La herida femenina

Logos del alma

Es una imagen común de nuestra cotidianidad el que cuando una mujer es víctima de un crimen, de una infidelidad o de una estafa, inmediatamente surjan voces despectivas que le recriminen por ser culpable de su situación. Las redes sociales son un espejo nítido de las pulsiones más reprimidas de la psique, por eso es habitual que la gente no guarde las apariencias, que no respondan al límite de lo social y crean que tienen libertad de poder externar opiniones que de otra manera habrían de guardar para sí. Por consecuencia, las posturas de tales opiniones son ultrajantes con las víctimas, pero es por este grado de violencia que es interesante pensar en los mecanismos psicológicos a los qué responde tal ensañamiento.

En la mitología freudiana hay un pasaje por demás curioso referido al transito femenino del complejo de Edipo, la niña al descubrir que no tiene un pene con el cual fecundar a su madre considera que ha sido castigada por una falta implícita, a su vez el niño percibe esa ausencia y cree que es la consecuencia de un acto malvado por parte de la niña y que por eso merece tal situación. Aquellos que no somos psicoanalistas podríamos ver en esta elaboración una fantasía sin sustento alguno, pero nuestra posición como junguianos nos exige atender a la lógica de este relato, él cual quizás no sea tan descabellado como parece, pues se ajusta a cierto espectro de las relaciones humanas.

Culpar al otro de su desgracia es una situación recurrente en la negación del otro como un semejante y no solo sucede en el caso de las mujeres, esto se observa que el discurso psicológico el cual prosigue esta situación cuando se le acusa al sujeto de ser el instigador de sus males, es así que se instala la lógica de la revictimización, entonces la enfermedad física, el dolor emocional, la actitud compulsiva, la angustia recurrente, el sufrimiento por el amor, se vuelven algo insoportable de observar, queremos curarlo y cargamos de esta culpa a las personas que lo padecen, confundiendo al individuo con su propia suerte. Creemos, ilusamente, que el problema de quien padece es su falta de voluntad, cuando, al contrario, ha sido la proliferación de la voluntad la que se ha enquistado en su psiquismo. Es parte del prejuicio causal de la cosmovisión moderna pensar que el hombre ha construido por sí solo la casa que habita, cuando realmente la encuentra ya hecha, siempre y en cada momento.

En el mito griego, Filoctetes, amigo entrañable de Heracles, es mordido por una serpiente en el viaje de los aqueos hacia Troya, el olor supurante es tan intenso que se vuelve intolerable, en consecuencia los tripulantes de la nave deciden abandonarlo en la isla de Lemnos, para no atender el signo de la herida abierta. De igual forma, la víctima de un infortunio abre con su punzada el velo de la realidad y muestra la rajadura del sujeto cuya existencia ha sido partida en dos, desde arriba hacia abajo, producto, en principio, de su propio nacimiento. No es casualidad que los psicoanalistas hayan identificado a la mujer con sus órganos, pues la vagina es la herida inmarcesible por la cual el hombre emerge, es el umbral visible que separa el paraíso de la vida de sudor y sufrimiento, donde el único descanso es la otra abertura hundida en la tierra, aquella madre última que reclama a sus hijos nuevamente al vientre oscuro.

Por lo tanto, el padecimiento es la puesta en escena de la herida existencial y es así como la ausencia de falo, que fue traducida por Freud como una falta, es sin embargo, la transgresión simbólica mas no morfológica, donde la apertura anatómica significa la puerta hacia las laceraciones vivas del alma. Dicho hueco le recuerda al sujeto que hay una división infranqueable entre él y la realidad, misma que ya no lo acoge como el receptáculo que significaba en otro momento sino que lo ha expulsado para que tenga que hacerse cargo de su propio destino. De este modo, la víctima se vuelve una pantalla proyectiva de aquello que no se desea asumir, de la crueldad de la vida, del momento incierto de la muerte y del hecho de que todos estamos expuestos al pathos del alma; es entonces cuando surge la fantasía de que la víctima merece su dolor, pues ella es el animal sacrificial donde se ha depositado el padecimiento comunal y representa la oportunidad de deshacerse de la señal del sufrimiento, responsabilizando al otro de la dimensión agónica de la vida.

Se puede decir que la mujer, o mejor dicho lo femenino, es todo aquello que sufre, es el lugar de la herida que no cesa, por ello Lacan podía decir que la mujer no existe pues efectivamente lo femenino es lo que subyace a la positividad como la naturaleza intrínseca del momento eterno del alma abierta ante sí misma. Quizás por eso los feminismos menos requeridos son los que tratan de atender no solo a la mujer que sufre el violento puño del machismo capitalista, sino que además consideran parte de su labor la liberación de todo sujeto que padezca. Empero, podríamos añadir algo más a esta tarea, ya que también habría que permitir la emancipación de la propia patologización como una dimensión inescapable de la vida psicológica y asumir que la víctima somos también nosotros y que no hay culpa en el individuo por su dolencia pues ésta proviene del alma y de vez en cuando se necesita del arco que solo Filoctetes, el herido, puede soportar.

La psicología y el otro

Traducciones

Wolfgang Giegerich, Alemania

Introducción a ‘Soul-Violence’, volumen III de sus artículos reunidos en inglés, pp. 1-41

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El volumen 2 de esta recopilación de mis artículos en inglés ya unía dos términos, «Tecnología» y «el Alma», que a primera vista no parecían encajar en absoluto. La insinuación inherente al título de este libro, Alma-Violencia, de que la violencia puede ser un ingrediente intrínseco e importante para el alma, es de nuevo una imposición. Por supuesto, podemos ver y aceptar fácilmente la idea del alma como víctima de la violencia, herida por ella y sufriendola, y también podríamos estar dispuestos a conceder que existe una conexión entre la violencia y la psique, especialmente cuando algo ha ido mal: violencia debida a afectos abrumadores y, por tanto, un percance, violencia como patología, como parte de ciertas perversiones o psicopatías. ¿Pero la violencia y el alma? ¿La violencia quizás incluso como modo de creación del alma? Esto parece intolerable, en sí mismo una violación de la noción misma de alma. La palabra alma no puede disociarse de la noción de alma. Pero la tesis de este libro es precisamente que existe una profunda conexión entre el alma y la violencia. La violencia, al menos en ciertos casos, procede del alma y es su propia y auténtica forma de expresión, de hecho, a veces, una necesidad del alma.

El volumen 1 de esta colección de mis artículos en inglés se ocupaba principalmente del estilo particular del pensamiento psicológico en el sentido de una autorreflexión crítica de la psicología, y el volumen 2 de la cuestión del objeto de la psicología (o de un objeto particular, la civilización tecnológica). En ambos casos, la psicología se presuponía de algún modo como un campo de estudio ya existente. Si queremos encontrar un hilo conductor en la mayoría de los trabajos aquí incluidos, trabajos escritos de forma independiente y para diversas ocasiones, podríamos decir que el Volumen 3, por el contrario, plantea la cuestión de cómo la psicología llegó y llega a existir en primer lugar, o cuáles son, por así decirlo, los requisitos de entrada para la psicología definida como la disciplina del logos del alma, y qué etapas tiene que atravesar la psicología para volver a casa consigo misma, cumpliendo su concepto. En otras palabras, este volumen se ocupa de la génesis de la psicología, que tiene dos aspectos diferentes, la génesis lógica y la génesis histórica. La psicología no ha existido siempre. El interés por la psicología no es en absoluto una constante antropológica, algo que pudiera darse por sentado. Es una adquisición histórica completamente nueva. La necesidad de la psicología surgió sólo en la modernidad, a partir del siglo 19. Jung es probablemente el único psicólogo de los últimos doscientos años que fue plenamente consciente no sólo de la novedad de la psicología, sino también del predicamento que dio lugar a la necesidad y posibilidad de la psicología y que basó su propia concepción de la psicología en esta percepción histórica. En 1928 (o 1931) escribió:

… [T]odo lo que he observado está en el alma; todo, por así decirlo, en el lado de lo interior. Sin embargo, debo añadir de inmediato que se trata de algo peculiar, en la medida en que el alma no está siempre y en todas partes en el interior. Hay pueblos y épocas en los que está fuera, pueblos y épocas que no son psicológicos, como, por ejemplo, todas las culturas antiguas, y entre ellas especialmente Egipto, con su magnífica objetividad y su igualmente magnífica, ingenua y negativa confesión de los pecados. Detrás del espíritu de las tumbas Apis de Saqqara y de las Pirámides no es posible imaginar cuestiones psicológicas, no más que detrás de la música de Bach.

Siempre que exista externamente una forma conceptual o ritual en la que se absorban y expresen todos los anhelos y esperanzas del alma, es decir, por ejemplo, una religión viva, entonces el alma está fuera y no hay problema del alma, del mismo modo que entonces no hay inconsciente en nuestro sentido. Era lógico, por tanto, que el descubrimiento de la psicología tuviera lugar exclusivamente durante las últimas décadas, aunque los siglos anteriores poseían suficiente introspección e inteligencia para adquirir conocimientos sobre hechos psicológicos….

… Pero tan pronto como [el hombre] supera la periferia de su religión local occidental, es decir, cuando su forma de religión ya no puede contener su vida en toda su plenitud, entonces el alma comienza a convertirse en un factor que ya no puede ser tratado por los medios ordinarios. Es por esta razón que hoy en día tenemos una psicología que se basa en hechos empíricos y no en artículos de fe o postulados filosóficos….

… Pero ninguna cultura anterior a la nuestra se sintió obligada a tomar en serio este trasfondo psíquico….. Esto distingue nuestra época de todas las anteriores (CW 10 §§ 158-161, traducción modificada).

La aparición de la psicología como disciplina moderna no puede explicarse simplemente en términos de curiosidad científica humana o como un descubrimiento casual. Más bien, es el resultado de un proceso histórico, a saber, la desaparición psicológica, en primer lugar, del mito y el ritual (las culturas del sacrificio) y, en segundo lugar, de la religión y la metafísica, que produjo una necesidad imperiosa de que el hombre occidental «se volviera psicológico» después de que todas las épocas anteriores, como dijo Jung, habían sido decididamente «no psicológicas».

La diferencia sustancial entre un modo psicológico y otro no psicológico de estar-en-el-mundo la explica Jung con las nociones «dentro» y «fuera». Especialmente porque Jung enfatiza la noción de dos «lados», estas palabras fomentan una imaginación espacial: «dentro» como en nosotros, «fuera» como el mundo ahí fuera, a nuestro alrededor, la dimensión física o cósmica. Esta sería una forma muy preliminar e imperfecta de concebir esta diferencia. Sería mejor entender la psicología como la disciplina de la interioridad, no en un sentido espacial, sino lógico o metodológico. La interioridad aquí no se refiere a la contención en otra cosa, en una especie de recipiente, por ejemplo, nosotros mismos. Significa el proceso o trabajo de interiorizar un fenómeno en sí mismo, en su concepto como su alma. «Externo» y «exterioridad» se referirían, en consecuencia, principalmente a aquel modo en el que los fenómenos no son interiorizados en sí mismos, sino tomados tal como aparecen, en su primera inmediatez, como hechos empíricos, como positividades.

Todo esto ya ha sido expuesto en diferentes lugares y contextos en los dos volúmenes anteriores y en otros lugares. En este volumen, nos centraremos en un aspecto particular de la condición de posibilidad de la interioridad psicológica. Si la psicología es esencialmente el trabajo de interiorizar los fenómenos en sí mismos, está claro que los fenómenos psicológicos tienen la forma o estructura del yo.¹ La imagen simbólica de la forma del yo es el uroboros, un «devorador de colas, del que se dice que engendra, mata y se devora a sí mismo» (OC 16 § 454). En este sentido, la forma del yo no necesita a nadie más, no tiene a nadie más, ni siquiera conoce a nadie más. Tiene todo lo que necesita dentro de sí misma, hace todo para sí misma y experimenta todo de sí misma. Es absolutamente autosuficiente. Si se engendra (o da a luz a sí misma) y se mata, y ambas cosas en un mismo acto, es autocontradictoria, dialéctica; existe como autocontradicción. El problema de cómo adentrarnos en la psicología como un pensar en términos de la forma del yo nos implica, por tanto, en la cuestión de cómo tratar, qué hacer con, dónde poner «lo otro». Porque sólo si la psicología logra liberarse verdaderamente del todo del otro, liberarse verdaderamente de ello tan completamente que ya no le moleste y no tenga que mantenerlo al margen, ni siquiera estar vigilante y autodefensiva con respecto a él, llegará a existir.

Esta tarea de librarse de «lo otro» y producir así la interioridad de la psicología requiere cierta violencia, un acto violento, mejor dicho, varios actos violentos, en primer lugar el acto de «matar al niño».

Violencia metodológica: Expulsar al niño y el Otro completamente otro

El trabajo sobre la sombra incluido en este volumen (capítulo 2) comienza con la noción de Jung de que la integración de la sombra es la pieza de aprendizaje psicológico, mientras que el trabajo exitoso con el ánima debe considerarse la obra maestra psicológica. Jung probablemente veía esto en términos de desarrollo personal, del proceso de individuación, pero hay buenas razones para dejar atrás una visión tan personalista y egoica en favor de la noción de la psique objetiva y proceder a comprender la tarea de integrar la sombra y de llegar a un acuerdo con el ánima como las dos etapas iniciales del hacer psicológico, la autorrealización propia de la psicología. La vida del alma no trata de nosotros, de las personas, de los sujetos humanos; trata de sí misma, de su realización objetiva de su concepto y, por tanto, de su devenir psicología. En lugar de ver el trabajo sobre la sombra y el ánima como la aplicación de la psicología a dos temas diferentes, lo que trataría a la psicología como una especie de «readymade», deberíamos ver en este trabajo etapas de la producción lenta y primeriza de tal cosa como la psicología. La psicología no puede aplicarse al trabajo de la sombra porque, a la inversa, es la sombra la que trae el primer indicio de una conciencia psicológica. La psicología está aquí todavía en formación, en proceso de elaboración, en una fase preparatoria. Cuando esta primera formación de la psicología como aprendiz se ha completado, la psicología avanza a la condición de oficial. Pero esto no implica en absoluto que haya terminado con su formación, porque, si seguimos a Jung, ahora tiene que prepararse para su obra maestra, el abordaje de la realidad psicológica llamada «ánima», «alma». Sólo una vez resuelta esta etapa (o mejor, absuelta, en el sentido hegeliano del término) puede hablarse de psicología propiamente dicha.

Pero no todo comienza con este programa de formación en dos fases. Hay algo previo, que es el verdadero comienzo. Para seguir con nuestra metáfora de la formación, podríamos llamarlo examen de ingreso, procedimiento de cualificación. El candidato, la «psicología-a-ser», tiene que demostrar que cumple el prerrequisito para el programa de formación, para el encuentro, primero, con la sombra y, después, con «el ánima». Se trata de un prerrequisito irrenunciable. Es una condición sine qua non. ¿Qué es lo que tiene que demostrar el candidato? Que para ello «el niño» ha sido asesinado, completamente abandonado, de modo que «el niño» simplemente ya no es un tema. Mientras el niño esté vivo, y aunque sólo sea en el fondo de la mente, la psicología no tiene ninguna posibilidad. Por supuesto, esto hay que explicarlo. Sin embargo, antes de entrar en la discusión, permítanme recordar que ya en 1971, James Hillman dio su conferencia en Eranos titulada «Abandonar al niño»,² y que incluso antes, Jung expresó en repetidas ocasiones, aunque sólo de pasada, su idea de que «el niño» necesita ser dejado atrás. Citaré sólo un pasaje sobre un aspecto del problema, a saber, la preocupación de la psicología por el tema de la infancia y los niños.

En cuanto a la pregunta sobre los niños, ha habido en las últimas décadas tal ruido sobre los niños que a menudo me rasco la cabeza en una reunión y digo: «¿Son todas comadronas y enfermeras?»… Dejen en paz a los pobres niños…. La psicología no es un curso introductorio para enfermeras… (CW 18 § 296 f.).

Es pertinente que este pasaje esté muy cerca de ese otro, revelando uno acerca de dónde se situaba Jung, por contraste («Mi problema es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo» § 279).

En este contexto metodológico, «el niño» no se refiere, por supuesto, al bebé humano real,³ , ni al motivo arquetípico del niño en los mitos, cuentos de hadas y sueños, sino a una orientación lógica, el niño como imagen-concepto. Es necesario mantener «el niño» en este último sentido, como la sintaxis de la conciencia, o una posible forma general de pensamiento, aparte de las muchas y diversas instancias semánticas de «el niño» en el sentido de fenómenos particulares o contenidos de la vida del alma, experiencias humanas específicas. Aquí, en nuestro contexto, el «niño divino» tal como lo discuten Jung y Kerényi, el «niño del alma» de la alquimia que surge de una «cópula superior» y un «embarazo psíquico» (OC 16 § 465), «El tiempo como un niño jugando a un juego de mesa» de Heráclito (Frag. 52, Diels-Kranz), el «niño» de Nietzsche como la tercera de las «Tres metamorfosis», por mencionar sólo algunos ejemplos, todos ellos no desempeñan ningún papel en mi discusión. Tienen su propia dignidad en sus propios contextos.⁴ Pero aquí sólo me preocupa la cuestión metodológica (no fenomenológica) de cómo una conciencia no psicológica puede convertirse en una conciencia psicológica, es decir, con «el niño» como nombre para la sintaxis general de la conciencia moderna ordinaria.

Si todavía nos mantenemos bastante cerca de la observación fenomenológica, «el niño» en este sentido significa:

– en primer lugar, la inocencia, la ausencia de heridas, la protección, la inofensividad («babe in the woods»), la imagen de lo intacto, la idea de totalidad, de unidad con uno mismo y, por extensión, de continuidad imperturbable;

– como tal, es, en segundo lugar, egocentrismo, egoísmo;

– significa, en tercer lugar, incrustación y contención en el significado, o mejor dicho, ese sentimiento de estar fundamentalmente contenido, que en sí mismo es de lo que trata el «significado»;

– «el niño» trata, en cuarto lugar, de no ser tocado por la necesidad y la responsabilidad; «el niño» quiere jugar en absoluta despreocupación; se guía por el principio del placer; «el niño» desea, desea, sueña con el futuro; espera; desea.

Lo que se desprende de estos rasgos es que el concepto de «el niño» representa, de forma imaginada, el principio de la lógica de la exterioridad y la alteridad y, por tanto, de la positividad lógica.

Puede parecer sorprendente que atribuya positividad al «niño», ya que la descripción que he dado consiste sobre todo en negaciones: in-nocencia, no-herida, no-daño, no-tocamiento, no-cuidado. Pero en cada caso, lo que se niega es la propia negación o lo negativo (daño [nocere], herida, perjuicio, preocupación, restricción por necesidad o responsabilidad). De todos modos, la positividad no es algo literalmente positivo, sino la negación misma de la negación, la exclusión sistemática de lo negativo, del «no» y del «un-«. «El niño» (recuérdese que no hablo del niño real, empírico, sino del concepto) es lo que es porque lógicamente mantiene lo que podría herirlo, lastimarlo, agobiarlo y limitarlo, es decir, negarlo, a priori fuera de sí mismo. Es la estructura de la exterioridad, de la alteridad. Es esencial al «niño» tener su propia restricción, limitación, prohibición, «deber» en los otros literales, sus padres. Es niño porque tiene padres que cargan con toda la responsabilidad, cuidado, autoridad, sentido de obligación, etc. por él. Puede guiarse por el principio del placer porque tiene su propia relación con la seriedad y el carácter de necesidad de la vida «ahí fuera» en sus padres.

Esto significa que el egocentrismo y el egoísmo característicos del «niño» no son en absoluto indicativos de que tenga la estructura del yo. Lo que es verdaderamente un yo, la autorrelación urobórica, no es egoísta ni egocéntrica. El egoísmo requiere y conlleva la relación (excluida, ocluida) con el «otro». En la vida social, el egoísmo se manifiesta, por ejemplo, en la explotación y la imprudencia hacia los demás. «El niño» necesita a sus padres. Sin ellos, muere. Así que lo que permite al niño ser egocéntrico y despreocupado es precisamente su relación con otros literales que, lógicamente, son realmente otros externos porque se mantienen completamente fuera de la propia estructura del niño. Una situación contradictoria: una relación fundamental con lo que, por esta misma relación, se mantiene alejado en el estatus de alteridad.

El deseo y la esperanza tienen en sí mismos la misma estructura de exterioridad. Tienen su objeto (aquello que desean o esperan) lógicamente fuera de sí mismos. Por lo tanto, son impotentes por definición, al igual que soñar con el futuro. Esto contrasta con la voluntad. La voluntad en sí misma sabe lo que quiere porque quiere los medios reales que se requieren para alcanzar su objetivo. La voluntad está dispuesta a hacer lo que sea necesario. Se obedece a sí misma. Desear, esperar y soñar con algo que sería bonito (coniunctivus irrealis) son actividades que se quedan completamente en este lado, el lado del sujeto, y tienen su objeto absolutamente más allá, fuera de su alcance. Estrictamente hablando, ni siquiera podría decirse que al desear uno pudiera desear la realización de su deseo, porque es propio de la naturaleza del desear excluir de sí mismo la noción de lo real. Si tuviera alguna conexión propia con la realidad, no sería desear.

Cualquier «psicología» que parta de la noción de deseos o anhelos como categoría principal puede considerarse como una «psicología» desde el punto de vista del «niño». Y, por lo tanto, es evidente que si piensa seriamente su propio concepto («deseo»), debe llegar a la conclusión de la inalcanzabilidad fundamental, es decir, lógica, del «objeto del deseo» y toparse con la noción de «lo Otro» (lo irrevocablemente otro), dividido por una brecha insalvable, una diferencia absoluta, una carencia fundamental, porque lo Real ha sido excluido por definición del deseo. Puede llegar a glorificar y celebrar al Otro, ahora absolutamente trascendente, mirándolo con adoración, pero con resignación. Esta glorificación del Otro desde la distancia es lo máximo que una «psicología» del deseo puede conseguir en la toma de conciencia de la alteridad. Sin embargo, en su mayor parte, esas «psicologías» evitan la alteridad por completo, «inocentemente» (sin darse cuenta y sin expresarlo), simplemente manteniendo al «otro» fuera.

Tal postura es obviamente incompatible con una psicología con alma, una psicología definida como interiorización absoluta-negativa. Por eso, en el «examen de ingreso» para la formación del aspirante a psicólogo, el candidato tiene que demostrar que «el niño» (la forma lógica o sintaxis de nuestra conciencia cotidiana habitual) ha sido expulsado, asesinado. Ningún puente conduce de la conciencia ordinaria a la conciencia psicológica, de «el niño» a la interioridad, porque «el niño» se define como lo que excluye sistemáticamente la interioridad; establece la brecha insalvable, es decir, la brecha como insalvable. Quien quiera entrar en el programa de formación para la psicología no puede querer rescatar el núcleo más profundo de la postura infantil como algo precioso e inalienable en las condiciones alteradas de la edad adulta. ¿Cómo lo expresó el Apóstol? «Cuando era niño, hablaba como niño, entendía como niño, pensaba como niño; pero cuando me hice hombre, dejé las cosas de niño» (1 Cor. 13:11). Pero la conciencia moderna hizo lo contrario. Se instaló en «lo infantil», habiéndolo destilado y convertido en su forma lógica.

No se trata simplemente de abandonar al «niño». No, sólo se puede empezar si donde uno está ahora «el niño» ya ha sido abandonado, sólo si el deseo, el querer (wishful thinking), la esperanza, el anhelo de rescate y salvación han quedado atrás de forma incontrovertible. Para la psicología, llegar «más allá del principio del placer» no es una meta futura. Estar más allá es su punto de partida, su pasado perfecto. Esta translocación como su acto fundacional debe haber tenido lugar hace mucho tiempo. El deseo no es un concepto psicológico, no es un concepto sobre el que construir una psicología. El alma no desea, no es infantil. Tiene otras preocupaciones. Sólo la psique⁵ y el ego desean, «el niño» desea.⁶

Uno de los principales deseos es permanecer firmemente en la unio naturalis, como decían los alquimistas, el punto de vista de la psique subjetiva y el horizonte de los sentimientos y deseos de la persona humana -lo que Jung llamó «el ego». De ahí que los psicólogos junguianos, al enfrentarse a realidades que podrían perturbar o incluso destruir este sentido de unidad, tiendan tan a menudo a recurrir a diversas técnicas para evitar que se produzca esta destrucción. Por ejemplo, ante la espeluznante realidad arcaica de la matanza ritual de seres humanos y animales, se inclinan a dar a esas matanzas sacrificiales una lectura meramente metafórica, privando así a la brutal realidad de su filo psicológico. En el extremo opuesto, frente a la desencantadora y decididamente abstracta civilización tecnológica moderna, proponen cosas como resistirse a «un distanciamiento de la emoción y el instinto», establecer «una relación con nuestras máquinas que incluya el eros, la estética y los ritmos de la naturaleza» y desarrollar «una sensibilidad hacia esas cosas» que «mantendría la tecnología dentro de los límites de la preocupación humana» y, en última instancia, daría lugar a «una tecnología más humanizada».⁷

Las técnicas utilizadas en este segundo caso son dobles. La primera consiste en un intento de reimaginar, a posteriori, nuestra experiencia real de la tecnología con el fin de absorber lo primordialmente extraño en el horizonte de nuestros sentimientos y expectativas humanos o yoicos familiares, privando así a lo extraño de su alienación y de su efecto alienante. El alma objetiva y sobrecogedora se asimila a un concepto subjetivo e inofensivo de alma, un «alma dulce» a la manera en que «el niño» imagina el alma, un «alma» sin crueldad.

La otra técnica es la reducción del fenómeno de la tecnología al de objetos técnicos tangibles o entidades positivo-fácticas (literales) («nuestras máquinas», «tales cosas»), es decir, la reducción positivista de un fenómeno sintáctico o lógico al nivel de la mera semántica.⁸ Los niños necesitan lo tangible, lo visible o lo imaginable.

Además de estas reacciones más defensivas ante experiencias que pueden amenazar la unio naturalis o «el niño», a muchos junguianos también les gusta afirmar que tienen acceso a un contramundo positivo y sustancial que afirma la unidad primigenia y el profundo deseo egoico de continuidad ininterrumpida. Esta es la solución esotérica, que hoy sigue con frecuencia los pasos de Henry Corbin. El esoterismo es la teoría (o el sentimiento) de que hemos perdido las verdades reveladoras primordiales, pero que es posible recuperar el acceso a ellas mediante el «encuentro con el ángel». Esta postura, en última instancia profética, que opera con la amenaza de la fatalidad y predica el retorno de lo falso al camino correcto como salida, es incompatible, es más, diametralmente opuesta a lo que defienden la psicología y la psicoterapia: el dedicado y paciente trabajo de destilación sobre la massa confusa (vilis et in via eiecta) para llegar a ser capaz de ver el alma en lo real, el oro en el barro, en lugar de un deseo de desertar y traicionar así lo defectuoso para traer la corrección.⁹

Todos estos subterfugios están impulsados por el deseo «del niño» de rescatar (o más bien restaurar regresivamente) la unidad primordial del alma consigo misma o el concepto «dulce» de alma del ego o del niño.¹⁰ Pero siguiendo la lógica de los dicta alquímicos del tipo aurum nostrum non est aurum vulgi, podemos decir que «nuestra» alma -el alma en un entendimiento psicológico- no es la del niño, ni la del ego. «Nuestra» alma comienza tras un despiadado distanciamiento de la emoción y el instinto y tras la implacable disolución de la unio naturalis.¹¹ Y así, a propósito de la pregunta de Jung relativa a tantos de sus colegas psicólogos: «¿Son todos ellos comadronas y enfermeras?», podríamos preguntarnos si Jung no habría estado más cerca del blanco si se hubiera preguntado directamente: «¿Son (psicológicamente) todos ellos «niños», identificados ellos mismos con «el niño»?».¹²

En la realidad ordinaria, los exámenes de ingreso son un obstáculo de una sola vez. Una vez superado el examen, uno es libre de proseguir con la formación o los estudios propiamente dichos, dejando atrás de una vez por todas el examen de acceso. Mi énfasis en el «pretérito perfecto» en relación con el examen de ingreso en psicología podría incluso intensificar esta sensación de obstáculo único, un obstáculo que debería haberse superado de una vez por todas. Pero el examen de acceso a la psicología no es un logro temporal literal que hace avanzar a una persona a un nuevo estatus. Como movimiento lógico y metodológico de la conciencia es una tarea perenne, porque cada vez que queremos abordar psicológicamente un tema concreto, tenemos que pasar de nuevo esta prueba (e incluso pasar de nuevo por el «entrenamiento posterior»). No se puede expulsar al «niño» de una vez por todas. Es nuestro estado de ánimo ordinario habitual en la modernidad al que inevitablemente siempre vuelve la conciencia en nuestra vida. Y por esta razón tenemos que pasar por todo el proceso de entrar en la psicología mentalmente desde cero, una y otra vez en cada instancia particular de nuestro esfuerzo por hacer psicología. La noción de «pasado perfecto» no es más que el recordatorio de que la entrada en la psicología no tiene el carácter de una transición, sino de una translocación radical, de un trasplante. Pero lo que quiero decir aquí no sólo se aplica al examen de ingreso. Es igualmente válido para las ideas de Jung de aprendiz (sombra) y obra maestra (anima/animus). Aunque también ellas tienen un lugar en la historia real del alma objetiva, no se refieren meramente a acontecimientos literales de una sola vez, sino que son en conjunto momentos lógicos intrínsecos de cualquier comienzo de un trabajo psicológico particular.

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate («Dejad toda esperanza, vosotros que entráis aquí») es la inscripción, no sólo sobre la puerta del Infierno de Dante, sino también sobre la entrada a la psicología, si ésta ha de ser una psicología con alma. Se podría objetar aquí que en Dante esta inscripción sólo es válida para los que están en el Infierno, mientras que el propio Dante es precisamente conducido más allá, al Purgatorio y finalmente al Paradiso, donde incluso se le permite contemplar la luz más alta. Pero yo sugeriría que es para el propio Dante en su camino a través del infierno para quien esta inscripción está destinada principalmente, Dante que tuvo que aprender como primera lección a renunciar a cualquier esperanza, porque su paso por el Infierno no es un viaje de observación, sino parte de su iniciación; lo que ve no son meros hechos objetivos, sino también un mensaje para él. Esta lección de sobriedad y objetividad fue la base y la condición previa para su posterior viaje hacia la plenitud final. Del mismo modo, dejar atrás la esperanza como billete de entrada a su curso de formación no condena a la psicología al opuesto abstracto de la esperanza, la desesperación, al pesimismo absoluto y a la falta de alegría. En primer lugar, no nos preocupan las emociones humanas, ni la esperanza como emoción, ni la desesperación. Nos preocupa la lógica del «niño», a la que pertenece la esperanza en el sentido de postura y modo lógicos; lo que realmente está en juego en este examen de ingreso es simplemente que esta lógica que tan poderosa y persuasivamente informa nuestra conciencia moderna habitual se muestre superada.

Más arriba, al hablar de las psicologías que operan con los deseos y el deseo como nociones fundamentales, puse la palabra psicologías entre comillas. Lo hice porque no son psicologías con alma y desde el punto de vista del alma, sino psicologías desde el punto de vista del ego. Pues es «el niño» lo que está detrás de lo que llamamos «el ego» (en contraposición al yo).¹³ Los términos «niño» y «ego» son más o menos intercambiables (siempre que nos mantengamos en un discurso metodológico, donde «el niño» se refiere a la sintaxis de la conciencia moderna ordinaria). Es «el niño» el que aporta la autoidentidad abstracta y rígida del ego, una autoidentidad que tiene la diferencia o la alteridad absoluta y literalmente fuera de sí misma porque la diferencia entre identidad y diferencia, el yo y el otro, es establecida por él como alteridad total, oposición no dialéctica: disociación. «El niño» suministra automáticamente a la conciencia la infraestructura de la disociación que todos los movimientos de la conciencia tienen que seguir inevitablemente. Establece e insiste en que uno mantenga las exigencias de la lógica formal de no ambigüedad y coherencia unidireccional.

¿Por qué «el niño» significa disociación y exterioridad? Porque «el niño» sustantiva, cosifica. «Ontologiza», es decir, trata como entidades lo que para un pensamiento psicológico son momentos lógicos en la fluidez de la vida anímica. Practica un pensamiento que establece los temas del alma en analogía con la lógica de las cosas; en otras palabras, imagina pictóricamente. Como éste es su modo, se esclaviza a las ideas o formas de la intuición, el espacio y el tiempo, como su amo supremo, espacio y tiempo que como extensión son pura exterioridad. Si tiene que imaginar «lo otro» en términos de espacio, está necesariamente disociado, allá, separado por una brecha insalvable y para siempre inalcanzable, indecible, impensable, inasimilable.

Por el contrario, el presupuesto metodológico de la psicología es que el alma tiene «lo otro» como su propio otro o como lo otro de sí misma dentro de sí misma, que su identidad es la identidad de la identidad y la diferencia. «Sí mismo» y «otro» no están divididos por una brecha insalvable. El otro es en sí mismo «yo», el alma misma.

El «niño» no puede pensar la ruptura lógica, el hiato histórico, la discontinuidad real, la muerte de Dios o de los dioses, porque -para algunos esto puede parecer paradójico- sintácticamente él mismo es la diferencia y la alteridad, él mismo «el otro» en el sentido de que actúa la diferencia o la disociación, manteniendo constantemente «el otro» ahí fuera y manteniéndose a sí mismo separado y libre de él. Practica la alteridad, y por eso debe -semánticamente- ver las cosas en términos de continuidad, totalidad, crecimiento, desarrollo, mera transición natural y autoidentidad (capítulo 1).

Subrayé que fue la conciencia moderna la que se instaló en «el niño» como su sintaxis. De hecho, esto es peculiarmente moderno. Por mucho que el motivo arquetípico del niño pudiera haber desempeñado un papel significativo en épocas anteriores, éstas no cultivaron «el niño» como forma lógica de conciencia.¹⁴ Quizá la prueba más flagrante y arcaica de ello sea la antigua institución del sacrificio del primogénito (véase el capítulo 4), que se remontaba en el tiempo al menos hasta alrededor del año 7.000 a.C. y era practicada por los egipcios, los fenicios, los amonitas, los moabitas, los israelitas, los galos, los celtas irlandeses y otros. «Conságrame a todos los primogénitos; lo primero que abra el vientre entre los israelitas, de seres humanos y animales, es mío» (Ex. 13:2). Muchos de los miles de huesos de niños sacrificados excavados por los arqueólogos van acompañados de inscripciones que identifican a las víctimas como primogénitos de familias nobles. También encontramos reflejos de esta antigua costumbre en los cuentos de hadas (Rumpelstiltskin: «Entonces prométeme, si llegas a ser reina, tu primer hijo»).¹⁵ ¿Por qué el primogénito? Creo que la explicación es obvia. El primogénito es, por así decirlo, el hijo al poder de dos: primer comienzo absoluto, promesa de crecimiento, poderosa invitación a albergar esperanzas futuras, afirmación de la continuidad de la propia familia. Al obligar a la gente a matar sacrificialmente a su primogénito, el alma cortaba de raíz una conciencia «infantil» potencialmente emergente. No se permitió que el acontecimiento empírico particular («contenido semántico») del nacimiento de un niño se convirtiera en un símbolo y sedujera así a la conciencia hacia una sintaxis general en términos de «el niño» (continuidad, esperanza, integridad, crecimiento, etc.). Más bien, lo que se convirtió en símbolo fue el asesinato del niño o, más bien, el niño asesinado. Todos los nacimientos posteriores se producirían entonces sobre la base de la matanza sacrificial ya realizada y, por tanto, eran psicológicamente neutros, no problemáticos. La conciencia se había instalado en el «pasado perfecto» del «niño». Antes de que existiera tal cosa como la psicología, ya había pasado el examen de ingreso para ella, aunque sólo en el nivel de la actuación ritual.

El asesinato literal y el propio otro

Al desarrollar su concepto de «la sombra», Jung estaba claramente más allá del Otro totalmente otro que es inherente al «niño», aunque normalmente esté totalmente oscurecido. La sombra, por su propio concepto, está inseparablemente unida a aquello de lo que es sombra. Es el mismo sol que a la vez ilumina a un hombre y proyecta su sombra. Esta última puede desaparecer si el sol se va, pero no puede ser enrollada y arrebatada como una cosa separada de la persona cuya sombra es, excepto, como en la historia de Chamisso de «Peter Schlemihl», por el diablo. Ya en 1912, Jung hablaba de la «sombra del alma» (CW 7 § 438 y 439, traducción modificada) y de la «profunda división y desunión del neurótico consigo mismo» (ibíd., cursiva de Jung, omitida en CW). Y en 1934 escribió: «Pero esta ‘otra’ personalidad es precisamente lo que nunca debe perder de vista, pues es su propia antítesis interior….. En la neurosis se esconde nuestro mejor enemigo o amigo» (CW 10 § 359, traducción modificada).

Con la noción de la sombra y la correspondiente visión de Jung de la neurosis hemos avanzado hasta el concepto del propio otro. La sombra no es totalmente otra, absolutamente fuera de nuestro alcance; es nuestro mejor enemigo o amigo, a priori íntimamente conectado. El concepto de sombra equivale, pues, a la primera interiorización del otro. Y así se alcanza el terreno a partir del cual puede comenzar el propedéutico de la psicología, pero todavía no más.

A pesar de la interiorización, aquí sigue habiendo un otro, y este otro sigue siendo realmente otro, pero ya no absolutamente disociado, dividido por una brecha insalvable. Para ser exactos, sólo empírica o experiencialmente es otro, mientras que lógicamente ya es uno mismo. Una identidad lógica -literalmente el sol, psicológicamente en última instancia el alma- a priori supera aquí la brecha experiencial de la alteridad o diferencia, abarcando y manteniendo sus dos extremos dentro de sí misma. Y, a la inversa, es esta discrepancia interna del alma entre la alteridad experiencial (como identidad desconocida, no realizada) y la identidad realmente imperante, o la discrepancia entre la (in)verdad empírica -y, por tanto, explícita- y la única verdad lógica implícita, la que proporciona un malestar interno que espolea la vida del alma para superar su propia discrepancia interna, su desunión consigo misma, es decir, para alcanzar también empíricamente su verdad lógica. Este proceso tiene la forma de una integración gradual de la sombra-como-lo-otro en la conciencia empírica, pero esto, sin embargo, no debe entenderse como una simple subsunción o embolsamiento de la sombra, una especie de almacenamiento en la conciencia como un recipiente dado, sino como un movimiento dialéctico, contradictorio, por el cual, en la medida en que la sombra se integra empíricamente y se interioriza en la conciencia, esta última se aproxima a la primera y se asimila a ella (vuelve a casa plenamente), transformándola así.

Cabría esperar que esta interiorización se produjera en forma de acercamiento y de una voluntad cada vez mayor de abrazar al otro. Pero nada más lejos de la realidad. La interiorización, la integración, se produce como lo contrario de sí misma, como una lucha violenta contra el otro, es más, en forma de matarlo. Es el ego o «el niño» el que imagina un proceso de unificación que adopte la forma de un intento de acercamiento, la forma de una reconciliación, tal vez incluso de amor. Este pensamiento es coherente con las leyes de la lógica formal y las reglas que son válidas en la esfera de la positividad. Pero el alma no es nada positivo. El trabajo del alma es un opus contra naturam. Siendo ella misma absolutamente negativa, también tiene que realizarse a sí misma y a sus proyectos de forma negativa, moviéndose en la dirección opuesta. La sombra sólo puede llegar a la conciencia si ésta hace todo lo posible para mantenerla fuera o incluso para deshacerse de ella. La resistencia, la violencia o, por el contrario, la huida es el modo que tiene el alma de acercar los opuestos. Es como si el alma dijera: «Haz la guerra, no el amor».

Esto es así, necesariamente así, porque el alma aspira a una integración psíquicamente real, una integración que, habiendo sucedido de hecho, habla por sí misma y no necesita del buen sentido subjetivo de la gente, de lo que piensen o sientan. Haz el amor, no la guerra es un programa del ego y una expresión de deseo impotente del «niño». Está en las nubes. El alma no tiene sitio para ese idealismo infantil. Se ocupa de su propia realidad objetiva. Quiere una transformación real de la constitución de la conciencia. Y tal cambio no puede llevarse a cabo mediante los sueños altisonantes del ego sobre lo que sería deseable, sino sólo desde abajo, mediante el trabajo cuasi químico del alma con la materia real, un trabajo que es contranatural y una via negativa, un trabajo de negación y, a menudo, de violencia (desmembramiento, pulverización, desollamiento, putrefacción, mortificatio, quema y cocción, corrosión, corrupción, evaporación, etc.) (Capítulo 2).

Podemos llevar estas últimas ideas sobre el trabajo de la negación y la violencia un poco más lejos. Jung afirmó una vez: «Todos los pasos adelante en la mejora de la psique humana se han pagado con sangre».¹⁶ ¿Qué implica esto? El avance de la conciencia, el ascenso del alma a nuevos niveles de su propia constitución, exige un alto precio. Hay que pagar un precio real, y la moneda con la que hay que pagarlo es la sangre, el dolor, la pérdida, la destrucción. La guerra es el padre de todas las cosas, decía Heráclito. El movimiento del alma no puede concebirse sin violencia (literal). Los pasos adelante en el desarrollo del alma no ocurren «ahí arriba», en el nivel de nuestros sueños y su análisis, el desarrollo y el refinamiento de nuestra conciencia, nuestras imaginaciones, nuestras percepciones, nuestros ideales, valores y deseos; todo esto son cosas del ego, sólo importantes para la psique subjetiva. Estos avances se producen abajo, «aquí abajo», en el nivel de los procesos y acontecimientos históricos reales: las guerras religiosas, las revoluciones francesa, industrial y rusa, los cambios económicos y sociales, las innovaciones técnicas, los desafíos contenidos en las grandes obras de arte y filosofía. «Estrecho es el mundo, pero ancha la mente. / Los pensamientos coexisten fácilmente, / pero en el mundo espacial las cosas chocan violentamente».¹⁷ Para Jung, la vida del alma es, en última instancia, «el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana» (OC 18 § 279). Monstruo, serpiente, carga: lo que pensamos, cuáles son nuestras actitudes, intenciones e ideas, si estamos a favor o en contra, de hecho, si algo sería en verdad deseable y es de hecho moralmente correcto no es tan importante. Es la arrogancia y el egocentrismo del ego o del «niño» creer que «lo que debería ser» es, simplemente porque debería ser, lo importante, que uno podría así como así exportar la democracia y los derechos humanos a sociedades tribales predemocráticas y simplemente exigir paz y un «mundo justo» en manifestaciones, o cantar vanamente «¡Wir sind das Volk! – Nosotros somos el pueblo!». ¡Qué delirios! ¡Qué inflación! Tales demandas abstractas van insensiblemente, indiferentemente por encima de lo real en su materialidad terrenal. Están en el aire y traicionan una falta de respeto fundamental por la gravedad estable de lo que es, los poderes que son, el peso y el poder de lo real. Una falta de humildad y de amor.¹⁸

¿Por qué la guerra es, psicológicamente, el padre de todas las cosas? Porque las fuerzas reales contenidas en una situación dada tienen que tener su libre interacción, y eso en la realidad brutal, no sólo en la mente. Tienen que luchar. La naturaleza somete a la naturaleza. En su batalla consigo misma tiene que salir a la luz más allá de toda duda qué es precisamente lo que ha sido derrotado y que realmente lo ha sido y, por tanto, ha quedado obsoleto, y, a la inversa, qué es lo que ha salido victorioso. Igual que la vida en la evolución biológica, así el alma en su movimiento histórico progresa por el camino difícil, a través de muchos errores, pérdidas, víctimas, mucho despilfarro y sufrimiento sin sentido. No hay atajo fácil, no hay plan maestro, no hay ruta ideal directa a la meta, de hecho no hay meta clara en absoluto, sino sólo una agitación inquieta y un enraizamiento del espíritu hacia niveles superiores. Lo que los alquimistas llamaban «naturaleza» y nosotros llamamos alma o psique objetiva no se deja impresionar por lo que está bien o mal, por lo que nos parece razonable y justo y queremos prescribir para su desarrollo. Y no necesita nuestra sensatez, nuestra mentalidad inocente y bondadosa. Funciona por sí misma, por debajo de nuestras emociones, anhelos, nuestras buenas acciones y designios (aunque a veces incluso a través de nuestras emociones y designios egocéntricos como sus instrumentos). Además, no tiene prisa; puede vivir durante siglos con ciertas heridas abiertas, con problemas o conflictos sin resolver antes de acabar resolviéndolos.

Este tema general fue con el que Jung luchó en sus últimos años en su crítica a la Trinidad y su defensa de una cuaternidad. Jung desarrolló un claro sentido de la necesidad de bajar a la tierra, de ver y honrar lo Real. Y a la inversa, vio el peligro de quedarse en la esfera de la idealidad. El problema con (y el grave error de) sus ideas sobre este tema es sólo que proyectó lejos de la tierra y hacia el cielo arquetípico precisamente el tema de bajar a la tierra, de la Sombra como Cuarto, de la tierra y la materia, y del Mal. En otras palabras, lo proyectó paradójicamente fuera de la propia psicología hacia su mitología y, por tanto, hacia el país de las nubes. Semánticamente, insistió en la Sombra y la materialidad de la tierra, pero sintácticamente, se protegió a sí mismo y a nosotros de esta insistencia encajonando el problema de forma segura como uno de la Divinidad («la Sombra de la Divinidad»). De este modo ocultó con éxito el hecho de que de lo que estaba hablando en realidad, aunque involuntariamente, era de la propia psicología o «el alma» (ya que cualquier discurso psicológico siempre habla sólo de la propia psicología, es decir, del logos de «el alma», no de otra cosa, ni de las personas, ni de los dioses, ni del universo, etc.). Así, al hablar de la sombra de Dios, en realidad se refería a la sombra o a la crueldad del «alma», a su terrenalidad, a su realidad, a su materialidad, a su inmersión en el proceso histórico real, social, económico, intelectual. Jung estaba obviamente impulsado a dar expresión de hecho, pero involuntariamente, a un punto de vista que tendría que ser llamado materialismo psicológico, pero inmunizó a la psicología contra dejar que este punto de vista volviera a casa por sí mismo, metiéndolo reductivamente, y archivándolo, en sólo un contenido muy especial de la psicología, la imagen de Dios. Jung estaba realmente preocupado por aquello de lo que acusaba (¡falsamente!) al cristianismo y a la Trinidad, el punto de vista psicológico de un mundo superior, meramente ideal, de pensamiento abstracto que sólo era luz sin oscuridad. Y tenía razón en estar preocupado por ello. Pero al mitificar este problema, él mismo allanó el camino para la abstracción y la libre flotación de la psicología junguiana que vino después de él, una psicología de mitificadores¹⁹ vendida a «lo imaginal» y «los dioses (o más bien ‘Dioses’)». ¿Qué es «lo imaginal» (en su forma, no en su contenido) sino precisamente ese mundo puramente superior, puramente «blanco», por el que Jung atacó a la Trinidad cristiana, un mundo sin tierra ni materialidad, en otras palabras, que tiene lo Real fundamentalmente fuera de sí mismo, de forma parecida a como los conceptos abstractos tienen su referente fuera de sí mismos (aunque de forma diferente)?

La pregunta es: ¿dónde está «el alma»? ¿Está en las imágenes arquetípicas, en última instancia intemporales, o está en el proceso histórico real, en la economía, en la tecnología, en la vida realmente vivida? ¿Se refiere la «psique objetiva» a los arquetipos, o apunta a la dinámica lógica inherente que anima lo que realmente sucede o se produce como obras existentes («obras» como, por ejemplo, en «obras de arte»)?

El asesinato como asesinato negado y el otro propio del alma

En el momento en que la sombra ha sido experimentada o concebida, entramos en la esfera de la lógica de «lo otro de sí mismo», de un otro que es el propio otro del sujeto. Por ser «propio», su alteridad se ha interiorizado y ya no se encuentra en el estatuto de la exterioridad lógica. Sin embargo, mientras la situación psicológica se presente como una situación de sombra, la sombra sólo es el otro propio del yo (de la persona empírica), no del alma. Se trata, ciertamente, de una forma de alteridad ya interiorizada, siendo uno claramente el propio otro del otro y no totalmente otro. Pero en la medida en que se trata de la relación entre el yo y la sombra, toda esta alteridad interiorizada, o la «propiedad» fáctica que el otro tiene para el yo, sigue siendo percibida desde el punto de vista del yo; la alteridad y la exterioridad ya no tienen la forma de «el otro», es decir, de un polo de la relación. Tiene la forma de toda la relación misma entre el uno y el otro (ya interiorizado). Ambos opuestos, ego y sombra, por cierto, ya se pertenecen mutuamente. Pero son exteriores al alma. El ego es el alma en forma de alteridad, exterioridad, y como fundamentalmente alienada de sí misma. Esta es, por supuesto, la razón por la que, mientras se trate de la sombra, todavía estamos sólo en la etapa de la propedéutica de la psicología. El terreno de la psicología propiamente dicha sólo se habrá pisado cuando todo el nivel del yo y de la sombra se haya hundido y la conciencia haya descendido objetivamente al nivel del ánima.

Cuando esto ha sucedido, toda la oposición se ha interiorizado en el alma. La conciencia ha abandonado el punto de vista del ego y ahora experimenta y piensa desde el punto de vista del alma misma. La integración completa de la sombra en el ego no significa que la alteridad haya desaparecido. Sólo ha desaparecido la alteridad de la sombra y el ego, pero no la alteridad en sí. Es ella, la alteridad (en lugar de «el otro»), lo que ahora se ha interiorizado, de modo que en el nivel del ánima o del alma el otro aparece una vez más, aunque bajo una apariencia muy diferente, a saber, como el propio otro del ánima o del alma, el ánimus. Sus nombres ya muestran que en el fondo son idénticos.²⁰ Y esto, su identidad global, se piensa explícitamente en la noción de la Sizigia. Aparte de la sombra, que era experiencialmente un otro de pleno derecho a pesar de ser ya implícitamente el propio otro del ego, la relación entre animus y anima es ya explícitamente la autorrelación del alma. En ambos lados tenemos lo mismo, alma (anim-). Sin embargo, hay una diferencia (-a frente a -us), lo que crea de nuevo una inquietud que espera la disolución de su diferencia a través de su integración en el otro. Esta es la segunda parte de ahora sobre el hogar del alma.

De nuevo, la relación entre ambos y su acercamiento se produce negativamente, a través de la violencia, del asesinato. El ánimus, en su naturaleza más íntima, es el asesino del ánima. Pero como ahora estamos en la tierra natal del alma y ya no en el nivel del punto de vista del ego, esta matanza ya no es literal, una matanza positiva como en la lucha del ego contra la sombra. El alma en este nivel niega su propia negación y no el otro lado de la Sizigia. “Mata» al ánima, pero sólo matando a su asesino, el ánimus, e incluso matando a su matanza, o mejor dicho, no a ellos, sino a su positividad, porque el ánimus y su poder de matar viven en el ánima, que así deja de ser ánima y se convierte en alma pura y simple o en mente. Una vez logrado esto, la «obra maestra» ha concluido; el adiestramiento de la psicología ha terminado. Ahora puede liberarse a la independencia (capítulo 3).

Lo que he descrito aquí va, por supuesto, más allá de Jung. Hay que señalar tristemente que mientras Jung en su psicologización había dejado claramente atrás «el niño» con su Otro absoluto y era capaz de concebir la sombra (y la neurosis) como «el propio otro,»y si bien además fue capaz de captar intuitivamente que la superación real de la sombra transportaba ipso facto la conciencia al nivel del ánima, al menos en su teorización²¹ no fue capaz de ser realmente fiel a ese nivel, es más, obstruyó sistemáticamente el camino a su ulterior despliegue y violó su propia percepción de la Sizigia. Ya he tenido ocasión de señalar en una nota a pie de página que estableció el ánima y el ánimus como fundamentalmente diferentes al dejar que sólo existieran en distribución complementaria, el ánima exclusivamente en los hombres y el ánimus exclusivamente en las mujeres, vinculando así ambos al ego. Esto no es sólo una terrible mésalliance. Es sobre todo también un divorcio de su Sizigia. Metodológicamente, significa una recaída, en esta área en particular, en el punto de vista del «niño» y su brecha insalvable, porque ahora el ánima y el ánimus están absolutamente separados, cada uno reservado para un sexo separado. Ya no es posible que se unan. La psicología práctica entonces la segregación; obtenemos una psicología del apartheid. Y al vincular el ánima y el ánimus con las personas (es decir, con los seres positivamente existentes) en lugar de entre sí, la psicología está condenada a ser personalista y atrapada en el positivismo de la falacia antropológica. Se excluye la ulterior interiorización de los contrarios del alma y la interiorización del alma en la negatividad absoluta.

Jung avanzó hacia la comprensión de la sinergia del ánima y el ánimus. Pero no veo que esto le hiciera revocar su anterior visión personalista de ellos. Pero ni siquiera cabe esperar que, como teórico, Jung pudiera renunciar realmente al punto de vista del «niño» y a su absoluta alteridad. En Recuerdos, sueños, reflexiones, es decir, en textos de sus años muy tardíos, encontramos afirmaciones típicas de él que muestran claramente que al reflexionar teóricamente, al hablar como pensador sobre la postura de la psicología, su pensamiento estaba estructurado por la exterioridad «del niño». «La psique no puede saltar más allá de sí misma» (p. 350). «… [L]a psique… en ningún momento ha salido realmente de sí misma….. [No podemos ver más allá de la psique. La ciencia está tácitamente convencida de que existe un objeto trascendental no psíquico» (p. 351). «… [T]enemos buenas razones para suponer que detrás de este velo existe el objeto absoluto no comprendido…» (p. 352). Jung es obviamente incapaz de ver que se contradice a sí mismo y que él mismo está haciendo lo que sus afirmaciones explícita y categóricamente niegan que sea posible. Está planteando y operando con un «más allá» absolutamente inalcanzable. Como científico, está convencido de que existe un objeto trascendental no psíquico. Esta convicción es en sí misma el acto de saltar más allá de la psique. Si Jung se hubiera atenido a su propia afirmación, no podría haber sabido de este supuesto velo y de que existe «el objeto absoluto» tras él. Se trata de una afirmación «metafísica».

Así pues, vemos que hay dos fallos básicos. El primero es que Jung, como teórico, traiciona la interioridad absoluta del alma, para la que simplemente no hay ningún otro real, ningún «fuera de sí misma». Su interioridad es absoluta. Tiene lo exterior dentro de sí. Teóricamente, Jung no fue hasta el fondo del alma en términos de la perspicacia que Hegel expresó cuando dijo: «Es manifiesto que detrás de esa llamada cortina que se supone oculta el mundo interior, no hay nada que ver a menos que nosotros mismos vayamos detrás de ella….».²² Como Jung no siguió avanzando tras su supuesto velo, no llegó al «mundo interior», es decir, no llegó a la interioridad absoluta-negativa del alma. Pero, permaneciendo frente a este velo imaginado, necesitó especular sobre lo que podría haber detrás de él y, en consecuencia, tuvo que imaginarlo (a) como algo externo («fuera», «el objeto absoluto», «el objeto no psíquico, trascendental») y (b) como algo endurecido, rigidizado y sustanciado en «hecho». La exterioridad es el resultado de su negativa a entrar, a dar un paso detrás de su velo imaginario. Jung se reservó.

El segundo fallo es la suposición de que la psique no puede saltar más allá de sí misma, y que en ningún momento ha salido realmente de sí misma. Pero, ¡claro que la psique puede salir de sí misma y saltar más allá de sí misma! De hecho, esta capacidad es una de sus características esenciales. Es muy normal. Lo normal es que partamos del punto de vista de la exterioridad, la positividad, la pragmática de la vida cotidiana y la voluntad de supervivencia del «ego» (en el sentido más amplio de la palabra) y tengamos que hacer un esfuerzo consciente para encontrar nuestro camino hacia el alma. ¿Qué es el «ego» sino el alma exteriorizada, el alma que ha saltado fuera de sí misma? ¿Y qué son las ciencias naturales sino la experiencia del mundo desde fuera, desde el punto de vista de la exterioridad total, el punto de vista del «yo»? ¿Qué es la neurosis sino un alma que ha saltado sistemática y deliberadamente fuera de sí misma? ¿Acaso no nos da el propio Jung una demostración perfecta de que la psique se ha salido de sí misma cuando se muestra a sí mismo de pie fuera frente a su velo imaginario sin atreverse a entrar? Incluso tal afirmación de Jung «de que estamos irremediablemente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico» (p. 352) está hecha desde fuera y juega con la idea de un afuera. Si uno está realmente dentro, no se siente ni se imagina encerrado, y mucho menos «sin remedio». Sólo quien anhela salir puede hablar así. Pero si anhelas salir, psicológicamente ya estás fuera, te imaginas un exterior habiendo abandonado así la interioridad del alma. Imaginar no poder saltar fuera es este mismo salto. ¿Por qué? Porque interpreta la relación de dentro y fuera no dialécticamente como la yuxtaposición espacial y lineal de dos habitaciones separadas por un velo, mientras que estar verdaderamente en el alma significa pensar en términos de su lógica dialéctica, pensar urobólicamente.

Desgarrar el velo – el proceso histórico real como el otro del alma

El paso de la partida del «niño» a través de la «sombra» y la sizigia del ánima y el ánimus fue un desarrollo enteramente anímico-interior. Lo que presenté con estos grandes pasos fue una descripción de etapas de la génesis lógica de la psicología, el camino hacia su interioridad. Ahora desgarramos el «velo» de Jung, que debía ocultar el objeto, para pasar nosotros mismos detrás de él. El camino hacia el «mundo interior», hacia la interioridad del alma, no es una calle de sentido único, una cuestión de atraer al «otro» desde fuera. Para completarse y realizarse, requiere que nosotros, el sujeto, entremos en la noción de lo externo, de lo otro. Saltamos la brecha, traspasamos la barrera, alcanzamos impúdicamente el más allá; es otro tipo de violencia o violación.

Las ideas de la brecha insalvable, de la barrera, de la diferencia absoluta, del velo o la cortina son objetivaciones de la resistencia del sujeto, es más, del rechazo a entrar (inire: iniciación), del rechazo a arriesgarse y jugarse, a llevar su propio corazón y alma más íntimos a, es más, dentro del objeto. Es su autoconservación subjetiva y el egocentrismo (lógico), así como la timidez (teórica) del «niño», lo que aparece de forma cosificada frente al sujeto como un obstáculo existente, un velo o una barrera. El sujeto prefiere seguir siendo el observador de este lado del objeto de más allá, en el caso de Jung el observador empírico de los hechos psíquicos.

En el momento en que te detienes ante el objeto y, de este modo, proyectas involuntariamente tu propia contención como un velo objetivo, el objeto que se supone que está detrás del velo queda inevitablemente mistificado. Lo que se imagina que está ahí se convierte epistemológicamente en el gran desconocido e incognoscible, lo inalcanzable, el Otro absoluto, el objeto trascendental, y a menudo también emocionalmente en «lo sagrado», la «numinosidad» absoluta de ciertos psicólogos populares. Este «sagrado» emocionalizado moderno es también el resultado y la objetivación de una falta subjetiva de autoabandono, de autoentrega por parte del sujeto (psicólogo), su autointeriorización en el objeto como el otro. «Siempre tienes emociones cuando no estás adaptado. Si estás adaptado no necesitas emociones».²³ Del mismo modo, podríamos decir: «Si entras de verdad, no necesitas «lo sagrado»». La interioridad del alma necesita nuestra dedicación, devoción, que abramos nuestro corazón a lo que estudiamos. Cuando esto ocurra, no habrá mistificación, sino verdadera y sobria interioridad.

La verdadera interioridad del alma se alcanza a través del doble movimiento contradictorio (bidireccional) de interiorizar al Otro desde fuera²⁴ y transgredir impúdicamente el límite de la brecha insalvable para entrar en el objeto proclamado totalmente trascendente, el doble movimiento de interiorización y de implacable salida (teórica) en el sentido de una entrega. Sólo así puede alcanzarse la interioridad absoluta, esa interioridad «absuelta», liberada, de la oposición interior-exterior. Mientras veamos sólo el lado de la interiorización, podría parecer que la psicología se ocupa sólo de una mitad de la oposición interior-exterior, de lo interior, y que lo exterior queda ahí fuera. Pero una interiorización o interiorización plena no teme a lo externo. No lo excluye ni se protege de él. Al contrario, se extiende y abarca el objeto real, porque también en él el alma encuentra su interioridad.

Jung afirmó, en lo que llamó expresamente «reflexiones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico», que «[l]a individuación no excluye, sino que incluye el mundo».²⁵ Dudo que Jung, en la medida en que era un teórico, estuviera justificado para hacer esta audaz afirmación, porque sólo la afirmó sin ser capaz de decirnos cómo, precisamente, esto podría ser de hecho el caso. No tenía, al parecer, e incluso se negó a adquirir, los medios lógicos para incluir verdaderamente el mundo, como muestra toda su idea del «velo» y del «objeto trascendental absoluto». ¿Cómo podría él, como empirista profeso, alcanzar el mundo? Pero la intención de su afirmación es, por supuesto, exactamente lo que se necesita. El mundo en su más absoluta realidad tiene que ser incluido en la psicología. Tenemos que encontrar el alma en la historia como realidad externa (así como, por ejemplo, en la tecnología, como intenté hacer en mi Tecnología y el alma). Sólo que se trataría de historia real, historia en el sentido de acontecimientos documentados y fechables, instituciones y épocas reales determinables de desarrollo cultural, y no del tipo de historia a la Erich Neumann: una «historia» desarraigada y flotante que en realidad es una construcción teórica abstracta en la que diversos patrones mitológicos se ordenan esquemáticamente en una secuencia de acuerdo con algún principio de ordenación intelectual externo. En lugar de entregarse a lo «externo», a los datos de la historia cultural, obtenemos una subsunción o reabsorción de la historia en imágenes fantásticas positivamente existentes tomadas de la mitología.

Neumann es un ejemplo perfecto de la posibilidad de no incluir el mundo, de una psicología que, envolviéndose por completo en imágenes mitológicas y abstracciones ideales, no se dedica a «lo exterior» como lugar de la interioridad del alma. La psicología es allí el interior abstracto, disociado, que tiene el exterior fuera de sí. Una verdadera psicología en el espíritu de la alquimia trabaja la materia, las sustancias reales.

Mi discusión sobre el animus como asesino del ánima en el capítulo 3 es ahistórica. Permanece únicamente dentro del material imaginal (principalmente cuentos de hadas) y, por lo tanto, muestra un desarrollo progresivo que permanece enteramente interno al alma. Es una descripción de la pura lógica de un aspecto de la vida lógica del alma. Esto no quiere decir que no se puedan correlacionar las etapas descritas con ciertos periodos reales de la historia, pero éste no es el objetivo de la discusión. El capítulo proporciona el patrón dinámico general de la relación entre animus y anima, de modo que si uno examinara cómo se relaciona esto con la historia real, probablemente encontraría ejemplos de diversas épocas para la misma etapa del patrón lógico.

A partir del capítulo 4, sin embargo, el alma sale del hortus conclusus de su vida lógica interna y se abre a la historia real, como de hecho ya se había hecho en cierto modo en los capítulos 1 y 2 sobre el niño y la sombra, respectivamente, en los que una discusión de partes de la vida lógica del alma iba de la mano de un análisis de aspectos de su génesis histórica.

Discontinuidad y negación: la alteridad interiorizada en su concepto

A través de la interiorización del Otro, llegamos primero a la sombra y luego al ánima y al ánimus. Aunque ya interiorizada, la sombra era el propio otro y el animus el otro del ánima, del alma. En otras palabras, en ambos casos seguía existiendo un otro que se sustanciaba de algún modo. Por supuesto, esto ha cambiado con la fusión del ánimus y el ánima, como ya indiqué brevemente y como señalé con más detalle al final del capítulo 3. Con la fusión del ánima y el ánimus, el ánimus y el ánima se han separado. Con la fusión del ánima y el ánimus llegamos a algo que ya no puede ser substanciado y personificado, el alma como mente, una y la misma realidad que es en sí misma dialéctica (en lugar de contener en sí misma dos opuestos substanciados).

Pero hay un modo muy distinto en que el otro, o la alteridad, puede interiorizarse, a saber, en su propio concepto (en lugar de en aquello para lo que es el otro, por ejemplo, el ego o el alma). El resultado es la noción de discontinuidad, ruptura, hiato. El concepto de discontinuidad no es la relación del otro con otra cosa, sino que es él mismo el concepto de alteridad. Que es radicalmente diferente de la idea de «brecha insalvable» (con la que podría confundirse) ya ha quedado claro en la discusión sobre «el niño». La brecha infranqueable nos separa de algo que está totalmente fuera de nuestro alcance, el totalmente Otro, el objeto incognoscible, etc. y, por tanto, protege precisamente el sentido de continuidad a este lado de la brecha. El concepto de discontinuidad, por el contrario, supera precisamente la brecha que plantea al referirse a divisiones históricas, en las que tanto lo que está a este lado como lo que está al otro son documentables, es decir, accesibles a nuestro conocimiento y memoria. Implica un sentido concreto de lo que ha quedado obsoleto, de lo que se ha ido. La discontinuidad es la «brecha insalvable» interiorizada, y la segunda es la discontinuidad exteriorizada, la discontinuidad empujada hacia fuera y hacia la periferia, de modo que el otro lado desaparece totalmente de nuestra visión y la esfera dentro de la periferia se mantiene (lógicamente, no empíricamente) absolutamente libre de discontinuidad, un proceso que se ve muy claramente en la idea de arquetipos o dioses atemporales. Lógicamente, rige la uniformidad. Existe, según esta idea, una aurea catena psicológica ininterrumpida que se extiende desde la Antigüedad hasta el presente. Un corte real, una verdadera muerte de Dios(es), por ejemplo, se explica simplemente recurriendo a la idea de la culpa del hombre, de su olvido. La noción de discontinuidad significa la intrusión del tiempo en la esfera pura de las imágenes en su intacta beatitud, y esto equivale a otra experiencia de violencia. (Capítulo 4 especialmente, pero también capítulos 5-7.)

El otro como espejo

«Si hemos de emprender reflexiones fundamentales sobre la naturaleza de lo psíquico, necesitamos un punto arquimédico que por sí solo haga posible un juicio. Esto sólo puede ser lo no psíquico…» (OC 8 § 437, cursiva añadida según el original de Jung). Este es un punto de vista central y permanente de Jung. Despliega una vez más la misma lógica de exterioridad y alteridad que ya conocemos por sus ideas del velo y del objeto trascendental. Aquí se trata de jugar, es más, de operar, con algo que está fundamentalmente fuera de lo psíquico y que es apto para desquiciar cualquier cosa a la que se aplique. Este deseo del teórico Jung de un punto arquimédico es fatal para la psicología, si ésta ha de entenderse realmente como disciplina de la interioridad. Como tal, no puede tener un punto de referencia fuera de sí misma. Debe tener todo lo que necesita dentro de sí misma, incluso su propio punto de referencia y ese otro con el que debe compararse y contrastarse; de lo contrario, no es la disciplina de la interioridad, sino sólo otra ciencia de algo externo. Pero si tiene su punto de referencia dentro de sí misma, éste no puede ser, por supuesto, un punto verdaderamente arquimédico. Jung viola aquí su propia intuición sobre la naturaleza urobórica de lo psíquico, retrocediendo ante la complejidad mucho más elevada de la lógica dialéctica del alma y recurriendo reductivamente a las simples relaciones unívocas imperantes en la lógica formal, esa lógica que rige en nuestro afrontamiento en la vida cotidiana tanto como en la física y las demás ciencias. Quiere una alteridad lineal, la oposición no dialéctica de lo interior y lo exterior. Esto explica su deserción²⁶ de la física moderna, que aceptó como hermana gemela o complemento de la psicología, en la que depositó sus esperanzas, sin darse cuenta de que la alteridad entre la psicología y la física consiste precisamente en su incomparabilidad y se limita a ella, en la medida en que una sigue la lógica de la exterioridad y la otra la lógica urobórica de la interioridad. Es cierto que afirma explícitamente que «la psicología no tiene ningún medio en el que reflejarse: sólo puede representarse a sí misma en sí misma y describirse a sí misma» (§ 421). Exacto, salvo que esto no es una desventaja, y mucho menos la «cosa trágica» (ibíd.) que Jung siente que es, sino más bien su distinción y superioridad lógica.

No obstante, la idea que subyace a las afirmaciones de Jung que acabamos de citar, a saber, que se necesita un medio como otro para reflejarse en uno mismo y para conocerse a través de él, es valiosa. Pero, ¿qué es ese otro para la psicología? Está claro que no puede ser nada externo. Afortunadamente, podemos apoyarnos en otro pasaje de Jung para obtener una respuesta:

… [S]ólo es posible llegar a una comprensión y apreciación correctas de un problema psicológico contemporáneo cuando podemos alcanzar un punto fuera de nuestro propio tiempo desde el cual observarlo. Este punto sólo puede ser alguna época pasada que se ocupó de los mismos problemas, aunque en condiciones diferentes y bajo otras formas.²⁷

El punto de comparación y referencia para la psicología es la historia, las épocas históricas que son realmente diferentes, divididas de nosotros por un hiato histórico y convertidas en obsoletas para nosotros por esta división, pero también conectadas, no totalmente otras, incluso idénticas, en la medida en que es la misma alma la que se ocupó de los mismos temas y de las mismas necesidades internas propias, simplemente bajo las condiciones de anteriores estatus de conciencia, anteriores modos de ser-en-el-mundo. (Podríamos incluir, por supuesto, las culturas exóticas, «tradicionales», contemporáneas del mundo moderno, porque no hacen más que representar lo que es esencialmente, lógicamente no simultáneo, como algo factualmente simultáneo).

(Por cierto, aunque Jung no desarrolla más esta distinción psicológicamente crucial, su frase «bajo diferentes condiciones y en otras formas» en la cita anterior apunta a la diferencia esencial de forma que puede prevalecer entre diferentes manifestaciones del «mismo» contenido semántico. Esto nos proporciona un sentido adicional de «lo otro»: lo otro como sintaxis o forma lógica frente a los contenidos semánticos, lo imaginal, los fenómenos, los símbolos, los mitos, los sueños, las visiones).

Con esta concepción de la importancia de un punto fuera de nuestro propio tiempo, nuestro tema anterior de la «discontinuidad» se vuelve práctico. En este volumen, la psique arcaica, la psique que consideraba indispensables las matanzas sacrificiales y que practicaba la venganza de sangre y se unía en hermandades de sangre, sirve como el otro medio y «punto fuera de nuestro propio tiempo» en el que reflejar nuestra psicología (capítulos 5 y 6). Como continuación de la cita anterior, Jung dijo: «El análisis comparativo que así se hace posible exige naturalmente un relato correspondientemente detallado de los aspectos históricos de la situación» (ibíd.). Para que no se pierda la alteridad radical (extranjería, incomprensibilidad) del otro y para que no retroyectemos nuestros propios sentimientos modernos y nuestras suposiciones aparentemente evidentes al mundo antiguo (una tendencia de lo más natural), es necesaria una especie de translocación de nosotros mismos fuera de nuestro tiempo y una dedicación a los fenómenos, una inmersión en su propia lógica. Conscientes de que el fenómeno psicológico tiene en sí mismo todo lo que necesita, lo que hay que hacer es «cocer» lentamente la materia, una y la misma materia, en la retorta herméticamente cerrada hasta que revele su «espíritu Mercurius» aprisionado en ella. (Para un ejemplo de esta cocción lenta de una misma «materia», véase el capítulo 5, «Asesinatos»).

Huelga decir que la confrontación con costumbres tan arcaicas como los sacrificios humanos y animales, y más aún mi interpretación de los mismos como la fabricación primordial del alma, equivale a un insulto narcisista a la conciencia moderna. Sin embargo, la cuestión no es el choque. Por un lado, es la percepción (intelectual) de lo que nos conecta con el alma arcaica, la percepción de que lo que es incompatible con nuestro pensar y sentir es el suelo mismo del que, tras una larga serie de mediaciones, surgieron nuestro pensar y sentir. Por otra parte, especialmente cuando los motivos arcaicos surgen hoy en nuestros sueños personales o experiencia visionaria, ayudan (en un nivel existencial) a abrir nuestro apretado sentido moderno de identidad propia a la abismal profundidad histórica del alma. Estos motivos nos llegan como un eco desde muy lejos y crean así una sensación viva de distancia interna, extensión, lejanía, extranjería, precisamente porque nos enfrentan a un otro subjetivamente inintegrable,²⁸ que sin embargo es un otro anímico-interno.

La otra como escritura

Como habrás podido comprobar, no tengo ninguna intención sociológica y, por lo tanto, he dejado el mundo de la acción completamente al margen. Desde el punto de vista psicológico, la acción es algo extremadamente complicado…. [Es un hecho irracional…. Por regla general, el psicólogo sólo puede determinar la naturaleza de una actitud….²⁹

Se trata de una idea importante. Lo que aquí se denomina «mundo de la acción» se entiende en el contexto de los ámbitos sociológico, cotidiano-práctico y quizá también político. Las acciones en este sentido caen en su mayor parte fuera de la esfera de competencia del psicólogo, que por tanto haría bien en no entrar en la arena política, en la medida en que es psicólogo (y no meramente ciudadano), aunque sólo sea hablando, comentando o manifestándose. La psicología es políticamente bastante ciega.

Pero hay un tipo de acción que merece la atención del psicólogo. En la psicoterapia moderna es lo que llamamos «acting out», y en el ámbito de la historia del alma son los rituales, el drômena («lo que se hace»). Mientras que el «acting out» es una defensa, las acciones rituales han de entenderse como la autoexpresión primordial del alma, de hecho -ya lo he mencionado en relación con la forma más elevada o profunda de ritual, el sacrificio-, la creación primordial del alma.

Fue James Hillman quien introdujo la noción de creación del alma en la psicología, un gran paso que abrió perspectivas totalmente nuevas para la psicología más allá de lo que se había pensado, debatido y practicado antes. El alma se hace, necesita hacerse. Sin embargo, Hillman introdujo esta noción dentro de una psicología arquetípica o imaginal. El término «hacer» se reservó para «imaginar» (como «ver a través de los dioses») y para ese tipo de hacer que en realidad no es un hacer real, sino un acontecer: «patologizar». Que un hecho real como la matanza sacrificial pudiera ser una auténtica manifestación del alma era algo que obviamente no se podía tragar. El «hacer» sólo se veía en términos de poiêsis, que a su vez se reducía a lo poético y metafórico.

Se trata de una versión inofensiva de la noción de creación de almas. Aunque incluya todo tipo de patologías terribles, lo terrible que tiene en mente nunca es la escritura. Es inofensiva también porque exime así al sujeto de ser actor y agente. También para Jung, los verdaderos autores son las imágenes arquetípicas. Esto muestra la lógica de la exterioridad en acción. Hay un a priori literalizado, los arquetipos (Jung) o las imágenes (Hillman). Que el a priori lógico, un concepto del que ciertamente no podemos prescindir, sea (urobólicamente) planteado y creado sólo en y por el hecho a posteriori de la matanza sacrificial humana sigue siendo aquí inimaginable (y por supuesto es inimaginable, porque como contradictorio sólo puede ser pensado). Para una verdadera psicología, lo a priori tiene que ser interiorizado absolutamente negativamente, involucionado, en su otro, el a posteriori, el acontecimiento real del hecho, a fin de cerrar el círculo urobórico y dar al «hacer» su pleno sentido. Lo anterior, el origen, es resultado y posterior a lo originado por él. Como obra del alma, el sacrificio tiene todo lo que necesita dentro de sí, incluso su propio origen. Es «el niño» el que exterioriza las imágenes arquetípicas como literalmente anteriores, de hecho dioses, totalmente Otros. Así pues, la postura de la psicología imaginal aún no ha trabajado del todo el punto de vista del «niño».

Al excluir, por principio, el hecho de su comprensión de la vida del alma, la psicología imaginal consigue mantenerse en la inocencia del mundo de las imágenes. Se mantiene inmune. Lo que hago en los ensayos de este volumen es un acto violento: Destrono las imágenes intocables como lo que es literalmente anterior y establezco el hecho de la matanza sacrificial como lógica e históricamente anterior a ellas. Los hechos pertenecen al mundo del tiempo; son acontecimientos empíricos. Las imágenes suelen definirse como intocables por el tiempo. Al dar prioridad al acto ritual, traigo a la Tierra las imágenes de un Cielo imaginal.

Debido a la lógica imperante de la alteridad radical y debido a su mirada hacia abajo sobre lo que sucede en la tierra desde el punto de vista de lo imaginal celestial, la psicología arquetípica sólo puede ver el hecho sangriento de la matanza sacrificial desde fuera, y lo que ve es sólo el hecho de una matanza brutal, y punto. Y con razón, en la medida en que la psicología arquetípica imagina cosas, no las piensa. Lo que yo intento hacer, por el contrario, es entrar en el corazón interior del hecho sacrificial y, desde dentro (desde dentro de él como un mundo en sí mismo), explorar su rica vida lógica interna.

El hecho de que lo que yo considero la creación primordial del alma no sea algún acto ritual neutral, sino particularmente el ritual de matar, es por supuesto un obstáculo adicional para tomarlo en serio psicológicamente. Pero tenía que ser matar. En la práctica de los sacrificios se conquistó la condición sine qua non del alma, la negatividad lógica, se logró la primera disolución de la unio naturalis. Matar, si se trata de matar ritualmente y no de matar por emociones humanas y con fines egoístas, es la forma básica del opus contra naturam.

Una mirada atenta al corazón interno del acto sacrificial revela que ya durante las edades arcaicas la vida del alma era dialéctica. La lógica dialéctica no es una adquisición tardía. Estaba presente desde el comienzo mismo de la vida del alma, aunque, por supuesto, sólo implícitamente, completamente inmersa en la lógica dialéctica de los hechos avant la lettre, pero, no obstante, ya dialéctica en toda su complejidad.

Dado que el asesinato del alma es a priori contradictorio (urobórico, dialéctico), puede adoptar dos formas. Puede ser productiva, afirmativa, como el «matarse a sí misma en el ser» del alma y la producción de todo el rico mundo anímico de mitos e imágenes (capítulo 5), pero también puede volverse negativa, destructiva: la matanza del alma también puede volverse contra sí misma, contra sus propios rituales de sacrificios, en última instancia incluso contra todo el mundo anímico. Es, imaginariamente, el animus negando el anima, y concretamente, la superación del politeísmo por el monoteísmo, del mito por la filosofía y la religión (Capítulos 1, 5 [Parte II], 8), y además, la emancipación del hombre occidental por la Ilustración de todo resto de ataduras rituales, ritualista, mítico y religioso (capítulo 5, parte II), y la creación de un hombre lógicamente absolutamente liberado mediante el surgimiento del historicismo y de la propia psicología (capítulo 9, «La alquimia de la historia», parte I, en cierta medida también capítulo 1).

El otro como «lo real»

Al establecer el a priori de las imágenes arquetípicas como totalmente separadas del hecho ritual humano real, se protegió la integridad de lo imaginal. Las imágenes permanecen intactas, extraterrestres, orbitando como nuestros satélites en el espacio exterior. Por la misma razón, la conciencia está encerrada en la irrealidad, en una esfera ideal de formas abstractas (imágenes, fantasías, nociones).

Quiero ilustrar «la importancia de ser serio», es decir, de llegar realmente a lo real, con un ejemplo ordinario y práctico del tipo que puede encontrarse a diario en la consulta. Es un ejemplo de psicología personal. Pero esto no debe inducirnos a pensar que la cuestión que ilustra es predominantemente relevante para el trabajo práctico en la consulta y básicamente un problema en la vida de individuos concretos. En un grado aún mayor, es importante para la psicología de toda nuestra cultura, la psicología de la modernidad como tal, y tiene su lugar en ella. Es un problema de la lógica de la época. Se ha elegido un ejemplo del ámbito de la psicoterapia práctica simplemente porque se puede presentar de forma sucinta.

De niña, una mujer se había protegido de su madre, absolutamente dominante, invasora y despreciativa, reservándose, guardando para sí sus pensamientos y sentimientos, y haciéndose emocionalmente autosuficiente. Lo que había empezado como una reacción estratégica momentánea se convirtió poco a poco en algo automático y con los años se convirtió en su actitud habitual, con el tiempo incluso en su concepto de lo que es una relación vinculante, a saber, una amenaza para la libertad personal y para ser uno mismo, algo degradante. Cuando se hizo mayor, y más tarde, durante los años de su edad adulta, se dio cuenta de que la relación de su madre con ella era muy diferente de la de otras madres con sus hijos. A través de la lectura y de sus propias reflexiones, se dio cuenta de lo unilateral que era su concepción de una relación comprometida y de cuántas otras posibilidades de relación existían. Pudo diferenciar considerablemente sus conceptos de lo que significa una relación y corregir su anterior visión extremadamente estrecha.

Pero fue en vano. Sus numerosos intentos de entablar una relación fracasaron. Se dio cuenta una y otra vez de que era utilizada como pilar de fuerza por cada posible pareja, que siempre resultaba ser débil y más necesitada de una nueva madre que de una pareja. Ninguno de ellos parecía darse cuenta de que ella tenía sus propias necesidades emocionales y deseos de una relación, y esto, por supuesto, se debía probablemente al hecho de que ella misma se definía como autosuficiente.

¿Por qué la diferenciación real de sus nociones sobre las relaciones, la superación de su estrecho concepto anterior, no supuso ninguna diferencia; por qué su antiguo concepto la dominaba a pesar de haber sido superado?

La negación del antiguo concepto estrecho y la adquisición de conceptos nuevos enormemente ampliados y diferenciados sobre la misma realidad se referían únicamente a conceptos abstractos, a contenidos intelectuales de la conciencia. Afectaba sólo a la semántica de la conciencia. Pero lo que estaba en juego en el momento en que quiso ser capaz de establecer una relación real y operativa no era el/los concepto(s) abstracto(s) que tenía y mantenía, sino algo totalmente distinto: el concepto de relación que era, que vivía, como el cual vivía: el concepto como sintaxis de su ser.

Una cosa es la ampliación de los horizontes intelectuales y la sofisticación y diferenciación de los conceptos, y otra muy distinta el yo real (¡no el ego!³⁰ ) como concepto existente. La gran cuestión terapéutica de la psicología es cómo se puede alcanzar de hecho el yo real, la existencia del concepto. Con el trabajo sobre las perspectivas arquetípicas, las imágenes míticas y las fantasías de la conciencia, la psicología sólo se ocupa de formas universales abstractas, de potencialidades. Lo Real no se toca; ni siquiera se vislumbra como una cuestión y una preocupación abiertas. Por el contrario, lo que sucede en la psicología junguiana es que se cree que las formas abstractas son en sí mismas la fuente de lo Real: los arquetipos (o imágenes arquetípicas) en su numinosidad son vistos como la causa última. Esto significa nada menos que el concepto mismo de lo Real es succionado del mundo y absorbido por el reino de las ideas y las formas, de lo mítico y lo arquetípico en sí: una desrealización fundamental de lo Real como tal.

En este contexto, recuerdo la importante observación de Sonu Shamdasani de que «‘la realidad psíquica’ es, por excelencia, lo real fabricado» y que «[s]i hay algo que la psicología y la psicoterapia han demostrado en el siglo XX es la maleabilidad de los individuos, que han estado dispuestos a adoptar conceptos psicológicos para ver sus vidas (y las de los demás)…».³¹ En otras palabras, la labor y el logro de la psicología han consistido en gran medida en convertir a las personas reales en constructos abstractos o en seducirlas para que, de hecho, se estilen a sí mismas, aunque sin saberlo, como tales.

La succión del carácter de realidad del mundo y la idealización fundamental concomitante de este carácter de realidad fue incluso elevada por Jung al nivel de una teoría, si no a su programa teórico. El problema que nos ocupa aquí -el problema del yo real como concepto existente frente a conceptos abstractos o construcciones e imágenes- podría formularse, en lenguaje mitológico, como el de la relación entre el Cielo y la Tierra. Lo que en el mundo arcaico se consideraba el Cielo es para nosotros hoy nuestros conceptos y formas, teorías e ideas. «La Tierra», por el contrario, es en nuestra situación mundial el Yo real, el concepto existente.³² Una relación adecuada entre «Cielo» y «Tierra» es psicológicamente vital. Debería ser dialéctica, es decir, su coniunctio y separatio simultáneas. Durante el eón cristiano, el «Cielo» se había convertido en trinitario, la Trinidad. Lo que Jung, con sus especulaciones psico-teológicas, intentó llevar a cabo fue un pensamiento para el que la Cuarta (para Jung, la Tierra, la materia, lo Femenino, el Mal) se integró en la Trinidad de modo que el resultado formara una cuaternidad. Ya hemos tocado este tema anteriormente, pero tenemos que retomarlo en nuestro contexto actual una vez más.

Sin reservas, Jung aprobó, incluso aclamó, el nuevo dogma católico romano de la Assumptio Mariae, que él mismo describe como proclamación: «María, como esposa, está unida al Hijo en la cámara nupcial celestial y, como Sofía, a la Divinidad» (OC 11 § 743). ¡En la cámara nupcial celestial! La Cuarta, «la Tierra», es impulsada hacia arriba. Ahora todo sucede arriba, en el cielo, «donde «nada impuro» entra, muy por encima del mundo devastado. La luz se asocia con la luz» (ibíd.). Todo sucede como un espectáculo cerrado e inmunizado allí arriba, ya no entre el Cielo y la Tierra. El «Cielo» ya no tiene que bajar a la «Tierra» para fecundarla. Ya no tiene Otro real. La elevación del Cuarto, la «Tierra», al «Cielo» implica que el Otro del «Cielo» se ha integrado en (tragado por) el propio «Cielo», de modo que, lógicamente, sintácticamente, ya no tenemos la auténtica estructura 3+1, sino simplemente 4 en un mismo nivel.³³ ¿Por qué el Cuatro tiene arquetípicamente la estructura 3+1 en primer lugar? Sólo porque el Cuarto tiene que estar realmente (sintácticamente) fuera de los tres, no ser uno de ellos, su verdadero otro, en un nivel diferente, una categoría o especie verdaderamente otra. Con el movimiento de Jung, la «Tierra» ya no es algo por derecho propio frente al «Cielo». Ya no es el lugar en el que él, el «Cielo», podía hacerse real (en el sentido de la Tierra): realmente productivo, procreador a través de su matrimonio con la «Tierra». Más bien, la «Tierra» se ha vuelto aérea, tan aérea como el propio «Cielo».

Pero éste es sólo un problema. El otro problema es que lo que se ha impulsado hacia arriba ya no es el verdadero Cuarto y una realidad psíquica. Es un Cuarto falso, porque es el Cuarto legítimo sólo de épocas pasadas. La María cristiana y más aún la Tierra mitológica son antigüedades psicológicas. Psicológicamente, son elementos de nuestra «educación superior», meros contenidos semánticos de la conciencia y, por lo tanto, accesorios intelectuales, tal vez emocionales, que pueden moverse fácilmente. No son simplemente verdades reinantes, sino nociones adquiridas secundariamente que adquieren importancia sólo cuando las disparan nuestras necesidades ideológicas y emocionales subjetivas. Lo que hoy equivale a la Madre Tierra de los tiempos arcaicos y -como equivalente real y como forma actual de «la Cuarta»- de hecho tiene realidad psíquica, es el Yo real.³⁴ Aquí es donde está el verdadero lugar de la acción del alma. No con las rancias verdades de antiguas situaciones del mundo,³⁵ por muy bellas que sean estas reliquias semantizadas. ¡Hic Rhodus, hic salta!

Pero con la translocación de Jung del hieros gamos al cielo, el yo real se ha quedado psicológica o «metafísicamente» sin trabajo, enviado a la jubilación, privado de toda razón de ser. Se reduce a ser una especie de espectador de un programa de televisión arquetípico como pasatiempo psicológico, reducido a un mero observador y adorador de los misterios arquetípicos autocontenidos, que es, por supuesto, también la definición explícita de Jung de religio. Como espectáculo televisivo imaginal (¡detrás de la «pantalla de televisión»: el «velo» de Jung!³⁶ ), todo el problema de la coniunctio y el hieros gamos se ha vuelto intrascendente, irrelevante: mero entretenimiento psicológico, una especie de telenovela arquetípica o -otra posibilidad- una ideología sectaria, pero en cualquier caso aislada de lo Real.

Todo este planteamiento, que empuja «la Tierra» hacia arriba y hacia el «Cielo» e ipso facto libera absolutamente al yo de ser un participante esencial en la coniunctio (en lo que realmente cuenta) y lo libera para el entretenimiento y el juego, está evidentemente al servicio de la lógica «infantil» de la alteridad radical. El yo absolutamente liberado³⁷ se ha hecho real a la vista de todos en la forma de la civilización actual, la era de los medios de comunicación. Se manifiesta sobre todo en la forma más avanzada y abstracta del capitalismo, en la nueva definición del hombre como «surfista» y en la industria del entretenimiento (cultura pop, turismo, TV, «Game Boys», política, deportes, marchas de manifestación, event-ism).³⁸

La existencia, el concepto existente, el Yo real, queda ahora completamente al margen, pero es precisamente aquello para lo que todas las formas, imágenes e ideas están realmente destinadas y a través de lo cual únicamente podrían recibir su razón de ser y su propia realidad. Pues el «Cielo» y la «Tierra» -por seguir con este lenguaje mitológico- sólo son lo que son el uno para y a través del otro, en su hieros gamos y en la simultánea y violenta ruptura de su gamos, en su unión y separación. Solos no son nada.³⁹

No pretendo haber resuelto el problema de la relación de la psicología con lo Real en los pasajes de este libro en que lo señalo (capítulos 5 y 7). Todo lo que he podido hacer es llamar nuestra atención sobre él y su urgencia psicológica. ¿Cómo se puede llegar a lo Real?⁴⁰ ¿Cómo puede la psicología ir más allá de las imágenes que en principio se ciernen sobre la existencia concreta porque como formas abstractas universales son aplicables a todo tipo de situaciones reales, mostrando así que son intrínsecamente indiferentes y externas a los contenidos reales particulares a los que se aplican? Ésta sigue siendo una pregunta apremiante, pero abierta.

Mi interpretación del relato de Kafka «En la colonia penitenciaria» (Parte II del Capítulo 9) nos da una idea de la dirección que podría tomar el pensamiento psicológico en relación con esta cuestión. Las nociones clave son: el fin de la emancipación de la necesidad; el cautiverio implacable en el propio ser; el estar sometido a la propia ley, inscrito y herido por el guión del aparato penal (¡una clara versión moderna del hieros gamos!), para que la esencia interior de uno se abra a su resplandeciente verdad. No cabe duda: con el Aparato Penal se puede llegar al Yo real, al concepto existente, al Ser. Pero entonces, ¿qué es esto, el verdadero Aparato Penal del alma?

La otra psicología

Empezamos con «expulsar (al niño y) al totalmente otro». Este fue, como traté de mostrar, el primer paso necesario para entrar en la psicología en el sentido de una disciplina de la interioridad. A partir de entonces, todo lo que aparecía como lo otro se percibía desde dentro, desde el punto de vista del «yo» (por ejemplo, nosotros mismos) o del alma, y por tanto al principio parecía ser «otro» en el sentido de algo externo (la víctima sacrificial, el proceso histórico real, el hecho, lo Real, etc.), aunque ya era completamente interno. Pero la perspectiva también puede invertirse: podemos experimentar que el «yo» es en sí mismo lo otro para algún otro. Nos damos cuenta de ello especialmente cuando nuestro mundo occidental es atacado por el terrorismo islámico. Esta experiencia sacude la mente psicológica de su encierro urobórico en sí misma y le recuerda lo limitado de la psicología. En un momento crucial cerca del final del relato corto de Kafka, «El Juicio», el padre del protagonista le dice: «¡Así que ahora sabes qué más había, hasta ahora sólo sabías de ti mismo!». Esta percepción y toma de conciencia es, mutatis mutandis, precisamente lo que la amenaza de atentados terroristas está aportando a la psicología. La psicología, subrayé repetidamente de acuerdo con los puntos de vista de Jung, no debe interpretarse como un campo de estudio compartimentado, como un área de especialización junto a los demás campos científicos. La psicología lo abarca todo. Pero no lo es todo. No debe convertirse en totalitaria; esto la convertiría en ideológica, en un sistema de creencias, cuando no en delirante. La psicología sólo es omnicomprensiva dentro de sí misma. Por lo tanto, también tiene un exterior, su propia frontera externa, su propio otro literal. Tiene que tener su otro real porque la psicología se constituye a través de la exclusión sistemática de la exterioridad como tal. En la sección anterior sobre «El otro como hecho», oímos decir a Jung que la psicología excluye «completamente» «el mundo de la acción». El terrorismo, como he sugerido, es apto para recordar brutalmente a la psicología su otro excluido y, en particular, el mundo de la acción.

Aunque el terrorismo sacude a la psicología de su indispensable punto de vista y método de la interioridad y la catapulta a la reflexión externa, y de este modo presagia de algún modo el fin del pensamiento psicológico, también es útil para la psicología en la medida en que impide que la psicología tome literalmente lo que sólo es un punto de vista metodológico y lo absolutice. Si esto ocurriera, la psicología se convertiría en una ideología y la mente psicológica se encerraría en sí misma. El punto de vista de la interioridad urobórica no debe subírsenos a la cabeza. No debemos inflarnos con él.

Por eso, una discusión sobre el fenómeno del terrorismo islámico no debería ser en sí misma una discusión psicológica en nuestro sentido estricto de «psicológico». Este fenómeno no debería absorberse en la interioridad psíquica y en la imaginación arquetípica y mítica del alma. Tal enfoque no sólo perdería el punto mismo de este fenómeno, que es el ataque brutal desde el exterior, sino que la propia psicología también renunciaría a su antídoto contra su propio peligro inherente de volverse inflada y totalitaria. La psicología tiene que ser consciente de lo que hay en el mundo aparte de ella misma y no sólo saber de sí misma. Debe saber cuándo y dónde detenerse. Del mismo modo que «expulsar al niño» marca la entrada en la psicología, el tema del terrorismo islámico nos ayuda a salir de la psicología y a volver a nuestra existencia ordinaria como ciudadanos y particulares en la vida real (capítulo 10).

_______________

¹ No debe confundirse con la noción (sustanciada) de Jung del “yo”.

² James Hillman, “Abandoning the Child”, republicado en James Hillman, Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology (Zürich: Spring Publications, págs. 5-48.

³ Jung insistió en que “la idea mitológica del niño no es enfáticamente una copia del niño empírico…” (CW 9i § 273 nota), realizando así claramente un corte, una primera forma de “matar” al niño literal para avanzar a una forma de niño psicológico.

⁴ Por muy legítimas que puedan ser estas imágenes o ideas del niño por derecho propio, tengo que advertir sobre la posibilidad general (y probablemente la realidad no infrecuente) de que, sin embargo, también pueden ser utilizados como máscaras sin conexión intrínseca a su auténtico sentido objetivo, máscaras tras las que se pueden ocultar las necesidades emocionales subjetivas del todo diferentes por parte de la conciencia moderna para mantenerse en ese modo general “niño” que aquí critico y mediante el cual estas necesidades tratan de legitimarse. Jung estaba muy consciente de tal peligro cuando señaló repetidamente que los cristianos con frecuencia tienden a abusar del dicho de Cristo: “Excepto vosotros…convertirse como niños, no entraréis en el reino de los cielos’ (Mat. 18:3) para sugerir que deberíamos permanecer niños, lo que Jung consideraba poco ético. De la misma manera, uno puede, por ejemplo, apreciar ostensiblemente la idea del niño de Nietzsche, mientras que en verdad celebra con ella algo muy diferente, a saber, la constitución moderna de la conciencia en términos de “el niño”. Esto equivaldría a ignorar flagrantemente que la etapa del “niño” de Nietzsche presupone otras dos etapas, la del “camello” y la del “león”, que se convierte en este “niño” en un resultado tardío y una esperanza futura (incluso utópica) más que en una idea de comienzo que normalmente está conectada con el niño. Además, en el esquema de Nietzsche es esencial que ya la primera etapa, la del “camello”, implique una desviación radical y un rechazo del “niño” como forma sintáctica ordinaria de conciencia. De manera similar, el motivo del niño ciertamente legítimo en los sueños puede abusarse subrepticia e ilegítimamente como una confirmación del anhelo del ego por “el niño” en el sentido de esta introducción, es decir, por el anhelo propio de continuidad, armonía, inocencia, esperanzas futuras, etc. El contenido semántico específico legítimo es un ancla para toda una sintaxis oculta y en modo alguno legítima de la conciencia.

⁵ “La psique” es, en contraste con el alma (lógicamente) de otro mundo, esencialmente “partida”, el “comportamiento del organismo”.

⁶ Por supuesto, en la sala de consulta, el terapeuta se enfrenta a un ser humano real y, por lo tanto, debe estar atento a ambos lados de la diferencia psicológica, es decir, también a las cosas «psíquicas» y del ego.

⁷ Las citas son de Glen Slater, «Cyborgian Drift: Resistance is not Futile» Spring 75—Psyche and Nature (2006): 171–195, aquí p. 190.

⁸ En la antigüedad, en el mundo politeísta, en su nivel de conciencia y confrontado con lo que para ellos era el alma objetiva, es decir, la Naturaleza en su crueldad, la gente no cometió este error. Al verse a sí mismos confrontados con dioses en lugar de simplemente con objetos naturales como positividades, se mantuvieron fieles y dieron expresión a la dimensión estrictamente lógica o sintáctica de los fenómenos anímicos experimentados, mucho antes del desarrollo de un concepto explícito de lógica y sintaxis.

⁹ Sobre la oposición de estas dos posturas fundamentales y el compromiso del psicólogo con la “masa dolorosa del alma, es decir, la baba y el lodo en su fondo”, cf. La respuesta de Jung a los comentarios críticos de un corresponsal (letras 2, 7 de mayo de 1960, a Anónimo, p. 557). “Estoy… caminando a través de la masa en el fondo del mar, como bien lo dices. Sin embargo, esta masa es la mente humana, como lo ha sido durante varios miles de años. Siendo médico, me preocupan los males del mundo y sus causas… Pero eres un cristiano gozoso muy por encima del fondo pastoso…. Para mí no hay rechazo arbitrario de la locura del hombre… El cristiano gozoso nos dice cómo deben ser las cosas, pero tiene cuidado de no tocar las cosas como son”.

¹⁰ Es este concepto el que conduce a un concepto de ánima romantizado y, por lo tanto, a lo que yo llamo psicología «solo de ánima».

¹¹ Esto se expresa claramente en el axioma de Pseudo-Demócrito sobre la naturaleza: «La naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza somete a la naturaleza, la naturaleza gobierna sobre la naturaleza» (por ejemplo,CW 9i § 234). Ninguna protección de la inocencia e inocuidad iniciales de la naturaleza, su unidad armoniosa consigo misma. Ninguna resistencia contra un distanciamiento de la emoción y el instinto. Por el contrario: un subdual de la naturaleza, y un subdual no interpretado egoístamente como proveniente de la arrogancia humana, como el trabajo del ego o del «hombre caído», sino como el propio trabajo de la naturaleza (el alma) sobre sí misma.

¹² Que incluso el mismo Jung no se liberó, no desear liberarse, del “niño” que mostré en “La psicología como anti-filosofía: C. G. Jung”, Spring 77—Philosophy and Psychology (2007): 11–51, e “‘Irrelevantificación’ o Sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’ y el nacimiento del hombre” (inédito).

¹³ Como sugiere la forma latina de la palabra, “el ego” es un término técnico para una construcción psicológica. Sin duda, en la psicología junguiana es ante todo cosificado, definido como un complejo en el centro de la conciencia. Pero más tarde, Jung también podría hablar de “el ego, es decir, el hombre empírico” (MDR, pag. 346), así como a la inversa de «hombre, es decir, su ego» (ibídem., pag. 337). Si en este último sentido «ego» y «hombre» son expresiones sinónimas, se hace evidente que ego se refiere a un estilo de conciencia completo, a saber, «egoico», un modo del ser-en-el-mundo del hombre. Es la autodefinición (implícita) ordinariamente prevaleciente o constitución lógica del hombre como tal en la modernidad, caracterizada por un pronunciado sentido de autoidentidad personalista, un enfoque racionalista, literal y técnico de la vida y posiblemente, a modo de compensación, una emotividad sentimental. Por el contrario, la palabra “yo” es una palabra del lenguaje ordinario y como tal simplemente se refiere a “uno mismo”, la subjetividad autoconsciente realmente existente sin ninguna otra determinación o definición específica, el concepto realmente existente.

¹⁴ Jung afirmó: “Si tratamos de extraer los factores comunes y esenciales de la variedad casi inagotable de problemas individuales que se encuentran en el período de la juventud, nos encontramos en todos los casos con una característica particular: un apego más o menos patente al nivel infantil de conciencia, una resistencia a las fuerzas fatídicas dentro y alrededor de nosotros que nos involucrarían en el mundo. Algo en nosotros desea seguir siendo un niño, ser inconsciente o, a lo sumo, consciente sólo del ego; no hacer nada, o complacer nuestro anhelo de placer o poder. En todo esto hay algo de la inercia de la materia; es una persistencia en el estado anterior cuyo rango de conciencia es más pequeño, más estrecho y más egoísta que el de la fase dualista. Pues aquí el individuo se enfrenta a la necesidad de reconocer y aceptar lo diferente y extraño como parte de su propia vida, como una especie de ‘también-yo’” (CW 8 § 764; Greg Mogenson amablemente me señaló este pasaje). Por mucho que atesore el punto más importante de Jung sobre este equivalente psicológico a la inercia de la materia y su insistencia en la necesidad de reconocer y aceptar lo que es diferente y extraño como una especie de «también yo», creo que ese «apego patente al nivel infantil de conciencia” del que hablaba debe ser visto como un rasgo característico de la modernidad. No es una constante antropológica.

¹⁵ Estoy en deuda con Greg Mogenson por este ejemplo.

¹⁶ Letters 2, a Serrano, 31 de marzo de 1960, p. 549.

¹⁷ “Estrecho es el mundo y el cerebro es ancho. / Los pensamientos viven uno al lado del otro, / pero las cosas chocan fuertemente en el espacio” (Friedrich Schiller, Wallensteins Tod II, 2).

¹⁸ El amor es lo que nos permite soportar y abrazar (¡pero no tolerar!) la Sombra, perdonar al mundo o a la vida todo lo que está mal en él, todas sus faltas y deficiencias. El amor es la fuerza para ver claramente lo que es malo y terrible y, sin embargo, para no caer en un espíritu de acusación o depresión. El amor “no es la vida que retrocede ante la muerte y se mantiene intacta ante la devastación, sino la vida que la soporta y se mantiene en ella”. Porque el Amor no establece lo que está mal como un paria, nos permite alcanzarlo lógicamente, y solo lo que podemos alcanzar lógicamente, sólo aquello con lo que lógicamente estamos verdaderamente conectados puede también -quizás- ser lentamente cambiado. El amor dice: Tat tvam asi, este eres tú (para usar este Gran Pronunciamiento del Chandogya Upanishad en un sentido muy diferente de su significado original en la filosofía védica): La sombra, lo que temes, odias, condenas, ese (también) eres tú. Las debilidades, fallas y crímenes de los demás son parte integral de nuestra humanidad compartida.

¹⁹ Ignoro aquí el hecho de que la psicología junguiana también tiene una segunda cara muy diferente, la de una empresa clínica personalista más en la tradición de Freud, Melanie Klein y otros que en la de Jung.

²⁰ De hecho, en latín clásico, en San Agustín, en Ficino, por mencionar sólo estos,anima y animus a menudo son intercambiables. En Agustín “tanto ‘anima’ como ‘animus’ pueden aplicarse sin distinción de significado al alma humana…” “Cicerón traduce tanto ψυχή como νούς por ‘animus’” (Léxico de Agustín, vol. 1, columnas 315 y 316). Ficino habla de un “anima mundi” y de un “animus mundi”, a menudo en el mismo párrafo, refiriéndose cada vez a la misma realidad. Fue Jung quien planteó el anima y el animus como fundamentalmente diferentes, porque correlacionó el anima exclusivamente con los hombres y el animus con las mujeres. El hecho de que existan para él en Distribución complementaria los distingue absolutamente.

²¹ Muy diferente parece haber sido en su trabajo fenomenológico práctico con los documentos del alma.

²² G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. A. V. Miller (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 1977), pág. 103.

²³ CG Jung, Nietzsche’s Zarathustra. Notas del seminario impartido en 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1988), pág. 1497.

²⁴ “Ahí fuera” no es un lugar, sino el estado lógico de la positividad, los “hechos”.

²⁵ GW 8 § 432, mi traducción. La traducción en CW (“La individuación no excluye a uno del mundo, sino que reúne el mundo para uno mismo”) es simplista y personalista. Reduce la afirmación fundamental de Jung sobre el concepto de individuación a una declaración sobre algo experiencial. Después de todo, Jung dijo esto en una obra cuyo título original es “Reflexiones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico [del alma].” En el § 437 habla incluso de “fundamental [prinzipielle] reflexiones.”

²⁶ “Deserción” en el sentido de un movimiento reaccionario, contrarrevolucionario. Jung ya tenía detrás de sí la revolución que supone la psicología. En su entendimiento, ya había avanzado claramente a la lógica de la psicología, es decir, él mismo había realizado la involución de lo lineal en lo urobórico.

²⁷ C. G. Jung, “Prólogo” a su “La Psicología de la Transferencia”,CW 16, pág. 166.

²⁸ La psicología junguiana convencional, por el contrario, trata de tomar tal experiencia de motivos arcaicos como una presencia inmediata y, por lo tanto, como proporcionando inmediatamente un «Significado» arquetípico. De esta manera, estos motivos son explotados por y para el ego, que los banaliza psicológicamente (para darles algún tipo de sentido en nuestro contexto moderno totalmente diferente) o, por el contrario, trata de usarlos como sus propias prendas míticas. La última posibilidad conlleva el peligro de una inflación de la conciencia o de hacer una ideología de tales experiencias (o de la psicología en general). Pero también puede ser una simple autoestilización en el sentido del “real fabricado” de Shamdasani (ver más abajo).

²⁹ Letters 1, 20 de agosto de 1936, a Kurt Breysig, p. 218.

³⁰ Como se señaló anteriormente, el yo, el complejo del yo, en psicología ya es en sí mismo una construcción abstracta que, como tal, pertenece a la esfera ideal-abstracta.

³¹ Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2003), pág. 10f. (mi énfasis).

³² El uso moderno de las nociones de “Madre Tierra”, Ge o Gaia, Deméter, etc. en el movimiento ecológico nada tiene que ver con lo que era el tema de los mitos antiguos. Los mitos se ocupan de la sintaxis del mundo. Los movimientos ecológicos tratan de la tierra como una positividad y al hacer uso de nombres mitológicos ennoblecedores simplemente emocionan esta positividad.

³³ Semánticamente todavía hay una diferencia: la Trinidad “masculina” más la consorte femenina. Pero lo que está en juego es más que una diferencia semántica.

³⁴ Nuevamente, quiero enfatizar que el yo real no es “el ego”, la “personalidad del ego” o el “hombre empírico”, que ya están todos positivisados. El “yo real” no debe ser malentendido personalísticamente, reducido a lo que es la posesión privada del individuo.

³⁵ Se han vuelto obsoletos porque lo que para aquellas situaciones mundiales anteriores era su sintaxis reinante, se ha congelado y reducido a contenidos semánticos. ¿Por qué? Porque la sintaxis experimentó un mayor desarrollo y ahora está en otro lugar.

³⁶ El velo de Jung, por supuesto, no se concibe como una especie de pantalla de televisión. Pero en el momento en que la conciencia interpreta las cosas de tal manera que lo real en última instancia está absolutamente oculto por un velo y la conciencia se contenta con observar imágenes arquetípicas.como “hechos empíricos” de este lado del velo, este velo epistemológico-ontológico se convierte sin saberlo en el fondo absoluto o pantalla de todo lo que se ve y esas imágenes arquetípicas o misterios, igualmente sin saberlo, pero objetivamente, lógicamente, reciben el estatus de no más que “entretenimiento del tiempo libre”, porque por definición están privados del sentido de lo real. Por el contrario, la institución de la televisión es la cosificación concreta y la visualización objetiva de esta postura del “velo” tal como aparece, por ejemplo, también en Jung. Lo que se muestra en la televisión es por el hecho mismo lógicamente trivial, no importa de qué se trate.

³⁷ El yo absolutamente liberado es un yo ausente como yo real.

³⁸ Por cierto, dado que este libro trata sobre la violencia, no debe pasar desapercibido que el entretenimiento es otra forma de violencia, quizás la más grave posible: matar.hora!

³⁹ No existen primero y luego se relacionan entre sí de una forma u otra. Es el acto de su combinación-y-separación eso es lo único que da lugar a su llegada a la existencia. Tienen su existencia en el proceso vivo de su relación lógica. Así que al menos tenemos que hablar mientras nos mantengamos en el nivel de la imaginación mitológica. En realidad, sin embargo, tendríamos que decir que es la imaginación la que arranca sus dos momentos internos de algo que en verdad es sólo lógicamente negativo, sólo movimiento lógico, pura sintaxis, y sustancia, personifica estos momentos para hacerlos accesibles. como contenidos semánticos. Como hieros gamos y su interrupción brutal, su relación o interacción lógica (es decir, el proceso mismo) está igualmente semantizada. Tales son las necesidades de la imaginación.

⁴⁰ Está claro que el tipo de alcance de la realidad que realizan las ciencias y la tecnología no es el que tenemos que buscar. Es violencia lógica: una subsunción del mundo y de las cosas de este mundo bajo conceptos abstractos o, por el contrario, la imposición de conceptos abstractos sobre el mundo y no una combinación. Precisamente por eso, las ciencias y la tecnología no llegan a lo Real. La “realidad” con la que están tratando ya es en sí misma una abstracción, constructos.

El hacer compulsivo

Logos del alma

“Desgracia de las gentes de acción es que su actividad sea siempre poco razonada […] las gentes de acción ruedan como rueda la piedra siguiendo la ley ruda de la mecánica.“

Friedrich Nietzsche

En ocasiones, cuando un autor en psicología presenta un conjunto de ideas de forma compleja y se involucra profundamente en los vericuetos teóricos que tanto recelo dan a las mentes practicas, surgen las voces indignadas de quienes no saben como se puede aplicar algo “tan” teórico, es curioso como los contrariados no se dan ni siquiera a la tarea de tratar de atender lo que es expuesto sino que prefieren permanecer en su comodidad pragmática ajustando aquello que solo conocen de forma superficial a sus esquemas de comprensión, y si la propuesta subjetiva encaja entonces la aplauden compulsivamente, pero si no lo hace un guiño de incredulidad surge y no vacilan en opinar, sin darse cuenta de que opinar es un gesto que se hace para evitarse la incertidumbre y el dolor de pensar.

A veces, cuando un paciente se encuentra con un insight, es decir cuando escucha, sin evitarlo, un pensamiento que no le pertenece, suele preguntar “está bien, lo entiendo ¿pero qué hago ahora?”, lo hace como una forma de defenderse de aquel concepto que se ha vislumbrado en el acto terapéutico y entonces la posibilidad de acción se contrapone a la verdad del momento presente, o en otras palabras se desea actuar para no comprender. Tal situación se sostiene en la separación artificial entre una práctica y un saber teórico, división que es imposible pues uno siempre presupone al otro, toda práctica responde a una teoría implícita y toda teoría se expresa en una práctica, incluso la fantasia de lo impracticable se funda en un esquema teórico particular. Realmente el paciente pregunta qué hacer para no tener que asumir la comprensión que lo oblige a modificar su rutina cotidiana, está cómodo con su forma de asumir el mundo, pero quiere lo paradójico, permanecer en donde ya no se encuentra más.

El hombre práctico no se da cuenta de que su acento demasiado pronunciado en la acción tiene un costo y ese es un hacer compulsivo, una puesta en marcha que se ha separado de su esencia teórica, entonces sucede algo muy inquietante, dicha perspectiva se desliza inadvertidamente por el borde de su subjetividad y se deposita en un recipiente ajeno, encuentra en consecuencia que la realidad se acopla a sus ideales y comprueba que el mundo siempre ha sido tal como lo ha pensado, el exterior se convierte de este modo en un espejo que refleja sus opiniones, encerrandolo en una jaula narcisista sostenida en la mirada proyectiva que filtra la ilusión de su deseo. Confinado en su opinión particular, que nunca es subjetiva sino una teoría inconsciente que tiene la característica de ser una imposición cultural, el hombre práctico es fiel sirviente de un esquema teórico sobre el que ya no puede reparar.

Cuando en el proceso de saber ocurre la comprensión de lo vivido, es decir en el despliegue y la debelación consciente de un pensamiento que antes existía solo en potencia, el movimiento se detiene, la experiencia sintomática se rompe y permite que lo pensado en ella se piense a sí mismo, es entonces que por primera vez el sujeto contempla su posición y duda de sí, esa duda detiene su marcha mecánica y le brinda la oportunidad inapreciable de estar ante sí mismo como un otro. Solo en la quietud del pensamiento el amor por el fenómeno es posible, a eso se le llama comprensión y se vive como un silencio que guarda su inmensidad en el corazón de quién lo puede apreciar como el dios que mora en lo pensado. Es ahí donde la opinión no tiene cabida y donde la pregunta sobre la práctica se diluye en el verdadero entendimiento.

El problema de los padres suficientemente buenos

Logos del alma

«Nada afecta tanto a la vida del niño como la vida no vivida de sus padres.»

C. G. Jung

A menudo los padres se sienten culpables de los errores cometidos en el proceso de la crianza de sus hijos, se preguntan constantemente si lo están haciendo bien o no y llegan al grado de interpelar al terapeuta para que éste juzgue su actuar, lo que significa que la exigencia los ha sobrepasado y desean que alguien más cargue con el papel parental. La preocupación por adecuarse a un ideal crea una tensión palpable en la angustia creciente por cumplir con normas que son inalcanzables. Es un cruel imperativo social aquel que impele a los padres a que sean solamente buenos padres.

En los cuentos antiguos suele haber una madrastra malvada que se contrapone al amor puro de los padres ausentes, pero ésta es una reelaboración más bien reciente, porque en las versiones más antiguas de los cuentos la figura destructiva recae sobre la propia madre o en ambos padres. Esto sugiere que en algun momento la idealización de las figuras paternas obligó a la cultura de una época a escindir el papel atroz y la figura benevolente en distintos recipientes. Sin embargo, un análisis más atento mostraría que las figuras que componen estas historias conforman una unidad, donde lo aciago y lo afortunado se entrelazan para permitir el desarrollo de la narrativa, pues el protagonista no tendría que emprender un viaje si no sintiera el rechazo de su hogar, si él mismo no fuera alguien sin una morada propia; es en el ser obligado a marcharse lejos de su posición inicial que conoce a la princesa encantada y puede convertirse al fin en el rey, es decir ser inciado en el misterio profundo de la paternidad.

Este cisma, entre los padres buenos y los malos, fue utilizado por Melanie Klein en su teoría sobre el estadio esquizo-paranoide, donde la autora conjeturó que ante la pulsión de muerte el sistema yoico, aun en ciernes del niño recien nacido, se deshace (deflecta) tal impulso amenazante en la figura del pecho persecutorio y en cambio proyecta la pulsión de vida en un pecho ideal, es así como el infante fragmenta la experiencia de la realidad de la que se nutre, pero no sabe que ambas imágenes no son distintas, este hecho da pie a la integración del aparato psíquico que se consolidara en el interjuego entre la vida y la muerte. Antes de Klein, Freud había entendido que la vida pulsional del sujeto es posible porque hay un contrapunto entre una necesidad por mantener la vida y el deseo perderla, esa danza continua entre la reproducción y la destrucción es el sine qua non de la existencia del alma.

Por lo tanto, se debe advertir que en la vida del niño no puede existir solo una figura benévola por parte de los padres, estos contienen, y deben contener, el matiz destructivo de poder ser aquellos que no aman lo suficiente, ha de haber entre ellos y sus hijos un misterio que los separe, porque ser padres significa poder soportar la incertidumbre de una distancia infranqueable. De otra manera, si las figuras parentales se empeñan en vaciarse de lo nefasto, entonces la experiencia del error y de la maldad tendrá que ser admitida por otro sujeto continente, que en la mayoría de los casos resulta ser el propio hijo. Ello tiene como consecuencia la necesidad compulsiva del hijo de no ser adecuado e incluso de identificarse con una posición perniciosa en contraste con la luminosidad de sus progenitores, ya que la tensión inherente en su subjetividad se ha trasladado de sí mismos a la simbiosis psíquica con sus progenitores. Es por eso muchos hijos taimados tienen un sentimiento de rencor contra los padres buenos y la culpa por ese odio que parece no tener justificación los sumerge aún mas en su oscura vivencia, pues ésta resulta ser también un mecanismo protector de la limpidez parental.

En los casos afortunados, por más que los padres intenten ser solo buenos, su misma estructura psíquica los obligará a expresar su sombra permitiendo que el hijo pueda ser impulsado, hacia su singular camino hacia sí mismo, por medio de la desilusión narcisista por no tener a los padres ideales. Quizás, a su vez, estos hijos intentarán ser padres buenos y, si todo va bien, fallarán estrepitosamente y con ello permitirán que nuevas generaciones puedan descansar en la adecuación de la vida e impulsarse en el alejamiento fugaz ante la muerte, comprendiendo así que la tarea paterna es poder sostener esta tensión de forma irremediable y que, por lo tanto, para ser buenos padres se requiere poder soportar la realidad de no poder serlo.

Lo que dice Hillman sobre la fantasia de curación en el tratamiento psicoterapéutico

Logos del alma

“El tratamiento intenta alejar la patologización, separándola del alma.”

James Hillman

En Re-imaginar la Psicología* James Hillman es claro sobre su postura terapéutica, él, un terapeuta con décadas de práctica a sus espaldas y una de las figuras más brillantes en la psicología analítica, comprende que la busqueda de curación es la enfermedad misma de la psicoterapia pues condena al movimiento patologizador del alma a la oscuridad de la esperanza del tratamiento, encerrando así el proceso de hacer alma en la simple edificación del ego, lo cual es un abordaje incompleto y perjudicial, tanto para el sujeto como para la vida psíquica en su contexto, pues para que el ego se fortalezca primero debe subordinarse al alma de manera libre, es decir intentar estar a la altura del lugar que le corresponde en el aparato anímico.

Hillman dice: “La psicología no existe sin patologización” donde la palabra patologización debe entenderse como la capacidad de la psique de crear morbilidad y sufrimiento como parte de su constante construcción de sí misma, tal proceso es importante pues nos brinda singularidad y “nos proporciona materiales con que construir nuestras vidas normales”. No hay una existencia libre de pathos, pero en la huida constante de este hecho la psicología medicaliza y patologiza la vida cotidiana.

El autor sigue diciendo: “hemos confundido estos tres descubrimientos interrelacionados: lo inconsciente, la patologización y el alma. Creemos equivocadamente que todo el mundo necesita una terapia profesional, como si en ella fuésemos a reencontrar el alma. Pero no es así” y no lo es porque en principio la morbilidad animica es una parte normal de la vida, es aquello que le da movimeinto y contradicción, ademas no se debe olvidar que fueron “Los síntomas, no los terapeutas, [quienes] condujeron este siglo al alma”, fue en el análisis donde la patología se manifesto pero que ese trabajo fue un recipiente no porque lo patológico tuviera que ser tratado sino porque necesitaba manifestarse. Cuando el terapeuta se confunde con un sanador se inmiscuye en un ejercicio dogmático propio de la religión, entonces “Uno acude a la terapia para crecer, no porque esté afligido: como si crecimiento y aflicción se excluyesen mutuamente. Se ha abierto una sima entre el alma y el síntoma”.

Así, dice Hillman “Al atender a mi yo enfermo, me he metido de lleno en la fantasía médica” y entonces surge, como producto, la fantasía de tratamiento, “El tratamiento intenta alejar la patologización, separándola del alma”, no obstante no se debe olvidar que “cuando somos psicológicos con respecto a la patologización, no la estamos tratando; cuando tratamos la patologización, no estamos siendo psicológicos con respecto a ella”, ya que cuando dejamos de lado esta premisa requerimos de recipientes que carguen con la fantasia medica, es decir para sostener la necesidad de tratamiento es una exigencia tener recipientes para la patología, en consecuencia “Al interpretar la fantasía mórbida del alma como patología clínica, el enfoque clínico crea lo que luego debe tratar. Crea pacientes clínicos.”

La terapia de Hillman, en cambio parte de una premisa básica: “Servir al alma significa dejarla mandar; ella nos guía, nosotros la seguimos” e “Intentamos seguir al alma adonde quiera que vaya, intentamos aprender qué hace la imaginación en su locura”, así conservamos la dignidad del síntoma y su autonomía al asumir que:

“Antes de cualquier intento de tratar, o incluso de comprender, los fenómenos patologizados, vamos a su encuentro en un acto de fe, considerándolos auténticos, reales y valiosos tal como son. No disminuimos su valor considerándolos signos de enfermedad médica ni lo acrecentamos considerándolos signos de sufrimiento espiritual. Son caminos de la psique y caminos que nos conducen al alma.”

Por lo tanto, entendemos que la patologia psiquica no es propiedad del sujeto que llega a terapia, sino que es el terreno en el que su existencia se asienta, pero en principio es el alma quien sufre, la psique crea sufrimiento para poder hacerse a sí misma, en consecuencia cuando se desea curar realmente se está intentando deshacerse de aquello que no se entiende, o lo que se teme, de la vida psicologíca, primero despojando de su autonomía, de su otredad, a un fenómeno singular y encerrándolo en la causalidad del individuo para luego fantasear evasivamente con un tratamiento externo que elimine al complejo sintomático. El tratamiento, en realidad no busca remediar la enfermedad sino hacer desaparecer de la consciencia la vida simbólica subyacente. Con ello el sujeto pierde la perla de gran valor a cambio de la tranquilidad de permanecer intocado por su propia existencia.

*Todas las citas corresponden al libro Re-imaginar la Psicología, ed. Siruela, pp. 171-178

“Ve a terapia” o el dictado de la hegemonía emocional

Logos del alma

Las redes sociales son un excelente laboratorio de los discursos culturales imperantes, en ellas se puede observar, hablando de forma mitologizante, “el inconsciente” de una sociedad que emite ideas de las que, realmente, no se hace cargo. Por ejemplo, una de estas ideas es el papel de la psicología como medio de coherción de la vida emocional y sentimental de lo sujetos, y de lso ideales que éstos deben desear.

Byung-Chul Han insiste en que los imperativos foucaultianos del panoptico y de la represión han sido sustituidos, en la posmodernidad, por otros medios más sutiles pero también más lacerantes, porque ya no responden a una coerción externa que someta a través del miedo y del castigo sino que se han mudado al interior del discurso del individuo y se han convertido en una cadena inconsciente que lo ata a ideales que dictan aquello a lo que cada persona “deberia” aspirar a ser, es decir que el objeto de la individuación, el ser más intimo, ya no lo debe encontrar en sí mismo, porque éste le ha sido prefrabricado y yace a la venta en los estilos de vida que observa de forma pasiva en los nuevos mass media.

Empero, con la palabra pasividad no se debe acudir a la imagen al antiguo homo videns, aterido frente a la pantalla recibiendo mensajes de forma continua y adhiriendo su opinión a los mismos, sino que el nuevo usuario de las redes sociales reproduce un conjunto de mensajes que le dan la ilusión de ser pensados y de obtener, por lo tanto, su acuerdo de forma libre, pero que en realidad son narrativas que se le imponen inadvertidamente. Asi, el meme es el medio de re-producción por excelencia que viraliza los discursos que imponen aquello sobre lo que se debe y no se debe decir y lo que se permite ser pensado y lo que no, en nuestra sociedad.

La cultura del meme sirve como una maquina reproductiva que utiliza a sus usuarios para poder sostener los imperativos que ya no se imponen desde fuera, sino que convierten a los entes en partes de la misma maquina, por medio de su participación en la miríada de opiniones que surgen de forma constante en los muros virtuales. En así que el hombre se enfrenta con un continuo de mensajes que le dicen como vivir, que pensar y que sentir y, en consecuencia, al recibir estas misivas, publica un meme. La publicación de un meme tiene al menos dos componentes basicos, el enunciado y la imagen que se observa y los mensajes que lo alimentan y le dan vida, pues es un organismo ideológico que se sostiene en su asunción por parte de los individuos bajo la misma lógica del complejo psicologico, es decir, como una imagen con una carga emocional exacerbada.

Las personas, entonces, reciben y reproducen dictados que les implelen a sentir de determinadas maneras y si no se adhieren a ellas, en tal caso, deben acudir a terapia, siendo la psicoterapia el nuevo brazo represor que alinea a aquellos que por sí mismos no pueden subsumirse a los dictados de la cultura. Los disidentes ya no son enviados a Siberia, o olvidados en un psiquiatrico, sino que son conducidos a un consultorio donde se les alecciona sobre los conceptos clave para ser buenos ciudadanos, ellos son enecrrados en palabras cotidianas como “crecimiento personal”, “resiliencia”, “busqueda del sentido”, “pensamiento positivo” y “felicidad”, que no son otra cosa sino campos políticos que concentran lo deseable de la existencia y que dejan fuera aquello que más se teme.

Lo que más se teme es lo que contradice los discursos imperantes, y en el caso de la emocionalidad es la experiencia de lo terrible, de tal modo que los sentimientos comunes como la tristeza, el odio, los celos, el rencor o la envidia son relegados a sistemas psicopatologizantes que los equiparan con enfermedades que deben ser curadas. Un sujeto no puede permitirse sentir algo distinto a los modelos preferidos por la cultura, pues de otra manera se vuelve peligroso y es entonces que el discurso de la redes sociales se evidencia como hegemonico, pues se sanciona, con el ridículo, con la reprobación o la cancelación, cualquier emocionalidad que se contraponga a la positividad y a la busqueda de la felicidad, esos estados ideales que encadenan a las personas.

Hoy ya no es posible sentirse triste, o proponer, por ejemplo, el odio como el lugar de la creación, versos como los de Eduardo Lizalde que dicen: “El odio es la sola prueba indudable/ de la existencia” o como los de Jaime Sabines que apremian: “No lo salves de la tristeza, soledad,/ no lo cures de la ternura que lo enferma” ya no pueden ser escuchados sin un gesto de desaprobación porque se debe ser feliz y se deben preferir, y permanecer, en las emociones constructivas. No obstante, la destrucción es parte vital del ser-en-el-mundo y en una realidad donde se sanciona lo negativo con el trabajo psicológico, esta dimensión necesaria ha de hallar formas de encarnarse fuera de la narrativa medicalizadora y mercantilizadora de la vida cotidiana.

“Convierte los errores en oportunidades” o la evasión de la falta

Logos del alma

Uno de los esloganes más comunes de la psicología pop, como parte del dispositivo reproductor de las narrativas posmodernas, es aquel que dicta: “convierte tus errores en oportunidades”, de esa manera se pretende que el sujeto pueda pararse sobre sus equivocaciones y transformarlas en productos que le permitan continuar el objetivo implícito en la lógica del mercado, es decir, seguir produciendo y siendo productivos. Así, en ese discurso esperanzador se pueden leer ciertas intenciones subyacentes que no pertenecen a la persona sino al espíritu presente en la vorágine de la época.

Se exige, con tal consigna, que el hombre no asuma una parte imprescindible de su propia existencia, marcando una ruta hacia el progreso, propio de las ideologías modernas que consideran lo viejo, lo caduco, los obsoleto, pero también la pasividad y el detenimiento como algo indeseable en la vía perpendicular del crecimiento, cuya traducción personalista se haya en el concepto egoico del desarrollo personal. Desde ahí, se puede entender porque la psicoterapia se aferra al modelo medicalista que supone que las patologías son algo que hay que curar, palabra que es un eufemismo de la neutralización y devoración del otro, como un otro por sí mismo, para integrarlo, de forma falsa, en la concepción narcisista de la normalidad.

Se relega, entonces, a la oscuridad de lo reprimido todo aquello que no cumple con la tarea de acoger el discurso de evasión de lo terrible. Porque de lo que se huye es precisamente de la falta implicita en la existencia, de la angustia que causa la consciencia de la desnudez metafísica y la herida persistente que da testimonio del nacimiento del hombre. Es el surguimiento del nihilismo como bien lo observaba Nietzsche el signo de la liberación del sujeto, pero ello conlleva el precio de un vacío que nunca se puede llenar y el dolor continuo por existir como liberado, es decir por permanecer fatídicamente atado a la necesidad de producirse.

En el filme “The Devil’s Advocate”, un joven abogado es incapaz de sufrir una derrota en los juzgados, esa habilidad lo lleva por un camino de éxito, pero también de perdición, en el que pierde todo aquello que le era importante, hasta que por fin es capaz de perder la propia vida, de sacrificar su mismidad, de esta manera tiene la posibilidad de ser consciente de su error y de actuar en consecuencia aceptando su condición de derrotado; pero es entonces que el Diablo lo tienta, a través de la esperanza, para que de su fracaso pueda construir un nuevo éxito y así se anule su permanencia en la falta existencial.

Al obligar al individuo a favorecer solo el lado prometedor de su estancia en el mundo, no se le permite asumir el error como parte inherente de la vida, el joven de la pelicula tiene que vivir un periplo para poder hacerse consciente de que su humanidad implica el pecado, pero al final la integración de la equivocación en su estructura psiquica se ve interrumpida por la busqueda de la oportunidad y por la esperanza de no sucumbir a la caida. Sucede de esta forma porque la presencia del nihilismo pide del sujeto que éste pague conscientemente su precio, que se permita ser “sin esperanza”, un caso perdido, pero al no hacerlo se tiene que permanecer solo como “el ultimo de los hombres”, es decir en un estado infantilizado de inconsciencia en donde el proceso de individuación (tal como lo entiende Jung) queda detenido, o al menos lo hace la asunción sensata de dicho proceso, que después de todo no se trata de un desarrollo sino de una interiorización.

Atender la falta, morar en su presencia es la tarea del hombre actual, no minimizarla ni proyectarla hacia el futuro, ni remediarla, más bien dejar que ella misma haga su obra necesaria, éste es el sino al cual nadie está dispuesto, pues significa abrirse ante el Otro y en un acto amoroso dejarse desgajar por su luz oscura; esto es lo que significa amar en una época en donde solo se ama la infinitud de lo mismo, la autocomplacencia y la esperanza neurótica de que hay un paraiso despues de la caída. Por último, me pregunto si la imposibilidad de permanecer en la falta no tiene como consecuencia su producción masificada, ¿será que el terror del mundo, es el toquido en la puerta de aquel huésped mal recibido pero necesario que tiene que regresar, por vías pervertidas, para tomar su lugar correspondiente como el dolor permanente que es la existencia?

Psicología – El estudio de la vida lógica del alma

Traducciones

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The Soul Always Think’, volumen IV de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 12, pp. 325-350

Traducción de Alejandro Chavarria

En 1956 Jung se lamentaba de que «mi obra posterior y más importante (según me parece) sigue sin ser tocada en su oscuridad primordial».¹ Probablemente esto sigue siendo cierto hoy en día en gran medida. Lo que Jung sugiere en esta declaración es que hay una diferencia considerable entre su obra anterior y su obra posterior. Su obra posterior no es sólo una elaboración más detallada y una expansión de sus inicios, ni tampoco una mera modificación parcial. Es algo en sí mismo y, según él, más importante.

De la evaluación de Jung podríamos concluir que ahora, más de cuatro décadas después de su muerte, es nuestra tarea hacer finalmente justicia a su obra tardía. Pero creo que esto no sería suficiente. O bien, hacer justicia a su obra tardía tendría que significar algo más que simplemente intentar comprenderla y basar nuestro propio trabajo en ella. Más bien, tenemos que ir con Jung más allá de Jung.

No basta con escuchar y ser fiel a la letra de las enseñanzas explícitas de Jung. Como señaló Nietzsche en una ocasión, sería una mala manera de pagar a nuestro maestro el seguir siendo su discípulo para siempre. Tenemos que desarrollar aún más los impulsos que yacen en su obra, impulsos que el propio Jung no desarrolló plenamente y en los que basó su obra. Nuestra lealtad tiene que ser al espíritu vivo que se agita desde dentro de la obra de Jung, a los problemas no resueltos que han surgido a través de su obra, a sus necesidades internas. La ortodoxia no es la mejor manera de ser fiel a Jung. Esta actitud, por cierto, se corresponde con la actitud del propio Jung hacia Freud. En la misma carta en la que citaba la opinión de Nietzsche que acabamos de mencionar, Jung escribió: «El problema más cercano al corazón de Freud era, sin duda, la psicología del inconsciente, pero ninguno de sus seguidores inmediatos ha hecho nada al respecto. Resulta que soy el único de sus herederos que ha llevado a cabo alguna investigación más en la línea que él intuyó»² Lo que Jung implica aquí es que él fue el único verdadero heredero del proyecto de Freud precisamente por haber desertado de la escuela freudiana literal y, en cambio, haber asumido como responsabilidad personal la preocupación más profunda que fue el motor de la investigación de Freud.³

Para dar una idea de la dirección que debe tomar este desarrollo posterior, compararé y contrastaré primero dos títulos de obras de Jung. Trazando una línea imaginaria entre el punto de vista implícito en la redacción del primer título en un extremo y el punto de vista expresado implícitamente en el segundo título en el otro extremo, obtenemos una especie de vector que tendremos que seguir en nuestros propios intentos. Inherente al desarrollo del pensamiento psicológico de Jung hay una cierta teleología oculta, y nuestro pensamiento tiene que comprometerse con el telos o finis (finalidad) más que con el origen histórico que subyace, en consonancia con la opinión del propio Jung (que expresó con respecto a la psicología de la neurosis) de que «cualquier desviación histórica es un desvío, si no realmente un giro equivocado» (OC 10 § 363, trad. modif.).

Una primera obra que data del año 1916 apareció en una versión revisada 1928 bajo el título:

Las relaciones entre el yo y el inconsciente.

La principal obra de Jung de su último periodo es

Mysterium Coniunctionis

Una investigación sobre la separación y síntesis de los opuestos píquicos en la alquimia

En el título anterior tenemos la idea de dos entidades que estarán en una relación cambiante entre sí. Es similar a dos personas, digamos un hombre y una mujer, que pueden enamorarse el uno del otro, casarse, tener peleas terribles, empezar a odiarse y, finalmente, pueden divorciarse o también reconciliarse de nuevo. Lógicamente, primero existen estas dos personas y, en segundo lugar, entran, además de su existencia individual, en una relación con todas sus posibles vicisitudes. El punto esencial para nuestra presente discusión es que hay una separación e independencia, si no es que una escisión, entre la existencia de las personas, por un lado, y cómo se comportan o lo que les sucede, por otro; filosóficamente es la diferencia entre sustancia y propiedad accidental. Las mismas dos personas también podrían no enamorarse la una de la otra y, sin embargo, seguir existiendo. Lo mismo puede decirse del Ego y del Inconsciente. En primer lugar existen, según la fantasía del título de esta obra, tanto un ego como un Inconsciente en la psique, y en segundo lugar esas entidades psíquicas existentes se relacionan entre sí de diversas maneras; su relación puede ser constructiva-creativa o, por el contrario, tener la forma de una disociación. Pero, independientemente de cómo se relacionen específicamente entre sí, son sólo las vicisitudes de la vida las que someten a las dos entidades psíquicas existentes. Aquí actúa un pensamiento sustantivador o reificador. También podríamos llamarlo «ontológico» en la medida en que parte de la idea de entidades subsistentes.

El pensamiento que subyace y se expresa en la redacción del segundo título es totalmente diferente, a pesar de que ambos parecen hablar del mismo tema. A primera vista podríamos pensar que los opuestos psíquicos podrían compararse precisamente con un matrimonio, y la síntesis o coniunctio por un lado y la separación por otro podrían corresponder al matrimonio y al divorcio de la pareja, es decir, a la relación armoniosa y productiva frente a la disociación entre el yo y el inconsciente. Pero la cuestión es que en este nuevo pensamiento ya no hay entidades subsistentes. Jung no habla del ego y el inconsciente, ni del hombre y la mujer, ni de lo masculino y lo femenino, ni de la mente y el cuerpo, el espíritu y la materia, el cielo y la tierra, o lo que sea. Ya no se ocupa de ninguna sustancia, de ninguna entidad. En lugar de referirse en términos de un pensamiento ontológico o sustantivo a los opuestos psíquicos como entidades subsistentes, simplemente expresa la noción abstracta de la estructura o forma opositiva de lo psíquico. Es la naturaleza interna de la psique que es oposicional, también podríamos decir autocontradictoria. Eso es todo. Lo que son los opuestos no se dice aquí, y no puede, no debe decirse en el contexto de esta obra tardía, porque esto sería una recaída en el estilo de pensamiento sustantivo que este título ha dejado atrás hace tiempo.

En lugar de tener dos entidades subsistentes de las que se dice que están en oposición, tenemos aquí la noción de una estructura oposicional en sí misma como el hecho primario (irreductible, inhinterrumpido), de modo que todos los opuestos específicos que puedan aparecer en el nivel fenomenológico son meramente ilustraciones o ejemplificaciones o disfraces secundarios de la estructura oposicional fundamental (y realmente irrepresentable). Y los términos separación y síntesis (o unión) indican la naturaleza de esta estructura oposicional, a saber, que no es realmente una «estructura» en absoluto (lo que, después de todo, implicaría algo óntico, subsistente y estático o rígido), sino más bien un movimiento, una tensión viva, la interacción fluida de separación y síntesis, de diferencia e identidad. La psique se concibe aquí como una vida pulsante. Estamos con este pensamiento en el nivel de esta vida misma (la vida, el movimiento como tal) y no ya en el nivel de los seres, los objetos o las entidades que viven o se mueven o se relacionan. En otras palabras, la separación de las entidades psíquicas de lo que secundariamente sucede con o para ellas ya no existe aquí. La forma de «ente» se ha disuelto «alquímicamente» en lo que antes se veía como su relación entre sí, de modo que sólo queda esta relación en su fluidez.

Jung también desarrolló, a su manera mitologizante, la opinión de que hay dos fuerzas en la psique, a las que llamó ánima y ánimus, y que forman una pareja o syzygy. Tanto anima como animus significan alma o mente, en latín, a menudo como sinónimos sin distinción.⁴ Es Jung quien hace uso de la diferencia de género de las dos palabras para dar a su similitud, expresada en su raíz verbal común (anim-), definiciones consistentemente diferentes. Si tomamos en serio este punto de vista, se deduce que puede haber tres concepciones fundamentalmente diferentes de la psicología. La psicología puede ser interpretada desde el punto de vista del alma como ánima, pero también puede ser interpretada desde el punto de vista del alma como ánimus, y finalmente también desde el punto de vista del alma como la propia sizigia. Dado que Jung utiliza la imaginería mitológica, la idea de la sizigia del ánima y el ánimus puede verse como la percepción de la relación ánima-ánimus desde el primer punto de vista, el del ánima. El ánima imagina esta relación sicigótica en la imagen naturalista de un matrimonio, del mismo modo que se imagina a sí misma, así como a su otro, el ánimus y todo lo demás, en imágenes naturalistas (por ejemplo, a sí misma como una ninfa, una mujer misteriosa antigua pero siempre joven, como una niebla sobre un pantano, etc.). Lo mismo podría verse en términos de la posición del animus, donde todo ya no aparecería bajo la forma de figuras personificadas e imágenes naturales, sino como conceptos, por ejemplo, de fuerzas, tendencias, partes de la personalidad. En ambos casos, la sizigia se vería desde un punto de vista desde abajo, desde el punto de vista de las figuras o conceptos separados que son llevados a una unión por la sizigia por encima de ellos, como un techo o un paraguas.

Pero la psicología también puede elevarse al nivel de la propia sicigia. Sin embargo, si lo hace, si adopta el punto de vista de la «sombrilla» misma, la sizigia dejará de ser esa sombrilla que está por encima y abarca el ánima y el ánimus, y estos dos últimos habrán desaparecido ipso facto como algo propio y se habrán reducido a momentos internos sublimados de la sizigia. Entonces ya no habrá yugo (syzygy lit. = yugo) que conecte dos entidades separadas. Sólo quedará la propia sizigia como movimiento dialéctico en sí misma, como unidad de la unidad y diferencia de sí misma. A partir de aquí podríamos decir que el segundo de los dos títulos de nuestros libros junguianos habla desde el punto de vista de la propia sizigia. En efecto, la psicología ha captado e integrado aquí una idea que antes sólo había contemplado como un contenido vagamente intuido de la conciencia, de modo que ahora, finalmente, ella misma está informada por esta idea en su propio estilo de pensamiento. La idea ya no es un contenido que entretiene y enseña; ha llegado a la psicología y la ha revolucionado. Y lo que había imaginado como un paraguas o un techo al que mirar, se ha convertido en el suelo sobre el que se asienta la psicología, la perspectiva que la informa.

Así, con respecto al título anterior, podemos observar un cambio de paradigma fundamental. Un cambio de un nivel «semántico» a uno «sintáctico» de la psicología, de un pensamiento «ontológico» a uno «lógico», de una «sustancia imaginable» a una «forma o constitución abstracta». El primer título implicaba una psicología psicologista, personalista, porque presuponía a la persona humana como fundamento o contenedor o sustrato subsistente de la vida del alma. La vida pulsante de la que trata el título posterior ya no está ligada a la persona humana como sustrato. Es autosuficiente, de modo que aquí la psicología ha vuelto por fin a casa y ya no está alienada de sí misma. Esta vida pulsante es la vida lógica, no el proceso empírico; es el movimiento dialéctico y autocontradictorio de la unión y la desunión. La separación y la síntesis representan evidentemente relaciones u operaciones lógicas, sin embargo, como operaciones lógicas, no operaciones realizadas por nosotros, por la mente subjetiva, sino por «el alma» misma, o más bien ni siquiera realizadas por el alma, sino operaciones como las que «el alma» existe.

Puede que estos breves comentarios ya nos hayan dado una idea más clara de por qué Jung tenía razón al decir que su «obra posterior y más importante […] sigue intacta en su oscuridad primordial». El pensamiento psicológico suele seguir estancado en los modos personalistas.

Ahora bien, también es cierto que el texto que sigue a este magnífico título del último libro de Jung no siempre está a la altura del alto nivel de pensamiento psicológico alcanzado en la redacción del título. Es por ello que hoy tenemos la tarea de ir con Jung más allá de Jung, la tarea de proceder al punto de vista de la fluidez de la vida lógica como lo que es el alma.

Las siguientes exposiciones sirven para tratar de acercarnos un poco a ese punto o nivel en el que podemos comprender lo que significa la concepción de la vida lógica del alma, que es la vida dialéctica.

Pero antes tendré que abordar la posible incredulidad que la noción de «vida lógica del alma» puede suscitar en algunos lectores. ¿Acaso la psicología profunda del siglo pasado no nos ha enseñado que el alma es instinto, deseo, emoción, afecto, sentimiento, «inconsciente», irracionalidad, patologización, imagen numinosa (y fundamentalmente incomprensible), etc.? En respuesta a esta objeción tengo que señalar dos cosas.

El primero se refiere a un problema meramente semántico que provoca un error de concepto. «Lógico» en la frase incriminada no equivale a la afirmación de que la vida psicológica se comporta siempre de acuerdo con las reglas de la lógica formal, que es un «pensamiento correcto», racionalista, calculado, plausiblemente argumentado. «Lógica» puede entenderse en dos sentidos diferentes. El primero es el de una disciplina especial en el departamento de filosofía; la lógica se concibe aquí esencialmente como un instrumento para el pensamiento correcto, para llegar a ser más fácilmente capaz de distinguir las formas de razonamiento falsas de las verdaderas. Esto es lo que podríamos llamar, con términos kantianos, el Schulbegriff (el concepto escolar o académico) de la lógica, en contraste con su Wleltbegriff (concepto de mundo, cf. Crítica de la razón pura, B 866). En términos de este último, el conceptus cosmicus, la lógica significa algo totalmente diferente. El filósofo que introdujo la noción de logos en el pensamiento occidental, Heráclito, hablaba del logos eôn, el logos subsistente. También se habla, por ejemplo, de la lógica de las revoluciones o de la lógica del capitalismo. Karl R. Popper escribió un libro titulado La lógica del descubrimiento científico. Pascal habló de la lógica del corazón. Más cerca tenemos la siguiente frase de Jung: «Por [x, y, z] entiendo las tendencias o determinantes que producen la cultura en el hombre con la misma lógica que en el pájaro producen el nido artísticamente tejido, y la cornamenta en el ciervo» (OC 4 § 665).

Jung no quería sugerir, por supuesto, que los ciervos o los pájaros hicieran cursos de Lógica Formal y que cuando quieren que les crezca la cornamenta o construyan sus nidos, los razonen aplicando las leyes de la lógica formal. Lo que se quiere decir en todas estas afirmaciones es el hecho de que inherente a los diversos fenómenos de los que se habla hay un cierto logos eôn, un patrón e impulso consistente, también podríamos decir que en su desarrollo siguen ciertas reglas internas, una necesidad interior. Una etapa da lugar a otra determinada, que a su vez es seguida consecuentemente por una tercera, etc., donde la secuencia no se produce por un mecanismo externo de causa-efecto, sino por una relación interna de posición, de respuesta a la posición (por lo que pertenece a la esfera del logos). Las etapas desarrollan una dinámica propia, independiente o incluso absolutamente contraria a las intenciones de los agentes humanos a través de los cuales se producen los fenómenos (esta última posibilidad es especialmente evidente en «la lógica de las revoluciones»). Del mismo modo, la noción de vida lógica del alma sugiere -en un primer aspecto- nada más que la vida del alma, tanto su vida en conjunto como la de sus momentos (o verdades) individuales,⁵ es el autodespliegue de su propia lógica interna.

El segundo punto que hay que señalar en respuesta a la objeción mencionada se refiere a las ideas convencionales (modernas) del alma como instinto, deseo, emoción, afecto, sentimiento, imaginación, etc. La obra del último Jung nos presentó la alquimia como modelo teórico para la psicología. La alquimia concibe su opus como un opus contra naturam, y uno de los principales primeros objetivos de la Obra es la disolución de la unio naturalis. Si se concibe que el alma es esencial y primordialmente afecto, emoción, instinto, deseo, etc., es evidente que el punto de vista de tal visión es precisamente el de la unio naturalis no disuelta. Es una postura naturalista que se aferra a tales nociones por medio de su definición de psique o, al menos, por medio de lo que para ella es el núcleo más íntimo y la base de las cosas psicológicas. Y el psicólogo que sostiene tales puntos de vista está excesivamente impresionado por los aspectos físicos de la experiencia. Los deseos, los afectos y las emociones son siempre en parte físicos, arraigados en el cuerpo.

Pero ¿puede la psicología permitirse el lujo de exigir que en un proceso analítico se disuelva la unión natural mientras ella misma se aferra a esa misma unión? Lo que la psicología quiere lograr en el nivel vivencial del trabajo de los sueños y del proceso terapéutico debe haberlo logrado ella misma como algo natural en su autoconstitución. La psicología no debe diferir constantemente hacia el futuro, cargar sobre los hombros de sus analizados como su tarea, y llevar ante sí como su mensaje predicado lo que es ante todo su propia tarea. Su trabajo sólo puede ser verdaderamente contra naturam, si el corte radical que lo separa de la «naturaleza» queda atrás y se mantiene firmemente en el terreno de la irrevocablemente disuelta unio naturalis. De lo contrario, estará inevitablemente condenada a quedarse en la psicología del ego, en la psicología personalista. Incluso el pensamiento mitológico apoya esta tesis, ya que psychê tenía originalmente su lugar en el inframundo y era el nombre de las sombras incruentas que allí sólo podían susurrar. La propia palabra hace referencia a la frialdad del soplo del viento que se siente como procedente de los fantasmas, de los muertos.

«Lógico» en la frase «la vida lógica del alma» tiene, por tanto, también el segundo significado de frío, abstracto, formal, irrepresentable -si se quiere expresar en términos mitológicos también se podría decir fantasmal. El término «lógico» viene a ser un insulto narcisista para el ego, el ego que naturalmente se aferra a lo natural y quiere desplazar la carga de la separatio (si es que llega a ser consciente de ella) fuera de sí mismo al nivel experiencial y al nivel de sus contenidos de conciencia (sus enseñanzas) para que la estructura lógica de la conciencia pueda permanecer en su inocencia virginal como conciencia «natural». Pero la conciencia psicológica tiene que tomar su propia medicina, es más, sólo es conciencia psicológica en primer lugar si su haber tomado su propia medicina está detrás de sí misma.

Debido a la descrita disolución despiadada de la unio naturalis la vida lógica del alma es abstracta. Sin embargo, como el logos an es el alma en lo Real y por ello es siempre concreta en el sentido de que es la vida lógica en los fenómenos reales, la lógica existente. Por el contrario, la lógica formal o las matemáticas son abstractas en el sentido de que tienen lo Real a lo que pueden aplicarse lógicamente fuera de sí mismas. En la medida en que la lógica formal se concibe como un instrumento mental para el pensamiento correcto sobre lo Real, es evidente que está divorciada de lo Real. La forma habitual en que se comprende y utiliza el término «conceptos», son conceptos abstractos en el sentido de herramientas para comprender algo. Todas las ideas, las teorías sobre la realidad, todas las explicaciones de la realidad son abstractas en este sentido. Pero también existe el Concepto concreto, el Concepto existentente del que nos ocupamos en psicología. Así que vemos que tenemos dos sentidos muy diferentes de «abstracto» o «Abstracción». Es crucial mantenerlos claramente separados. La lógica del alma es fría, abstracta, submundana en comparación con cualquier pensamiento y sentimiento naturalista, pero sin embargo muy concreta en comparación con los conceptos abstractos en el sentido de la lógica formal.

Aunque en mi lista original de las nociones que parecen contradecir la concepción del alma como vida lógica había incluido también la imagen numinosa, en mi discusión hasta ahora he omitido toda la cuestión de la imagen y lo imaginal. Pero ahora tenemos que echarle un vistazo. En última instancia, la presencia del estilo imaginal de pensamiento es una prueba de la unio naturalis no disuelta, también. Una mirada superficial a la alquimia es suficiente para mostrarnos que está más allá del estilo imaginal, que no sólo predica la disolución, sino que la practica activamente. Cuando, por ejemplo, utiliza fórmulas como lithos ou lithos, la piedra que no es una piedra, y cuando da a la piedra alquímica otros mil nombres, a menudo contradictorios, hace que la conciencia no pueda quedarse con la imagen de «piedra». La imaginación, que siempre es naturalista, se ve alterada. El propio carácter de imagen, la apercepción pictórica de la idea de piedra se destruye. Lo mismo ocurre con las operaciones realizadas por la alquimia. La putrefacción, la corrupción por fermentación, la pulverización, la destilación, etc., tienen por objeto descomponer violentamente la forma imaginal de la materia trabajada. La alquimia no es tierna con respecto a la «imagen».

El obispo Berkeley, de acuerdo con toda la tradición, afirmó explícitamente que «el alma siempre piensa». No hay que entender esta frase de forma abstracta y exclusiva, como si el alma nunca deseara, imaginara, sintiera, se emocionara, etc. No, lo que se quiere decir es que incluso cuando el alma no está pensando en el sentido más estricto y riguroso de la palabra, sino cuando está imaginando cosas o sintiendo emociones apasionadas, no obstante, piensa, sólo que de forma oscura, enturbiada, implícita y, por supuesto, sin saberlo. De Jung escuchamos que «el hecho de que la conciencia no realice actos de pensamiento no demuestra, sin embargo, que no existan. Simplemente ocurren inconscientemente y se hacen sentir indirectamente en sueños, visiones, revelaciones y cambios «instintivos» de la conciencia, de cuya naturaleza se puede ver que … son el resultado de actos inconscientes de juicio o conclusiones inconscientes» (OC 11 § 638, trad. modificada). Incluso los síntomas y afectos corporales psicógenos son en el fondo pensamientos, pero, por así decirlo, pensamientos «materializados», pensamientos sumergidos, hundidos en el medio natural, físico, del cuerpo o de la emoción. La imagen es el pensamiento sumergido en el turbio elemento naturalista) del espacio y el tiempo y la forma material. A la inversa, el pensamiento es imaginación sublimada (representación pictórica sublimada). Y una psicología informada por la alquimia tendría la tarea de liberar «el espíritu Mercurius», es decir, el pensamiento que está preso en «la materia» (en la imagen, la emoción, el síntoma corporal), preso en lo Real. En general, podríamos establecer la siguiente serie: el síntoma corporal es la emoción sumergida, la emoción es la imagen sumergida, la imagen es el pensamiento sumergido, y a la inversa, el pensamiento es la imagen sublimada, la imagen es la emoción sublimada, la emoción es la reacción o el comportamiento corporal sublimado.

A la vista de estas ideas, James Hillman me enfrentó en una ocasión a la cuestión crítica de si podía existir realmente un pensamiento sin imagen y señaló la sentencia de Aristóteles (De anima 431 a 16): «El alma nunca piensa sin imagen». Tengo dos respuestas a esta pregunta.

En primer lugar, hay que leer la citada afirmación de Aristóteles junto con su discusión en De memoria 449 b 31 y ss: La imagen (phantasma) de algo cuantitativo conduce al conocimiento (el pensamiento) de algo no cuantitativo. En la medida en que el alma piensa, no piensa la imagen del modo en que es imaginada El pensamiento va en contra de la particularidad de las imágenes. «Contradice la imaginación» (De insomn. 460 b 16-20). En lo que se concentra el pensamiento es precisamente otra cosa que lo imaginado, algo que la imaginación nunca puede representar. El alma pensante de la que habla Aristóteles es la facultad humana de pensar (que aparentemente se apoya inicialmente en la imaginación, pero sólo para trascenderla y llegar al territorio natal del alma, el pensamiento). Sin embargo, el «motor principal» de Aristóteles es la noêsis noêseôs, el pensamiento puro y sin imaginación, el pensamiento que se piensa a sí mismo y no a otro. E incluso el nous humano es el órgano de los principios (archai), que como tales no pueden ser imaginados. (Más o menos lo mismo es cierto para Plotino).

En segundo lugar, no tenemos que aceptar en primer lugar la afirmación inicial de que el alma nunca piensa sin imagen. Ciertamente, como acabamos de oír de Hillman (pero también relativizado), según la larga tradición aristotélica pensamos en imágenes. En cierto modo, esta tradición estaba todavía en la raíz del representacionalismo de la primera época. E incluso más tarde, Kant descubrió el «arte oculto en las profundidades del alma humana», el arte de la imaginación productiva e inconsciente a priori (Einbildungskraft), y tanto Fichte como Schelling, basándose en el descubrimiento de Kant, incorporaron sus propias versiones diferentes de éste en sus propios y diferentes esquemas.⁶ Sin embargo: Hegel, después de sus comienzos, en su filosofía madura, destronó la imaginación productiva como fundamento último de la conciencia de objeto. El movimiento interno de su «Psicología» teórica va más allá de la imaginación y muestra que no es ella, sino la memoria reproductiva la que hace el tránsito al pensamiento. Hegel insistió en que pensamos en nombres,⁷ en las palabras del lenguaje (lo que curiosamente nos recuerda los mil nombres que la alquimia dio al lapis o a la materia prima, etc.). En el nombre, la memoria reproductora tiene y reconoce la cosa, y con la cosa tiene el nombre, aparte de la intuición y la imagen». «Dado el nombre de león, no necesitamos ni la visión real del animal, ni siquiera su imagen: el nombre solo, si lo entendemos, es la representación simple sin imagen. Pensamos en nombres».⁸ Puedo hablar de mi padre (y saber perfectamente de qué hablo) sin tener que producir la imagen de mi padre. Entiendo la palabra monstruo en una frase aunque no surja en mi mente ninguna imagen concreta de uno. Probablemente no podríamos comunicarnos con éxito sobre asuntos más complejos si tuviéramos que producir la imagen correspondiente para todas y cada una de las palabras utilizadas en nuestras frases.

Mientras que la imagen conserva el vínculo con el aspecto natural de lo que es su contenido, el nombre de las cosas («mesa», «casa», etc.) se refiere indirecta y arbitrariamente a él, el significante (la secuencia de fonemas en el lenguaje oral, de letras en el escrito) no tiene aquí ninguna relación con el aspecto sensible del contenido. Por eso, un mismo objeto tiene nombres totalmente diferentes y sin relación entre sí en distintas lenguas («table», «Tisch», «mesa», «zhuôzi»). En el lenguaje, el espíritu ha asignado arbitrariamente ciertos sonidos de su propia producción al contenido respectivo y así, aunque posiblemente se refiera a cosas, se queda con lo que es de su propiedad, en lugar de mantener, con una ternura narcisista hacia sí mismo, el continuo interior con lo dado (la mística de la participación en el sentido de Jung). Este es precisamente el problema con lo imaginal e incluso con los símbolos: reafirman el continuum con la semejanza natural a pesar de todo el esfuerzo subjetivo por no leerlos literalmente. Se evita el corte real, objetivo (lógico). Los nombres (de las cosas) o las palabras son signos, no símbolos. «Cuando la Inteligencia ha designado algo, ha acabado con el contenido de la Intuición y ha dado al sustrato sensorial [es decir, a la palabra-signo, al grupo de sonidos, W.G.] como su alma un significado ajeno a ella».⁹

Para Hegel, las imágenes pertenecen a un espíritu todavía soñador; el espíritu (mindedness) despierta sólo en el ámbito de los nombres, que, para decirlo en nuestra terminología alquímica, son la evidencia existente de que la ruptura con la unio naturalis ya ha ocurrido y acompaña al lenguaje como una ruptura siempre ya realizada. Ahora bien, yo iría un paso más allá y diría que el pensamiento pictórico en imágenes, aunque empírica y vivencialmente quizá sea lo primero, es lógicamente secundario porque presupone el lenguaje, el pensamiento en palabras (nombres). Sin lenguaje no hay metáforas y tampoco imágenes.

También sabemos que, de hecho, los niños pequeños son capaces de tener un pensamiento sin imágenes, concretamente cuando aprenden a decir «yo». «Yo» es pensamiento puro. No es una imagen, no es una representación (Vorstellung). «Yo» no tiene cualidades ni características específicas, porque todos los seres humanos (a pesar de sus grandes diferencias de aspecto, tamaño, color de piel, sexo, edad, rasgos de carácter, dones y debilidades) pueden decir «yo». Sin embargo, el «yo» es un pensamiento como concepto existente, como real. Si fuera una representación, precisamente no sería «yo» (sino un «algo» concreto) y no podría realizar lo que el concepto yo realiza de hecho.

El último punto mencionado sobre el yo puede servir de acceso a otro aspecto esencial de la idea de la vida lógica del alma. Está claro que el yo no es pensado (inventado) por el niño, como la cornamenta no es pensada por el ciervo. Paradójicamente, el pensamiento del yo no está hecho por nosotros, no es un pensamiento del ego. El pensamiento aquí no se refiere a la función de orientación junguiana, a un acto explícito de pensar. No es un logro subjetivo. Es un pensamiento que sucede a y en la persona. La persona es sólo el lugar donde ocurre este pensamiento objetivo, al igual que la construcción del nido y el crecimiento de la cornamenta ocurren como pensamientos objetivamente en curso, pensamientos no «subjetivamente» pensados por el pájaro o el ciervo, respectivamente. La idea de la vida lógica del alma opera así con la idea de la psique objetiva, con los procesos no yoicos. Adaptando un adagio alquímico podríamos decir Psychologia nostra non est pychologia vulgi. La psicología es el estudio de la lógica autopensante, autodesarrollante y autorrealizadora de la vida real (o de los fenómenos individuales de la vida real); es el estudio, por ejemplo, de lo que «piensa» la misa católica romana, lo que piensa el árbol filosofal, lo que piensa la Trinidad, lo que «piensan» los platillos volantes (por aludir a algunos temas tratados por Jung). No es el estudio de lo que la gente piensa, imagina, siente, por ejemplo, sobre la Misa o la Trinidad, no lo que pretende, desea, todo lo cual pertenecería a una psicología personalista o del ego o naturalista. «Nuestra psicología» ha dejado atrás la falacia antropológica.

Sólo así es posible distinguir, en lo que respecta a los grandes procesos de transformación de nuestro tiempo (palabras clave: globalización, capitalismo avanzado, informatización, internet, televisión, publicidad, sociedad de la información, etc.), las preferencias subjetivas y el comportamiento personalmente culpable de los agentes que operan en esas esferas de aquellos cambios en los que no son más que los imperativos de acción de la lógica objetiva de la economía, de la tecnología, etc. los responsables de los desarrollos, aunque también sean empíricamente, por supuesto, provocados por agentes humanos. Y sólo así podemos reconocer y apreciar esta lógica objetiva como el opus del alma o, hablando alquímicamente (y por tanto imaginariamente), como el del espíritu Mercurius y no debemos, en términos de ego-psicología (que sólo conoce las opiniones y motivaciones y el comportamiento de las personas), menospreciarla como la obra malvada y siniestra de aquellos agentes humanos que en realidad resultan ser los instrumentos (a veces, pero por supuesto no siempre, incluso involuntarios) de su realización.

Junto con esta ruptura con la psicología personalista también hemos roto con la idea romántica del alma que quiere que sea algo bonito e inofensivo, un apoyo a nuestros deseos del ego de «significado», autoimportancia (llamada «individuación») y un «retorno a la naturaleza». La psicología es un negocio serio y no está al servicio de nuestros deseos. También hemos dejado atrás la consulta, por supuesto no totalmente, pero sí como lugar principal del opus. La consulta es sólo el lugar donde nos centramos sistemáticamente en el opus parvum, la «pequeña obra» de importancia sólo privada. El lugar principal del alma, sin embargo, el verdadero laboratorio o réplica del opus magnum es la historia, el verdadero proceso histórico. La psicología no tiene, pues, como ya dijo Jung, un campo delimitado (OC 9i § 112); no es una especialidad al lado de todas las demás ciencias y humanidades. Más bien, como psicología profunda estudia la lógica objetiva interna -el espíritu mercurial, «el alma»- en todos los procesos y fenómenos de la vida real en la medida en que ya han sido objeto de la atención, la reflexión y la interpretación de la mente. Esta lógica interna no puede conocerse a priori. Hay que descubrirla a posteriori y, de nuevo, es siempre una cuestión de interpretación.

Al decir «El alma siempre piensa» no debemos, por supuesto (véase nuestra crítica inicial más arriba sobre cualquier pensamiento sustantivo), imaginar que hay un alma (como sustancia o entidad, un autor o agente) que también, además de estar ahí, pasa su tiempo con la actividad de pensar. El uso de «el alma» en esta afirmación es sólo un modo de hablar mitológico, no una hipóstasis. No hay dos cosas: el alma más su pensamiento. Sólo hay una cosa, la propia vida lógica o pensante que ocurre realmente, sin nada (ningún alma literal, sustanciada) detrás de ella; pero este pensamiento objetivo en curso es en sí mismo lo que recibe, en nuestro modo de expresión retóricamente todavía mitologizante, el nombre tradicional de «alma».

Para poner de manifiesto otra importante ventaja de la perspectiva lógica frente a la imaginal, voy a echar un breve vistazo, a modo de ejemplo, a la interpretación de la sexualidad en psicología.

En los primeros tiempos del psicoanálisis freudiano, la vida del alma se consideraba predominantemente en el ámbito de la sexualidad. Las necesidades sexuales, los deseos, los comportamientos, las perversiones, los secretos de una persona se interpretaban como lo que el alma es básicamente y en última instancia. El alma = la libido sexual. Jung no estaba de acuerdo. También para él la sexualidad era de la mayor importancia psicológica, pero no lo sexual como tal, sino como lo que expresan los fenómenos sexuales. Jung tomó las ideas y comportamientos sexuales como símbolos.

¿Qué significa esto? Jung vio la diferencia psicológica en el trabajo de la fenomenología sexual. Un determinado síntoma, comportamiento o fantasía sexual era para él en sí mismo diferente, en sí mismo dividido; era la unidad de dos «realidades»: (a) el aspecto fenoménico, el contenido sexual obvio y manifiesto, el comportamiento empírico o el síntoma clínico, y (b) lo que el aspecto fenoménico representaba y expresaba simbólicamente y lo que precisamente no era manifiesto, no fenoménico. Era fundamentalmente oculto, invisible, incluso francamente unanschaulich (irrepresentable), completamente abstracto, no objetual (ungegenständlich). Sólo podía representarse indirectamente, es decir, simbólicamente. Pero el símbolo ocultaba tanto como revelaba el alma. Ocultaba lo que representaba porque la expresión simbólica era un ropaje o vestimenta en la que se manifestaba el alma irrepresentable.

Esto tiene varias consecuencias o implicaciones. 1. El fenómeno sexual no podía tomarse al pie de la letra, no literalmente. En la medida en que era una prenda para otra cosa, su verdadero significado no era idéntico al de esta prenda. La sexualidad, vista psicológicamente, no tenía que ver con la sexualidad, sino con el alma como algo propio. Aunque el vestido simbólico concreto que el alma elige para revestirse no es en absoluto totalmente indiferente y arbitrario, sino que tiene su propio significado, sin embargo, en principio se podrían haber utilizado otros vestidos, otros símbolos. Hay muchas formas en las que el alma puede expresar sus ideas. 2. Al ser un símbolo, el fenómeno sexual (o cualquier fenómeno psicológico) niega en sí mismo su propio aspecto fenoménico, manifiesto, empírico, y apunta a lo que no es, al significado anímico que expresa. Hay una actividad lógica en el símbolo. Casi podríamos hablar de un drama lógico:

1^er acto: el «alma» o la lógica invisible se expresa con un ropaje simbólico, se manifiesta fenomenalmente, por ejemplo, en un fenómeno sexual, es decir, se hace visible. Lo irrepresentable se representa a sí mismo en este símbolo.

2^do acto: el aspecto fenoménico u obvio del símbolo se niega a sí mismo, como diciendo: «Yo (mi aspecto) no soy lo que soy. No me tomes al pie de la letra. En realidad, no tengo nada que ver con la sexualidad».

3^er acto: El aspecto fenoménico del símbolo se aparta de sí mismo y apunta a algún otro, algo oculto, invisible en cuanto a aquello de lo que se trata realmente. Dice: «Estoy sobre este otro no fenomenal», a saber, podríamos añadir, sobre «el alma», su vida lógica.

4^to acto: El símbolo dice: «Pero sólo a través de mí (este mi ropaje) se puede acceder a este otro. Este último no es totalmente otro, no es nada fuera de mí, del modo en que un hablante existe fuera e independientemente de sus frases. Ese otro al que apunto, como aquello de lo que realmente se trata, existe exclusivamente dentro de mí mismo; no hay nada detrás de mí. Yo soy su representación válida y verdadera, su mejor representación posible. Y más aún: ese otro representado por mí sólo existe a través de mí, es producido por mí, planteado por y dentro de mí, precisamente a través de mi negación de mí mismo». En otras palabras, lo que se describió como el acto 1^ero , a saber, esa lógica invisible que crea el símbolo, puede ahora realizarse para ser creado por y dentro del propio símbolo.

5^to acto: El símbolo dice: «Porque mi significado es absolutamente negativo, realmente no quiero decir nada, pero por supuesto no simplemente nada, nada en el sentido de vacío total, sino nada en el sentido de que quiero decir exactamente lo que fenomenalmente muestro y represento.»

El símbolo es este drama interno, los cinco actos o movimientos de este drama simultáneamente, no sucesivamente. Lo que desde fuera aparece como un símbolo, un fenómeno unitario, es, visto desde dentro, este movimiento dramático. Es un drama lógico, es decir, no se desarrolla en el tiempo y en la realidad empírica, sino detrás de la «cara» del símbolo, y la lógica del símbolo es una lógica circular, urobórica. El resultado final de este drama lógico vuelve al punto en el que nos encontrábamos al principio Pero esto no implica que podamos simplemente eliminar y olvidar los actos intermedios de este drama. No, el final contiene en sí mismo todas las etapas por las que pasó el movimiento, de modo que el final no es en absoluto idéntico al principio. Está inmensamente enriquecido.

El ejemplo anterior, aunque en sí mismo no es muy significativo, se ha elegido aquí porque, al ser relativamente sencillo, me permite dar una breve ilustración de cómo el enfoque «lógico» es capaz de ver el funcionamiento interno de un fenómeno desde dentro. Ni el enfoque empírico, ni siquiera el imaginal, son capaces (o están dispuestos) a hacerlo. Tienden a describir los fenómenos tal y como se ven, desde fuera. Si bien es evidente que el enfoque empírico observa y teoriza desde el punto de vista del sujeto opuesto a los fenómenos como objeto, su visión sigue siendo externa, no es tan evidente que el enfoque imaginal también mira desde fuera y desde una posición vis-à-vis. En la medida en que para él la imagen es imagen poética, no hay duda de que hay una cierta interioridad en la imagen. Y sin embargo, el enfoque imaginal persiste en contemplar, visualizar, percibir la imagen, es decir, en mantenerla siempre lógicamente ante la conciencia, aunque empíricamente la imagen pueda mantenerse en el fondo de la mente con el fin de ver los fenómenos de la vida a través o por medio de ella. La interiorización en el fenómeno percibido como imagen sigue siendo incompleta, lo que por supuesto es concomitante con el hecho de que este enfoque se aleja de la ruptura con la unio naturalis. Está enamorado de la imagen y quiere mantenerla intacta en su conjunto; pretende enfrentarse a los dioses y a los fenómenos. Niega cualquier literalidad de la imagen, pero se cuida de no herir la imagen misma (en contraste, por ejemplo, con la contundente «la piedra que no es piedra» de la alquimia y su destrucción de la gestalt de la materia). Ver a través de los fenómenos al dios es, sin duda, una profundización de la mirada. Pero, sin embargo, no hace más que continuar la dirección de la mirada desde el exterior. Además, el dios descubierto lo es a través de un método externo, el del establecimiento de las semejanzas (un fenómeno dado y una divinidad mítica dada por la tradición como una especie de ready-made). Ver a través no es precisamente la autorrevelación del fenómeno, su propio hablar, su mostrar lo que es su esencia interior oculta, su alma.

Ver los fenómenos desde dentro es lo que llamamos pensar. La psicología tiene que pensar los fenómenos, en contraste con el mero hecho de «verlos» desde fuera y conectarlos con los mitos apropiados. El enfoque «lógico» destruye esta integridad de la imagen, rompe el vínculo con la semejanza natural, al entrar, penetrar en el fenómeno para comprenderlo a partir del funcionamiento de su lógica interna. La diferencia entre el enfoque imaginal y el lógico es quizás comparable (y aquí, por supuesto, hago uso de una comparación naturalista y como tal externa) a la que existe entre la apreciación estética de un animal como una forma (un «rostro», una apariencia natural) y el trabajo de disección y reconstrucción de la anatomía sobre él, o mejor aún: la fisiología.¹⁰

Lo que quiero decir aquí lo puedo ilustrar volviendo al tema de la imagen frente a las palabras del lenguaje ya discutido y a una objeción a mi punto de vista planteada por Hillman desde su punto de vista de la imagen

En su respuesta a Marlan (en el ensayo que generosamente aportó al libro [p. 204] que Marlan editó en mi honor), Giegerich escribe que pensamos en palabras del lenguaje y no en imágenes. Yo diría justo lo contrario. Las palabras son en sí mismas imágenes. La historia del lenguaje, tal como la suponen Barfield y Vico, sugiere que las metáforas polisémicas y las analogías poéticas dan lugar a los conceptos denotativos y a la unicidad de significado. El lenguaje nunca puede liberarnos de su madre primordial, lo sensorial, lo natural, lo físico, la implicación de un anima mundi-un alma en y de un mundo natural, aunque ese mundo natural sea siempre «antinatural». …¹¹

Antes de llegar al punto que quiero plantear, tengo que hacer algunos comentarios sobre la tesis de Hillman. Sin duda, hay contextos en los que «las palabras son en sí mismas imágenes». Pero el hecho de que las palabras sean en sí mismas imágenes sólo es cierto para las palabras en un metanivel de habla, palabras utilizadas en momentos especiales o contextos de habla eminente, como en la poesía, los dogmas religiosos, los mitos. No es cierto en el habla de la vida ordinaria, en el lenguaje científico, en el discurso intelectual. Como he señalado anteriormente, incluso en el habla ordinaria, cuando se habla de un león o del propio padre, la gente no produce necesariamente imágenes, sino que entiende lo que se quiere decir. La cuestión es que es el uso particular que se hace de las palabras o la lectura que se les da lo que las convierte en imágenes, mientras que en sí mismas no son en absoluto imágenes. Sólo en estos casos puede ser cierto que, lejos de «liberarnos» de las imágenes naturales, el lenguaje nos envuelve precisamente en imágenes y metáforas.

Pero incluso en la poesía y el lenguaje religioso esto no debe ser siempre cierto. ¿La palabra «rosa», incluso en un poema, es necesariamente una imagen verdadera o no es más bien un nombre que entendemos sin imagen? ¿Es la palabra «Dios» una imagen o no un concepto sin imagen que a veces sólo se imagina de forma secundaria y concreta?

Sobre todo, ¿el uso metafórico de las palabras se basa en la palabra como imagen o no precisamente en ella como mero nombre? ¿No se basan las metáforas fundamentalmente en una comprensión conceptual? «Era un león en la batalla»: ¿significa esta metáfora que debemos imaginar que el luchador tiene melena, garras y cola y que utiliza sus dientes para luchar valientemente? ¿No se olvida precisamente de la imagen concreta, de «lo sensorial, lo natural y lo físico» de «león», y se concentra únicamente en el concepto de «fortaleza feroz»? Incluso tenemos que decir categóricamente que, a menos que se deje atrás «lo sensorial y lo físico», no puede tener lugar una metáfora, una transferencia de una esfera a otra. Si la imagen visual se mantuviera intacta, la palabra a utilizar metafóricamente seguiría aferrada al significado literal. El nombre sin imagen es la condición sine qua non de cualquier metáfora. La metáfora y la imagen imaginal son cosas muy diferentes. El hecho de que el uso metafórico de las palabras parece ser inherente al lenguaje humano desde el principio sólo subraya, en lugar de refutar, mi tesis de que pensamos en palabras (como nombres) y que la condición de posibilidad del lenguaje es, como Hegel argumentó convincentemente, el haber dejado radicalmente atrás la imagen como tal y toda base sensorial y natural para darse a sí mismo «desde cero» su propio y fresco comienzo.

Por supuesto, Hillman contrasta «las metáforas polisémicas y las analogías poéticas» con «los conceptos denotativos y la unicidad de significado». Esto reduce el problema que nos ocupa a la oposición abstracta de polisemia frente a unicidad de significado. Este es un tema totalmente diferente al de la palabra como nombre sin imagen, sin base sensorial, natural, frente a la palabra como imagen «natural». Si se utiliza como lo que distingue a una de otra, la polisemia frente a la monosemia son categorías falsas. La unicidad de significado sólo se aplica a los conceptos abstractos. Pero no todos los conceptos son abstractos. También hay conceptos concretos, que son tan polisémicos e infinitos como las metáforas de Hillman (por ejemplo, «yo» o «Dios»); a la inversa, muchas metáforas se caracterizan por la misma unicidad de significado que los conceptos abstractos (por ejemplo, nuestro ejemplo de «león» como luchador feroz). Pero la verdadera cuestión aquí es la muy diferente a la de la polisemia/monosemia, a saber, si hay, por decirlo en términos de Hillman, una determinada naturaleza «madre primordial» detrás del lenguaje o si el lenguaje es la libre producción de la vida lógica del alma.

Después de estas correcciones, puedo llegar al punto que quería plantear sobre la diferencia entre el enfoque imaginal y el lógico o el que existe entre la apreciación estética de un animal como apariencia natural y el trabajo de disección y reconstrucción de la anatomía sobre él, o mejor aún: la fisiología. Cuando nos ocupamos de los sueños, de los mitos, de los poemas, de lo imaginal, estamos a priori inmersos en un mundo de imágenes como ya existentes, como ready-mades, por así decirlo, como imágenes ya producidas. Cuando hablamos y cuando imaginamos, a menudo nos limitamos a hacer uso de los significados que nos proporciona nuestro respectivo lenguaje y «actuamos» su potencial de metáforas polisémicas y analogías poéticas, sin desperdiciar un pensamiento sobre cómo surgen estos significados, cómo se producen, sobre el propio proceso de producción invisible e inconsciente.

Pero navegar sobre las olas del lenguaje, dar por sentado sus significados, «actuar» su potencial no es suficiente en psicología. También tenemos que «recordar», recordar cómo el alma o la mente crea, genera esos significados, a saber, utilizando y basándose en signos acústicos absolutamente sin sentido y arbitrarios (sonidos lingüísticos o grupos de sonidos) libremente articulados (expresados) por la mente o el alma misma. En primer lugar, estos sonidos no son en absoluto sonidos de origen puramente natural como los sonidos de los animales, sino, como fonemas, partes de un sistema de distinciones, elementos en distribución complementaria, y como tales productos y propiedades a priori de la mente Y en segundo lugar, al hablar estos signos sonoros o fonemas no se aferran en absoluto. Más bien, el alma se desprende de esos signos, que, como sonidos, son fundamentalmente temporales y mueren inmediatamente. Deben morir para que se produzcan los significados de las palabras y oraciones. Los sonidos de las palabras por sí mismos no tienen ningún significado. Su significado no es inherente a ellos, no es su posesión permanente. Sólo en la extinción de los sonidos surgen los significados. No, no hay ninguna «madre primordial» detrás del lenguaje, nada que exista como sustancia; por el contrario, la noción y el sentimiento de un anima mundi, de lo natural, o de una madre primordial, existen sólo porque se producen secundariamente mediante un determinado uso del lenguaje. Suponer algo sustancial como una madre primordial, como lo sensorial y lo natural detrás o fuera del lenguaje, equivale a una hipóstasis metafísica ilícita (aunque sólo se quiera decir metafóricamente), una «proyección» o «extrayección» mitologizante.

En la medida en que los sonidos del lenguaje son signos acústicos, podríamos llamarlos, por supuesto, algo sensorial y físico, el único sustrato sensorial y físico del que depende el lenguaje. Pero la cuestión es que al utilizar esos sonidos para crear palabras que luego pueden ser imágenes, la mente precisamente los despoja de su naturalidad, sacándolos de su contexto natural y apropiándoselos para su propia esfera mental. Les quita su aparente carácter de sustrato, dejando que los sonidos mueran y empujando desde los sonidos al significado. Esta sensorialidad no es más que un catalizador, una ayuda fugaz, que se deja completamente atrás y, por tanto, no entra en el producto final.

Sin duda, Hillman matiza su afirmación añadiendo: «incluso si ese mundo natural es siempre antinatural», lo que es (o sería) el punto mismo, pero añade esto sólo como una idea posterior intrascendente porque no toma la medicina contenida en esta idea. Si la tomara, vería que, en lo que respecta a cualquier cosa «primordial», sólo existe la negatividad absoluta del propio trabajo de la mente, su propio proceso de producción libre, y que su (de Hillman) «lo sensorial, lo natural, lo físico» son en sí mismos sólo conceptos ya creados por y dentro de la mente a través de su nombramiento y su aprovechamiento de signos sonoros sin sentido y, además, negados. Son, si me permiten decirlo, hechos en casa, propiedad de la mente. Son resultados producidos, no dados, encontrados, percibidos. A la inversa, lo que en un contexto humano llamamos percepción sólo es posible gracias a la producción de significados e imágenes por parte de la mente. De lo que no tenemos un concepto, o al menos una vaga idea, no podemos ni siquiera percibirlo. Percibimos en imágenes y conceptos que son posibles gracias a las palabras sin imágenes del lenguaje.

Como psicólogos, no debemos «caer» en las imágenes creadas secundariamente en el lenguaje. No debemos tomarlas literalmente. Tenemos que ver a través de ellas, ver a través del «anima mundi», a través de «lo sensorial, lo natural, lo físico», a través de «lo imaginal», y no ver a través de «los dioses» que son a su vez imágenes producidas para ser vistas. No, tenemos que ver a través del «alma», de la creación del alma que se produce en las palabras y las imágenes por medio de signos acústicos arbitrarios y sin sentido. De lo contrario, hacemos una ideología del anima mundi y de lo imaginal.

Además del contraste entre el animal como entidad existente y forma visible y el estudio anatómico y fisiológico de los animales, quiero mencionar ahora otras dos analogías (aunque remotas) con el punto que he estado planteando aquí. La primera es la distinción que se hace en filosofía entre natura naturata (la naturaleza tal como se nos presenta, la naturaleza que se da por supuesta como un hecho dado) y natura naturans (la naturaleza tal como se produce a sí misma). La primera noción está formalmente en el mismo nivel que «Las palabras son en sí mismas imágenes» (que se aplica sólo a las palabras como resultados del lenguaje), mientras que la segunda delata un interés en el proceso de producción que genera lo que conocemos como naturaleza en el sentido de natura naturata y, por tanto, equivale formalmente a un interés en cómo la mente produce sus palabras e imágenes.

Mi segunda analogía proviene de la psicoterapia. Jung advirtió a los psicólogos, cuando intentan comprender las neurosis, que no deben tomar las conjeturas neuróticas (fantasías, toda la impresión creada por una neurosis) literalmente al pie de la letra y caer en las complicaciones neuróticas, montando así el mismo caballo de batalla que los pacientes neuróticos. Jung se dio cuenta de que el objetivo de la neurosis es producir determinados efectos, darse tal o cual apariencia, crear una determinada impresión, seducir a la conciencia (tanto a la conciencia del propio neurótico como a la de las personas que le rodean, incluidos los terapeutas) para que crean en la impresión creada. Jung quería que comprendiéramos que las neurosis son producciones, arreglos (Alfred Adler), dramas escenificados y cómo y por qué fueron escenificados. Quería que «recordáramos» (en lugar de contribuir a la «representación», en el plano teórico, de la neurosis). Y «recordar» aquí significa reconstruir su génesis lógica interna, su génesis anímica.¹² Así pues, en este ámbito, Jung desplazó su atención del producto a la producción que dio lugar al producto.

Del mismo modo, cuando Jung afirma que «La psique crea la realidad todos los días» (OC 6 § 78) o concibe la conciencia como «el segundo creador del mundo»¹³ no es suficiente para la psicología contentarse con el resultado de esta creación, con las imágenes fantasiosas y el mundo imaginado tomados al pie de la letra y explicarlos en términos de mitos, arquetipos o dioses como algo dado. Si queremos ser serios con respecto a la naturaleza creativa de la psique, entonces (a) no debemos hipostasiar el alma como una sustancia o agente detrás de la escena que produce imágenes a través de una facultad particular que ha llamado fantasía o imaginación, y (b) tenemos que aprender a reconstruir las imágenes y los fenómenos psíquicos desde dentro de ellos mismos, a partir de su vida lógica interna como su alma. Esto significa que tenemos que renunciar por completo a la idea de algo primordial, ya sea lo sensorial, lo natural, lo físico o los arquetipos como orígenes irreductibles dados a priori. Todo lo que tenemos son resultados producidos, cuyo proceso de producción está oculto.

Reconstrucción significa que el enfoque lógico no «ve» realmente (mira, observa) el funcionamiento interno de los fenómenos psíquicos desde dentro, como ya he dicho antes, sino que recorre él mismo, y realiza activamente como actos propios, los pasos individuales del automovimiento interno como el que es una imagen o un fenómeno psíquico dado. De este modo, no se limita a contemplar la imagen como el resultado final de este drama lógico frente a sí mismo. En el caso de tal mirada, este drama mismo desaparece detrás del rostro que muestra el resultado acabado (o mejor dicho: siempre ha desaparecido, ha sido borrado). Porque tal reconstrucción realiza los pasos de la vida lógica interna que constituye el fenómeno psíquico, la oposición de sujeto y objeto ya no existe. El fenómeno ha llegado a la conciencia y la conciencia se ha interiorizado en el fenómeno. Esta unidad o interiorización sólo es posible en el pensamiento del fenómeno.

Mientras que los mitos antiguos, los símbolos, las leyendas locales y los cultos pueden seducirnos fácilmente para que utilicemos un enfoque imaginal y esto significa simplemente verlos «en términos de los dioses», ya que ellos mismos presentan inocentemente sus verdades con un ropaje imaginal, sería, en el caso de los fenómenos fundamentalmente modernos, un grave error tratar de enfrentarlos para «ver a través de la imagen divina». Sencillamente, nos perderíamos si tratáramos de ver fenómenos modernos como la neurosis (en el ámbito del opus parvum) y los enormes cambios en los ámbitos de la economía, la tecnología, la organización social, etc. (como parte del opus magnum del alma) en términos de los dioses o de las imágenes arquetípicas. Los fenómenos verdaderamente modernos son en sí mismos demasiado «astutos» como para que uno pueda esperar hacerles justicia por debajo del nivel de su lógica. En épocas anteriores, «el alma» se contentaba con producir y mostrar su verdad interior en forma imaginaria, es decir, en el resultado de su autoexposición. La esencia de los acontecimientos de la vida y de los aspectos conocidos de la realidad podía captarse adecuadamente y condensarse en las imágenes de determinados dioses. Esto ya no es así en la modernidad. Nuestra vida es mucho más compleja, incluso complicada. En nuestra época «el alma» ha avanzado hasta tomar conciencia de su propio proceso de producción y lo saca a la luz. Por eso los fenómenos modernos tienen en sí mismos el carácter de procesos, de relaciones lógicas complejas, de transacciones, más que de apariencias. Pensemos en el dinero. Hoy en día no se trata de monedas de oro, sino de lo que ocurre en los mercados monetarios mundiales, la banca de inversión, etc.

Después de haber dado una idea de lo que significa «lógico» en la frase «la vida lógica del alma» y de por qué el enfoque lógico es indispensable para la psicología, quiero, en conclusión, dar algunas pistas sobre la «vida» que tengo aquí en mente desde una perspectiva histórica más amplia. Antes me ocupaba más de la vida lógica interna que constituye los fenómenos individuales.

Históricamente, hay que distinguir sobre todo dos objetivos distintos de los movimientos. En primer lugar, está el objetivo de formar una tradición anímica y renovarla constantemente. Aquí el alma está interesada en mostrar sus verdades interiores, es decir, en producir «productos» (fenómenos psíquicos) como resultados. Este objetivo se realiza en la interacción dialéctica de los dos movimientos de lo que en la psicología profunda convencional se ha llamado «proyección» e «integración en la conciencia». La proyección debe entenderse aquí en el sentido más amplio: la necesidad del «alma» de dar a su propia vida lógica interior, totalmente irrepresentable, una representación o expresión objetiva hundiéndose en el medio de lo natural, en forma de cultos, costumbres, imágenes, mitos, obras de arte, cultura en general (véase más arriba lo dicho sobre el «1^er acto» en el drama interior de un símbolo). Un movimiento opuesto, que sin embargo pertenece a la misma esfera, proviene de la necesidad del alma de la «iniciación» de la conciencia individual en el espíritu interior de esas representaciones objetivas, para que lo que al principio estaba exteriorizado pueda volver a casa a la conciencia y a través de esta vuelta a casa se llene de sangre vital fresca.

El segundo objetivo de la vida lógica del alma es superarse a sí misma, emanciparse de sí misma. Esta es la obra «alquímica» de la historia, que es una historia del desarrollo de la conciencia. El desarrollo significa aquí que la conciencia se desprende de su estadio inicial, negando y sublimando este último y alcanzando ipso facto un nuevo estadio, a partir del cual puede volver a comenzar el mismo proceso. En Jung este tema de la progresión a través de las subliaciones se da especialmente en sus ideas sobre la muerte de los símbolos y la «metamorfosis de los dioses»¹⁴ (un solo ejemplo: una «… visión del mundo que había surgido de la decadencia del Olimpo y la transformación de los dioses en ideas filosóficas y teológicas»,¹⁵ ). En cada uno de los nuevos estadios alcanzados el alma realiza y cumple un potencial de sí misma y saca a la luz un aspecto más de su propia naturaleza.

Toda la vida del alma está comprendida en el único axioma de Pseudo-Demócrito con sus tres etapas, «La naturaleza se deleita en la naturaleza [esto corresponde al primer objetivo: el cultivo de la cultura tradicional a través de la proyección (o representación objetiva) y la iniciación-integración], la naturaleza somete a la naturaleza [esto corresponde a la emancipación de la conciencia paso a paso, la alquimia de la historia como opus contra naturam], la naturaleza disfruta de su dominio sobre la naturaleza [que no debemos imaginar como la utopía de una etapa final, sino como el disfrute del alma de la realización específica alcanzada en cualquier etapa].»

¹ Cartas 2, pág. 309, a Benjamin Nelson, 17 de junio de 1956.

² Ibídem.

³ Cf mi ‘Psicología junguiana: una empresa sin base. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos”, en: Wolfgang Giegerich, The Neurosis of Pychology (Collected English Papers, vol. 1), Nueva Orleans, LA (Spring Journal Books) 2005, págs. 153–170.

⁴ Cicerón traduce tanto el griego pychê como nous por animus. En Agustín, tanto anima como animus pueden aplicarse sin distinción al alma humana. Para Lucrecio animus es alma (como ubicada en el pecho de uno), mientras que anima significa vida (como una cualidad de todo el cuerpo). Ficino a veces usa ambos términos indistintamente en un mismo párrafo.

⁵ Con Jung podríamos hablar aquí de momentos o verdades “arquetípicas”, como los momentos de amor, de lucha, de nacimiento, del puer, de la virginidad, de la iluminación, etc.

⁶ Véase el excelente estudio de Reinhard Loock, Schwebende Einbildungskraft. Konzeptionen theoretischer Freiheit in der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, Würzburg (Königshausen & Neumann) 2007.

⁷ GWF Hegel, Jenaer Systementwürfe III, en: Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff., vol. 8, edición. RP Horstmann y JH Trede, págs. 185 y sigs. Ídem, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, §§ 458–64. Ver también Alfredo Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge (Cambridge Univ. Pr.) 2001, pp. 287–308, e ídem, “Logic, Thinking and Language”, en: Rüdiger Bubner and Gunnar Hindrichs, Toon der Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongress 2005, Stuttgart (Klett) 2007. Jens Rometsch, Hegels Theorie des erkennenenden Subjekts, Würzburg (Königshausen & Neumann) 2007, págs. 204–217.

⁸ GWF Hegel, Finzyklopädie § 462 y nota.

⁹ Ibídem. § 457, Zusatz.

¹⁰ Jung, por supuesto, aborrecía la fisiología. Explica su aversión con la crueldad de la vivisección, con la que podemos simpatizar fácilmente. Pero además puede ser indicativo de una razón inconsciente más profunda, su ternura con respecto a la integridad de la imagen. En lugar de pensar las imágenes en el sentido de una reconstrucción intrusiva de ellas desde dentro de su propia vida lógica interna, prefirió simplemente reflejarlas contra el telón de fondo de algún otro dado externo (o imaginado como dado), a saber, mitos y arquetipos.

¹¹ James Hillman, “Divergencias. Apropos of a Brazilian Seminar on Giegerich/Hillman – Organised by Marcus Quintaes”, carta abierta de 2008. Mi respuesta a Marian a la que se refiere Hillman se reproduce en el presente volumen como Capítulo 17.

¹² Esto debe distinguirse claramente de la profundidad convencional. intento psicológico de concebir la neurosis en términos de una génesis biográfica en la infancia o niñez y en términos de causalidad (condiciones externas, traumatizaciones, etc.).

¹³ Por ejemplo Cartas 2, p. 487, a Tanner, 12 de febrero de 1959.

¹⁴ Sobre la metamorfosis de los dioses, véase el capítulo 20 infra.

¹⁵ Cartas 2, pág. 337, a Père Bruno de Jésus-Marie, 20 de noviembre de 1956

Hermandad de Sangre, Venganza de Sangre y Devotio

Traducciones

Miradas a la psique arcaica

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Soul-Violence’, volumen III de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 6, pp. 267-316

Traducción de Alejandro Chavarria

En psicología, solemos partir del supuesto de que -a pesar de todos los marcados cambios culturales que se han producido a lo largo de la historia de la humanidad (desde la recolección de alimentos y la caza, pasando por las sociedades agrícolas, hasta las industriales y tecnológicas; desde el politeísmo hasta el monoteísmo y, posteriormente, hasta los tiempos seculares; desde el ritualismo mitológico hasta la metafísica y, posteriormente, hasta las formas de civilización científicas y basadas en la información)- la constitución básica de la psique humana ha permanecido igual. Mucho ha cambiado en las formas de expresión de la mente humana, pero su estructura subyacente, creemos, no ha estado ni está sujeta a cambios. Si bien esto es probablemente cierto, y es una misma estructura de la mente humana la que opera en el hombre en todas las etapas del desarrollo cultural, en todos los tiempos y en todas las regiones del mundo, no podemos suponer que los presupuestos básicos sobre la constitución fundamental del modo humano de ser-en-el-mundo que actualmente poseemos y que simplemente damos por sentado sean válidos en todo momento. Es un gran error -aunque extremadamente tentador- retrotraer a épocas anteriores ciertas formas de percibir la vida y el mundo, ciertos modos fundamentales de ser-en-el-mundo y ciertas formas de autocomprensión del hombre que para nosotros hoy parecen simplemente naturales y una cuestión incuestionable, pero que pueden no haber sido los modos de otras épocas históricas. Jung dijo muy acertadamente respecto a la psicología personal:

Cada uno piensa que la psicología es lo que él mismo conoce mejor: la psicología es siempre su psicología, y sólo él la conoce, y al mismo tiempo su psicología es la psicología pura y dura. Instintivamente supone que su propia constitución psíquica es la general, y que todo el mundo es esencialmente como todo el mundo, es decir, como él mismo. Los maridos presuponen esta semejanza de sus esposas, las esposas la presuponen de sus maridos, los padres de sus hijos, los hijos de sus padres. Es como si cada uno tuviera el acceso más directo a lo que sucede en su interior, lo conociera íntimamente y fuera competente para opinar sobre ello, como si su propia alma fuera al mismo tiempo un alma universal que también está en todas las demás personas, de modo que sin dudar se postulan los hechos de la propia naturaleza como universalmente válidos. (CW 10 § 277, traducción modificada)

Lo que es cierto para el ámbito de la psicología personal en el contexto de la vida moderna es aún más importante con respecto a épocas anteriores y civilizaciones extranjeras. Es muy natural (Jung dijo «instintivo») pensar que la forma en que sentimos y pensamos hoy en día con respecto a ciertas cuestiones esenciales debe, por supuesto, haber sido también la forma en que todas las épocas anteriores a la nuestra, y los pueblos indígenas de otras partes del mundo también, sintieron y pensaron.

Los atentados suicidas de los terroristas islamistas nos han enseñado en los últimos años lo cautelosos que debemos ser con respecto a estas suposiciones generales. En general, habíamos dado por sentado que la motivación más profunda de los individuos era el afán de autoconservación. A la vista del gran número de asesinos suicidas, creo que tenemos que decir que obviamente no es así, y una mirada a otras épocas, en las que la gente a menudo sentía la necesidad de poner su vida en juego por sus creencias religiosas, por su honor, por su rey o por su país, apoya este destronamiento del impulso de supervivencia como la motivación más poderosa.

Para Jung, el prejuicio tácito de la uniformidad psíquica es un vestigio -pero muy potente- de un marco mental ingenuo y primitivo basado esencialmente en una conciencia insuficientemente diferenciada (CW 10 § 280). Es «una reliquia marcada de aquella noche primordial de la conciencia en la que no había ninguna diferencia perceptible entre el yo y el tú, y en la que todos pensaban, sentían y actuaban de la misma manera. Pero si ocurría algo que demostrara que alguien no era de la misma opinión, se producía una perturbación inmediata» (CW 10 § 282, traducción modificada). Cuanto más inconscientes somos y más poder tiene este prejuicio sobre nosotros, mayor es la decepción, incluso la ofensa, cuando descubrimos que otros sienten o piensan de forma diferente en determinadas situaciones. «La diferencia dolorosamente evidente parece una contravención del orden natural», es «difícil de soportar, o incluso insoportable, una falta, y reprobable» (CW 10 § 277, traducción modificada). Es un pequeño, o quizás no tan pequeño, insulto narcisista a nuestro yo, si no una franca lèse-majesté.

Una tarea importante de la diferenciación psicológica y de la educación y el cultivo de la conciencia es, por tanto, tomar conciencia de la subjetividad y relatividad fundamentales de la propia psicología personal y abrirse a la alteridad de la psicología de los demás: la discriminación. En el ámbito de la vida moderna, la distinción entre «mi» psicología y «la tuya», aunque no siempre es fácil (¡cuántos matrimonios se rompen por este problema!), es sin embargo sólo una dificultad «psíquica». En la medida en que la alteridad psíquica de otras personas consiste en su diferente constitución personal, podemos aprender a aceptar esta alteridad. Se trata simplemente de variedades individuales de la misma constitución psíquica básica, por ejemplo, variaciones en la tipología psicológica descrita por Jung (extraversión frente a introversión, tipos de sentimiento, pensamiento, sensación, intuición). En tal caso, sabemos que las dos orientaciones y las cuatro funciones pertenecen a todo psiquismo humano; las diferencias se producen sólo a través de diferentes énfasis en aspectos particulares de lo que todos tenemos en común. Pero enfrentarse a la psique arcaica y a su alteridad es mucho más amenazante en la medida en que pone en tela de juicio los presupuestos ontológicos básicos, todo nuestro sentido metafísico de la identidad y la unidad personal, nuestra noción de personalidad e individualidad. Se trata, por tanto, de un desafío de un orden totalmente diferente.

Hay tres razones por las que esta confrontación es psicológicamente importante.

En primer lugar, a nivel personal, contribuye a un cultivo de la conciencia en el sentido descrito anteriormente. Tomar conciencia significa adquirir una distancia con respecto a uno mismo, aprender a verse a sí mismo como desde el exterior, desidentificarse de sí mismo. Tengo que aprender a verme como el hecho contingente y, por tanto, fundamentalmente relativo que soy, y esto no sólo con respecto a mis contemporáneos.

En segundo lugar, mientras permanezcamos encerrados en nuestro propio sentido moderno de identidad personal, sólo veremos una parte de la realidad psíquica. Es deseable, y de hecho una exigencia del campo de la psicología, que tengamos una visión de la mayor parte posible de la gama y extensión de la realidad psíquica. Al observar el alma tal y como se manifiesta en los tiempos modernos, y quizás también durante el eón cristiano y hasta cierto punto en la antigüedad griega, nos movemos, por así decirlo, en un jardín bien cuidado y ordenado. Sin embargo, cuando nos enfrentamos al alma arcaica, la puerta del jardín se abre y nos encontramos con un paisaje muy diferente, mucho más salvaje, con acantilados y desfiladeros y verdaderos espacios naturales, incluso arenas movedizas. Se supera la inocuidad lógica de nuestra concepción de la realidad psicológica. Digo inofensividad «lógica», porque semánticamente sabemos que el alma puede ser cualquier cosa menos inofensiva. En ella encontramos asesinatos, castraciones, desmembramientos, desolladuras, crucifixiones, etc. Estamos acostumbrados a tales imágenes, y es en este sentido que nuestra concepción de la realidad psíquica es cualquier cosa menos inofensiva. Pero todos estos actos crueles no amenazan nuestros presupuestos ontológicos básicos. Ofenden nuestros sentimientos y destruyen figuras o entidades individuales dentro del marco ontológico que presuponemos y apreciamos, pero dejan el marco intacto. La comprensión del alma arcaica hace estallar este marco.

Y en tercer lugar, necesitamos este sentido de alteridad fundamental para que la psicología pueda volver a sí misma en un grado mucho mayor que antes. Hoy en día, la psicología sigue obstaculizada por la concepción naturalista que tenemos de ella. Es como si fuera «natural» para nosotros pensar en el alma de forma naturalista como una especie de constante antropológica, en alguna analogía vaga y normalmente no explícita con el cerebro o con otros órganos del cuerpo. O bien se hipotetiza tácitamente o, al menos, se piensa que está unida al ser humano como su sustrato. En ambos casos, se concibe como algo que tiene una existencia natural. Pero si nos vemos obligados a reconocer que la constitución del «alma» en la época arcaica era fundamentalmente diferente en aspectos esenciales, la concepción naturalista del alma no puede sostenerse. Entonces tenemos que darnos cuenta de que «el alma» no es en absoluto un «hecho» naturalmente dado; es desde el principio histórica, un producto «poiético» de la mente, una obra de la cultura, y como tal existe en su propio espacio «artificial» «por encima» del mundo físico. Es «inventado». En otras palabras, ya no podemos considerarla como el factor o agente antropológico que está detrás de la cultura humana, como esa realidad óntica que es responsable de la producción de todos los fenómenos culturales, las ideas, los valores, las instituciones, las obras que en conjunto constituyen lo que llamamos cultura. No, «el alma» es ella misma lo que produce en su despliegue histórico y nada más; es este su despliegue histórico. La segura distinción entre el productor (o sustrato) naturalmente existente y los productos culturales producidos por él (o ella) se disuelve.

La cuestión particular que puede ayudarnos a ver especialmente bien la diferencia fundamental en la constitución esencial del ser-en-el-mundo del hombre entre nuestro mundo (no sólo la modernidad, sino toda la tradición occidental de pensamiento) y los tiempos arcaicos es la cuestión de la unidad natural de la existencia humana. Es una cuestión ontológica. Para nosotros la respuesta a esta pregunta es clara. El ser humano individual es la unidad última. La sociedad, incluso la humanidad en general, está formada por individuos. Los individuos pueden comunicarse, hacerse amigos, amantes; pueden casarse y vivir juntos en familias, clanes, tribus, estados; pueden asociarse en clubes y organizaciones similares. Pueden estar objetivamente unidos en una verdadera conciencia de grupo por la misma lengua, tradición cultural y experiencia histórica. Pero en todos estos casos, el individuo es, sin embargo, ontológicamente la verdadera realidad primaria. Una conciencia de grupo puede envolver a los individuos que pertenecen al grupo y eliminar prácticamente las diferencias individuales y la verdadera independencia intelectual y emocional de los individuos. Pero esto se refiere a la condición psíquica de las personas, a su conciencia, a su mentalidad y a sus sentimientos. No tiene ninguna relevancia ontológica.

Lo que quiero mostrar a continuación, examinando dos fenómenos de la época arcaica, es que puede haber un sentido de la persona o del ser humano que de hecho trasciende la ontología del individuo. Por lo tanto, no me interesa únicamente el fenómeno de la mística de la participación, que solemos relacionar con la psicología del hombre arcaico y también, en general, con la infancia y los estados inconscientes. Aceptamos que psicológicamente el individuo siempre tiene que desarrollarse a partir de un estado primario de unidad inconsciente con los demás o incluso con el mundo físico. La noción de Jung del proceso de individuación aborda esta necesidad, pero también ve que esta necesidad se extiende mucho más allá de esta disolución de una unidad primaria e incluye la tarea de llegar mucho más lejos en un terreno culturalmente aún no conquistado. Todo esto se refiere únicamente a la posibilidad de diferenciación psicológica a partir de un estado psíquico inicial indiferenciado.

Los dos fenómenos que utilizaré como ilustración para mi argumento son, en primer lugar, la institución arcaica de la hermandad de sangre y, en segundo lugar, el primitivo ritual romano de la devotio. Cuando se trata de la psique arcaica, está claro que hay que trabajar con interpretaciones y reconstrucciones. En realidad, esto es cierto para todo el trabajo psicológico, incluso el trabajo práctico con pacientes modernos en una consulta. No hay acceso directo a la psique. Es más, nadie tiene acceso inmediato ni siquiera a su propia alma. Todo lo que notamos, pensamos, sentimos, sabemos de nosotros mismos es ya una interpretación (una autointerpretación) y no una observación de hechos desnudos. Sin embargo, la situación relativa a los tiempos arcaicos es mucho más difícil, sencillamente porque disponemos de muy pocos «documentos del alma» u otras pruebas de esos tiempos, y porque nos separa de ellos una enorme distancia histórica, lo que hace que la psicología de los pueblos arcaicos nos resulte extraña.

Al hablar de estos dos fenómenos, no presentaré investigaciones propias. Me baso más o menos en las reconstrucciones presentadas por Heino Gehrts, un erudito no sólo de asombrosa erudición y un verdadero espíritu de cazador al rastrear y reunir piezas individuales difíciles de encontrar, sino también dotado de una visión empática probablemente singular del alma arcaica.¹ La erudición por sí sola no es suficiente. Hay muchos estudiosos que dan interpretaciones más bien racionalistas y simplistas a lo que encuentran, o peor aún, se acercan a los datos con una especie de mentalidad de archivo. Muy a menudo operan dentro de un horizonte positivista y totalmente cotidiano, utilitario, y no se atreven a aventurarse más allá de la descripción de los hechos positivos. Esto no es suficiente. También hay que ser capaz de sintonizar con el espíritu vivo que anima (o animó en su día) los datos individuales desde su interior, y esto requiere a su vez que uno sea capaz de dejar atrás hasta cierto punto nuestras formas modernas de pensar y ponerse en la mente de épocas anteriores. Sin penetrar en el centro de significado pulsante que produjo los fenómenos individuales de una cultura, no se trata más que de fragmentos.

Para evitar que tal esfuerzo se convierta en el mero producto de las propias proyecciones, hay que hacer uso del círculo hermenéutico, basando lo que uno cree que es el espíritu animador del aspecto de la época anterior que se va a discutir en pruebas convincentes y viendo cada prueba ya en términos de este espíritu o significado reconstruido como su fuente productiva. Pero también aquí no basta con trabajar correctamente dentro del círculo hermenéutico. Cuánto se puede captar del espíritu de una época, cuánto se profundiza en este trabajo hermenéutico, depende enteramente de la grandeza y el espíritu de la mente, de la amplitud del horizonte y de la profundidad del corazón de la persona que realiza este trabajo.

HERMANDAD DE SANGRE

Cuando hoy en día hablamos de hermanos de sangre, solemos pensar en una amistad especialmente profunda, firme e íntima, sellada mediante la mezcla de gotas de sangre de los dos hombres en cuestión. Esta hermandad de sangre es un vínculo en el plano de sus sentimientos subjetivos, y la mezcla de su sangre no es más que un acto simbólico para dar expresión visual y subrayar sensiblemente sus intenciones subjetivas. La arcaica hermandad de sangre -o hermandad jurada, como también se le llama- es, sin embargo, un fenómeno de un orden o dimensión totalmente diferente. Tiene preocupaciones mucho más serias, mucho más profundas y es una realidad muy diferente. No se basa ni se limita a los sentimientos subjetivos. Es una realidad sustancial objetiva. Habrá que demostrar lo que esto significa.

Comienzo con los principales testimonios sobre el ritual del vínculo fraternal de la literatura nórdica antigua. No todos los pasajes de los textos individuales que se refieren a él son completos en sí mismos. Tenemos que unir las distintas pruebas para obtener una imagen completa. Hay una saga en nórdico antiguo cuyo propio nombre está tomado del motivo de los «hermanos jurados», la Fóstbrœðrasaga. Trata de dos jóvenes islandeses llamados Thorgeir y Thormod, ambos llenos de espíritu de lucha.

Se hicieron amigos muy pronto, porque eran similares en muchos aspectos. Su intuición les dijo desde el principio, como de hecho se hizo realidad más tarde, que morirían a espada; porque estaban decididos a no ceder nunca, sino a salir victoriosos, sin importar con quién tuvieran que enfrentarse. Por esta razón se dieron mutuamente la firme promesa de que el que viviera más tiempo se vengaría del otro. Aunque en aquella época el pueblo se llamaba cristiano, el cristianismo en aquellos días era todavía joven y muy imperfecto, por lo que aún quedaban muchas chispas de los tiempos paganos. Así se había conservado la costumbre de los hombres de renombre, de aquellos hombres que habían establecido las leyes entre sí de que el que viviera más tiempo debía vengar al otro. Debían pasar por debajo de tres tiras de tierra, y ese era su juramento. El procedimiento era el siguiente: había que cortar tres tiras de césped de la tierra de manera que sus extremos quedaran firmemente adheridos a la tierra y levantarlas por el medio para poder pasar por debajo de ellas. Esta costumbre la llevaron a cabo Thormod y Thorgeir cuando se prometieron.

En otra saga (inventada), la Egilssaga einhenda, leemos que los dos, Aran y Asmund,

realizaron todos los ejercicios que los jóvenes acostumbraban a hacer en aquellos días, y eran tan parecidos que nadie podría haber notado una diferencia. Luego entraron en un combate de lucha, y hubo firmes agarres en su pelea, y nadie pudo determinar quién era más fuerte, y terminaron su combate sobre la base de que ambos estaban cansados. Entonces Aran le dijo a Asmud: «No pondremos a prueba nuestra habilidad con las armas, porque sería un desperdicio para ambos. Quiero que nos entreguemos al fóstbrœðralag [la orden de los hermanos juramentados], que cada uno vengue al otro y que tengamos todas las posesiones en común, tanto los bienes adquiridos como los no adquiridos.» Su juramento contenía también la disposición de que el que viviera más tiempo haría levantar la colina de la tumba para el otro y depositaría en ella tantos bienes como le pareciera oportuno.

En la Gíslisaga, tenemos el caso excepcional de cuatro hombres que deciden contraer la obligación de ser hermanos jurados. Ellos

cortaron una franja de césped del suelo de modo que ambos extremos quedaran pegados a la tierra y bajo ella, en el centro, colocaron una lanza rúnica cuyos clavos del asta un hombre podía alcanzar con las manos. Los cuatro, Thorkel, Gisli, Thorgrim y Vestein, tuvieron que pasar por debajo de ella. Entonces se cortaron y dejaron que su sangre goteara sobre la tierra que había quedado al descubierto bajo la franja de césped y que mezclaba sangre y tierra. Entonces todos cayeron de rodillas y juraron que cada uno debía vengar a los demás como a su hermano, e invocaron a los dioses como testigos.

En la mayoría de los textos se hace referencia a una fórmula mucho más breve para la promulgación de una hermandad jurada. El Ormstháttr Stórólfssonar se limita a afirmar sobre dos jóvenes, Orm y Asbjörn, que «competían en todo tipo de habilidades y eran iguales en todas aquellas en las que no era la fuerza lo que inclinaba la balanza. En estas últimas, sin embargo, Orm era siempre el más fuerte. Así sucedió que, según la antigua costumbre, entraron en una hermandad de sangre. El que sobreviviera debería vengar al otro en caso de que cayera».

Resumiendo las principales características del ritual, podemos decir que el ritual de la hermandad de sangre se representa en una fosa excavada bajo una franja de césped que ha sido levantada con lanzas; por regla general, sólo dos hombres pasan por debajo de ella; ambos dejan que la sangre se derrame en la tierra y la mezclan allí; y mientras se dan la mano e invocan a los dioses se hacen un juramento mutuo. Este juramento se refiere sobre todo (y a veces exclusivamente) a la obligación del uno de vengar al otro en caso de su muerte en batalla; además, tendrá la responsabilidad de ocuparse de la sepultura del otro. Pero con frecuencia también se afirma explícitamente que poseen en común todos sus bienes (tanto lo que aportan a la relación de hermandad como lo que adquirirán después).

Después de habernos familiarizado con estos pasajes del texto, ahora sabemos algo sobre el procedimiento, la finalidad y los objetivos de este ritual. Pero quedan dos cuestiones esenciales.

– En primer lugar, ¿cuál es el significado de la unión fáctica y física de los dos hombres en la sangre mezclada con tierra?

– Y en segundo lugar, ¿cuál es el significado más profundo del objetivo de este vínculo, a saber, la venganza? ¿Por qué es tan deseable la venganza de sangre que se considera necesario tomar disposiciones para ello con mucha antelación mediante la promulgación de un ritual especial? Debe haber una idea de que es muy importante asegurarse de que uno será vengado.

Estas preguntas no pueden responderse a partir de las antiguas referencias a la institución de la hermandad de sangre en las sagas citadas anteriormente y en otros textos, en parte porque estos textos fueron escritos en una época en la que no había necesidad de ninguna explicación de las razones, en la medida en que estas razones eran un conocimiento general, no tanto un conocimiento explícito y reflejado, sino un «sentimiento» evidente dado con el modo de ser del hombre arcaico en el mundo e inherente a él. En parte, puede ser que hayan llegado hasta nosotros muy pocos textos, y que cuanto más arcaico sea su contenido, más probable es que se pierda, porque la gente de épocas posteriores ya no podía darles sentido. También puede ser que los textos o las historias sobre hermanos de sangre se modificaran, se ajustaran para que tuvieran sentido en función de las nociones y los sentimientos predominantes en épocas posteriores. Algunos relatos de la época premedieval lograron llegar a la Edad Media, pero ahora estaban inmersos en una situación mundial caracterizada por una relación con el mundo y una percepción/experiencia del mundo muy diferentes por parte del hombre. Esto tuvo como consecuencia que ciertos motivos que habían tenido mucho sentido en épocas anteriores porque formaban parte integral de cómo se vivía la vida, estaban completamente fuera de lugar en la nueva era y debían ser reinterpretados o dotados de una nueva motivación narrativa de acuerdo con los conceptos pertenecientes a la nueva visión del mundo y al modo de ser-en-el-mundo.

De hecho, tenemos un buen ejemplo de este último proceso. En el Nibelungenlied, un texto que data de la Alta Edad Media, Sigfrido llega a la corte del rey Gunther en Worms desafiando a éste a un duelo por todas las posesiones de Gunther, sus tierras y sus castillos. El hecho de que Sigfrido y Gunther hayan sido representados en otro tiempo como hermanos jurados se ha perdido, obviamente,. Parece que cuando se compuso el Nibelungenlied, el sentido del significado, el propósito y el efecto de la institución de la hermandad de sangre había desaparecido. La motivación arcaica y ritualista del desafío al combate ha sido sustituida aquí por una motivación «psicológica» más «moderna», el deseo demasiado humano de honor y posesiones. En contraste con el Nibelungenlied del alto alemán medio, la Völsungasaga del nórdico antiguo (que tiene en parte el mismo argumento que el Nibelungenlied), sigue conservando la motivación ritualista. Dice claramente sobre los dos guerreros, Þeir saverjaz nú í bræðralag sem þeir se sambornir bræðr, «Ahora se juraron a sí mismos en el orden [o estatus] de hermanos como si fueran hermanos ‘nacidos juntos'». Sambornir, que significa literalmente «nacidos juntos», suele traducirse como hermanos «por la misma madre, los mismos padres». En nuestro contexto, quizá sea mejor decir «hermanos de una misma sangre».

A pesar de la considerable pérdida de conocimientos tradicionales, existe al menos un relato de hermandad jurada que nos llega de la poesía épica heroica del alto alemán medio, y que merece ser mencionado aquí brevemente porque nos ayuda a comprender mejor el significado ritualista de este rasgo del procedimiento del ritual de hermandad, el desafío inicial al combate, que ya hemos encontrado en algunos de los relatos citados anteriormente, pero que aún no ha sido debidamente destacado. En la doble epopeya de Ortnit y Wolfdietrich, éste se dispone a luchar con Ortnit por su herencia. Pero esto no significa ciertamente que quiera robarle a Ortnit su reino. En el contexto ritual arcaico, significa algo muy diferente: que quiere demostrar que es un combatiente vengador superior y un digno sucesor en caso de que Ortnit caiga en la batalla. Por eso Wolfdietrich dice: «Cuando lo derrote, quiero ser su Geselle [camarada, hermano de armas]». Aquí, este término más general se utiliza como sustituto de la palabra específica que significa «hermano jurado». Más adelante, después de que Wolfdietrich salga de hecho victorioso en su combate con Ortnit, tal y como había deseado, oímos que «se juraron mutuamente, los dignos señores; nadie, salvo la muerte, debería poder separar a los dos valientes guerreros».

De este pasaje de la epopeya de los Wolfdietrich aprendemos por qué el ritual de los hermanos de sangre iba precedido tan a menudo de combates entre los aspirantes a hermanos, y qué significaba este combate. También podemos entender el significado original del desafío de Sigfrido a Gunther en los Nibelungos: más que expresar un deseo impertinente por parte de Sigfrido de arrebatarle el reino a Gunther, el desafío al combate es una petición y una invitación al desafiado a entrar en una hermandad jurada con el retador. Parece ser un requisito previo para la hermandad de sangre que los dos hombres pongan a prueba su fuerza y sus habilidades el uno contra el otro y, a través de este íntimo contacto de lucha, adquieran un verdadero sentido de la valía del otro para el vínculo que están contemplando establecer, un vínculo cuyo propósito más profundo es la venganza de sangre.

LA IMPORTANCIA DE LOS CUENTOS DE HADAS

Después de todo lo dicho hasta ahora, debe quedar claro que no podemos esperar mucha ayuda de la literatura épica y de las sagas medievales en relación con las dos cuestiones sobre la unión real de dos individuos mediante la mezcla de su sangre en la tierra y sobre la necesidad y el significado de la venganza de sangre. Sin embargo, tenemos la suerte de contar con otras fuentes que pueden contribuir a una comprensión más profunda de la institución arcaica de la hermandad de sangre, a saber, los cuentos de hadas, y en particular el cuento europeo de los dos hermanos, cuento tipo AT 303 («Los gemelos o hermanos de sangre»).² Pero primero hay que explicar por qué los cuentos de hadas pueden ser efectivamente de ayuda, ya que esto parece, a primera vista, una perspectiva muy improbable.

La razón principal por la que parece poco probable (aparte de la naturaleza ficticia del género de los cuentos de hadas) es que la mayoría de los cuentos de hadas se registraron recientemente, durante los siglos 19 y 20, basándose en las narraciones de personas que vivían en tiempos modernos. ¿Cómo podrían entonces los cuentos de hadas ser una fuente fiable de información sobre las condiciones de vida arcaicas? De hecho, vemos que en los cuentos de hadas aparecen a veces motivos que pertenecen claramente a las concepciones y situaciones sociales de la época postarcaica. Por ejemplo, en algunos cuentos de hadas aparece el diablo, una figura imaginaria que tiene su origen en el pensamiento cristiano medieval. Asimismo, aparecen reyes y reinos, ciudades y castillos, carruajes, etc., cosas que no se corresponden con la forma en que estaba constituido el mundo en la época arcaica.

Pero, curiosamente, estos rasgos superficiales no son tan significativos. La estructura básica y el argumento, así como la mayoría de los motivos esenciales de los cuentos, son sorprendentemente conservadores. Podemos ver inmediatamente que a la figura llamada diablo, por ejemplo, se le ha dado simplemente este nombre más nuevo, pero que bajo este nombre conserva todas las características de una figura que pertenece a un cuento arcaico. El llamado diablo de los auténticos cuentos de hadas no es diabólico, satánico, en absoluto. Aparte del nombre, no tiene nada en común con el diablo cristiano medieval. Lo mismo ocurre con la mayoría de los otros motivos que suenan más modernos. A través de todos los cambios de religión, civilización y mentalidad a lo largo de los milenios, el núcleo básico de los cuentos de hadas se ha conservado más o menos intacto. Obviamente, la sustancia interna de los cuentos de hadas no participó en los enormes cambios que se produjeron en la mentalidad de la gente, la organización social de la vida vivida y la cultura material en el transcurso de los milenios.

Al utilizar la palabra «milenios», doy a entender que los cuentos de hadas son efectivamente así de antiguos. Por supuesto, es difícil demostrar esta tesis, y no todos los cuentos de hadas auténticos pueden tener la misma antigüedad. Sin embargo, en unos pocos casos se puede documentar la enorme antigüedad de los cuentos de hadas. El cuento de hadas del tipo Los muertos agradecidos (AT 507) aparece ya en el libro de Tobit en los apócrifos del Antiguo Testamento. Dos cuentos, El monte volador de madera, también conocido bajo el título Las alas del príncipe (AT 575), y El hombre que perdonó la vida a su esposa infiel (AT 612A), aparecen en el Pañcatantra indio. El tipo de cuento de hadas de La búsqueda de la esposa del marido perdido, AT 425, está representado por la historia de «Amor y Psique» en El asno de oro de Apuleyo. Esto significa que, al menos para estos tipos de cuentos, podemos suponer una antigüedad de 2.000 años, aunque lo más probable es que, cuando se incluyeron los cuentos en estas obras escritas, éstos ya contaban con una larga historia previa de tradición oral.

Nuestro tipo de cuento, Los dos hermanos, AT 303, resulta estar atestiguado en una forma variante en el Antiguo Egipto,³ por lo que, al menos para este tipo de cuento, está documentada una antigüedad de más de 3000-4000 años.

Por lo tanto, la antigüedad de estos pocos tipos de cuentos está definitivamente corroborada por la historia. Para todos los demás tipos de cuentos, faltan tales pruebas histórico-factuales sobre su antigüedad. Sin embargo, se puede demostrar que los motivos y argumentos esenciales de los cuentos de hadas y el significado cultural que expresan deben atribuirse a una etapa anterior, prehistórica, del desarrollo cultural. Varios estudiosos han presentado argumentos convincentes a favor de esta tesis.

El primer estudioso que hay que mencionar es Hans Siuts. En su obra Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen (Leipzig, 1911) demostró que muchos motivos de los cuentos de hadas son componentes de viajes al más allá, pero que este tipo concreto de más allá, así como la naturaleza de las figuras que aparecen en él, son incompatibles con los motivos de otro mundo de las leyendas cristianas. Esto nos obliga a pensar que el origen de estos cuentos mágicos hay que buscarlo en culturas o épocas precristianas o no cristianas.

En segundo lugar, Pierre Saintyves defiende que los cuentos son «comentarios más o menos alegóricos de los rituales» y que tienen su origen en las costumbres y los actos de los pueblos prehistóricos. Afirma que los antepasados de los pueblos de Europa llevaron sin duda sus rituales iniciáticos y, asimismo, los cuentos que eran los comentarios de esos rituales.⁴

El tercer autor que hay que mencionar es Vladimir Propp, que en 1946 publicó en Leningrado una monografía titulada Istoricheskie korni volshebnoi skazki (Las raíces históricas del cuento maravilloso).⁵ A grandes rasgos, Propp elabora con detalle el contenido iniciático y ritualista de los cuentos de hadas. El cuento de hadas se revela para él como una fuente valiosa, un tesoro de fenómenos culturales que han desaparecido hace tiempo de la conciencia. Esto no significa en absoluto que, por tanto, sea el cuento de hadas el que necesite una explicación. Es al revés: ha conservado el pasado de forma tan completa, tan fiel, tan bien, que los rituales u otros fenómenos del pasado sólo reciben su verdadera iluminación a través del cuento.

Otro estudioso, Otto Huth, ha demostrado que un tipo de cuento concreto, La princesa de la montaña de cristal (AT 530), debe remontarse a los tiempos de la cultura megalítica.

Basándose en su propia investigación y en el estudio exhaustivo de un número increíble de versiones y variantes de diversos tipos de cuentos de hadas de todo el mundo, Heino Gehrts pudo reconstruir el significado interno y la lógica de muchos de estos tipos distintos e interpretarlos como representaciones en forma imaginal de experiencias chamánicas extáticas e iniciáticas. Originalmente, estos relatos contaban la primera ejecución ejemplar de determinados rituales («había una vez») y, como tales, servían de modelo y de ayuda imaginativa para prepararse para la ejecución adecuada de los rituales y para llevarlos a cabo de forma significativa y con verdadera comprensión. Pero más tarde, los rituales correspondientes cayeron en desuso porque la conciencia había pasado a una nueva etapa de su desarrollo y debido a la realización social y cultural de esta nueva etapa, los cuentos de hadas perdieron su conexión intrínseca con la promulgación de rituales. Sin embargo, los cuentos en sí no se perdieron por completo. Al contrario, se conservaron, pero ahora como narraciones independientes por derecho propio, como «literatura oral», como se denomina ahora, como meras historias interesantes y entretenidas. Gracias a la supervivencia de estos cuentos, el pensamiento y la experiencia de los tiempos pasados, que entretanto se habían vuelto en gran medida incomprensibles, se conservaron a lo largo de los años, protegidos en y por su sedimentación en las formas simbólicas de las tramas y los motivos de los cuentos.

El valor del número relativamente pequeño de cuentos auténticos es inestimable, porque en ellos, como historias completas, tenemos los únicos testimonios verbales (es decir, hablados) continuos de aquellas épocas prehistóricas anteriores a la escritura. Nos permiten ver los contextos de significado más amplios en los que los diversos símbolos individuales o motivos rituales tienen su lugar, mientras que la mayoría de nuestros otros hallazgos arqueológicos o informes sobre las culturas primitivas son fragmentos aislados arrancados de sus contextos mentales y culturales.⁶ Por eso también es que sólo mediante los cuentos apropiados podemos esperar obtener alguna visión de las dos preguntas sobre el ritual de la hermandad de sangre que aún nos quedan por responder, preguntas que todos los demás testimonios textuales o arqueológicos dejan sin respuesta.

Para concluir esta sección sobre el significado de los cuentos de hadas, puede ser útil un breve comentario sobre una diferencia esencial entre los cuentos de hadas (Märchen) y las leyendas locales (Sagen). Mientras que en los cuentos de hadas el héroe suele alcanzar siempre su objetivo, en las leyendas el intento de salvación fracasa sistemáticamente, aunque los motivos y las tareas básicas pueden ser bastante similares en ambos casos. La pregunta es por qué. Los cuentos de hadas pertenecen a una época anterior del desarrollo cultural, a lo que yo llamo el mundo arcaico. En estas épocas, la experiencia del mundo y el modo de ser-en-el-mundo todavía estaban constituidos e impregnados por la realidad cultual, y en consecuencia tanto el héroe de cuento como su contraparte real, el iniciado, se apoyaban en la lógica de ser-en-el-mundo de toda la comunidad y su conocimiento colectivo (es decir, ¡precisamente no por un inconsciente colectivo!). Cuando el héroe de cuento o su homólogo real, el iniciado, se encontraba en una situación concreta, podía saber «instintivamente» lo que tenía que hacer para redimir al ser de otro mundo que se le aparecía en su viaje visionario, un ser cuya redención de alguna enfermedad o angustia era parte esencial de la tarea encomendada a los iniciados. Por el contrario, las leyendas locales pertenecen a una época con una lógica de ser-en-el-mundo muy diferente, a saber, la lógica de las culturas religiosas, en las que el conocimiento cultual ya había sido sustituido en gran medida por el aprendizaje religioso de un determinado conjunto de verdades doctrinales y una actitud piadosa subjetiva en contraste con el contacto e implicación iniciática personal y directa con las figuras del otro mundo. Está claro que cuando una persona que vivía bajo estas condiciones posteriores se enfrentaba espontáneamente a una tarea o experiencia iniciática que sólo podía tener sentido en términos del modo de ser-en-el-mundo de los cuentos (es decir, chamánico o ritualista), entonces se encontraba solo para afrontar esta tarea. No estaba, como los iniciados en tiempos ritualistas, preparado y apoyado, llevado, por un conocimiento colectivo y un modo de vida colectivo, que le hubiera proporcionado el comportamiento correcto necesario para la situación. Esta carencia se refleja en las leyendas locales. Aquellas experiencias reales o sucesos visionarios que se convirtieron en el contenido de las leyendas locales se presentan en estas leyendas como algo ajeno -absolutamente asombroso, milagroso- al mundo en el que se viven. Lo mismo, pero en un grado mucho mayor, se aplica a los sueños de las personas modernas que viven en un mundo constituido por la lógica de la ciencia y la tecnología. Ya ni siquiera estamos informados por una postura religiosa hacia el mundo.

LA HISTORIA DE LOS HERMANOS GEMELOS

Después de estas observaciones preliminares sobre la legitimidad y la necesidad de que recurramos a los cuentos de hadas en busca de pistas y conocimientos sobre la psique arcaica, podemos dedicarnos al cuento de «Los gemelos o hermanos de sangre». Este tipo de cuento existe en numerosas versiones de diferentes países. En lugar de entrar en las diferencias entre las distintas versiones y tratar de reconstruir a partir de ellas la forma original más probable de su desarrollo, baso la siguiente discusión, en aras de la simplicidad, en una sola versión que contiene los motivos esenciales. Esta versión está tomada de la primera edición del libro de cuentos de los hermanos Grimm (1812) y se titula allí «De Juan-Muelle y Caspar-Muelle».⁷ El cuento dice lo siguiente:

Un rey insistió en que su hija no se casara. Mandó construir una casa para ella en la más profunda soledad del bosque. Allí debía vivir con sus doncellas y no podía ver a ninguna otra persona. Pero cerca de la casa, en el bosque, había un manantial con propiedades milagrosas. La princesa bebió de él, y la consecuencia fue que dio a luz a dos príncipes que por esta razón se llamaron Juan-Manantial y Caspar-Manantial y de los cuales uno se parecía completamente al otro. Su abuelo, el viejo rey, les hizo aprender el oficio de cazador. Crecieron y se hicieron altos y hermosos. Entonces llegó el momento en que tuvieron que abandonar su hogar y recorrer el mundo; cada uno de ellos obtuvo una estrella de plata, un caballo y un perro para llevar en su viaje. Primero llegaron a un bosque y vieron enseguida dos liebres y quisieron dispararles. Pero las liebres pidieron clemencia y dijeron que debían aceptarlas a su servicio; podrían serles útiles y ayudarles en cualquier peligro. Los dos hermanos se dejaron convencer y las aceptaron como sirvientes. Poco después llegaron dos osos, y cuando les apuntaron con sus armas también pidieron clemencia y prometieron servirles fielmente. Así se amplió su séquito.

Entonces llegaron a una encrucijada. Allí dijeron: «Debemos separarnos, y el uno debe seguir hacia la derecha, el otro hacia la izquierda». Pero cada uno clavó un cuchillo en un árbol de la encrucijada, de cuya herrumbre querían detectar cómo le iban las cosas al otro, y si seguía vivo. Luego se despidieron, se besaron y siguieron cabalgando. Juan-Manantial llegó a una ciudad. Allí todo era silencio y tristeza porque la princesa debía ser sacrificada a un dragón que asolaba todo el país y que no podía ser aplacado de ninguna otra manera. Se anunció que quien quisiera arriesgar su vida y matar al dragón tendría como recompensa la princesa como esposa, pero nadie se había presentado. También se había querido engañar al monstruo y se había enviado a la camarera de la princesa en su lugar, pero ésta se había dado cuenta enseguida y no había estado dispuesta a ir. Juan-Manantial pensó: hay que probar suerte, tal vez tenga éxito. Y se dirigió con su séquito hacia la guarida del dragón. La lucha fue enorme: el dragón vomitaba fuego y llamas y hacía arder la hierba por todas partes, de modo que Juan-Manantial se habría asfixiado con toda seguridad si la liebre, el perro y el caballo no hubieran salido a pisar fuerte y sofocar el fuego; pero finalmente el dragón tuvo que sucumbir, y Juan-Manantial le cortó las siete cabezas, luego le cortó las lenguas y se las guardó en el bolsillo. Pero ahora estaba tan cansado que al instante se acostó y se quedó dormido.

Mientras dormía, pasó el cochero de la princesa y, al ver al hombre tendido y las siete cabezas de dragón junto a él, pensó: hay que aprovechar esto. Apuñaló hasta la muerte a Juan-Manatial y se llevó las siete cabezas de dragón. Con ellas fue a ver al rey diciendo que había matado al monstruo y que presentaba las siete cabezas como prueba. La convirtió en su novia.

Mientras tanto, los animales de John-Manantial, que después del combate se habían tumbado cerca y también habían dormido, volvieron y encontraron a su amo muerto. Vieron cómo las hormigas, cuya colina había sido aplastada durante el combate, untaron a sus muertos con el jugo de un roble cercano, lo que los devolvió inmediatamente a la vida. El oso fue a buscar un poco de este jugo y se lo untó a Juan-Muelle. Éste se recuperó y al poco tiempo estaba bastante fresco y sano. Ahora pensó en la princesa que había ganado con su lucha y se apresuró a ir a la ciudad. Allí se celebraba la boda con el cochero y la gente decía que había matado al dragón de siete cabezas. El perro y el oso corrieron al castillo, donde la princesa les ató al cuello asado y vino y dijo a sus sirvientes que siguieran a los animales e invitaran a la boda al hombre al que pertenecían. Así fue como Juan-Manantial llegó a la boda, y justo en ese momento se estaba sirviendo el cuenco con las siete cabezas de dragón que el cochero había llevado consigo. Juan-Manantial sacó las siete lenguas y las puso junto a las cabezas. Así se vio que era el verdadero asesino de dragones, el cochero fue ahuyentado y él se convirtió en el marido de la princesa.

Poco después salió de caza y persiguió a un ciervo con cuernos plateados. Lo persiguió durante mucho tiempo, pero no pudo alcanzarlo, y finalmente llegó hasta una anciana, y ella lo transmutó junto con su perro, su caballo y su oso en piedra. Mientras tanto, Caspar-Manantial se acercó al árbol en el que estaban los dos cuchillos y vio que el de su hermano estaba oxidado. Enseguida decidió buscarlo, cabalgó y llegó a la ciudad donde vivía la mujer de su hermano. Pero como se parecía tanto a él, ella lo tomó por su verdadero marido, se alegró de su vuelta a casa e insistió en que se quedara con ella. Sin embargo, Caspar-Manantial siguió adelante, encontró a su hermano con su séquito convertido en piedra y obligó a la mujer a deshacer el encanto mágico. A continuación, los dos hermanos volvieron a casa. En el camino, acordaron que uno de ellos debía ser el marido de la princesa, el que sería el primero alrededor de cuyo cuello la princesa arrojaría sus brazos. Y esto le ocurrió a Juan-Manantial.

En este cuento, tenemos el retrato narrativo y pictórico de la lógica interna de la muy extraña y difícilmente accesible institución de la hermandad jurada o de sangre, en la que queremos empaparnos a continuación.

Como es sabido, el tema de muchos tipos de cuentos de hadas es cómo llegar a ser rey. Pero en los cuentos de hadas uno no puede convertirse en «rey» simplemente por nacimiento (es decir, como hijo del rey anterior) o mediante una lucha de poder. Y tampoco basta con demostrar que se tiene una gran visión política, habilidades diplomáticas y cualidades de liderazgo. En este reino, sólo puede convertirse en «rey» aquel que pueda demostrar que ha viajado al más allá y ha adquirido allí ciertos tesoros que en los cuentos de hadas se denominan, por ejemplo, el agua de la vida, el oro del otro mundo o la princesa también del otro mundo, todas ellas encarnaciones simbólicas de la luz sustancial como fuente más íntima de la vida. La principal tarea de un «rey» era, por tanto, hacer que las fuentes espirituales del otro mundo estuvieran disponibles aquí en este mundo en beneficio de su pueblo. En otras palabras, lo que los cuentos de hadas llaman «rey» es un nombre de una época posterior para lo que en realidad es algo parecido a un chamán. También nuestro cuento de hadas trata de convertirse en «rey».

Sin embargo, lo que tiene de especial es que, desde el principio, dos jóvenes de la misma clase se lanzan a conseguir el puesto de rey. En otros cuentos de hadas sobre la realeza se trata de una sola persona o de varias personas de distinta clase que compiten entre sí. Aquí los dos son hermanos de nacimiento milagroso, y se parecen completamente y están igualmente equipados. Juntos parten, abandonando su reino natal de forma parecida a como los hermanos fóstoles abandonan el pozo de césped. Pero luego cada uno sigue su camino por separado. Es lógico que el hermano mayor tome el camino de la derecha, es decir, el de las acciones corporales. El hermano gemelo menor toma, o permanece, el camino de la izquierda, el de la actividad interior. A pesar de su separación, los hermanos se mantienen en contacto, en el cuento de hadas simbólicamente a través del cuchillo en el árbol de la encrucijada, en realidad a través de la conexión interior viva establecida a través del ritual del hermano de sangre. Pero sólo uno de los dos consigue la novia y se convierte en rey a través de ella. Es esencial que desde el principio hasta el final sólo haya una mujer, una princesa para los dos hermanos.

En algunas versiones, al final de la historia se saca de la chistera a otra hermana de la heredera al trono para que el segundo hermano también se case. Pero esta última frase en esas versiones («y el hermano se casó con su hermana») es contraria a la lógica objetiva interna de este cuento. Es una invención subjetiva del narrador para satisfacer su necesidad de una simetría que, sin embargo, está totalmente fuera de lugar aquí. Una razón, o prueba, de que es un error es el significado del motivo de ser convertido en piedra: significa la muerte. El hermano mayor, sin duda, gana la novia real y se convierte en rey gracias a su lucha heroica y su victoria sobre el dragón. Pero sólo por poco tiempo. Porque ya en la noche de bodas se le aparece una señal de muerte -un resplandor de luz, un ciervo, un gallo demoníaco- y en el reino del demonio de la muerte femenino cae presa de la muerte. Otro indicio es que, según varias versiones, la función de la señal de socorro, el cuchillo oxidado, es señalar expresamente la muerte del único hermano.

En una versión rusa, los dos hermanos se llaman, de forma bastante similar a la versión de los Grimm, Ivan-Waterson y Michael-Waterson y son procreados de forma similar. Allí la bruja mata a Iván-Waterson a mordiscos, lo descuartiza, sala los trozos, los echa en un cesto y lo entierra en el bosque. La bruja del cuento de los Grimm «Dos hermanos» no es en absoluto una mujer humana con poderes mágicos. Es una diosa de la muerte, en contextos germánicos la diosa Hel. Por lo tanto, el hermano mayor, que es el primero de los dos en aventurarse en el destino, en luchar con el dragón en aras de la realeza, el primero, en otras palabras, en exponerse, sufre la muerte. Como todo lo adquirido por cada uno de los hermanos pertenece a ambos, el mayor, el orientado hacia el derecho, conquistó la corona, el reino e incluso la esposa para los dos, es decir, también para su hermano menor. Y sufre la muerte como sacrificio para completar el destino a través del hermano menor, a través de aquel que tomó el camino de la izquierda y se quedó atrás al principio. Pero luego se vuelve activo y, según el relato, trae a su hermano de vuelta a casa, a su matrimonio y a la realeza, que están disponibles sólo en singular.

¿Cómo puede el hermano menor traer al mayor de vuelta a casa desde la muerte? Es bien conocido en el mundo germánico cómo los muertos vuelven a la vida. A menudo, el nieto recibía el nombre de su antepasado y se creía que era su reencarnación. En este sentido, podría pensarse que el hermano menor devuelve a la vida al mayor: al engendrar un hijo con la mujer que el muerto le había ganado en un principio, procura una vida renovada a su hermano. Para nosotros estas ideas no son muy convincentes, pero en la época arcaica eran algo natural.

Sin embargo, no es así como se explica el suceso del cuento. Lo que ocurrió aquí es mucho más misterioso. No se trata simplemente de que el hermano menor engendrara al hermano mayor renacido. El cuento de hadas afirma expresamente que el propio hermano mayor regresó y fue el marido principal. Y el hijo que nace es realmente suyo, del hermano mayor. Para entender esto tenemos que profundizar un poco más en el pensamiento del mundo arcaico.

Algunas frases de la obra de Vilhelm Grønbech (1843-1948) Vor folkeæt i oldtiden pueden ser útiles aquí. Afirma que (entre los teutones) los parientes se reforzaban mutuamente; no eran como dos o más individuos que unen sus fuerzas, sino que actuaban con igual tacto porque en el fondo de todos ellos había un misterio que sabía por ellos y pensaba por ellos. Incluso más que eso, estaban conectados hasta tal punto que el individuo era capaz de sacar fuerzas de sus compañeros y meterse en sí mismo. Esta característica de las personas también es bien conocida por los osos, según el folclore del norte de Suecia. Un proverbio atribuido a ese inteligente animal dice: «Prefiero luchar con doce hombres que con dos hermanos». De los doce hombres, el oso puede eliminar uno tras otro; pero a los dos hermanos no puede matarlos individualmente. Y aunque uno caiga, su fuerza pasa al otro.

UNIDAD SUSTANCIAL

Con nuestra mente moderna, es probable que leamos afirmaciones como las de Grønbech de forma demasiado psicológica. La fuerza del hermano muerto pasa al otro hermano: por supuesto, así pensamos, la muerte de uno es la ocasión para que el otro se recomponga y ejerza su máxima fuerza de voluntad. Pero no es así. No es así como pensaba la mente arcaica. En la época arcaica, lo principal era la realidad sustancial del proceso: había una verdadera in-fluencia, un influjo del muerto en el vivo.

Pero incluso en nuestra época, todavía se puede experimentar algo así. En la colección de Aniela Jaffé de informes contemporáneos sobre experiencias «parapsicológicas» o sincrónicas, un antiguo ingeniero cuenta:

El 8 de abril de 1950 murió mi hermano. Había cumplido sesenta años. El 11 de abril de 1950 fue enterrado. Unos días más tarde … me fui como de costumbre a la cama alrededor de las 8 de la tarde. Mis pensamientos no estaban con mi hermano. Tal vez durante diez o quince minutos estuve tumbado de esta manera, cuando de repente apareció aproximadamente un metro y medio por encima de mí, de entre la oscuridad que me rodeaba y como si saliera de una densa niebla. De tamaño natural, con sus ropas cotidianas vino flotando lentamente hacia mí y luego se detuvo, cruzado sobre mí, sin embargo sólo la mitad superior de su cuerpo. Ahora sucedió algo peculiar. De repente algo como una niebla muy fina salió de su cuerpo (para mí visible) y al mismo tiempo también de mi cuerpo. Estas dos formas de niebla extremadamente tenues se movieron en el medio exacto entre él y yo, mientras fluían completamente la una en la otra. Y como tal, unida, esta forma volvió a mi cuerpo.

Todo el proceso duró tal vez un minuto y sin ningún ruido y sin causar ninguna sensación. En el momento en que esta «niebla» o «espíritu» o como se llame tal aparición había desaparecido completamente en mi cuerpo, también mi hermano desapareció de nuevo, silenciosamente, como había venido.

A menudo he pensado en esta experiencia y me he preguntado cómo hay que entender todo esto, pero no puedo dar una respuesta definitiva. También pregunté a nuestro ministro, pero también sin éxito ….⁸

Podemos comparar esta experiencia moderna con un pasaje del poema épico del alto alemán medio llamado Eckenlied. En las dos estrofas de este pasaje tenemos la rara ocasión de que se haya conservado una sustancia muy antigua en una obra literaria medieval, y es bastante revelador que en una versión más corta de esta obra se hayan omitido estas dos estrofas.

Esta epopeya es un tratamiento de la leyenda de Dietrich. Cuenta cómo un joven guerrero llamado Ecke, que lucha al servicio de una joven, obliga a Dietrich von Bern (el personaje legendario, que en la historia era en realidad Teodorico el Grande) a luchar con él y cómo Dietrich tiene que matarlo en contra de sus propias intenciones. Entonces se encuentra con Vasold, el hermano de Ecke, que le reta a luchar como vengador de su hermano. En esta situación intercambian las siguientes palabras:

Dietrich: «Que Dios me proteja de ti: ¡eres un guerrero rojo [ein roter Degen]! El corazón de Ecke se ha metido en ti, aunque yacía en el bosque como un cadáver cuando me alejé de él. No me conviene que me ataques como dos. Déjalo, deja a tu Geselle [camarada, hermano de armas] fuera de esto. Si te enfrentaras a mí solo, esto sería verdaderamente audaz».

Vasold: «¿Por qué me acusas de tener dos corazones? En ti también está el corazón de Diether, el corazón de tu maravilloso y valiente hermano con el que juntos habéis salido del mismo vientre de mujer. En el momento en que el valiente Wittich lo mató en el campo verde de las afueras de Rávena, ¡su fuerza entró en tu cuerpo!»

Estas dos estrofas son un precioso fragmento de concepciones muy antiguas. La fuerza de los muertos, de Diether y Ecke, está presente en sus hermanos vivos, en Dietrich y Vasold, respectivamente. Se ha introducido en sus cuerpos y, de este modo, actúa en ellos en conjunción con su propia fuerza. Y esta fuerza no es nada abstracto, «fuerza» o «energía» en nuestro sentido moderno. No, es el corazón mismo de los muertos.

Esto debe entenderse en un sentido verdaderamente sustancial. El «Reginsmál» de la Edda puede ayudarnos a acercarnos a una comprensión sustancial de lo ocurrido. En este poema, Sigurd ha matado a Fafnir, el dragón instigado por Regin, aparentemente para vengar al padre de Regin, al que Fafnir había matado por el tesoro, pero en realidad porque Regin ansía el tesoro para sí mismo. Es un clan de asesinos demoníacos. Regin sólo necesitaba matar a Sigurd para tener el oro para sí mismo. Al mismo tiempo, su asesinato de Sigurd sería la venganza fraternal para Fafnir, que había sido asesinado por Sigurd. Por esta razón, Regin quiere comer el corazón de su hermano Fafnir, y Sigurd tiene que asarlo para él. Pero este corazón no es un simple trozo de carne de dragón. Es mucho más. El texto se refiere a él como fjörsegi fránn, que es difícil de traducir porque hemos perdido la palabra fjör, que aún existía en el alto alemán medio como verch, «vida, o carne como sede de la vida», y en el inglés antiguo como feorh, que suele traducirse como «vida, espíritu, alma». Fjörsegi por sí solo es literalmente la tira o trozo de «vida», positivamente algo así como el «músculo de la vida», y como tal se refiere al corazón; fránn significa «brillante». Pero, en conjunto, el verdadero significado interno de la frase quizás podría traducirse mejor como «el trozo brillante de fuerza vital, de la sustancia vital«. Esta unidad de fuerza vital sustancial encarnada no es, sin embargo, un mero componente del cuerpo de un individuo, como la anatomía o la cirugía modernas conciben el corazón. El fjör, feorh o verch es a la vez una parte del cuerpo individual y del cuerpo cósmico, hecho que se hace evidente cuando consideramos que fjör y verch están estrechamente relacionados con el gótico faírhvus, que significa «mundo» y es utilizado por Ulfilas para traducir la palabra griega kósmos. La vida y el mundo están conectados. El feorh o verch tiene una dimensión cósmica; el «corazón» como fuerza vital resplandeciente es la encarnación en un individuo de una fuerza cósmica. Si así se entendía el corazón en la época arcaica, entonces queda claro por qué Regin quería comerse el corazón de Fafnir, y también por qué en principio se consideraba posible tener una segunda vista, o comunicarse telepáticamente, u obtener conocimiento del futuro, en otras palabras, por qué podían darse esos fenómenos que Jung habría llamado «sincrónicos». A través del feorh o verch, el cuerpo individual estaba, según esta postura en el mundo, en contacto directo con el cosmos. La unidad era ontológica. Al menos esto es lo que debe concluirse de una reconstrucción de cómo se experimentaban y entendían estas cosas en tiempos arcaicos.

En cualquier caso, Regin planea acoger e integrar el fjör de su hermano Fafnir, que tiene forma de dragón, y así obtener el poder de vencer y matar a Sigurd, es decir, vengar a su hermano, de forma parecida a lo que pretende hacer Vasold, que tiene el corazón de Ecke en su interior. Pero como sabemos, Sigurd, mientras asa el corazón, lo toca con la punta del dedo para ver si está hecho. Su dedo se quema en el proceso, así que se lo lleva a la boca, y de esta manera un poco de la sangre de Fafnir llega a su lengua. Para su asombro, de repente puede entender la voz de un pájaro sobre su cabeza y de esta manera se da cuenta de las intenciones asesinas de Regin. A través del corazón de los muertos, se había abierto a la voz del mundo, a la dirección del destino.

VENGANZA DE SANGRE: REDEMPTIO EX INFERIS

Si Regin hubiera matado a Sigurd, habría entrado en posesión del tesoro del dragón. Pero lo que es más importante para nosotros es que sólo así habría obtenido realmente la «pieza brillante de fuerza vital». Al condenar a muerte al asesino de su hermano, habría sustituido al hermano muerto por una víctima de sacrificio, Sigurd, devolviendo así la vida a su hermano.

Este es el epítome de cómo «funciona» la venganza de sangre: el vengador envía al asesino asesinado a la deidad de la muerte y a cambio recibe de vuelta a su hermano muerto. El más joven se venga del mayor matando al asesino de este último y le arrebata así el alma de su hermano, o se la reclama a la deidad de la muerte consagrando el alma del asesino a la deidad. Esto nos revela el verdadero propósito de la hermandad de sangre. En virtud de la venganza de sangre, su objetivo último es hacer que el alma del hermano muerto siga viviendo en el cuerpo del hermano vengador. En este sentido es, pues, como lo cuenta el cuento de hadas: los hermanos vuelven juntos a la única novia. De ello se deduce que el matrimonio del hermano mayor no queda anulado por su muerte, sino que continúa su matrimonio en la persona de su hermano menor, y en y a través de su hermano gobierna como rey, y engendra un hijo o una Erbtocher (hija como heredera al trono),⁹ si hay descendencia de este matrimonio. Por el contrario, el hermano menor tiene la ventaja de que, como rey, no sólo es él mismo, sino que también está animado por un alma del reino de los muertos y, en este sentido, podría decirse que gobierna ambos mundos.

Lo que se ha descrito aquí es la redemptio ex inferis, la recompra o el rescate del inframundo. Ahora bien, cabe destacar que también en el cristianismo la salvación de los muertos se designa con una palabra del lenguaje comercial y el Cristo se llama Redemptor (redentor), una palabra que originalmente se refería a un contratista, un proveedor, un agricultor de ingresos, y que sólo en el latín cristiano tomó el significado de Salvador.

A estas alturas hemos llegado a comprender en qué sentido sustancial -incluso ontológico- el muerto vuelve a casa a través de la venganza de sangre, y también podemos entender de qué manera el hermano mayor del cuento se libera de su aprisionamiento en la piedra, cómo él mismo vuelve con su novia y es capaz de regenerarse engendrando un hijo. Pero esto también nos aclara que un «seguro de vida» en forma de promesa mutua de venganza tenía un peso extraordinario para los hombres de la época arcaica, que tenían que enfrentarse a las incertidumbres de los duelos y la guerra. El vínculo de la venganza, sin embargo, aporta la mayor ganancia a quien, como superviviente, ejecuta la venganza. Porque entonces encierra en su pecho un segundo corazón además del suyo. Adquiere un compañero de armas permanente bajo la apariencia de su hermano jurado muerto. El vivo está «poseído» por el hermano muerto. Pero esto no es en absoluto algo malo, no es una posesión kakodemónica, maliciosa. Es agatodemónica, benévola. Esto no era nada inusual para aquellos tiempos; era algo generalmente conocido, típico y esperado, como se puede ver en las palabras de Dietrich en el Eckenlied citado anteriormente: «¡Eres un guerrero rojo!» Evidentemente, se trataba de un término técnico para designar a una persona poseída por el alma de su hermano de sangre, lo que concuerda con el hecho de que el color de la muerte y de los muertos era rojo desde el Paleolítico en adelante y en amplias zonas de Eurasia. El valor y la fuerza de este guerrero victorioso se debían también, en parte, a que el verdadero guerrero era el muerto, y el vivo no era más que su medio. Sabemos por otros contextos en Germania de guerreros consagrados, wigands, y de guerreros que luchaban en enthousiasmós, los llamados berserkers. Sin embargo, ya no se puede determinar si éstos estaban poseídos por las almas de los muertos.

LA IMAGEN MÍTICA

La pareja de guerreros con el particular destino de vida y muerte y con una sola esposa parece remontarse a los tiempos indoeuropeos y reflejarse en el mito de los dioses gemelos. Los más conocidos para nosotros son los Dioscuros griegos, Kastor y Polydeukes, cuyo mito está relacionado en muchos aspectos con el de su hermana Helena. Aunque esta hermana no sea su esposa, es notable que los Dioscuros sean representados en numerosas imágenes de culto simétricamente a ambos lados de una mujer que aparentemente no es su hermana, y de hecho en algunas tradiciones no lo es explícitamente. También es significativo que cada uno de los dos tenga una relación diferente con la muerte. Kastor es mortal y al morir desciende al inframundo; Polideukes sube al Olimpo. Sin embargo, por amor fraternal, alternan entre residir un día en las alturas y otro en las profundidades.

Una relación similar con la «novia» se encuentra también en la pareja de los Hijos del Sol de Letonia, que vienen montados en sus caballos para cortejar a la Hija del Sol. O bien son ellos mismos los pretendientes, o bien son los amigos que entregan la novia a la Luna. Asimismo, el motivo de una pareja de hermanos con una sola novia aparece con los dioses gemelos hindúes, los Asvins. La carreta con la que van a buscar a la Hija del Sol se llama por esta razón de tres plazas en el Rigveda. En la segunda gran epopeya de los hindúes, el Ramayana, los hermanos Rama y Lakshmana también están unidos a una sola mujer de talla mítica, Sita, que desciende de un surco. También aquí la relación de los hermanos con la muerte es fundamentalmente diferente. Hasta ahora no se ha ofrecido ninguna explicación satisfactoria para esta extraña y notable unión de las dos deidades gemelas indoeuropeas con una sola figura nupcial. La solución más probable al rompecabezas es el mito de la pareja de hermanos de sangre, cuyos destinos de muerte y vida están entrelazados, y de los cuales uno debe morir para hacer posible que el otro, a través de su victoria vengadora, obtenga la novia de la vida.

También parece remontarse a la época indoeuropea un dicho que se refiere a una pareja de guerreros y que coincide con la sabiduría de los osos citada por Grønbech (mencionada anteriormente). La máxima se encuentra en el alto alemán medio: «Zwêne sind eines her», y aparece en una forma bastante similar en la Edda Poética como «Tveir ro eins herjar«. El significado de este dicho es, obviamente, que dos guerreros amenazan a uno solo como un ejército entero o, en la Edda, incluso como ejércitos.

Dada esta interpretación, el nombre de los guerreros de Odín, tan difícil de interpretar, se hace comprensible de forma notable: einherjar (singular: einheri). Eran guerreros que cada uno, como individuo, ya equivalía a un ejército. En la Crónica Suaba de Martin Crusius, se menciona a un gigante llamado Einheer o Einotheer, nombre que tiene el mismo significado, a saber, «aquel que por sí solo cuenta tanto como todo un ejército».

En la tradición griega, la sabiduría del oso toma la forma: «Contra dos ni siquiera Heracles puede hacerlo». Se trata de una alusión a una derrota particular sufrida por Heracles que entra en el ámbito de nuestro tema, a saber, su derrota frente a las Moliónidas, un par de gemelas guerreras de carros que nacieron de un huevo plateado y se unieron por la cadera.

UNA SANGRE, UNA MENTE

Hasta ahora ha quedado claro cuáles eran las consecuencias del vínculo entre hermanos de sangre, hasta e incluso más allá de la muerte. Ahora tenemos que volver una vez más al requisito previo de este vínculo, el ritual de la sangre. Habiéndonos familiarizado con las secuelas de este ritual, estamos en mejores condiciones de comprender sus fundamentos. Los historiadores del derecho ven en la hermandad jurada el establecimiento de una relación familiar creada artificialmente. Pero en la vida ritual no hay artefactos. Sólo hay una profundización o intensificación de lo real. También es significativo que la hermandad jurada no se extienda más allá de los dos hermanos en las familias de cada uno.

Hay un ejemplo trágico de este hecho en la Thorsteinssaga Vikingssonar. En ella, Njörfi, rey de Uppland, y el vikingo Vifilsson establecen un vínculo fraternal. Más tarde, estalla una sangrienta disputa entre sus respectivos hijos, y el último hijo de Njörfi también decide ponerse en contra de Viking. El hijo le dice a su padre: «No podría soportar que la matanza de mis hermanos se me pegara, y esto lo digo sin dudarlo: Vikingo no tendrá paz conmigo, ni con sus hijos, y mientras no estén en el inframundo, no me rendiré» -Así que su padre le responde: «Entonces es mi responsabilidad demostrar quién de los dos tiene amigos. Pues con todos los que me sigan me pondré a proteger al pueblo vikingo. Porque considero importante que no te conviertas en el asesino de Vikingo. Porque de lo contrario tendría que hacer una de estas dos cosas: o hacer que te maten, y eso me daría mala reputación, o romper mis juramentos de vengar a Vikingo en caso de sobrevivirle».

¡Un terrible enredo! Un dilema semejante ocurre también en la leyenda de Sigurd. Gunnar y Sigurd son hermanos de sangre, pero la esposa de Gunnar, Brynhildr, le convence de que se vengue de Sigurd por haberla traicionado. Así, Gunnar se convierte en el iniciador del asesinato de su hermano, si no en el verdadero culpable. La consecuencia predestinada es, inevitablemente, un terrible baño de sangre.

Otro ejemplo de aberración entre hermanos jurados es el Hjaðningenwíg, la lucha de Hedin y Högni, dos hombres que entran en el vínculo de los hermanos, pero que luego se enemistan hasta llegar a una batalla mortal. Cada noche, Hild, que es la hija de Högni y la esposa de Hedin, despierta a los dos hombres muertos, que se han convertido en piedra, y deben luchar de nuevo, repitiendo este ciclo para siempre hasta el Ragnarök.

Pero, ¿qué significa la hermandad de sangre, si no es la creación de una relación familiar artificial o la aceptación en otro clan? Pues significa precisamente lo que se consigue en última instancia con la muerte de uno y la venganza de sangre del otro: la unión. Los dos individuos renuncian a su existencia personal, individual; los dos, al mezclar su sangre en la tierra, unen el fjör o verch de cada uno en la tierra del cosmos. No es sólo que tengan en común todas sus posesiones, tanto las adquiridas como las no adquiridas. Ahora también tienen juntos una sola vida y un solo destino, una vida que es más grande de lo que sería cada una de sus vidas individuales. El golpe de la muerte golpea a ambos, pero en la venganza victoriosa del uno, los dos vuelven a la vida. El cuento de los «Dos Hermanos» presenta esto de forma imaginaria como la conversión en piedra y la liberación de esta petrificación. La petrificación significa que el hermano desaparece de la existencia corporal; la liberación del hechizo significa que sigue viviendo en la existencia corporal del otro hermano.

Pero la posibilidad de renunciar a la propia existencia individual en favor de una existencia común en la hermandad de sangre, una existencia común en un sentido sustancial, debió ser que uno no se definiera definitivamente como y no tuviera desde el principio la constitución de una personalidad individual autocontenida. Esto es lo que tiene de único la condición psíquica arcaica. El hecho de que un individuo, como cuerpo visible y semejante a una cosa, fuera una entidad separada no tenía una importancia definitiva. No tenía su sustancia (en el sentido filosófico, metafísico) en su condición de organismo biológico. El hombre arcaico no se dejaba impresionar demasiado por esas realidades aparentes y ónticas («realidad» del latín res, que significa «cosa»). Ontológicamente, su identidad no estaba fijada de una vez por todas y confinada en su marco corporal individual. El hombre tenía su verdadera sustancia, su propio ser, su ser último no en sí mismo, sino en algo más grande, en la realidad cultual que lo abarcaba y en la que tenía su lugar. Por eso era posible, mediante actos cultuales especiales, que dos individuos se fusionaran en uno solo, a pesar de que al principio seguían estando visiblemente en dos cuerpos separados. Y también es la razón por la que, por la misma razón, la frontera entre la vida y la muerte no era nada definitiva. La nueva identidad de los dos, es decir, una identidad que los comprendía a ambos como individuos sublimados, no se disolvió con la muerte del uno; al contrario, se completó y se realizó plenamente con esa muerte, porque mediante la muerte del uno y la venganza de sangre realizada en su nombre, la única identidad común (dual) se convirtió finalmente también en una realidad corporal visible: el guerrero rojo. Un cuerpo, un yo, pero compuesto por dos.

La individuación, el llegar a ser uno mismo, el autodesarrollo no podía ser una meta en estas circunstancias. Estos objetivos sólo podían surgir en las condiciones modernas, cuando las cosas se habían psicologizado, subjetivizado y positivizado hacía tiempo.

A los modernos nos resulta muy difícil sintonizar con ese pensamiento. Estamos demasiado influenciados por las impresiones de la realidad. Nuestro pensamiento es fundamentalmente positivista; nos aferramos a lo positivo-factual. Vemos cuerpos separados y esto proporciona la base última e ineludible de nuestra ontología. El hecho de que existamos como organismos individuales biológicamente distintos establece un límite que, para nosotros, no puede ser superado, al igual que la línea entre la vida y la muerte es, para nosotros, absoluta, insuperable. Nuestra existencia biológica determina nuestro sentido de la «sustancia», del yo y de la identidad. Por eso nunca podríamos concebir una hermandad de sangre en el sentido antiguo, o una venganza de sangre. Sería imposible para nosotros. Incluso si tratáramos de imitar lo más fiel y exactamente posible el ritual arcaico del hermano, no funcionaría, porque ya no tenemos nuestro locus en esa ontología arcaica que sería el prerrequisito para que tales rituales llegaran a ser verdaderos y reales. Tendrían que ser imitaciones falsas. Tenemos nuestro locus real e ineludible en nuestros cuerpos físicos y no en una realidad cultual abarcadora como nuestra realidad primaria. Y por eso tenemos que pensar, no podemos evitar pensar, en términos de individualidad personal, y por eso tenemos que enfatizar -si no queremos volvernos excesivamente individualistas- la comunicación, la socialización, las relaciones, la intersubjetividad, el trabajo en equipo, el amor. Todo esto se basa en la ontología del individuo.

Es cierto que podemos pensar, como hizo Jung, en un inconsciente colectivo. Pero esta noción sigue siendo una idea en el campo teórico delimitado de la psicología, que tiene vida real alrededor y fuera de sí misma. No toca ni expresa nuestra ontología vivida, nuestro verdadero sentido de la sustancia o de la realidad. La fusión real y verdadera de dos cuerpos en uno solo no es factible para nosotros. Por eso, incluso el inventor de la idea del inconsciente colectivo tuvo que centrarse en el individuo y en la individuación como verdadero objetivo y, por tanto, mantenerse fiel al cuerpo físico (positivo-factual) como norma y medida última.

En lenguaje lógico podríamos decir que para el hombre arcaico conceptos como «vida», «identidad», «yo», no eran universales abstractos, sino como universales -como realidades sustanciales no positivas-factuales, sino lógicamente negativas-concretas. El hombre arcaico no era meramente (como los filósofos de la controversia medieval sobre los universales en la tradición neoplatónica) un realista en su pensamiento teórico (no «teorizaba» en primer lugar), sino que realmente vivía la vida en un sentido muy práctico en el nivel del Concepto como real, envuelto en la realidad de los universales. Vivió el Realismo (de los universales). Era para él la constitución autoevidente e incuestionable del mundo. También podríamos decir, desde nuestro punto de vista moderno, que aún no había nacido de él, que aún no se había liberado de la negatividad absoluta en un modo «positivista» de ser-en-el-mundo y en la (¡lógica!¹⁰ ) soledad y separatividad absolutas de la individualidad. Todavía no había sido confinado en su cuerpo ni definido ineludiblemente por él. Por eso podía realizar rituales en el verdadero sentido, mientras que lo que hoy podemos llamar rituales son en realidad meras ceremonias, representaciones, espectáculos. Son meramente «simbólicos», ya no ontológicos,¹¹ y «estéticos», ya no son reales. La razón es que ahora son promulgaciones inevitablemente «positivistas» que como tales ya no tienen el poder en y por sí mismas de superar sus propios opuestos: como actos en la vida, la esfera de la muerte; como comportamiento positivo, la negatividad psíquica; como eventos individuales, lo Universal. Pueden afectar y conmover emocionalmente al psiquismo subjetivo, pero no inciden ni alcanzan el alma objetiva, el alma o la lógica de la realidad.

He subrayado el hecho de que el hombre moderno está, en su concepción, por principio encerrado en su cuerpo biológico. Este es el análogo físico del hecho de que lo psíquico en sí mismo es, correspondientemente, definido fundamentalmente como imagen, idea, concepción, sentimiento, emoción, deseo -en otras palabras, como si en principio tuviera la realidad, lo «físico», fuera de sí mismo. Jung, por supuesto, no sólo introdujo la idea del inconsciente colectivo, sino que también nos enseñó a pensar en la psique objetiva. Pero si la imagen se considera subjetiva y personal u objetiva y arquetípica, aunque esta distinción sea ciertamente esencial y de gran alcance, no supone una gran diferencia en nuestro contexto, porque en última instancia no se extiende ni abarca los alcances ontológicos del alma, y mucho menos lo real mismo, que a priori constituía la realidad ritual y cultual en la que vivía el hombre arcaico. Podemos soñar en nuestra mente con un «anima mundi», pero esto (el sueño de nuestra mente sobre un alma mundial o unus mundus) no es como un fjör o verch, que es, de hecho y a priori, cósmico.¹² El hombre arcaico no sólo vivía «la diferencia psicológica», la diferencia entre el organismo humano y el alma, sino que era, lo que es mucho más, esta diferencia en su propia definición y a priori, mientras que para nosotros la diferencia psicológica no es inevitablemente más que una posición metodológica que podemos adoptar a veces, y cuya adopción requiere, como muestra la experiencia, cierto esfuerzo y plantea bastantes dificultades. Como punto de vista metodológico, la diferencia psicológica está para nosotros siempre superada por nuestro a priori de ser definidos como hecho positivo, como organismo biológico, un organismo que simplemente tiene una psique, una mente, y quizás también «alma» y «espíritu». El alma -esta es nuestra situación actual- está dentro de nosotros, y lo que está fuera, el mundo, el cosmos, es un vis-à-vis para nosotros.

Por eso, cuando oímos un informe como el mencionado anteriormente de la colección de Jaffé sobre el antiguo ingeniero que experimentó la fusión en una de las «nieblas» o «espíritus» procedentes de una aparición de su hermano muerto y de él mismo y la entrada de ese producto de unificación en él mismo, podemos aceptarlo como un hecho, un relato verdadero de una experiencia real, pero seguirá siendo, sin embargo, absolutamente extraño para nosotros, un acontecimiento extraviado, al igual que para el propio ingeniero (no podía entenderlo). No podemos dudar de esta experiencia, pero tampoco podemos creerla realmente, como creemos en los acontecimientos ordinarios, al menos si somos sinceros con nosotros mismos. Es absolutamente ajeno a nuestro pensamiento y no puede integrarse en la ontología que vivimos o como la que existimos. Es cierto que la teoría de la sincronicidad de Jung puede ofrecernos una explicación racional. Pero esta explicación, incluso si la «compramos», sigue siendo para nosotros una teoría tan elevada y meramente intelectual como el propio acontecimiento sigue siendo una experiencia meramente subjetiva. No se apoya en lo que somos. Y por eso, aunque sea perfectamente correcta, no es verdadera. Por la misma razón, todas las personas que hoy en día hacen un uso oracular del I Ching, por ejemplo, cometen inevitablemente un sacrificium intellectus, violan su propia verdad: la verdad que son.¹³ Es probable que los modernos podamos reconstruir intelectual y empáticamente en cierta medida la psique arcaica. Pero seguimos separados de ella por un abismo.

SINCRONICIDAD

Los hermanos jurados, al unir mutuamente su feorh en la tierra del cosmos, renuncian a su individualidad separada y se convierten en uno solo (aunque visiblemente sigan siendo dos). De ello habría que concluir lógicamente que un golpe del destino que le ocurriera a uno de los hermanos se haría sentir inmediatamente también al otro. No son realmente dos. Son uno y tienen una sola vida en común. Esto significaría, expresado en nuestro lenguaje moderno, que tendría que haber una conexión clarividente o telepática entre ellos. Esto es, de hecho, lo que se documenta en el material arcaico.

En los cuentos de hadas, la misteriosa conexión se concreta en el signo de angustia o muerte que los hermanos acuerdan, en el cuchillo que clavan en un árbol, en la planta que plantan en la tierra con el único fin de ser un signo. Y el único hermano está siempre presente de inmediato cuando la señal habla de la angustia del otro. Esto parece milagroso. En los cuentos de hadas no se explica y, por tanto, parece una mera coincidencia. Pero también podríamos comprenderlo como un acontecimiento sincrónico en el sentido de Jung, como una coincidencia temporal que surge de una conexión en el sentido del mundo.

En la variante de Lillekort del cuento de los hermanos gemelos, basta con que un hermano llame para que el otro se ponga en marcha de inmediato. Algo análogo ocurre en un cuento de hermanos gemelos de Yakut. Uno de los hermanos está en peligro de ser vencido en una pelea con un demonio; llama a su hermano menor, y en seguida éste está presente, agarra al demonio por el pelo y lo mata. Este motivo se desarrolló con especial cuidado en una transformación medieval del cuento de los hermanos gemelos en una historia que se asemeja a una leyenda cristiana, el cuento de Amicus y Amelius. En la versión francesa, Amiles ha caído en una situación de peligro mortal. Sólo su amigo, Amis, puede rescatarlo de sus dificultades. Este último tiene un sueño angustioso en el que ve al otro, Amiles, amenazado por un cortesano traidor. Inmediatamente salta, desnudo como está, de su cama a su espada. Al mismo tiempo, Amiles parte a caballo para pedirle a su amigo que se bata en un duelo que no puede librar él mismo. En su camino, llega al prado donde los dos hermanos intercambiaron una vez su promesa de lealtad. Aquí toma la extraña decisión: «Como este lugar es tan bello y tan floreciente y por amor a mi amigo, dormiré aquí un poco para que Dios me envíe a mi camarada Amis y pueda oír noticias sobre él por las que pueda saber si está vivo o muerto». Pero mientras tanto, el propio Amis había salido a caballo a causa de su sueño de ansiedad y llega exactamente en ese momento al prado y, despertando a Amiles, se presenta ante su amigo en persona como ayudante en la necesidad. El intercambio de papeles tiene lugar de inmediato en ese prado, es decir, en el terreno del juramento del vínculo fraternal.

Lo que falta hasta ahora es alguna información textual según la cual la concordancia sincrónica de los hermanos separados físicamente se atribuya al propio ritual de sangre. Aquí tenemos que conformarnos con un informe de tiempos relativamente tardíos, del siglo 17 y los inicios del estudio de las antigüedades nórdicas en Copenhague. El médico Thomas Bartholin, a quien debemos este informe, enseñaba en la Universidad de Copenhague al mismo tiempo que Ole Worm, el conocido coleccionista de manuscritos nórdicos e impulsor de la investigación de la vida y la cultura de la antigua Escandinavia. Por ello, lo que nos cuenta Bartholin puede basarse, al menos parcialmente, en conocimientos tradicionales mucho más antiguos. Nos informa de una práctica que seguía vigente en su época, aunque el propósito y el procedimiento parecen estar ya muy racionalizados. En un ejemplar impreso hace unos dos siglos, su informe dice lo siguiente

Una persona se corta el brazo izquierdo con la punta de un cuchillo hasta que sangra y se lava cuidadosamente la sangre con una esponja; la otra persona también se hace un corte en el dedo de oro o anular y deja caer una gota de sangre de este corte en la herida de la primera persona, con lo cual la primera persona se venda el brazo y la otra el dedo, y permanecen así hasta que las heridas de ambas están completamente curadas. A continuación, la segunda persona se hiere el brazo y la primera el dedo, y después de que una gota de sangre del corte del dedo haya goteado en la herida del brazo, tanto el brazo como el dedo se mantienen vendados de nuevo hasta que estén completamente curados. Si una de estas personas, por muy alejada que esté de la otra, pincha ahora con una aguja la cicatriz de la herida cerrada, la otra persona siente simultáneamente el mismo pinchazo. Si, además, se ponen de acuerdo de antemano en lo que significa el primer, segundo, tercer, etc. pinchazo, entonces una persona puede, en cualquier momento, hacer saber a la otra su estado u otras circunstancias.

El propio Bartholin afirma,

He conocido a amigos íntimos que se transmitían mutuamente las noticias por medio de la sangre de su camarada, y esto aún persistía, por medio de ciertos signos conmemorativos, cuando estaban lejos el uno del otro, y cada uno por su cuenta. También se dice que este fue el caso entre Corfitz Ulfeldt y su esposa Ulrica Eleonora.

Ulrica Eleonora era hija del rey danés Cristianos IV; Ulfeldt, yerno de éste, alcanzó una posición destacada en Dinamarca y también fue nombrado conde imperial alemán por el emperador Fernando en 1641. Sin embargo, se hizo impopular en su país de origen, se vio obligado a huir a Suecia (entonces enemiga de Dinamarca) en 1653, y llevó una vida inquieta y peligrosa durante los 11 años siguientes hasta su muerte en Alemania en 1664. El informe de Bartholin se imprimió en 1673, es decir, nueve años después de la muerte de Ulfeldt. Es lógico que a este último le resultara muy conveniente tener una conexión telepática con su esposa para transmitirle noticias durante todas sus andanzas políticas.

Para nosotros vale la pena señalar que en la descripción de Bartholin del ritual falta una característica antigua, a saber, la mezcla de la sangre en la tierra. La conexión se establece en un contexto personal intencionado, ya no en un marco de referencia cósmico. La base ontológica y el trasfondo se han perdido. Y el hecho de que sirva únicamente como medio utilitario de transmisión de noticias disminuye aún más su correspondencia con el vínculo de destino establecido para el caso de una emergencia y muerte definitivas. Sea como fuere, el informe de Thomas Bartholin equivale a una confirmación tardía y algo unilateral de la preocupación sincrónica inherente al antiguo rito de sangre de la hermandad jurada.

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Hemos examinado el ritual del hermano de sangre casi exclusivamente en un contexto europeo, incluso específicamente germánico. Para concluir esta discusión sobre la hermandad jurada en sí misma, y como una especie de epílogo a la misma, menciono un informe de un ritual de hermano jurado de una parte muy diferente del mundo, China. Se trata de la famosa historia del juramento en el jardín de flores de melocotón del drama épico histórico Tres Reinos.

propuso Chang Fei: «Detrás de la granja hay un jardín de melocotones. Las flores están en su máximo esplendor. Mañana debemos hacer allí ofrendas al Cielo y a la Tierra, declarando que los tres nos unimos como hermanos, combinando fuerza y propósito.» A esto accedieron Liu Pei y Kuan Yü. Al día siguiente prepararon sus ofrendas, que incluían un toro negro, un caballo blanco, vino y otras ofrendas de sacrificio. En medio del incienso ardiente, los tres hombres hicieron una reverencia y pronunciaron su juramento: «Nosotros tres, Liu Pei, Kuan Yü y Chang Fei, aunque de ascendencia distinta, nos unimos ahora en hermandad, combinando nuestra fuerza y propósito para aliviar la crisis actual. Nos comprometemos a cumplir nuestro deber con el Emperador y a defender a la gente común del país. No nos atrevemos a esperar estar siempre juntos, ¡pero el mismo día nos proponemos morir! Resplandeciente Cielo imperial, fecunda Reina Tierra, sed testigos de nuestra determinación, y que dios y el hombre azoten conjuntamente a quien de nosotros falte a su deber u olvide su obligación». Hecho el juramento, Liu Pei se convirtió en el hermano mayor, Kuan Yü en el segundo y Chang Fei en el menor. Una vez concluida la ceremonia del sacrificio, descuartizaron el toro negro como sacrificio al Cielo y el caballo blanco como sacrificio a la Tierra.¹⁴

El motivo de la venganza está ausente, pero estaba anclado en la costumbre general; sin embargo, se destaca la unidad en la muerte. En el curso posterior de los acontecimientos, el motivo de la venganza aparece, después de todo, cuando Liu Pei busca vengar a Kuan Yü (que ha sido ejecutado) porque es su hermano jurado, aunque él mismo muere en el intento.

LA DEVOTIO DEL CÓNSUL P. DECIUS MUS

Entre los romanos de la antigüedad, existía una costumbre muy antigua que no pertenece exactamente al tema de la hermandad jurada, pero que, sin embargo, está relacionada en algunos puntos esenciales, especialmente en lo que se refiere al papel de la muerte.¹⁵ Merece la pena discutirla aquí porque arroja una luz sobre la realidad arcaica, sobre la constitución arcaica del alma. Lo que pone de relieve es ese aspecto particular que es el más importante para mí en este trabajo, la ontología arcaica, que da primacía a la realidad cultual que todo lo abarca frente a la existencia positiva-factual de los humanos en cuerpos separados o como organismos separados, junto con la interacción de la vida y la muerte. La antigua costumbre romana a la que me refiero es la devotio.

Hoy conocemos la devoción en el sentido de reverencia, adoración, etc. También hablamos de objetos de devoción. Debemos olvidar este pálido significado. Primordialmente, y por tanto también en relación con el ritual que se va a tratar aquí, devotio significaba algo muy distinto, algo mucho más serio y sombrío: la consagración de uno mismo o de otra persona a los dioses inferiores, a los muertos, es decir, un sacrificio.

Al tratarse de un sacrificio, no podemos esperar encontrar el motivo que era tan esencial para el ritual de la hermandad de sangre: el motivo de la venganza de sangre. La devoción no es una venganza por el asesinato de otra persona. No es el establecimiento de un vínculo a largo plazo en preparación de una eventualidad que podría surgir muchos años después. Se trata más bien de un ritual empleado «in situ», por así decirlo, en una situación concreta y con un propósito muy específico aquí y ahora. Y, por lo tanto, tiene su significado y encuentra su realización en sí mismo. ¿Cuál es el propósito de la devotio? Es la victoria sobre el enemigo. Para obtener esta victoria, un general romano se consagró al inframundo.

Tenemos conocimiento de la costumbre de la devotio sólo por tres casos en los que se dice que realmente se ha llevado a cabo o se ha intentado, y por unas pocas observaciones generales que Livio añade a sus descripciones. El primero de estos casos ocurrió en la batalla de Veseris, un pequeño río o pueblo en las cercanías del Vesubio, en el año 340 a.C.; el segundo en la batalla de Sentinum, en el año 295 a.C., durante la Tercera Guerra Samnita; y el tercero en Asculum, en el año 279 a.C., durante la Guerra Pírrica. En el tercer caso, sin embargo, la intención no se llevó a cabo.

Las tres «víctimas» del sacrificio procedían de la familia de los Decii; eran padre, hijo y nieto. Probablemente esto no se debió a una antigua tradición de sacrificio hereditario en esta familia, como la que encontramos en algunos lugares, donde en caso de emergencia estatal los clanes individuales están obligados a sacrificar. Es más probable que los dos casos posteriores fueran el resultado de un deseo por parte de los descendientes de emular el sacrificio ejemplar de su antepasado, Publio Decio Mus. El sacrificio del hijo en Sentinum, en cualquier caso, parece haber surgido de una disposición nerviosa y romántica, y se acerca más a la tradicional muerte en batalla de ciertas familias de oficiales prusianos que a cualquier obligación sacrificial antigua y heredada, completamente independiente de la elección, la voluntad, la actitud heroica o la indiferencia personal ante la muerte. El sacrificio de su padre, por el contrario, parece estar arraigado y apoyado en una tradición mucho más antigua. En el caso del padre, el significado cultual fue el factor decisivo. Su sacrificio no surgió de la valentía o el heroísmo personal, sino que fue una necesidad cultual objetiva. Sería incluso un error de interpretación si dijéramos que él vio tal necesidad y decidió aceptarla, asumirla. Más bien, seguía estando informado por un modo culto de ser-en-el-mundo y, dada una determinada situación real, esta realidad culta le reclamó y le hizo sacrificarse. Era el verdadero objeto de su acción. Una decisión por su parte, ya sea a favor o en contra, no entraba en el cuadro en absoluto. No fue una cuestión de elección. Su hijo, sin embargo, parece haber sido motivado por la voluntad personal y la búsqueda del honor. Teniendo en cuenta esta diferencia, vemos que se produjo un cambio histórico importante y trascendental entre una generación y la siguiente, un cambio de lo arcaico y verdaderamente culto a algo mucho más «moderno»

Los informes de la antigüedad sobre la devotio del padre en la batalla de Veseris, como los de Livio, Casio Dio y Plutarco, fueron escritos en épocas muy posteriores, épocas que ya no entendían correctamente el significado cultual y las necesidades del autosacrificio del padre. Pero mencionan lo suficiente los hechos extraños del caso para que Gehrts pueda reconstruir el significado antiguo. Aquí presento el procedimiento del ritual y su significado original tal y como lo reconstruyó Gehrts. Es decir, presento un resumen de sus resultados sin proporcionar los detalles que acompañan a su argumento y las pruebas que lo apoyan.

El acto inmediato de la devotio en sentido estricto se desarrolló como sigue. El general y cónsul Decio Mus -vestido por orden del pontifex maximus con la toga praetexta, la vestimenta sacerdotal oficial, la cabeza cubierta con un velo, la mano bajo la toga a la altura de la barbilla- se sube a una lanza que está tirada en el suelo y repite tras el sacerdote la fórmula de la devotio mediante la cual implora a los dioses fuerza y victoria para los suyos, y terror y muerte para sus enemigos. «Como he declarado con palabras solemnes, consagro (devoveo) -para … el pueblo y el ejército de los romanos- las legiones … del enemigo … junto conmigo a los manes y la Tierra». Decio Mus envía entonces lictores a su colega, que está al mando del otro flanco, para anunciarle el «devoveo». El propio Decio Mus, armado y vestido ritualmente, monta ahora su caballo y se lanza en medio del enemigo. No sólo se alejan de él, el guerrero vivo, aterrorizados, como si se tratara de un piaculum (ofrenda por el pecado, sacrificio propiciatorio) enviado por el cielo y cargado con la ira de los dioses, sino que también mantienen la distancia incluso después de que se haya derrumbado y haya muerto bajo sus lanzas: el contacto con el devoto, ya sea vivo o muerto, es peligroso.

Aquí también es importante ver el carácter sustancial de este proceso. El pensamiento culto es un pensamiento sustancial. A través del ritual de la devoción, la persona devota cargaba todo el peso de la ira de los dioses, todo el potencial de daño, la maldición total, como una sustancia sobre sí misma y la llevaba en sí misma y con sí misma lejos de su propio ejército y hacia el ejército del enemigo. Si queremos utilizar una analogía moderna, fue como si Decio Mus se hubiera convertido en un arma de guerra biológica, cargado con un terrible microbio causante de epidemias como el (para nosotros igualmente invisible) virus del Ébola, con la única diferencia de que en este caso la epidemia no era biológica, sino «metafísica». Pero «metafísica» de nuevo no como una mera verdad mental, una idea, creencia, convicción, sino como una sustancia absolutamente real, casi tangible, una «causa efectiva».

Lo que en Livio se describe como un efecto de la cabalgata del cónsul devoto, el joven Decio lo incluye como un apéndice de su fórmula de devoción: que todos los que estén frente a él sean golpeados por la huida y el miedo, por la ira de los dioses superiores e inferiores, y que una parálisis cadavérica caiga sobre las líneas y las armas enemigas. Lo que antes era el efecto objetivo necesario de los rituales correctamente aplicados se ha convertido, después de apenas 45 años, en un deseo y una oración (al menos tal y como lo retrata la adaptación artística de Livio). Aquí vemos el cambio revolucionario del modo ritualista de estar en el mundo al religioso. Pero el joven Decio también se lanza contra la parte más densa de las líneas enemigas y cae víctima de sus lanzas.

El efecto aterrador del guerrero devoto que se precipita dependía obviamente de la nacionalidad de los adversarios. Parece haber sido mayor en Veseris, donde los romanos se enfrentaron a los latinos, estrechamente emparentados, que estaban iniciados en el mismo culto. Los latinos retrocedieron aterrorizados ante el piaculum. En cambio, la emotiva acción del joven Decio, al estar dirigida contra los aliados galos de los samnitas, no parece haber tenido el mismo efecto sobre las tropas enemigas.

En el caso del intento de devotio del nieto, Pirro y sus soldados no vieron en el devoto viviente una amenaza en absoluto, y desde luego no un piaculum, un maldito (alguien cargado de maldiciones), cuyo contacto les contaminaría a ellos también con la maldición. Vieron en él simplemente una ofrenda de sacrificio con el fin de lograr la victoria, una ofrenda de sacrificio que se completaría y cumpliría sólo a través de la muerte del guerrero. Sólo debía evitarse esta muerte, no la del propio guerrero, tal vez como hoy en día, en la lucha contra los resistentes clandestinos, se intenta evitar matar a su líder para no convertirlo en un mártir. En consecuencia, Pirro ordenó expresamente que un guerrero devoto, si lo hubiera, fuera hecho prisionero en lugar de ser asesinado. Esto habría sido absolutamente imposible entre los latinos dos generaciones antes. Además, Pirro se aseguró de que Decio fuera informado de su orden. Este conocimiento tuvo el efecto de disuadir al nieto de su devotio, ya que su auto-sacrificio sería incompleto y sin sentido si no resultaba en su muerte. Y en el hecho de que esto fuera así, es decir, que en base a tales reflexiones desistiera de llevar a cabo la devotio, vemos una vez más el enorme cambio que se produjo en la propia relación del mundo romano en el corto espacio de tiempo que siguió al acto del primer Decio. En el caso de éste, lo que estaba en juego eran las necesidades cultuales, no las virtudes heroicas personales ni las consideraciones puramente pragmáticas.

A diferencia de un civis devoto, un general devoto, si sobrevivía, no podía volver a ser culto. Esto significaba que no podía volver a la vida normal, que no podía realizar ninguna ceremonia religiosa y que no podía ocupar ningún cargo público. Podría decirse que estaba aniquilado: devoto, consagrado al inframundo.

Acerca de la lanza sobre la que tenía lugar la devotio, se nos dice que no debe permitirse que caiga en manos del enemigo (fas non est...), y en caso de que eso ocurriera, debían ofrecerse sacrificios de purificación a Marte, en concreto la Suovetaurila (el sacrificio apotropaico de tres animales machos sacrificados de diferentes tipos: toro, carnero y jabalí).

En el contexto primordial, la lanza y la espada sólo tienen su verdadero significado cuando están en posición vertical, erguida, con la punta apuntando hacia arriba, como puede verse en muchas estatuas, como la de «Roldán» en Bremen (1404) o en Calbe (1381 [?], sustituida en 1656). Esto se debe a la asociación de estas dos armas con la Luz (el fuego). En su origen, las armas no eran meros instrumentos con una finalidad práctica. Tenían un significado adicional «metafísico», sustancial. La espada y la lanza son dones de luz. Esto se muestra claramente en el banderín que a menudo se coloca, incluso hoy en día, en la punta de la lanza. El banderín simboliza una llama parpadeante, un simbolismo que se manifiesta de forma más evidente en el «oriflamme» (del latín auri flamma, llama de oro), el estandarte sagrado de los reyes de la Francia medieval, un estandarte de seda roja que tenía varias colas en el extremo de vuelo. La conexión de la espada con la luz puede verse en las representaciones simbólicas de espadas de cuya punta salen hojas. Sin embargo, la lanza utilizada en el ritual de la devoción es, de forma absolutamente atípica, una lanza horizontal tirada en el suelo. ¿Por qué? ¿Qué significa esto? La lanza sobre la que se realizó la devoción no era, obviamente, una lanza radiante de victoria, una lanza con bandera, sino una lanza de sacrificio cargada exclusivamente de perdición y pavor. Por eso también se permitió que nadie, salvo el devoto, entrara en contacto con ella.

Al permanecer sobre la lanza tumbada durante la representación de la devoción, el general devoto se identifica con ella. La absorbe en sí mismo. A la inversa, su sacrificio consagra el arma de madera, transformándola en una lanza de sacrificio. Por lo tanto, su posición sobre la lanza puede significar que su fuerza vital fluye sobre ella de la misma manera que la sangre del sacrificio fluye sobre los iniciados o devotos en ciertas ceremonias rituales. En el asalto de los dos Decii, cuya intención al lanzarse contra el enemigo no era matar, sino golpear, los propios devotos se convirtieron en la lanza de empuje.

En la medida en que esta lanza era idéntica a la lanza baneada, queda claro por qué el ejército enemigo se llenó de total terror y tuvo que temer el mero contacto con ella. Este es un segundo motivo, además del de la identificación. Ya sabemos que la lanza habría sido un regalo de luz sólo si hubiera sido el hasta que apunta hacia arriba. Pero aquí, en cambio, está llena de la noche de la muerte. Tanto la lanza como el general, en su identidad, están consagrados a los dioses del inframundo; ambos están poseídos por el poder de los muertos, llenos de una maldición.

Para liberar el lado positivo, es decir, el resplandor de la victoria, es necesario un sacrificio de purificación de la lanza. Y este sacrificio de purificación es este mismo ser sacrificado al que el juramento de devoción del hombre devoto le compromete a él y al enemigo. Esta sangre de sacrificio está destinada a absorber el poder de la muerte o la maldición en sí misma y devolverla de nuevo a los dioses del inframundo.

La matanza sacrificial prevista entre el enemigo en la batalla se anticipaba en la promulgación de la devoción: el general era simbólicamente asesinado y como ya muerto se lanzaba contra el enemigo. El «poder» del inframundo no residía en la persona, sino en el telum consagrado. En la devotio romana tenemos una reliquia de aquellos ritos mediante los cuales se «fabricaban» tales armas demoníacas también entre los celtas y los teutones. Un ejemplo es el Gungnir de Odín, que desconcertaba y embelesaba al enemigo.

Sin embargo, el significado y la finalidad de la devotio no se limitaban a matar al enemigo. El acto también estaba dirigido a conseguir una victoria que hiciera de un imperator un triunfador. Pero, por supuesto, el resplandor y el poder victoriosos generados en este ritual de batalla no podían encarnarse en el general devoto, ni siquiera si estaba inspirado por la más noble determinación sacrificial, y tampoco si permanecía biológicamente vivo, es decir, no caía en la batalla. Para nuestra forma de pensar moderna, él es el verdadero «héroe» de la batalla, pero en realidad, el triunfo no era suyo para reclamar. Su sacrificio fue también su renuncia a la victoria.

En los rituales, las personas, los seres humanos, no contaban, aunque los historiadores hablen de personas y de sus actos. Lo único que contaba eran las sustancias, las realidades de lo que se hacía y de las cosas que se utilizaban, y todo ello en el contexto del significado y propósito cultual objetivo del ritual. La irrelevancia de las personas (qua persona) involucradas se demuestra en el hecho de que un hombre devoto que sobrevivía era, en términos cúlticos, totalmente vaciado de su personalidad, privado de su núcleo. Se convirtió en una cáscara vacía. Sólo con esta visión llegamos al punto en el que la espantosa dimensión de la devotio emerge, para nosotros, de la oscuridad de los tiempos. Esta virtus Romana, que se convirtió en objeto de alabanza en tiempos posteriores, no consistía en absoluto en el sacrificio heroico de la propia vida, sino en la renuncia sobrehumana a la propia sustancia vital, a la luz o al resplandor que es la naturaleza interna de la vida, sobrehumana porque se extendía más allá de la vida del individuo. La devotio equivalía no sólo a la aniquilación empírica de la persona en cuestión mediante la muerte literal, sino también a su aniquilación «metafísica». (Esto sería quizás comparable -sin embargo, sólo con respecto a su fantasma, no en otros aspectos- a la renuncia absoluta de un cristiano medieval a su salvación eterna).

Hasta ahora sólo nos hemos ocupado de la devoción del hombre devoto. Pero esto es sólo una mitad de la imagen completa de la devoción. La realidad cultual total y coherente de la devotio incluye otra, la segunda mitad, y aquí es donde entra una cierta similitud con la hermandad jurada. Todo el acto cultual de la devotio implica, desde el principio, y juega entre dos personas, una pareja. En nuestro ejemplo, esta pareja son los dos cónsules romanos, los dos generales, Publio Decio Mus y su colega, el cónsul Tito Manlio Torcuato. Mientras que normalmente existe una relación neutra y de igualdad entre dos cónsules, el ritual de la devoción establecía un contraste entre estos dos. La salvación y la perdición del sacrificio, la perdición y la bendición del sacrificio están radicalmente disociadas. Al igual que el destino o estatus de los Dioscuros está dividido, siendo Kastor mortal y descendiendo a su muerte al inframundo, siendo Polideukes inmortal y ascendiendo al Olimpo, aquí el ritual distribuye complementariamente los papeles fatídicos de los dos colegas. Uno es el sacrificador, el otro el receptor.

Todo comenzó con un sueño, una indicación de que la devotio no se realiza por motivaciones egoístas. Antes de la batalla contra los latinos, ambos generales romanos, los cónsules Tito Manlio Torcuato y Publio Decio Mus, tuvieron la misma visión onírica en la misma noche, cuya sustancia fue confirmada posteriormente por la haruspicy (la lectura de las entrañas). El mensaje en cada caso era el mismo: de los dos ejércitos enfrentados, uno caería preso in toto de las deidades infernales y de la Madre Tierra (Deis Manibus Matrique Terrae); del otro ejército, sin embargo, sólo lo haría uno de los generales. Así, aquel general que se entregara voluntariamente a esos poderes determinaría la perdición del enemigo.

Tras el augurio, ambos cónsules se enfrentan a la misma opción. Cada uno podría elegir sacrificarse. Sin embargo, no toman la decisión ellos mismos, sino que la dejan en manos del destino. Acuerdan que aquel cuyo flanco sea el primero en retroceder se consagre a la muerte. Lo cierto es que este curso externo de los acontecimientos no fue lo que determinó la decisión. Más bien, fue un arúspice final en el propio campo de batalla el que zanjó la cuestión, porque resultó un presagio muy favorable para Tito Manlio, y para Publio Decio una señal generalmente positiva, sin duda, aunque le auguró la muerte personalmente.

Hay una correspondencia exacta con este dualismo de personas y presagios en la doble cara de la fórmula de la devotio, que sitúa al general devorador y a todo el ejército enemigo del lado de la perdición sacrificial, de los dioses infernales y de la Tierra, pero al ejército romano (junto con el general superviviente) del lado de la bendición sacrificial y de los dioses celestiales. Por lo tanto, la devotio prepara ritualmente no sólo la perdición del enemigo, sino también la victoria de los romanos (que es más o menos una conclusión previsible). De ello se deduce que debió de haber una parte adicional de este ritual de batalla que se ha perdido en los informes que nos han llegado sobre él, de hecho una parte indispensable: la recaptura de la lanza que el general devoto había arrojado al ejército enemigo y que había sido ritualmente purificada en la sangre del enemigo y representaba así la victoria. El telum pasó de la mano de un general a la del otro, aunque no directamente, sino a través, o más bien atravesando, el destino de la batalla. El impulso ritual del devoto desencadenó una tormenta táctica igualmente poderosa en su propio ejército.

El telum, purificado en la sangre del enemigo, era la victoria. Tenía que ser recuperado. Sobre Gungnir, la lanza que Odín llevaba y lanzaba, se dice que siempre volvía a la mano de quien la había lanzado. Esto no debe entenderse en absoluto (y mal) en términos meramente técnicos y positivistas, como que Gungnir es una especie de bumerán. El motivo del regreso a la mano del lanzador tiene, por supuesto, un significado simbólico, cultual. Significa que la lanza se recupera inevitablemente en la victoria que trae indefectiblemente.

Aquí, en este contexto ritual, la victoria no es simplemente un concepto abstracto, como lo es para nosotros, es decir, no es simplemente el hecho externo y positivo de que se haya ganado la batalla. En primer lugar es también sustancial: es la lanza recuperada después de que la maldición haya sido lavada con sangre y después de que esta maldición, junto con la sangre, se haya hundido en la tierra y en el inframundo, un proceso por el que la lanza se ha convertido de nuevo en la sustancia luminosa realmente existente, la sustancia de la victoria.

El general superviviente, Tito Manlio Torcuato, celebró un triunfo tras su victoria, a pesar de las fuertes críticas y objeciones por el hecho de que su camarada había muerto en la contienda. Precisamente en vista de estas objeciones, y en contraste con 2.000 años de historiografía, podemos reconocer en él y en su devoto colega a los dos últimos romanos motivados no por la virtud personal o la ambición personal, sino exclusivamente por los vínculos cultuales, por su religio. Frente a la condena contemporánea y posterior de los historiadores al triunfo de Tito, debemos concluir que el cónsul superviviente estaba francamente obligado a un triunfo, obligado por razones cúlticas. Ninguna circunstancia personal pudo disuadirle, y menos la muerte de su colega. Al contrario, la muerte de Decio fue la ocasión de esta obligación: el triunfo de uno era en sí mismo el regreso del otro.

En las culturas rituales, caracterizadas y motivadas por los cultos, el hombre aún no se constituía como un yo, como una persona, como un individuo, como un sujeto, para el que, en términos «metafísicos», todo gira en última instancia en torno a la salvación de su propia alma o a su autodesarrollo. El sujeto real, el agente real es la realidad cultual coherente en la que el individuo tenía su lugar y que le asignaba un papel. El hombre pertenecía y estaba contenido en la realidad cúltica más amplia. Estaba, como su propiedad, envuelto y envuelta en ella y tenía, bajo las circunstancias dadas, que vivir su parte asignada en el culto, ya sea como un hombre devoto o uno triunfante, por mencionar sólo este ejemplo. Las verdades y necesidades del culto eran lo realmente sustancial y real, mientras que las personas reales eran, por así decirlo, meros accidentes de esta sustancia, y sólo en las necesidades del culto y en su cumplimiento el hombre obtenía también su propia realización. No había «eclosionado» de su contención en «lo metafísico» como lo real psíquico (aquí «lo metafísico» en su forma arcaica de realidad cultual, sacramental), y mucho menos se había emancipado de ello en el sentido moderno de la Ilustración. Para nosotros hoy (o, para ser precisos, ayer) la dignidad humana del individuo es (era) la verdadera sustancia.¹⁶ Pero el hombre arcaico no tenía su verdad y su valor en sí mismo; incluso en aquellos casos en los que adquiría, a través de la iniciación, la luz sustancial y se convertía en rey en el sentido del cuento, esta sustancia vital irradiante brillaba a través de él, pero no era suya.

En el Fausto de Goethe, hay un momento en el que Fausto empieza a traducir Juan 1:1 del griego y, tras probar otras posibilidades, finalmente se decide por «En el principio fue el hecho» como la mejor redacción. Las razones y motivaciones de Fausto no nos conciernen aquí. Menciono su afirmación sólo porque puede utilizarse, fuera de su propio contexto histórico, para describir los inicios de la cultura humana, la vida psicológica humana, la experiencia humana del sentido. En el principio estaba el hecho, tà drômena, «lo que se hace», lo que se representa, se realiza, se vive en la carne (en contraste con lo que se pretende, se quiere decir, se cree, se siente; en contraste también con las actitudes, las ideas, las imágenes interiores, las doctrinas y los ideales). Esta es una tesis muy diferente a la de Hillman «En el principio está la imagen».¹⁷ La verdad y el alma y el significado no eran realidades internas, no eran mentalidades, convicciones personales de las personas. Es más, el significado y la verdad de los acontecimientos ni siquiera eran el corazón interno o la esencia invisible de lo que se hacía, su significado «simbólico» más profundo en contraste con su facticidad. No, la verdad, el alma y el significado eran los drômena, los hechos reales, en su facticidad, junto con las cosas reales que desempeñaban un papel en estas representaciones (como, por ejemplo, la espada y la lanza) y también las palabras pronunciadas en relación con ellas, palabras, sin embargo, como sustancias en sí mismas. Tà legómena (lo que se dice), es decir, los mitos o cuentos contados en torno a la drômena, por el contrario, eran al principio sólo acompañamientos secundarios, elementos de apoyo preparatorios.

En cuanto a la verdad culta, el hombre aún no había salido de esa verdad y no se situaba todavía frente a ella como «Hombre por sí mismo» (el título del libro de Erich Fromm). La individuación no era, no podía ser, una meta. En lugar de la autorrealización, el objetivo principal de la vida era la realización de la verdad cúltica, aunque esto significara la propia muerte. Aquí, por así decirlo, el hombre fue hecho para el sábado, y no el sábado para el hombre (cf. Marcos 2:27) -sin embargo, no por presión social u otras limitaciones externas, sino a causa de la propia verdad psíquica de las personas.

En el nivel religioso del desarrollo cultural, la distinción parcial entre el hombre y la verdad y la separación de ambos ya había comenzado en cierta medida. Los mitos se fueron desligando de la vida cultual y se convirtieron en doctrinas sobre la verdad sagrada, que a su vez se convirtió en una verdad imaginada, una verdad en la mente, en la representación. La salvación dejó de ser sustancial (es decir, una sustancia que se adquiere con los propios actos); ahora dependía de la actitud subjetiva de cada uno, de su piedad. Puede seguir habiendo actos, pero éstos forman parte de la conducta piadosa, en virtud de la cual el creyente puede participar de la salvación; pero no son la producción real o la consecución, aquí y ahora, de la propia sustancia salvadora. A la inversa, en la misma medida en que en la religión los dioses y la verdad religiosa se distanciaban de la vida real del hombre mortal, el hombre se convertía en un individuo por derecho propio, en una persona para sí misma con su propia alma, su propio ser, con su valor y dignidad residiendo en sí mismo. Ya estaba en parte en camino de convertirse en un sujeto. Y a la inversa, en la misma medida en que se había convertido en un individuo por derecho propio, se encontró con una mayor necesidad de salvación. Y esta salvación sólo podía venir ahora del más allá, de los dioses, a diferencia de lo que ocurría en épocas anteriores, en las que el ser humano se encargaba incluso de salvar, con sus propias acciones, a ciertos poderes de otro mundo (como suele ocurrir en los cuentos de hadas).

Por tanto, hay que distinguir radicalmente la religión de la religio, la obligación cultual, los vínculos cultuales.

En el mundo arcaico, además de la religio, existía otro poder que determinaba la vida: el destino. Al igual que el hombre era propiedad de la verdad cúltica y estaba completamente contenido en ella, también estaba a merced del destino, sin voluntad ni poder propios. Todavía no se había convertido en un súbdito. El destino y la obligación cúltica eran, por así decirlo, las dos potencias vitales polares en cuya interacción transcurría la vida esencial del hombre.

La suerte, o el destino, se consideraba en sí misma bajo una luz cultual: un acontecimiento fatídico concreto era un reto y una invitación a una representación cultual, como cuando, como hemos visto, el destino de la guerra exigía a Publio Decio Mus un autosacrificio a la manera de la devotio. El destino connotaba, pues, algo radicalmente distinto de la idea posterior de las vicisitudes representadas en la Rueda de la Fortuna, o de nuestra idea actual de la buena y la mala suerte.

Se puede ver cómo con los primeros griegos (Homero, en particular) la existencia humana ya había empezado a desprenderse un poco (¡pero no del todo!) de este pensamiento arcaico en términos de destino y de las obligaciones «religiosas» que podría imponer a alguien. Para Homero sigue habiendo un destino, Moira, que está incluso por encima de los dioses, pero la existencia de los propios dioses es en realidad fundamentalmente dichosa y sin dolor, es decir, en efecto, sin destino.

Mi anterior afirmación de que el hombre arcaico se sentía a merced del destino, sin voluntad ni poder propios, no debe interpretarse como que el hombre arcaico era una marioneta mansa y débil. Por el contrario, debemos considerar a un hombre como Publio Decio Mus, o a los guerreros que por su propia voluntad entraron en una hermandad de sangre, como seres humanos impresionantemente fuertes, de gran voluntad, poderosos e ingeniosos, personas que vivían su vida con gran determinación y seriedad. Probablemente eran lo que llamaríamos verdaderos «personajes». Su exposición sin voluntad al destino no es más que el estado lógico de la existencia humana en general en su época, algo en lo que participaron como todos sus otros contemporáneos; su fuerza de carácter personal sustancial es su característica empírica. Es muy posible que su incrustación lógica en los dos complejos coherentes del destino y la realidad cultual fuera lo que les permitió tener, empíricamente, tal firmeza de carácter.

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¹ Heino Gehrts (1913-1989) es autor de numerosos libros y artículos. El más relevante en el contexto del presente trabajo es su extenso estudio, Das Märchen und das Opfer: Untersuchungen zum europäischen Brüdermärchen (Bonn: Bouvier, 1967), pero aquí sigo de cerca su artículo de resumen más breve, «Vom Sinn der Blutsbrüderschaft», Märchenspiegel 4 (1993): 2-7.

² «AT» se refiere a la clasificación internacional de cuentos de hadas, The Types of the Folktale: A Classification and Bibliography, basada en el Verzeichnis der Märchentypen de Antti Aarne (FF Communications No. 3, 1910), traducida y enl. por Stith Thompson, 2^nd rev. (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1981).

³ «Das Bata-Märchen», en Altägyptische Märchen, trans. Emma Brunner-Traut (Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1963), nº 5 y pp. 275 y ss.

⁴ Pierre Saintyves, Les Contes de Perrault et les récit parallels: Leurs origines, coutumes primitives et liturgies populaires (París, 1923).

⁵ Este libro no parece estar disponible en español. Se tradujo por primera vez del ruso al italiano (Le radici storiche dei racconti di fate [Turín, 1981]). En 1987 apareció una traducción al alemán (Die historischen Wurzeln des Zaubermärchens) (Múnich, Viena: Hanser Verlag).

⁶ Podríamos inclinarnos por hacer que el cuento de hadas compartiera este singular significado con ese otro tipo de narración antigua, el mito. Este movimiento tiene cierta justificación. Sin embargo, los mitos están un poco más alejados de la experiencia ritualista primordial porque en ellos esta experiencia o promulgación ha sido sometida a un procesamiento o filtro adicional en forma de historización, eternización y personificación. En los mitos, los poderes que se encuentran en las primeras experiencias iniciáticas concretas y reales se han convertido en personas divinas, que se consideran eternas, siempre presentes, no sujetas al curso del tiempo. Los acontecimientos provocados por ellos ya no tienen lugar en el momento actual y durante la duración de los propios actos rituales que se repiten anualmente, sino que se consideran acontecimientos únicos realizados en el pasado (Eliade: in illo tempore). Los mitos pertenecen, pues, a una etapa de transición. Siguen estando relacionados con la cosmovisión ritualista, pero también anticipan el modo de ser-en-el-mundo post-ritualista, es decir, religioso, que se caracteriza por una separación mucho más marcada de la esfera de este mundo de los mortales y la esfera de otro mundo de los dioses inmortales. Véase Heino Gehrts, Von der Wirklichkeit der Märchenwelten (Ratisbona: Erich Röth, sin fecha [1992]), aquí págs. 33 y ss. La definición de Jung de los arquetipos como «intemporales y siempre presentes» (Cartas 2, 15 de octubre de 1957, a Trinick, pág. 394) indica que los concibió desde la postura mítica (si no desde una postura filosófica posterior, platonista).

⁷ «Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung», nº I. 74.

⁸ Aniela Jaffé, Geistererscheinungen und Vorzeichen: Eine psychologische Deutung, (Zürich y Stuttgart: Rascher, 1958), p. 62 (traducción mía). La incapacidad total de dar sentido a esta experiencia puede entenderse en términos de lo que se ha explicado anteriormente sobre la situación cultural bajo la cual surgieron las leyendas locales, en contraste con los cuentos de hadas. El presente ejemplo sería un ejemplo de ello: las experiencias visionarias aisladas irrumpen en una conciencia impotente porque esta conciencia ha perdido por completo el contexto en el que esas experiencias tienen su lugar y en el que sólo pueden tener sentido.

⁹ En los cuentos, suele reflejarse una tradición jurídica histórica según la cual el reino no lo heredaba el hijo del rey, sino que iba a parar al marido de la hija del rey.

¹⁰ No hablo de un sentimiento de soledad, de una noción existencialista de aislamiento.

¹¹ En lugar de «ontológico» también podría decir «sacramental».

¹² Este era también el dilema de la alquimia. Pretendía trabajar sobre la base del principio de la unidad de la mística y la física o, en términos modernos, de lo psíquico y lo químico, o el principio de la correspondencia de lo que está arriba y lo que está abajo, lo que implicaría que su trabajo era inmediatamente ontológico de la misma manera que lo era la realidad cultual abarcadora del hombre arcaico. Jung pensaba que «el proceso de fisión que separó la physiká de la mystiká se inició a finales del siglo XVI» (OC 12 § 332). Es cierto que en esa época se inició una bifurcación, que finalmente condujo a la emancipación de la química moderna como ciencia positivista de la antigua alquimia, aún completamente impregnada de lo imaginal. Pero ya en la época de los alquimistas medievales la afirmada unidad de la physiká y la mystiká, es decir, su afirmación de la dimensión ontológica de su trabajo, era en sí misma sólo una idea en la mente (el propio Jung dijo que era «una proyección»; podríamos decir, una ideología inconsciente, una creencia) y ya no abarcaba en sí misma lo físico. Ya no era verdadera. Era sólo una afirmación. La verdadera escisión se había producido hacía siglos. La mente alquímica aún conservaba algunos de los patrones de pensamiento auténticos de la psique arcaica en una época en la que el hombre, como hombre medieval, hacía tiempo que había abandonado la postura (si se me permite decirlo) «ontológica» de la psique arcaica. Ya la conciencia de los alquimistas iba a la zaga de la verdad como existía. Contrajeron facturas intelectuales que no pudieron pagar.

¹³ En contraste con lo que creen o desean ser, o cómo se estilan (consciente o inconscientemente).

¹⁴ Nota del editor: Este relato es un compuesto de varias versiones del cuento. Para una traducción reciente al inglés, véase Luo Guanzhong, Three Kingdoms: A Historical Novel, edición abreviada, traducida del chino con epílogo de Moss Roberts (Berkeley, CA: University of California Press, 1999), pp. 8-9.

¹⁵ Para lo que sigue, me baso en Heino Gehrts, Das Märchen und das Opfer, pp. 9 y ss.

¹⁶ La era del individuo y de la dignidad humana como valor supremo ya ha terminado. En el mundo occidental, el único que ha desarrollado la noción de individualidad y dignidad humana, estas ideas ya se han reducido en gran medida a un fetiche verbal y a un puntal ideológico al que los políticos y los grupos de derechos humanos prestan atención de boquilla, pero que ya no tiene verdad ni poder real de convicción y motivación a nivel cultural.

¹⁷ James Hillman, Re-Visioning Psychology (Nueva York: Harper & Row, 1975), p. 23.

El lazo matrimonial y el compromiso amoroso

Logos del alma

En la actualidad, donde las aspiraciones apuntan a la libertad de elección y al culto al individualismo, parece cada vez menos probable que las personas opten por el compromiso matrimonial, los indices de casamientos son cada vez más bajos y la búsqueda de sustitutos filiales es una costumbre común; el sentimiento de que la pareja o los hijos son una carga o un obstáculo para el desarrollo de la persona aumenta progresivamente. Pareciera que el costo de la relación se percibe como algo demasiado oneroso. Aunado a ello, al consultorio acuden continuamente parejas que sufren por el peso que implica el que su compañero sea de una manera determinada, en la mayoría de los casos la relación se ha vuelto un campo de batalla donde las banderas que se erigen son aquello que cada uno fantasea sobre cómo realmente debería ser el otro, lo cual al no cumplirse se experimenta como una traición.

Las situaciones descritas muestran un problema especifico con el significado del otro en la vida cotidiana, donde no solo el emparejamiento es un problema sino también la contraposición de las necesidades individuales y las sociales. Esto no siempre ha sido así, en otras épocas la exigencia social era omnipresente y el sujeto no era diferente de su rol social, los oficios por ejemplo, no eran tareas que la gente pudiera elegir, sino que se vivían como una herencia que vinculaba de forma tacita a los miembros de una familia o de una comunidad y no había oportunidad de cuestionar tales reglas, porque la ley no era un conjunto de normas a las que uno debiera apegarse de forma voluntaria sino que constituían el cosmos sobre el que la realidad se asentaba. En esos momentos el individuo no existía realmente, al menos no como lo conocemos, sino que su “alma” estaba encerrada en la inevitabilidad de su destino, que no era simplemente de él, sino un fin comunal.

El matrimonio remite a aquellas épocas donde el circulo del compromiso se ceñía sobre la misma consciencia. En las ceremonias actuales aún se guardan algunos de los símbolos que recuerdan esa naturaleza prístina, los anillos y el lazo no son muy distintos al collar del remero fenicio que expresaba su existencia con un lamento tal como: “Duermo, luego vuelvo a remar”, no obstante su afirmación no incluía una queja contra su destino, al contrario sabía de su inevitabilidad, para él el mundo eran el barco, los remos y el tambor que marcaba el ritmo de su trabajo. En ese contexto el casamiento implicaba la asunción del destino como el encuentro prefijado de dos personas que antes de poder emerger a la individualidad se sometían al acuerdo comunal. Los esponsales eran una atadura indisoluble, no con el marido o hacia la esposa sino que significan la reafirmación de su lugar en el mundo, la pauta de su existencia y la obligación con ésta.

Hoy, por supuesto, una vez que la consciencia individual se ha hecho patente, los lazos matrimoniales son un símbolo abstracto que remite a una época arcaica donde estos no eran una metáfora sino figuras tangibles como las cadenas del esclavo o la coronar del rey. El hombre ha nacido divorciado de sus antiguas costumbres y rituales y por ello el casamiento ya presupone la separación, los esposos no están atados como almas gemelas, sino que pueden elegirse de entre una variedad limitada solo por su contexto socioeconómico. No es extraño, por tanto, que mientras la cultura exalta la necesidad de individualizarse, el lecho conyugal se convierte en un obstáculo contra esos ideales y, por supuesto, también todo lo relacionado con el hogar y la familia se vuelve algo indeseable pues suponen la retracción del individuo a las antiguas ataduras metafísicas que lo sujetaban.

Sin embargo, en los dos ejemplos iniciales parece que la búsqueda del otro es aun un común denominador de las relaciones, porque a pesar de las restricciones el nudo del destino brindaba un sentido firme a las personas, éstas no tenían que cuestionarse ni elegir, eran guiadas por los ancestros, que no eran otra cosa sino la representación de las reglas de la comunidad misma. Mientras en los tiempos de los sueños la obligatoriedad era un asunto que venia de fuera del hombre, a partir de la emergencia del ego el individuo tiene el deber de forjar sus propias normas y ceñirse a ellas de forma libre, o como lo dice Pessoa: “Sólo esta libertad nos conceden/ los dioses: someternos/ a su dominio por nuestra voluntad.” Es decir que la libertad entraña la paradoja de contener un compromiso implícito. Ser libre no quiere decir poder hacer lo que se desee sino ser capaz de asumir la interiorización del lazo de la necesidad en la vida individual.

El nacimiento del hombre no implica la desaparición de Ananke (la inevitabilidad), sino su integración en la lógica del ser-en-el-mundo del sujeto moderno y ello exige del acto interminable de elegir, estas elecciones se traducen, por supuesto, en sufrimiento. Los lazos matrimoniales muestran así la vivencia contemporánea de la libertad como el rompimiento de los límites del mundo y su integración a la vida individual, que no es otra cosa sino una comunidad interior que se rige por pactos y reglas que ahora no solo han de ser experimentados sino también elegidos.

El matrimonio solo es capaz de identificar el compromiso profundo del individuo si la pareja está dispuesta a sacrificar parte de sus ideales por un proyecto común compartido, es dicho pacto quien vive a través de los esposos y es renovado continuamente en la asunción de la realidad cambiante del otro. Pero el pacto conyugal, entonces, no solo es una fuente de placer sino sobre todo de sufrimiento, tiene que serlo porque representa la permanencia de un residuo ancestral para el que la mente moderna guarda un monto de resistencia. Sin embargo, todo ejercicio que intente asumir al otro produce dolor, fruto éste de una herida narcisista que implica la asunción de la otredad en la forma de un sujeto ajeno y de la elección misma, porque vivir ante el otro requiere la disminución de la importancia personal, siendo el amor la apertura al prójimo de manera incondicional y, por eso, significa una vivencia contraria al narcisismo contemporáneo que solo ama lo sencillo, lo conocido y lo homogéneo.

La libertad conlleva el dolor de elegir y la tarea de ser conscientes de los múltiples compromisos que acarrea la existencia, ésta condición no se resuelve tampoco en las variadas vías de elección de la pareja, pues en cada relación se tiene la labor básico de liberarse de los límites que impone el narcisismo, las personas pueden emparejarse en formas monógamas, polígamas o no hacerlo y cada manera particular puede responder al deseo de escapar de la elección misma. Así, el matrimonio es ineludible, pues el hombre se encuentra separado y no tiene otra opción que unirse libremente a un compromiso que lo sujeta a su propia existencia. El desafío de las parejas modernas estriba, según lo dicho, en el trabajo continuo e interminable de acoger al huésped indeseado y de estar frente al otro tal como es, y no solo como nos gustaría que fuera, y asumir el acto constante de optar por nuestro compañero, ese Proteo, siempre y cada día como la misteriosa fatalidad que también somos.