Wolfgang Giegerich, Alemania

Introducción al libro ‘The Neurosis of Psychology’, volumen I de los artículos reunidos en inglés, pp. 1-17

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ha habido muchas denominaciones para la psicología establecida por C. G. Jung y continuada, de una forma u otra, por los llamados junguianos: «psicología junguiana», «psicología analítica», «psicología compleja», «psicología arquetípica». Jung también se refería a veces a su psicología, sin dar a esta frase el estatus de nombre oficial y sin indicar explícitamente que se refería a su propia psicología, como «la psicología moderna del inconsciente.» Pero también podía hablar de «mi psicología crítica».¹ De nuevo, se trata más de una descripción que de un nombre. Pero por razones que expondré brevemente aquí, «psicología crítica» podría ser un buen candidato.

La última frase que he citado es del año 1957. Pero «psicología crítica» aparece en los escritos de Jung ya mucho antes, al menos a principios de los años treinta, por ejemplo, en su «Prólogo a la edición argentina» (1934) de Tipos psicológicos² y en una carta a Wolfgang Kranefeldt de 1933.³ En el uso más temprano de la frase se refiere a una idea bastante directa, como muestra la explicación de Jung: «una psicología crítica que se ocupa de la organización y delimitación de los procesos psíquicos que pueden mostrarse como típicos»,⁴ «un aparato crítico para la criba del material empírico».⁵ La franqueza del pensamiento que prevalece en estas citas radica en el hecho de que aquí hay una clara distinción entre la tipología como herramienta («aparato»), por un lado, y el material u objeto al que se puede aplicar esta herramienta, por otro. El hecho de que Jung rechace aquí, o reduzca a una importancia secundaria, el «diagnóstico caracterológico del paciente» en favor de la tipificación «de sucesos psicológicos» no cambia realmente la clara separación entre instrumento aquí, y material críticamente «tamizado», «organizado» y «delimitado» por medio de ella allí.

Las primeras reflexiones de Jung que desembocaron en su posterior tipología habían servido, sin embargo, al propósito de hacer consciente el problema de la «ecuación personal». El origen de su tipología hacia 1913 y antes había sido el deseo de explicar psicológicamente las diferencias teóricas básicas entre la perspectiva freudiana del «eros» y la perspectiva adleriana del «poder» sobre los procesos psicológicos, que para Jung no podían resolverse declarando que una era verdadera y la otra falsa. La idea de tipos actitudinales básicos, tipos de movimiento psíquico (extraversión frente a introversión), parecía ofrecer una explicación. Lo interesante en este contexto es que esta idea rompió con la oposición lineal del psicólogo (estudioso de los procesos psíquicos) frente a los procesos psíquicos y comenzó a acercarse a una concepción circular de la relación entre el psicólogo y la realidad psicológica: el movimiento psíquico de la libido no sólo actuaba ahí fuera en el paciente, sino también en el analista, y no por separado (o el uno después del otro), sino de tal modo que precisamente mientras el psicólogo observaba los procesos psíquicos en el paciente, él mismo estaba sujeto a procesos psíquicos, de modo que sus explicaciones eran tanto un fenómeno psíquico como aquello que debían explicar. Es una misma vida psicológica la que aparece en ambos lados.

En sus comienzos, Jung aún no se había percatado plenamente de las trascendentales consecuencias de esta idea seminal suya para la constitución básica de la psicología. Pero con el paso de los años se fue imponiendo la diferencia decisiva entre la psicología y las ciencias naturales. Cayó en la cuenta de que en psicología era el alma misma la que tenía que reconocer al alma. Esta idea encontró su expresión más clara y sistemática en el último ensayo de Jung, «Sobre la naturaleza de la psique» (1954, versión anterior 1946). Allí leemos,

[La psicología] carece de la inmensa ventaja de un punto de Arquímedes como el que disfruta la física. … La psique … se observa a sí misma y sólo puede traducir lo psíquico de nuevo en lo psíquico…. La psicología no tiene ningún medio en el que reflejarse: sólo puede representarse a sí misma en sí misma y describirse a sí misma …. [Al describir los sucesos psíquicos, no nos hemos trasladado, desde el punto de vista científico, a ningún plano que esté por encima o al margen del proceso psíquico, y mucho menos lo hemos traducido a otro medio. (CW 8 § 421, trad. modif.)

… [L]a psicología se funde inevitablemente con el propio proceso psíquico. Ya no puede distinguirse de éste, y se convierte así en ella…. [No es, en el sentido más profundo, una explicación de este proceso, porque ninguna explicación de lo psíquico puede ser otra cosa que el proceso vivo de la psique misma. La psicología tiene que sublimarse como ciencia y ahí precisamente alcanza su meta científica. Toda otra ciencia tiene un punto fuera de sí misma; no así la psicología, cuyo objeto es el sujeto mismo que produce toda ciencia. (§ 429, trad. modif.)

El alma es autorreflexión, autorrelación, y la psicología (explicaciones o descripciones psicológicas) es una de las formas en que el alma se refleja a sí misma. La oposición básica de las ciencias de sujeto y objeto, teoría y naturaleza, no existe en y para la psicología. La psicología no puede ser una ciencia. Es en sí misma y desde el principio ciencia sublimada, en sí misma psicología «científica» sublimada. La clara distinción entre la psicología y su objeto, el alma, no puede mantenerse: la psicología es en sí misma alma y el alma es interpretación de sí misma (psicología). Tanto el alma como la psicología siguen una lógica «urobórica».

Si bien es uno de los mayores méritos de la psicología de Jung haber avanzado hasta esta perspicacia, es deplorable que Jung considerara negativamente la situación de la psicología, que analizó correctamente, como una «cosa trágica» (§ 421) y considerara que la psicología se encuentra por ello «en una situación desafortunada» (§ 429, trad. modif.). Esta valoración negativa es, en mi opinión, «lo trágico» del propio Jung.⁶ Por lo que puedo ver, su ideal tácito y expreso seguía siendo la idea de una psicología como ciencia objetiva y del psicólogo como observador neutral de la psique como un hecho de la naturaleza (pues incluso en el mismo pasaje que contiene su asombrosa perspicacia se dice explícitamente «en comparación con las demás ciencias naturales» que la psicología se encuentra en dicha desafortunada situación).

Así que sólo tenía la resignada conciencia de que -lamentablemente- este ideal no podía, por principio, hacerse realidad. No estuvo a la altura de su propia perspicacia. Lo vio correctamente, nos presentó aquellas afirmaciones que realmente superan lo que podríamos llamar el positivismo imperante de la mente científica convencional, pero las percibió y evaluó desde abajo, desde el viejo punto de vista positivista como su norma y medida. No se desprendió de las mismas expectativas y de ese sistema de valores que sus propios conocimientos superaron y destrozaron. Su perspectiva, o mejor dicho, la forma lógica de su conciencia, no se acomodaba al contenido semántico que su conciencia albergaba. El insight revolucionario se limitaba a la «semántica» de la conciencia, mientras que la «sintaxis» de la conciencia permanecía inalterada. Jung vislumbró una gran concepción desde lejos, pero no dio el paso adicional de entrar en ella, de aplicarla a su propia mentalidad o a la constitución lógica de la psicología. La suya fue y siguió siendo una reflexión externa (äußere o äußerliche Reflektion) sobre la psicología, mientras que el mensaje de esta reflexión externa era que la psicología es una reflexión interna o inmanente.

Más que eso, Jung tampoco fue capaz de aclamar esta situación de la psicología (tal como él la describió) como la distinción y el privilegio de la psicología, y como su oportunidad singular. Lejos de ser la trágica desventaja de la psicología, el inevitable carácter autorreflexivo de la psicología es en realidad algo así como su tierra prometida. Sólo si su carácter hubiera sido abrazado conscientemente por la psicología, habría vuelto a casa consigo misma, se habría unido lógicamente con el alma y de este modo, y sólo de este modo, se habría convertido en verdaderamente psicológica. Su alienación o exilio de su hogar, la tierra del alma, y de su objeto, la vida del alma, habría terminado. Pero Jung no se elevó al nivel requerido por su propia perspicacia, en el que podría haber apreciado que esta compleja e implicada estructura de autorreflexión traiciona y requiere a la vez un estatus superior de conciencia; que es indicativa de la conquista de un grado superior de refinamiento lógico de la mente y de un significativo avance cultural más allá de la ingenua inocencia de la postura de la inmediatez para la que existe una inequívoca separación de teoría aquí y hecho allá.

Por increíble que parezca, ya en 1954 declaró abiertamente que lo no psíquico es la norma y la medida de lo psíquico. «Si hemos de emprender reflexiones fundamentales sobre la naturaleza de lo psíquico, necesitamos [!] un punto arquimédico que sea el único que haga posible un juicio. Esto sólo puede ser lo no psíquico…» (CW 8 § 437). Una clara confesión por su parte a la reflexión externa como base de la psicología en todas las cuestiones fundamentales y a una postura en última instancia «positivista». Cuando se trata de la naturaleza de lo psíquico en sí, entonces de repente lo psíquico ya no tiene «todo lo que necesita dentro de sí».⁷ Más bien, Jung sugiere que hay que haber abandonado la psicología y posicionarse fuera de la psique -volverse no psicológico- para llegar a ser capaz de comprender la naturaleza de la psique. Da una razón para su punto de vista en la continuación de la frase citada: «… pues, como fenómeno vivo, lo psíquico yace incrustado en algo que parece ser de naturaleza no psíquica. Aunque percibimos esto último sólo como un dato psíquico, hay razones suficientes para creer en su realidad objetiva.» Se supone que la experiencia ordinaria y cotidiana del mundo del yo es decisiva. Esta experiencia es lo que aquí fundamenta Jung. Mientras que empírica y semánticamente el mundo entero está, como Jung subraya una y otra vez, incrustado en la psique y estamos ineludiblemente rodeados por la psique por todos lados (lo que incluso se confirma una vez más también en esta misma cita: «sólo un dato psíquico»), lógica, epistémica y sintácticamente para él es al revés. Jung (al menos aquí) no quiere que la psicología tome su propia medicina, esa medicina que se expresa, por ejemplo, en su advertencia (relativa al fenómeno psicológico individual): «Sobre todo, no dejes que nada de fuera, que no pertenezca, se introduzca en ella…»⁸ No quiere que la psicología se sumerja en su propia interioridad para encontrar la «verdad» más profunda sobre sí misma exclusivamente dentro de sí misma y a través de su propia autorreflexión.

Sin embargo, sólo es capaz de rescatarlo de su propia interioridad mediante una disociación. La «inmersión en el baño» (alquímico) está, por así decirlo, reservada al individuo que experimenta en la práctica de la psicología (análisis), pero rechazada cuando se trata de «reflexiones fundamentales» por parte de la teoría psicológica, es decir, cuando se trata de la forma lógica de la psicología misma.

Esta incapacidad de Jung para ver la situación básica de la psicología descrita y lamentada por él, a saber, que no tiene un punto de Arquímedes, como un paso adelante fundamental por parte del alma es, por cierto, una de las razones por las que necesitaba vehementemente y, por así decirlo, «instintivamente»⁹ para rechazar a Hegel.¹⁰

Pero sea como fuere, a pesar de estas deficiencias, Jung nos legó la preciosa visión del entrelazamiento mutuo de la observación psicológica y la fenomenología psíquica observada y la inextricable inmersión de la psicología como disciplina teórica en aquello de lo que trata esta disciplina, a saber, la vida del alma. La psicología no tiene la vida del alma claramente delante de sí como una positividad, un hecho natural. Desde el principio es ella misma una expresión de esta vida, de modo que tiene la vida del alma a la vez delante de sí y a sus espaldas, como su a posteriori y su a priori. Esto es lo que significa decir que el alma es autorreflexión. El carácter autorreflexivo del alma tiene como consecuencia que la vida del alma, por principio, no puede ser para la psicología un objeto idéntico (semejante a una cosa), un «hecho». En este sentido, el alma no debe ser comprendida como una parte de la naturaleza, ni en términos ontológicos (en términos de ser: como una entidad, una sustancia). Es esencialmente mental, noética, lógica.¹¹ No es una realidad inmediata, sino en sí misma ya reflejada. No hay primero un alma como entidad existente que luego resulta que también se refleja a sí misma como una de sus actividades. «El alma» es autorreflexión y nada más: es interpretación y aquello de lo que es interpretación es ella misma interpretación. Podríamos expresarlo así: el acontecimiento real de tal autorreflexión, el acontecimiento de que una lógica «urobórica» se ha hecho explícita, es lo que llamamos, con un nombre todavía mitificador y sustantivador, «el alma.» Y puesto que «alma» y «psicología» son sólo dos momentos distintos de lo mismo en el sentido de la unidad de la unidad y diferencia de psicología y alma, la psicología tampoco es una teoría sobre o interpretación de ciertos hechos o acontecimientos naturales directos (inmediatos). Al tener una estructura autorreflexiva, es la interpretación de interpretaciones (puntos de vista, teorías) de la realidad. Cuando dije que la psicología no puede ser una ciencia, quise decir que no puede operar con la ficción de que tiene su objeto directamente frente a sí misma y que este objeto es lo que es, independientemente de sus interpretaciones (de la psicología).

A través de estas consideraciones basadas en las posteriores ideas de Jung, nuestra noción de «psicología crítica» se ha vuelto mucho más compleja y profunda. Una psicología crítica en este sentido implica una psicología que intenta llegar y mantenerse en el nivel de la lógica urobórica brevemente descrita. Por supuesto, nos queda a nosotros extraer de la intuición de Jung las consecuencias necesarias que él no pudo extraer por sí mismo. Lo que para él era y seguía siendo un contenido previsto de su pensamiento frente a la conciencia tiene que convertirse para nosotros en la base misma así como en la forma lógica intrínseca de nuestro pensamiento psicológico mismo. Y los trabajos reunidos en este volumen tienen en su mayor parte el propósito de preparar el terreno para tal concepción de la psicología o incluso mostrarla en acción.

Pero si estos papeles están en el camino de una «psicología crítica,^“ ‘crítico’ también puede implicar el significado más ordinario, en nuestro caso una crítica cáustica en el sentido de «probar los espíritus», si están de acuerdo con la constitución desarrollada de la psicología o no. Hay una tremenda simplificación en el trabajo de la psicología junguiana tal como la practican los junguianos. Lejos de haber sacado las consecuencias del significativo discernimiento obtenido por Jung sobre el carácter autorreflexivo del alma y la psicología, por lo general incluso se han quedado atrás de este discernimiento y operan ingenuamente con la idea de una realidad psicológica como un dado inmediato, con su creencia en el alma como un hecho natural, con símbolos y arquetipos como entidades objetivas, etc. (Una marcada excepción es la Psicología Arquetípica, establecida por James Hillman, con, por ejemplo, sus ideas de la psicología como creación del alma, de la ficción de las historias de casos, de la base poética de la mente, y de las perspectivas arquetípicas que gobiernan nuestra visión y pensamiento sobre el material psicológico. Aquí se ve una estructura autorreflexiva en funcionamiento). Lo que generalmente rige es una postura caracterizada por la inmediatez y la positividad, por un pensamiento objetivista, naturalista y personalista, que es absolutamente incompatible con una psicología que ha tomado conciencia de sí misma. Incluso cuando se citan las ideas de Jung, por lo general sólo se hace caso omiso de ellas y no tienen ningún efecto de retroalimentación sobre la constitución de la psicología y la mentalidad real del psicólogo, que permanecen inmunes.

Una «psicología crítica» debe alejarse de este tipo de psicología simple. Por esta razón necesitamos un equivalente en psicología a lo que Nietzsche, en el subtítulo y prefacio de su Götzendämmerung, llamó «filosofar con un martillo». Lo que Nietzsche tenía en mente con el martillo no era una herramienta para destrozar. Incluso comparó el martillo con un diapasón (¡!), porque lo que trataba de discernir con la ayuda del suave tacto de un martillo era si aquello a lo que se aplicaba daba o no «ese famoso sonido hueco». No hace falta machacar, porque para la psicología, como para la filosofía, el sonido hueco, si se hace audible, es la autodestrucción de lo hueco. Sin embargo, este tipo de crítica no deja de ser una reflexión externa, porque el martillo o el diapasón se aplican desde fuera al texto o doctrina investigados. Debemos tener esto claro y distinguirlo de la «psicología crítica» propiamente dicha, que es autorreflexiva. En esta «Introducción» ya he probado el martillo sobre la postura cientificista de Jung. La revolucionaria visión de Jung sobre la naturaleza autorreflexiva de la psicología resultó ser hueca porque no se aplicó a sí misma a la psicología.

Todos los artículos de este volumen se escribieron por separado, y a menudo para ocasiones concretas, como conferencias. Sin embargo, aunque no era la intención en el momento de escribirlos, no sólo «circunvalan alrededor del mismo centro», sino que, al menos en parte, puede demostrarse que siguen una línea de pensamiento coherente, aunque no intencionada. Cada artículo aporta una exploración de un aspecto o componente esencial de una psicología que merecería su nombre. En los comentarios que siguen intentaré, en retrospectiva, aclarar la coherencia interna de los distintos temas y las diferentes orientaciones de cada uno de los trabajos.

El primer artículo de esta colección, sobre Erich Neumann, está dedicado, como indica el subtítulo, a una «Crítica fundamental» de su psicología, una crítica evidentemente sólo en el sentido de reflexión externa, como ya se ha explicado. La obra de Neumann y la pretensión esencial que conlleva se toman como «dados» objetivos y se someten a continuación a un examen crítico. A pesar de este carácter externo de la crítica, la cuestión es decisiva para la psicología junguiana. Lo que está en juego en la concepción de Neumann es la relación entre lo empírico-histórico y lo arquetípico o mítico (trascendencia), lo personal o individual y el género humano. La crítica principal de mi trabajo es que, en cada caso, la forma en que se establecen los dos polos en su esquema equivale a una mistificación. Esta mistificación es el resultado del hecho de que no se presta atención a una complicación psicológica esencial a la que se alude en el subtítulo del Mysterium Coniunctionis de Jung, a saber, la «separación y síntesis de los opuestos psíquicos». Neumann, se demuestra, «sintetiza» (amalgama, incluso iguala) los opuestos sin más, sin su previa separación implacable. La unidad que en realidad debería ser el resultado de una mediación en el sentido de unidad de la separación y unidad de los contrarios se convierte así en una unidad plana, inmediata (aunque inflada). («¿Ontogenia = Filogenia? Una crítica fundamental de la psicología analítica de E. Neumann»).

Pero los trabajos que siguen operan ya en el espíritu de una «psicología crítica» en el sentido más elevado de una psicología autorreflexiva (aunque la psicologización «a martillazos» sigue desempeñando aquí también un papel). Así, lo que emerge en «Sobre la neurosis de la psicología o El tercero de los dos» es que aquello de lo que la psicología terapéutica práctica trata de ocuparse «ahí fuera» en los pacientes, la neurosis, es ya, aunque sin saberlo, inherente a la propia teoría de la psicología. La inocente tendencia a centrarse en los casos y en el material psicológico antes que en la conciencia mantiene a la psicología inconsciente sobre el hecho de que la teoría (o teorías, en plural) que guían su conciencia están siempre en ella, desde el principio. Pero lo fuerte que es la tendencia a evitar la estructura autorreflexiva de la psicología se revela especialmente en dos hechos. En primer lugar, la idea misma de autorreflexión sólo existe en su forma literalizada y actuada como actividad separada y como comportamiento personal, a saber, en forma de análisis de entrenamiento que precede a la propia práctica del análisis. En segundo lugar, incluso el propio carácter inseparablemente urobórico de lo psicológico aparece a la conciencia psicológica convencional sólo como embutido en la esfera social literal, donde se positiviza como esos fenómenos que se llaman transferencia y contratransferencia. Lo que en realidad debería ser la forma intrínseca de la constitución de la psicología se reduce a sucesos empíricos que ocurren en el curso de la práctica de la psicología. Las personas empíricas tienen que llevar la carga que la psicología como teoría o la constitución lógica de la psicología no quiere llevar. Se mantiene sistemáticamente libre de la lógica urobórica que la convertiría en verdadera psicología, mientras que al mismo tiempo la psicología puede vivir con la sensación de dar constantemente a esta lógica lo que le corresponde ya que, después de todo, atiende con gran esfuerzo a la transferencia personalista.

El verdadero lugar del alma no es el individuo empírico en su positividad. Su verdadero locus es la psicología, la psicología no tal como se concibe abstractamente como ciencia, sino como ese pensamiento vivo concreto al que el individuo puede elevarse.

Después de que la psicología haya vuelto a sí misma desde su fijación exterior en las personas y acontecimientos empíricos que estudia, es necesario reflexionar sobre la oposición entre interioridad y exterioridad como tales. Esta es la tarea del artículo sobre la proyección («El salto después del lanzamiento: Sobre ‘ponerse al día con’ las proyecciones y sobre el origen de la psicología»). Resulta que, en el sentido del entrelazamiento urobórico de los opuestos, la verdadera interioridad no se alcanza retrayendo el movimiento hacia fuera inherente al fenómeno de la proyección, para volvernos hacia dentro (hacia lo que hay en nosotros mismos). Al contrario, este movimiento hacia el exterior debe ser seguido, incluso superado, y sólo así se alcanza la interioridad como «tierra del alma». O mejor dicho, no se alcanza, en la medida en que «lo interior» no es un lugar literalmente existente al que se pueda ir, sino que se produce originariamente como resultado del movimiento interiorizador hacia la «pro-yección» (hacia las ideas o ficciones producidas por el alma) o del autoabandono por parte del sujeto a las producciones del alma. «El alma» no es, hay que hacerlo, sin embargo de un modo tan autocontradictorio (dialéctico) que lo que sólo es el resultado producido es sin embargo a la vez el origen de todo el movimiento. Ni que decir tiene que con esta actitud psicológica se disuelve también la noción convencional positivista y abstracta de la verdad como algo estrictamente «objetivo». Para la psicología, la apariencia, la ficción, las opiniones subjetivas ya no son el opuesto abstracto de la verdad.

Una vez que hemos llegado a la interioridad del alma a través de nuestra entrega implacable al movimiento exterior del alma, es necesario dar otro paso: un cierre radical del espacio interior creado. La entrega al movimiento del alma continúa ahora en forma de una entrega sin reservas al fenómeno psicológico (el contenido «proyectado») para excluir todo lo de fuera que no corresponda. Así se establece el equivalente psicológico al recipiente alquímico herméticamente cerrado y se concibe el fenómeno psicológico, el fenómeno en su totalidad, psicológicamente como una verdadera materia prima. Para la psicología en general esto significa que tiene que partir sistemáticamente del presupuesto de la autonomía de la psique. No debe tener «coartada»: ningún otro afuera, ninguna causa externa. Precisamente no un deseo, como todavía lo tenía Jung, de una traslación del proceso psíquico a otro medio. («¡Sin coartada! Comentarios sobre «La psique autónoma. Una comunicación a Goodheart desde el campo bipersonal de Paul Kugler y James Hillman»).

Un cierre similar es constitutivo de la psicología en un sentido temporal. En «The Present as Dimension of the Soul: ‘Actual Conflict’ and Archetypal Psychology» exploro este aspecto: la dedicación sin reservas al fenómeno psíquico en cuestión en su realidad presente (incluso si se trata de una patología), sin jugar con la idea de ninguna causa que se encuentre en el pasado ni con la idea de un objetivo de desarrollo futuro para la persona. (El ataque en este trabajo al desarrollismo en psicología es característico de los primeros tiempos de la «psicología arquetípica»). El objetivo psicológico no debe ser liberar de la patología a la persona que la padece, sino escuchar lo que esta patología tiene que decir y aprender a ver el mundo a través de sus ojos. En este trabajo, presentado por primera vez en 1977, introduje por primera vez el concepto de «diferencia psicológica», la diferencia entre el hombre y el alma. Con este énfasis en el presente vemos que la «each-ness» mencionada en el párrafo anterior necesita ser complementada por la «nowness» y, podría añadir aquí, por la «my-ness», como los tres caracteres de la verdad psicológica.

Si el «cierre» en el sentido indicado es constitutivo de la psicología, esto tiene consecuencias para la naturaleza particular y el estatus de los conceptos y las ideas básicas de la propia psicología. En «The Provenance of C. G. Jung’s Psychological Findings» se intenta explorar, a modo de ejemplo, la cuestión de cómo Jung llegó, y por qué tuvo que llegar, al concepto de arquetipos tan central para él. El objetivo no es, sin embargo, rastrear el desarrollo histórico del pensamiento de Jung que le llevó a su teoría de los arquetipos. Más bien, este artículo se ocupa de la «fuente» psicológica y lógica y de la necesidad interna de ese concepto. Queda muy claro cómo y por qué la psicología de Jung es incompatible con las ciencias naturales empíricas. El concepto de arquetipo, por el contrario, puede mostrarse como el resultado necesario de esa postura metodológica particular que puede llamarse verdaderamente «fenomenológica» debido a su compromiso con la individualidad de cada fenómeno. Esta postura metodológica nos abre el «alma» (la profundidad interior y la verdad) del fenómeno en cuestión, y esta profundidad interior y verdad es lo que Jung llama «arquetipo». El enfoque fenomenológico sólo es capaz de abrirnos la profundidad arquetípica de un fenómeno porque se mantiene fiel a cómo éste, el fenómeno, aparece. La verdad psicológica es la verdad de la apariencia, una verdad independiente de la diferencia entre «hecho» e «ilusión» (o «engaño») -y en este sentido verdad absoluta: verdad absuelta de la diferencia entre hecho e ilusión. La apariencia (Schein) tiene su verdad en sí misma, es la verdad arquetípica del fenómeno. Del mismo modo que en el trabajo sobre el presente como dimensión del alma se rechazaba la traición al fenómeno en cuestión remontándose tras él a sus causas en el pasado, aquí se rechaza el intento de desertar de la apariencia («¡fainómeno!») buscando una verdad fáctica tras la apariencia y precisamente en contraste con la apariencia (porque esta verdad pondría al descubierto que la apariencia ha sido mera apariencia).

Al entregarse sin reservas al movimiento del alma y a la profundidad infinita del fenómeno que nos ocupa, la psicología deja de tener una base sólida en la que apoyarse. Como había afirmado Jung, la psicología se funde con el propio proceso psíquico. No es ningún tipo de teoría o doctrina científica («positiva»), una suma total de descubrimientos empíricos y supuestos axiomáticos en los que, como base segura, pueda apoyarse todo trabajo posterior; no, incluso como teorización es, sin embargo, sólo movimiento, proceso, fluidez. Esto tiene consecuencias para la cuestión de qué constituye la identidad de un junguiano. No puede haber una identidad en el sentido positivista de la palabra. La psicología resulta ser una «empresa sin fundamento». En este sentido, el movimiento que antes se describía como un movimiento hacia fuera puede verse ahora simultáneamente como una caída, una caída en lo sin fondo y en lo infinito del alma. Pero precisamente y exclusivamente en su falta de fondo la psicología encuentra su base sólida. («Psicología junguiana: Una empresa sin fundamento. Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos»).

Una vez que se ha comprendido que la psicología se funde con el proceso psíquico mismo, la noción misma de un «sujeto» que hace psicología también se ve afectada. No puede sostenerse como el yo concebido como observador autoidéntico y neutral del curso de los acontecimientos. No es sólo que no tenga una base sólida en la que apoyarse, como se ha señalado en el párrafo anterior. Incluso su identidad interna como positividad o sustancia estable se disuelve. Lo que surge en la discusión de «El pensamiento del yo de Jung a la luz de sus experiencias subyacentes» es que el sujeto, que es el «segundo creador» de lo que ve, es en sí mismo una unión de opuestos; es su propio opuesto y, por tanto, autocontradictorio. Pero si es a la vez sí mismo (su propia identidad) y a la vez en sí mismo su propio otro, entonces ya no puede ser imaginado en términos ontológicos como un ser, una especie de entidad, sino que tiene que ser comprendido como negatividad, como vida lógica, como el juego de los contrarios.

El pensamiento del Yo tal como lo concibe Jung no habría sido posible en la antigüedad, aunque la idea de una unión de opuestos, de la unidad de la unidad y la diferencia del hombre y su Otro (Dios), era ciertamente un patrón de pensamiento familiar en la antigüedad. El «Yo» es algo nuevo. Lo que surge aquí es un sentido de la historia, de la historia como diferencia radical. La diferencia en términos psicológicos puede explicarse como la que existe entre un pensamiento en términos de mito u ontología frente a otro en términos de logos, entre la esfera de la «semántica» y la de la «forma lógica» o la «sintaxis». La historia es, por así decirlo, el laboratorio alquímico del alma en el que, entre otras cosas, puede formarse «el Ser».

Era inevitable que la historicidad del alma saliera a la superficie una vez que se ha comprendido que la psicología se funde con el proceso psíquico mismo. Pues, ¿qué significa que con la psicología no nos hayamos retirado a «un plano en modo alguno por encima o al margen del proceso psíquico», que la psicología «ya no pueda distinguirse de este último»? Si el alma es en sí misma movimiento o proceso debe ser fundamentalmente histórica, es decir, precisamente no inmersa en la historia y sujeta al tiempo como todo en la tierra, porque entonces la psique se imaginaría como una sustancia lógicamente distante que sólo está expuesta secundariamente, empíricamente, al cambio histórico; alma e historia se imaginarían como dos realidades distintas. Pero no: el alma es ella misma historia, y la historia es el autodesdoblamiento del alma. No hay un alma detrás, por encima o al lado del curso histórico de los acontecimientos. No debemos imaginarla como una sustancia atemporal, como un conjunto de constantes antropológicas «por encima del proceso psíquico». Jung escribió una vez: «Tengo que estar en todas partes por debajo y no por encima«.¹² Lo que Jung expresó aquí como su actitud subjetiva debe aplicarse a la psicología misma, a la postura «objetiva», teórica, del psicólogo. La psicología necesita lógicamente sumergirse en el propio proceso psíquico, y sólo lo hace en toda su extensión si ya no se resiste a fundirse con el proceso histórico de tal manera que nada quede atrás. Por eso, un volumen sobre una «psicología crítica» debe incluir necesariamente una perspectiva histórica.

Un breve artículo sobre los resultados de una investigación estrictamente histórica realizada por un historiador, aunque no se ocupa principalmente de la cuestión de la constitución de la psicología, se incluye aquí porque intenta discriminar entre un enfoque histórico literal de la historia y uno psicológico («The Question of Jung’s Anti-Semitism’: Postscript to Cocks»).

En «Hospitalidad hacia los dioses en una época impía. Filemón-Fausto-Jung», se explora la diferencia histórica mencionada, la diferencia entre las épocas del mito y la modernidad. Se revela como una inversión completa. Las posturas ante el mundo en las dos épocas son diametralmente opuestas. La era del mito se caracteriza por una apertura fundamental, una receptividad u «hospitalidad» hacia la dimensión no positivista (lógicamente negativa) del mundo: hacia los dioses, lo imaginal, el resplandor interior infinito del fenómeno o situación concretos en cada uno de sus aspectos. Es el mismo resplandor interior del phainomenon («apariencia») que, según el artículo sobre «La procedencia de los descubrimientos psicológicos de C. G. Jung», llevó a Jung a desarrollar el concepto de arquetipos. La era de la modernidad, por el contrario, se cierra sistemáticamente a esta dimensión profunda del mundo fenoménico e insiste, en cambio, en los hechos y resultados positivos. Pero este cierre moderno a la infinitud del mundo es, por supuesto, la condición previa de la psicología. Mientras existiera un modo «mítico» de ser-en-el-mundo, la psicología en nuestro sentido no era necesaria ni posible. En C. G. Jung podemos ver eso y cómo sobre la base y en el estilo de la postura moderna, que se expresa también en la existencia de la psicología, resurgió el equivalente a la antigua «hospitalidad» hacia la profundidad divina interior de la vida fenoménica.

Dado que la diferencia histórica equivale a un giro completo, también puede experimentarse como una ruptura fundamental y, si se observan los contenidos característicos de cada lado, como una línea divisoria que separa la «religión» de la «psicología». Dado que esta ruptura sitúa a la religión a un lado de este abismo y a la psicología al otro, ambas son incompatibles. Sin embargo, no porque sean simples opuestos no dialécticos, como el fuego y el agua o el sí y el no, sino porque la psicología tiene que ser comprendida en un sentido amplio como la configuración sucesora de la religión. El sucesor deja obsoleto a lo que sucede. Ocupa el lugar, el cargo, que antes ocupaba su predecesor. Así que es precisamente su identidad en su diferencia lo que hace que la psicología y la religión sean incompatibles. La psicología no es un campo de especialidad en el concierto de las ciencias (como imaginaba Ulrich Mann). Es religión sublimada (tanto como ciencia sublimada y psicología inmediata y personalista sublimada). Una vez que la conciencia ha superado ese estadio en el que su esencia más profunda y sus valores más elevados se articulaban en forma de religión y ha entrado en el estadio en el que tiene una postura psicológica ante el mundo y la vida, se queda, religiosa y metafísicamente, con las manos vacías. Pero es precisamente este vacío el que tiene el potencial de convertirse en una nueva apertura y receptividad. («Ruptura. O: Psicología y Religión».)

La dialéctica de la apertura y el cierre en el contexto de la inversión histórica radical es el tema de «La liberación de la corriente de los acontecimientos: Okeanos y la circulación de la sangre». El cierre fundamental que se expresaba en la era del mito en la imagen de Okeanos rodeando el mundo como frontera absoluta resulta ser la condición de posibilidad de la apertura infinita de la mente a lo infinito, a los dioses en el mundo. Okeanos como el río cuyas aguas fluyen constantemente hacia sí mismo es la forma imaginal en la que la lógica urobórica se articuló en el nivel de conciencia de la mitología. El cierre definitivo del mundo humano que convierte el mundo o la vida en un recipiente herméticamente cerrado, por un lado, y la lógica urobórica, por otro, son dos caras de la misma moneda. El mundo moderno temprano, por el contrario, abrió de par en par este cierre «ontológico» y vivió en un mundo fundamentalmente infinito que se extendía hasta el infinito. Pero junto con esta apertura de la definición del mundo, el cierre no desapareció del todo. Reaparece en la constitución del ser humano (cuyo «síntoma» para una comprensión psicológica es el descubrimiento (o más bien, psicológicamente hablando, la «invención») de Harvey de la circulación de la sangre). El ser humano puede ser ahora ipso facto el sujeto moderno («ego») y como tal el sujeto de una psicología personalista moderna con su introspección y la concentración narcisista del individuo sobre sí mismo. Llegamos aquí a un punto en el que vemos el trasfondo imaginal y el devenir histórico de esa psicología que fue criticada en el artículo «Sobre la neurosis de la psicología o El tercero de los dos», de modo que en cierto modo se cierra un círculo.

La última pieza, «La lección de la máscara», en un nivel primario es una exploración de lo que ocurre psico-lógicamente en los bailes de máscaras de las sociedades arcaicas. Pero implícitamente esta discusión sirve como un retrato imaginal -¿o debería decir alegoría?- de la vida del alma, como ejemplificación de una concepción no fundamentada del alma como movimiento, de un autoabandono deliberado y de permitirse a uno mismo hundirse en este movimiento. Como tal entrega deliberada de todo corazón (en el ámbito del comportamiento empírico) a un proceso autónomo, puede ser un modelo sensual abreviado para el movimiento (lógico) que se requiere para que nazca la psicología, para una psicología que ha vuelto a casa consigo misma. Sería una psicología que sabe que no existe en absoluto o que sólo existe urobóricamente, dialécticamente, autocontradictoriamente, como la siempre nueva zambullida de cabeza en el movimiento hacia su finis o telos o teleté para llegar allí a su primer comienzo u origen. Al mismo tiempo, este último trabajo puede considerarse también una respuesta indirecta al primer trabajo de este volumen: una resolución del grave problema que se descubrió en la psicología de Erich Neumann. Pues aquí, en «La lección de la máscara», vemos cómo los opuestos psíquicos, lo empírico y la trascendencia, lo (lógicamente) positivo y la negatividad, lo finito y lo infinito, pueden de hecho mediarse en el sentido de la unión de la separación y la unión de los opuestos.

* * *

Todos los artículos de este volumen fueron escritos durante las décadas de los setenta y ochenta del siglo pasado, salvo dos que lo fueron más tarde. Naturalmente, mi pensamiento ha evolucionado desde entonces, y si ahora tuviera que escribir sobre los mismos temas, probablemente lo haría de forma algo diferente. Pero aún hoy puedo mantener las ideas y posturas básicas presentadas en estos trabajos; los cambios no sólo, sino principalmente, se referirían a ciertos cambios de acento y al estilo de articulación (una diferencia muy notable sería la transición del lenguaje a veces «ontológico» inspirado en Heidegger a una formulación «lógica» deudora del pensamiento hegeliano, mucho más apropiado para la psicología; otra, el paso de la creencia de que con la noción de «lo imaginal» el pensamiento psicológico había llegado a la esencia más profunda del alma a la idea de que tenemos que ir más allá de «lo imaginal» para comprender el alma como «vida lógica»; el lector atento podría, sin embargo, percibir que este último punto de vista ya está implícitamente presente en muchos puntos de los artículos anteriores a este cambio explícito). No he hecho ningún intento de ajustar los textos para reflejar cómo vería y formularía las cosas en la actualidad. Sin embargo, no aparecen aquí exactamente en la misma forma en que se imprimieron originalmente. Aparte de cambios menores, como correcciones de errores de imprenta, en unos pocos casos he reinsertado de los manuscritos algunos pasajes que, por razones de espacio o de otro tipo, se omitieron en las versiones impresas de las revistas (especialmente en los artículos «Sobre la neurosis de la psicología» y «La hospitalidad hacia los dioses»). Además, en los dos casos de comentarios sobre artículos ajenos, he ampliado los títulos para dar alguna indicación sobre el tema.

Wolfgang Giegerich
Mayo de 2005

______________

¹ C. G. Jung, Cartas 2, p. 378, a Bernhard Lang, junio de 1957.

² CW 6, página xv.

³ Carta a Kranefeldt del 24 de octubre de 1933 (Jung Papers, Wissenschaftshistorische Sammlungen, ETH Zürich), citada en Sonu Shamdasani, Jungand the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 86.

⁴ CW 6, página xv.

⁵ Véase la nota 3.

⁶ Cf. sin embargo Cartas 2, p. 567 (a Bennet, 23 de junio de 1960), donde Jung dice respecto al hecho de que «en contradicción con todas las demás» [sc. otras ciencias] la psicología «intenta comprenderse a sí misma por sí misma»: «¡una gran desventaja en un sentido y una prerrogativa igualmente grande en el otro!».

⁷ CW 14, § 740.

⁸ Ibid.

⁹ Por un fuerte afecto y sin un conocimiento suficiente de Hegel, como él mismo confesó explícitamente.

¹⁰ Sobre Jung y Hegel, véase mi artículo «Jung’s Betrayal of his Truth: The Adoption of a Kant-based Empiricism and the Rejection of Hegel’s Speculative Thought», en Harvest journal farjungian Studies, vol. 44, nº 1, 1998, pp. 46-64.

¹¹ Lógico» en este discurso significa «de naturaleza logos». Por supuesto, no quiere sugerir en modo alguno que el alma se ajuste siempre a las leyes formales del razonamiento correcto (lógica en sentido instrumental, técnico). No es una referencia a la disciplina filosófica especial llamada lógica formal. Está mucho más cerca del concepto alquímico (aunque imaginario) «mercurial».¹² Cartas 2, p. 34, a Erich Neumann, 5 de enero de 1952.