera ni hacia arriba, sino hacia la interioridad oscura y desconocida, enterrada en la profundidad del inframundo, a la que debemos descender para conocer las particularidades de nuestro estar en el mundo.


De la introspección a la superficie: el alma en la web

Sin embargo, el movimiento del alma vuelve de nuevo al exterior. Va hacia afuera, a un exterior en el que la introspección o la introyección han quedado obsoletas, y en el que el individuo y la individualidad han sido desplazados. Giegerich lo denomina la obsolescencia del individuo, no sin aclarar que esto no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino que, aunque todavía podamos indagar en nuestro inconsciente y practicar la introspección, debemos darnos cuenta de que eso ya forma parte de la emergencia contemporánea de nuestro estar en el mundo. La psique objetiva se mueve en otra dirección, y aunque deseemos intensamente que no nos determine y busquemos permanecer anclados en el viejo modo de estar en el mundo, ella nos empuja hacia el exterior porque ya está allí, en la web. La era de la introspección ha terminado; ha sido un fugaz parpadeo en la larga transformación y metamorfosis de la psique. Hoy la profundidad, el misterio, aquello que nos inquieta e interroga, se encuentra ahí fuera. Incluso la inteligencia, aunque aún dependa de nosotros, se proyecta cada vez más hacia el exterior, en los aparatos inteligentes, en la inteligencia artificial.

Como afirma Giegerich: «En lugar de buscar dentro de nosotros, tenemos que iniciar sesión en la web. El inconsciente solía estar en nosotros, éramos sus vasijas circundantes. Para internet, para los ordenadores y los teléfonos móviles, nosotros no somos más que la interfaz humana, somos sus anexos.» Una indicación, tanto simbólica como literal, de la orientación actual hacia el exterior es la postura típica de nuestra era: sentados frente a un televisor o un ordenador, mirando la pantalla, en contraste con la búsqueda interior introspectiva. El lugar de la vida real, donde late el corazón de la sociedad, el lugar del alma, está allá afuera, detrás de la pantalla, en la web, ya no en nosotros. En nosotros solo encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasías personales, no lo que Jung denominó lo objetivo, transpersonal o la psique autónoma. Esta situación contemporánea se asemeja mucho a la del mito, en la que la realidad tampoco se hallaba en lo positivo, sino en el envolvimiento de una red simbólica. Allí, el mito con sus imágenes envolvía y daba significado a cada ser humano, a las cosas y a los fenómenos. La web puede ser pensada como su equivalente moderno.


La estética de la superficie y el fin de la memoria

Profundizando en lo que esta situación revela, Giegerich expone que las imágenes en la web aparecen y emergen como espectáculos, exhibición; son lo que él llama el packaging, el empaquetamiento, la presentación, la exhibición, la moda, el diseño, porque el significado se ha emancipado completamente de su contenido. «Nuestra esencia», dice Giegerich, «está en la superficie: en los tatuajes del cuerpo, en los piercings, en la ropa de diseño y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las pegatinas del coche, en la propia autoextensión.» Una vez más, vemos que el lugar del alma y del sí mismo, así como del significado, ya no está dentro del individuo, sino completamente fuera, en la esfera pública y a la vista de todos.

Todo esto no debe ser comprendido como algo falso; no nos estamos quejando. La diferencia entre falso y verdadero ha perdido su sentido. Esto tiene una meta, un propósito, busca algo y expresa algo: la fuerza de la impresión y de la excitación que produce, la estimulación de los sentidos y las emociones que evoca, a veces en el poder sugestivo de la vaga sensación de significado que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Ya no se trata de la epifanía, de que algo surja desde sí mismo para que el asistente sea iniciado en el significado interior de lo manifestado, sino de la apariencia, de su estética y sensacionalismo, aunque nada contenga, aunque no guarde ni exprese nada: solo empaquetamiento, no aparición ni brote ni surgimiento desde sí mismo.

Una conciencia en sintonía con esta nueva emergencia lógica de la psique no busca contenidos, no defiende ni sostiene creencias, no busca ni anhela una profundidad de significado. Ella navega, y como dice Giegerich, «navegar es el equivalente subjetivo del estatus objetivo de la forma lógica o del movimiento,» lo que significa que navegar es la subjetividad del movimiento objetivo de la psique. La inmediatez es el telos, el objetivo: happenings, reportajes instantáneos, transmisiones en directo, el suspense, las emociones fuertes, la exhibición, el frenesí, los festivales de música masivos, eventos multimedia, las confesiones de algo que antes se consideraba privado e íntimo (preferencias sexuales, perversiones, engaños, problemas en las relaciones). Todo esto trabaja en la destrucción de lo que antes se consideraba interno, de la interioridad, del sentimiento de vergüenza. Las psicoterapias que cultivan la emocionalidad y el «todo hacia afuera», los aplausos estridentes, los gritos y el llanto, el «todos nos amamos y todos nos acariciamos», los trucos de una psique infantil que hablan de una positividad que cambiará el mundo, la magia de los psicotrópicos en los que todavía creemos que murmuran los dioses.

Y, como asunto final y tremendamente importante, el entretenimiento, cuyo fin es «matar el tiempo», precisamente porque «matar el tiempo» implica la huida de uno mismo y del alma, y encerrarse en el mundo del ego. Giegerich se pregunta: «¿Qué es lo que se mata cuando se mata el tiempo? Es la plenitud del tiempo, su sustancia cultural, su naturaleza cualitativa específica, las ricas asociaciones literarias, artísticas, religiosas, filosóficas y biográfico-personales, las muchas reverberaciones históricas y armónicas de lo que viene acompañado a cada uno en esos momentos.» En otras palabras, lo que se mata cuando se mata el tiempo es la memoria. El ahora del que hablamos es el tiempo despojado de todo ello, de manera que solo quede la forma vacía del tiempo, lo que Giegerich llama la actualidad.


El retorno a la caverna y los signos del totalitarismo

Cuando me refería a una arqueología del movimiento de la psique o del alma, para conservar su connotación mítica y siguiendo a Giegerich, afirmé que este había comenzado hace milenios. A la luz de nuestro estar en el mundo de hoy, podemos volver la mirada a aquel pensamiento del que se ha dicho que toda la filosofía no ha sido más que una nota al pie: me refiero a Platón y, más concretamente, al mito de la caverna. Allí se nos dice que el lugar inicial de la existencia humana es la caverna, donde nos encontramos atados a las sombras, meras apariencias proyectadas sobre la pared de la cueva. Se trata de un momento inicial en el que estamos atados al mundo sensible, que se constituye como verdad. Sin embargo, no son más que sombras, y por tanto debemos ser liberados de las cadenas para iniciar el ascenso hacia el mundo real y verdadero.

Giegerich constata que la búsqueda del hombre occidental ha sido salir de esa caverna, alejarse de las sombras. No obstante, él piensa que hoy somos testigos de un movimiento que busca más bien retornar a la cueva con la intención de asentarse allí, en el mundo de las sombras, en el mundo de la realidad sensible. Pero la psicología ha quedado atrapada en las exigencias de la burocracia de la salud, que impone un accionar mecánico y repetitivo donde se aplican esquemas y se miden estándares que ignoran por completo lo que late en la profundidad de nuestros tiempos y lo que, en el padecimiento de los seres humanos, habla la psique. Una psicología para todos los gustos, una psicología del ego. Todo ello se regula y es regulado, como cada vez sucede con todos los saberes, no solo por los estados, sino, y peor aún, por las propias escuelas que, con mecanismos estandarizados de control, sistematizan y regulan un saber que es móvil, lúdico y en completa metamorfosis. Un saber que, así estandarizado, acaba con la responsabilidad personal, la ética y la responsabilidad intelectual. La escucha del alma se ensordece, los conceptos palidecen y dejan de ser importantes. Surgen las formas, los formatos, los mecanismos de control.

Todo esto me lleva a pensar en aquellos pensadores y escritores que fueron llamados los anunciadores del fuego, porque finalmente siento que aún palpitan, ahora más ocultos o quizás tan visibles que ya no los percibimos, los signos del totalitarismo. Recuerdo los murmullos de las obras de Kafka, esas novelas que ponen al descubierto la destrucción del sujeto mediante la pérdida de significación de toda subjetividad, de toda singularidad. Donde ya no importan los seres humanos, sino los materiales. Esos personajes hundidos en la soledad, el vacío y la sordidez de la gran ciudad, con el sentimiento de que la tradición ha sido vaciada. Personajes caídos atrapados en una red, la burocracia imposible de penetrar, una red que trabaja y se mueve por sí misma, sin responsable alguno. Personajes sin experiencia personal, que solo pueden sentir miedo e indiferencia hacia los demás, incapaces de establecer relaciones, hundidos en su soledad, aislados. Vuelvo a recordar la animalización de los hombres, su reducción a mera carnalidad.

No puedo evitar pensar en lo que sus novelas anunciaban, pues tuvieron la genialidad y sensibilidad para comprender el espíritu de su tiempo, esa época cuyo punto nodal y dolorosamente visible culminó en el totalitarismo y el exterminio de millones de seres humanos. Tampoco puedo olvidarme de esa tremenda definición que hace Hannah Arendt del totalitarismo: «La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad que solo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al sentido de pertenencia al mundo, a la profundización de la experiencia de soledad. El totalitarismo crea un individualismo gregario: comprimidos los unos contra los otros, cada uno está absolutamente aislado de los demás. El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos. El totalitarismo se aplica con gran saña a suprimir la individualidad, porque en su pérdida se pierde también todo.»