Jung

El mundo es la puerta hacia el alma

Logos del alma

La psicología se puede definir como el opus de la escucha atenta del logos de la psique, ya que el fenómeno exige oídos abiertos que puedan aprehender cada sonido del movimiento rítmico del alma. En el compás de su andar, se enredan en sus pasos las tenues melodías que surgen del entramado complejo de sus múltiples andanzas. Por eso es el trabajo del psicólogo entrenar su oído para poder captar, en la medida de lo posible, el diálogo constante del alma consigo misma.

Desde su encuadre particular el psicólogo se concibe como un profesional atento a las manifestaciones del proceso psicológico, un investigador puntual que se esfuerza por ser capaz de traslucir el alma en los fenómenos que estudia y atenderlos como la actividad dialéctica que son. Este trabajo no puede ser una abstracción del mundo, al contrario sucede únicamente en la aparición común de los objetos cotidianos, en las imágenes e ideas que se entretejen para dar un cuerpo sutil a lo que normalmente se denomina como la realidad.

Es en el sol de cada mañana, en la sonrisa de la mujer amada o en el trajín del día a día donde se encuentra el solaz de la vida simbólica contemporánea. En los hechos ordinarios es donde mora el alma con su miríada de ideas dando forma a las experiencias comunes. Es inútil acudir a figuras anímicas ya abandonadas por el propio discurrir de la historia. Las antiguas representaciones simbólicas, que dictaban la vida corriente de una época, han sido devoradas por el proceso dialéctico del alma, que las conserva superadas en la lógica moderna.

La liturgia de la iglesia, la ceremonia del chamán o la lectura del astrólogo, son reliquias llenas de fascinación, pero ya no significan nada, han sido arrancadas del flujo que las hacia productoras de la verdad. Hoy, sin embargo, lo concretamente vivo es lo ineludible, aquello que ata fatídicamente al mundo. Por consiguiente, estar en presencia del mundo requiere poder escucharlo de forma abierta tal como se presenta, sin desear que sea distinto, sin añorar su mejoramiento y por consiguiente, como Jung aconsejaba, querer el mundo tal cual es.

En consecuencia, parte del camino de ser psicólogo es aprender a resignarse a que el fenómeno es completo y no tendría que ser distinto, porque el sueño de la realidad del alma ya ha alcanzado la fase de la individuación y nos encontramos siempre ante nociones absolutas, ya pensadas, que solo aguardan el tiempo de llegar a ellas mismas.

Los antiguos gnósticos imaginaban su ocupación como la liberación de la Sophia atrapada en la materia, ellos debían permitir que lo concreto pudiera liberar su matiz noético, es decir, que el concepto estructurador de la representación positiva de los hechos emergiera en su faceta negativa, como el espíritu de la contradicción.

Así, el objetivo del psicólogo es la atención cuidadosa del proceso de autoproducción de las imágenes y la volatilización de las mismas en ideas, de tal manera que lo eidético se muestre por fin como aquello más concreto y real al sumergir su positividad en la vía negativa del movimiento dialéctico, para que entonces el mundo pueda cumplir con la función lógica de ser el valle del hacer alma.

En ese sentido el quehacer psicológico necesita de las imágenes del mundo para poder llevarse a cabo, pero su objetivo no es el mejoramiento del mundo, ni su transformación, ni mucho menos el bienestar de las personas, sino, exclusivamente, pensar sobre lo ya pensado y tratar de estar a la altura del momento presente de la vida lógica del alma.

La herencia daimónica de Jung

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Philosphical Intimation’, volumen 8 de sus Uniform Edition, capítulo 18, pp. 205-213

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Durante el funeral de Jung en la iglesia reformista suiza de Küsnacht, su pastor habló del muerto como un hereje. Es esta faceta herética de Jung y el legado de esta faceta para nuestra cultura lo que deseo elaborar esta tarde. Y para esta elaboración, miremos histórica y heréticamente a los primeros trabajos de Jung a principios de siglo.

Entre diciembre de 1900 y 1909, Jung trabajó y vivió en el hospital psiquiátrico cantonal de Burghölzli, primero como residente y luego como jefe adjunto. Era miembro practicante de la Anstaltpsychiatrie, ese estilo y método de estrecha participación y observación diaria de los pacientes, típico del siglo XIX, método que dio lugar a los diagnósticos diferenciales, que la psicopatología sigue empleando en la actualidad. Al parecer, era un miembro habitual del equipo.

Allí revisó en una de las sesiones habituales de las conferencias colegiadas La interpretación de los sueños de Freud. Jung fue uno de los primeros y escasos lectores de ese libro. Sólo se vendieron 351 ejemplares de Die Traumdeutung durante los seis primeros años tras su publicación. Ya fuera por instigación de Bleuler o por la suya propia, Jung tenía buen ojo para las ideas radicales y heréticas.

Durante este periodo, desde mediados de la veintena de Jung hasta principios de la treintena, el Burghölzli fue escenario de un intenso interés por las asociaciones mentales. La noción empirista de la mente derivada, originalmente de Aristóteles, y luego de Locke, Hume y Bentham en la época moderna, afirmaba que los sucesos mentales podían modelarse a partir de cadenas de asociaciones. Las leyes de estas cadenas pasaron a ser competencia de la psicología, se convirtieron en gran medida en psicología, especialmente tal y como se avanzó en los experimentos y teorías del siglo XIX, primero por Galton y luego por Wundt.

Francis Galton, primo de Darwin, alrededor de la época del nacimiento de Jung ya había hecho una lista de palabras y cronometrado sus asociaciones con ellas. E incluso a principios de siglo, Thomas Brown, de Edimburgo, ya había investigado las diferencias individuales en las asociaciones, elaborando unas nueve o diez leyes sobre cómo y por qué las ideas evocan otras ideas. La tarea de Burghölzli era entrar en la mente del paciente por medio de las asociaciones, ya que éstas, decía Bleuler, son «un índice de todos los procesos psíquicos, que debemos descifrar para comprender al hombre completo.»1

Jung le dio la vuelta a todo. Planteó preguntas nuevas y heréticas. No qué caminos siguen las asociaciones, no cómo y por qué funciona la asociación, sino cómo y por qué y cuándo no funciona la asociación. No cuáles son sus leyes, sino qué las perturba. Atendía a lo extraño, lo anormal, lo patologizado. La pregunta formulada de este modo de «qué» perturba, implica un qué, un algo distinto, un bloqueo o interferencia, un ímpetu compensatorio más allá de la inercia de un insensible o la resistencia voluntaria de un idiota. Un qué, un algo, un otro más contundente que las propias leyes de la asociación. No sólo había ideado un método experimental para investigar el inconsciente de Freud, sino que también había reimaginado al ser humano como un lugar de complejos semiautónomos, de los que más tarde hablaría como daimones, espíritus, kobolds, personitas y dioses.

No las asociaciones sino sus perturbaciones por complejos eran el camino para «comprender al hombre completo». Jung había tomado un campo habitual y formulado una pregunta inusual. Y utilizó el método empírico cuantitativo para liberar la psicopatología de la noción empírica cuantitativa de la personalidad. Utilizó el método científico para subvertir la actitud científica, abriendo así el camino a una fenomenología radical de la psique como campo autónomo de múltiples personificaciones. Su trabajo más brillante de la época mostró la intercambiabilidad entre los síntomas histéricos del cuerpo, las perturbaciones mensurables en las asociaciones verbales y las figuras fantásticas de los sueños. Los complejos liberados en el lenguaje aparecen físicamente en nuestros síntomas y se pasean nocturnamente en nuestros sueños. Los síntomas neuróticos y la respuesta normal también, el conjunto mental y la reacción corporal también, el mundo nocturno y el mundo diurno también están fundamentalmente inmersos en la realidad psíquica de los complejos inconscientes. La personalidad siempre está sujeta a ellos; siempre somos inconscientes; el inconsciente está en todas partes. Jung había resuelto viejos dilemas: mente/cuerpo, anormal/normal, consciente/inconsciente en la realidad psíquica del complejo, esse in anima.

Por supuesto, Jung ya había hecho algo parecido en el otro trabajo principal de sus primeros años, su tesis doctoral. En su párrafo inicial Jung centra su interés en «ciertos estados de conciencia». Investiga «fenómenos ocultos». ¡Vaya disertación médica! No una patografía en el sentido habitual, un estudio neurológico a la Freud, sino una patografía de los espíritus, el espiritismo. Un estudio menos de Helene, o «Frl. S.W.» como la llamaban, sino un estudio de «lo que» perturba la atención habitual, un estudio de los «otros», las voces, figuras e ideaciones que hablaban a través de Frl. S.W.

En la disertación, Jung presenta una idea fundamental que es la idea fundamental de mis observaciones de hoy aquí: «el caso no muy común», como dice Jung, es donde hay que buscar «una riqueza de observaciones interesantes». La perspicacia se extrae de lo que él llama «inferioridad psicopática». Estos casos extraños -dice Jung justo al principio de su disertación escrita cuando tenía 23 ó 24 años- apuntan a algo más que una mera relación analógica con la psicología normal. Aquí Jung enuncia la característica metodológica, compartida también por Freud y básica para toda la psicología profunda (es decir, no humanista, no trascendental). Partimos de lo anómalo, lo extraño, lo excepcional. Este método ha sido enunciado de la manera más sucinta por Edgar Wind: «Lo común puede entenderse como una reducción de lo excepcional, pero lo excepcional no puede entenderse amplificando lo común… lo excepcional es crucial porque introduce… la categoría más abarcadora».

Por supuesto, el ocultismo y el espiritismo eran temas populares a principios de siglo. También lo eran los experimentos de asociación. Pero Jung dio al espiritismo un giro herético, no reduciéndolo médicamente a la inferioridad psicopática, es decir, a la personalidad de Frl. S.W., su trastorno y su tratamiento, intentando curar las otras voces y figuras. El giro herético consistió más bien en tomarse a los demás más en serio, dar un trasfondo a sus ideaciones, fundamentarlas, sus intenciones y rasgos con analogías literarias e históricas. De nuevo, su mirada radical se dirigió a estos daimones y a su relativa autonomía. Se enfrentó a la independencia radical de los «otros» con la independencia radical de sus propias ideas. En lugar de reducirlos a sus construcciones mentales, amplió las suyas en su nombre.

Estos dos ejemplos del ojo de Jung para lo extraño prefiguran la idea esencial posterior de Jung sobre la personalidad: la idea de individuación. «La personalidad», como la define Jung, «es la realización suprema de la idiosincrasia innata de un ser vivo» (OC 17: 289). El camino hacia la realización de esta idiosincrasia innata, o «individuación», Jung lo define como un «proceso de diferenciación» (OC 6: 757). «Diferenciación», declara, «significa el desarrollo de las diferencias, la separación de las partes del todo». (OC 6: 705) No es la totalidad lo que define la individuación, sino la separación de las partes: los complejos y las funciones unos de otros, las proyecciones de las realidades, lo individual de lo colectivo, las imágenes divinas de los dioses, y lo metafórico de lo metafísico (OC 11: 835-36; OC 13: 73-75). «La diferenciación significa el desarrollo de las diferencias», dice Jung. La diferenciación da la sensación de ser diferente, de diferir de uno mismo y de los demás, de estar en desacuerdo. Incluso caracteriza la diferenciación como «aislamiento» y dice que es «la condición sine qua non de la conciencia diferenciada» (OC 13: 395). «Si funcionas en tu sí-mismo no eres tú mismo (…) Tienes que hacerlo como si fueras un extraño».2 La neurosis, que lo aparta a uno, haciéndolo sentir agudamente diferente, se convierte en una culpa beata sólo porque es la primera manifestación del aislamiento y de la herejía. El radicalismo comienza en la inadaptación, ese inconformismo o anormalidad de la idiosincrasia. La propia autonomía de los síntomas en el sufrimiento neurótico que no puede suprimirse, no puede extirparse y no puede aceptarse – esta autonomía de las partes, que experimentamos como síntomas, es la primera evidencia de la diferenciación radical. La neurosis se convierte en la condición sine qua non de la individuación. La individuación y la patologización son inseparables, tanto en la teoría como en la existencia.

Dado que la mirada de Jung estaba tan atraída por lo idiosincrásico, ya fuera en el hecho experimental o en el sufrimiento clínico, se vio obligado a buscar modos de comprensión normativa más amplios, como los tipos y los arquetipos. Los tipos y los arquetipos pueden generalizar las anomalías. De hecho, ambos tienen modos de abarcar el aspecto patologizado de los fenómenos: el primero como «función inferior»; el segundo como universali fantastici (Vico), es decir, personificaciones míticas plagadas de exageraciones. Sin embargo, como ninguna persona es típica y ningún fenómeno es sólo arquetípico, estas agrupaciones más amplias siempre fracasan en su unicidad y deben someterse finalmente a la prioridad de la individualidad.

En este punto, la idea del Sí-mismo de Jung adquiere una importancia teórica crucial. Resuelve este problema entre universales nomotéticos e individualidades idiosincrásicas, ya que, aunque la noción del Sí-mismo afirma un principio formal abstracto que actúa en todos los seres humanos al mismo tiempo, insiste en la idiosincrasia de cada existencia. Siempre que la peculiaridad única del Sí-mismo en cualquier individuo cede el paso a símbolos estereotipados, emociones o formulaciones abstractas, tenemos la patología principal en el sistema de Jung, la posesión o identificación con el Sí-mismo, es decir, la psicosis. Para decirlo más radicalmente, sólo la peculiaridad individualizada de las psicopatologías propias nos protege de la locura mayor. Nos salvan nuestras anomalías, o, como Jung decía a menudo: nosotros no curamos nuestros síntomas; ellos nos curan a nosotros.

Las analogías religiosas que emplea Jung -Cristo nacido en un pesebre, el lapis como materia vilis, el oro en la inmundicia, la piedra que desecharon los constructores- expresan la profunda protesta, el profundo protestantismo que se anunciaba en horrendos y heréticos sueños infantiles con el falo monstruoso y el zurullo sobre la iglesia. ¿Podemos hablar de un «radicalismo congénito», de un pulso daimónico, dado con su naturaleza? Al menos, digamos que se vio forzado a tomar un camino diferente, que le obligó a hacer de su idiosincrasia real y de su abandono por el «padre» virtud abarcadora que él llamó individuación. Pero la individuación no es una plenitud o totalidad centrada idealizada: «No creo que exista tal centro [Sí-mismo]».3 Tampoco se alcanza la individuación como un incremento en el desarrollo. La individuación es más bien la realización de la idiosincrasia innata, la diferencia innata. No aparece en el futuro ficticio del envejecimiento. Aparece fenoménicamente, en cualquier momento extraño de diferencia. La individuación se produce siempre que se desplazan las normas y hábitos habituales del sujeto. Somos las víctimas de la individuación, no sus defensores.

El ojo de Jung para lo extraño captó e iluminó un fenómeno insólito tras otro: El misticismo tibetano mucho antes que los vagabundos del Dharma; el Zen mucho antes que Alan Watts; la sabiduría nativa americana del Embaucador antes que Castaneda y Rothenberg: la alquimia, la parapsicología y la astrología antes de que fueran absorbidas por los trippers de la Nueva Era; la psique de la física teórica mucho antes que Capra; el I Ching antes que las galletas de la fortuna; la resurrección de lo femenino antes que las feministas; la naturaleza de la conciencia africana antes que Van der Post; la bancarrota del cristianismo colectivo antes que Dios está muerto y la teología post-Holocausto. Inspiró a Alcohólicos Anónimos; fue uno de los primeros en dar testimonio del mito como una realidad viva que actúa en delirios colectivos como el nacionalsocialismo y los platillos volantes. Y mucho antes de que Timothy Leary y Ram Dass adoptaran sus formas humanas, había escrito sobre el factor tóxico en las extrañas condiciones psíquicas, o estados alterados, de la psicosis.

No es de extrañar que Jung se convirtiera en un santo de la Nueva Era, apareciendo ya a principios de los sesenta entre los iconos de la portada de un disco de los Beatles.

Pero estos temas -la sincronicidad, la psique geográfica y racial, los delirios políticos, el Zen- no son la herencia. La fantasía profética acuariana no es la herencia. Seamos claros. No los sustantivos; los verbos y adverbios. No el campo; su arado. No lo que vio; cómo lo vio. No la luna, sino el dedo inquisitivo y retorcido que la señala. Creer que avanzar en la psicología de Jung más allá del inconsciente es avanzar en estos temas, es arar los mismos surcos profundos y recoger una cosecha más fina. Peor aún, es la literalidad equivocada. Pues el inconsciente no reside en los campos donde él lo encontró. El inconsciente se toma a sí mismo al pie de la letra: busca permanecer inconsciente, por lo que siempre está huyendo. «A la naturaleza le encanta esconderse», decía Heráclito. Asumir que los campos que Jung exploró son hoy exploraciones del inconsciente es quedarse atascado en el túnel del tiempo, como los seguidores de Rudolf Steiner vestidos a la moda de antes de la Primera Guerra Mundial, como los freudianos ortodoxos con sus barbas y sus divanes, o los hippies que aún llevan las cintas en la cabeza y las sandalias de los años sesenta. En nuestro caso, este error de identificar el inconsciente con los campos aparece en nosotros los junguianos como preocupaciones con el mal, con mandalas pintados, o con vilipendiar o revivir el cristianismo. Demostrar la tipología con pruebas estadísticas, utilizar la imaginación activa como técnica con los guías espirituales, reconducir la cultura con lo «femenino», la sombra o Mercurius – estas empresas de los herederos de Jung – donde en el mejor de los casos no lo abandonan por Kohut, Klein, Grof, o Lacan – son intentos de seguir al maestro por aquellos que no siguen al maestro. En su lugar, hacen ego donde había id. Siguen a Freud, el enfoque modernista, positivista, psicodinámico, ampliando el ámbito del conocimiento aumentando la ambición de la razón conceptual. Didácticos. Los seguidores serían razonables y aceptables; Jung no podía dejar de ser escandaloso y radical.

Digo todo esto bruscamente, con sorna retórica, porque tenemos veinticinco minutos, tiempo para un sermón, un argumento persuasivo para influir y dejar huella emocional. Mi estilo atenta contra el propio discurso de herejía que estoy proponiendo. Volé a través del océano y crucé los Alpes para decir esto.

Y lo que propongo como herencia hay que decirlo en sentido negativo; el opus contra lo familiar y natural. Lo radicalmente innovador no va con la corriente, incluso cuando aparentemente el tema es un acontecimiento contemporáneo. Jung, en 1936, escribió su trabajo sobre Wotan. Significativo fue que había abordado Alemania y el nacionalsocialismo. Extraordinaria fue su percepción de que el mito estaba actuando allí y entonces en medio de la política, como lo estaba en Atenas y Roma y en la Europa de Juana de Arco y Cola di Rienzo. Los poderes arquetípicos no sólo se manifiestan en libros simbólicos, religiones exóticas y consultas. Se manifiestan en las calles, en los medios de comunicación, en el campo de batalla. O, como otro ejemplo, cuando en 1950 la Iglesia proclamó la doctrina de la Asunción y la teología de Jung pareció reconocida por esa rectificación de la trinidad con el cuarto femenino, su teología fue radical, no porque fuera oportuna y profética, no porque el contenido proporcionara un trasfondo teológico para el feminismo. Era radical porque Jung había aventurado una teología psicológica contra la cosificación de la Iglesia de Pedro, contra las nociones anquilosadas de salvación por medio de un Jesús inofensivo.

Y cuando a éste le siguió el escandaloso libro sobre Job, se produjo de nuevo una herejía, no sólo por la teología literal de sus propuestas sobre una figura de Dios inadecuada e inconsciente que necesitaba hacerse humana; el hombre salvador de Dios. No, el verdadero escándalo residía en la iconoclasia, la destrucción de la inviolable imagen occidental de Dios. Jung había desplazado al sujeto más grande de todos. De nuevo, el trabajo, no la obra; el trastorno, no la nueva doctrina; la agonía romántica de Job y Jung, no el trofeo solidificado que corona la lucha. Es este Jung biográfico, el Jung del falo monstruoso y la iglesia defecada, quien da esa carga paternal vitalizadora a la imagen de Jung en la psique contemporánea.

Si no sostenemos el Jung-imago de este modo, Jung como terrorista psicológico, como postmodernista siempre desplazando lo esperado, sacudiendo los cimientos, su imagen se desvanece en el retrato de la sabia senectud, un miembro de sillón del club de la historia, un rey de pelo blanco más en las torres de la cultura europea; y olvidamos las figuras de la herejía y la pasión entre las que se encuentra y por las que estaba fascinado: Abelardo, Paracelso, Freud, Von der Flüe, los gnósticos y alquimistas, y Nietzsche.

Así que estoy intentando alejarnos de la noción de que la herencia cultural de Jung reside literalmente en los campos que abrió, y por eso he vuelto a temas tan aburridos como los experimentos de asociación convencionales y su disertación académica para subrayar el extraño don y regalo de Jung a la cultura: su «desplazamiento de lo habitual».

Desplazar el tema habitual – este es el escándalo, la herejía; y aquí es donde Jung – arcaísta, patriarca, archiconservador – es radical en el sentido de la palabra. Radical como volver a los radices, a las raíces, a los archai. Estos archai revierten las adaptaciones híbridas y las convenciones colectivas a algo más antiguo, más profundo y más esencial. Estas raíces no se conforman. Las raíces protestan contra las adaptaciones. Las raíces atraviesan todas las superposiciones injertadas, todas las expectativas, insistiendo en torcer el camino que se les ha trazado. Para estar seguros, deben desviarse. Utilizo la metáfora de las «raíces»; Jung hablaba del «inconsciente arquetípico». Y llegar a las raíces del sufrimiento, del sufrimiento inconsciente, del sufrimiento del inconsciente, de las raíces, era y es la preocupación de la terapia radical.

¿Dónde está hoy este inconsciente? ¿Dónde sufren las raíces? ¿Dónde están las chispas de Sophia enterradas en la oscuridad de nuestro mundo actual? Prestarles atención es la terapia de la cultura de Jung.

El inconsciente reside ahora no sólo en los pacientes burgueses que tan a menudo se dedican a la misma profesión terapéutica, no sólo en los sueños y las relaciones, y apenas en las mezquinas agonías artificiosas de la transferencia, el bovarismo de Flaubert ahora reescrito como la psicodinámica del narcisismo. Sophia sufre hoy en nuestras ciudades, en nuestra tecnología, en nuestras instituciones y políticas paranoicas, estas superestructuras egoístas desenfrenadas que han perdido sus raíces elementales en el archai, y Sophia sufre en los patrones de producción, distribución, consumo y despilfarro, en las cosas comunes de la vida ordinaria que nos rodean con sus neuróticas reclamaciones de atención, sus formas desmoralizadas y falsos personajes, y su tendencia a romperse. Lo daimónico vive menos en nuestros sueños y más en nuestros días, nuestra inercia moral y nuestro agotamiento anestesiado. El inconsciente se desboca en nuestro mundo maníaco, no en la sincronicidad y la sexualidad y las diosas y la primera infancia y el trascendentalismo trivial. El inconsciente está donde siempre está, en las fronteras de la conciencia, entretejido en la conciencia, donde no miramos ni queremos ver. Está a nuestro alrededor. Estamos inmersos en la psique. Como insistían los alquimistas, el oro de las posibilidades está en los feos residuos de lo que tenemos a mano.

La tarea de trabajar la materia prima del inconsciente real fue siempre la del artista que no expresaba meramente su sufrimiento personal sino que reflejaba el tormento del anima mundi, el sufrimiento en las raíces. Por artista entiendo artifex, ya sea artista, alquimista o analista, aquel que toma en sus manos la madera a la deriva, los sonidos cacofónicos, los retazos de bricolaje y devuelve este inconsciente a sus raíces. El artifex trabaja por medio del ánima en el anima mundi.

Y así, para concluir, el enfoque herético de Jung necesita ser renombrado. Al fin y al cabo, así lo bautizó un pastor en el contexto religioso de un funeral. Pero a lo que se refería el pastor no es otra cosa que a la visión de las artes de Giotto, Dante o Vitruvio, esa visión daimónica que disloca lo habitual volviendo a lo archai. El mismo acto que destroza el icono familiar anuncia su importancia daimónica, elevando la imagen a lugar primordial.Si la visión de Jung se asemeja a la del artifex y su vida se ajusta al deber y al destino del artista -a pesar de las protestas de Jung, a pesar de sus actitudes antiestéticas, a pesar de su inmenso y continuo compromiso con la religión-, no obstante, éste es el legado que deja a la cultura y es también su terapia. Si su visión se compara con la del artista, entonces el trabajo de la terapia también debe concebirse o imaginarse como un esfuerzo artístico, la reversión de la medicina a su arte, así como la política a su arte, la planificación urbana, los servicios sociales, la manufactura, la educación – cada uno un trabajo con las raíces sufrientes. Cada uno un intento de hacer alma de la inconsciencia. Cada uno un intento de individualizar lo colectivamente dado. Cada acto en la ronda diaria ligeramente en desacuerdo con la ronda diaria, desplazando lo habitual, liberando la imagen cautiva y aliviando el sufrimiento de Sophia en lo material. Cada movimiento siempre radical, subversivo, especialmente subversivo para las nociones cómodas de la psicoterapia habitual, la psicoterapia de siempre, y siempre una rabia contra la armonía ciega de una vida anestesiada. En su lugar, una vida entre lo saliente, lo torpe, lo patologizado; zarandeada y descontenta, en paz sólo en un mar agitado.

1 E. Bleuler, «Über die Bedeutung von Assoziationsversuchen», en Diagnostische Assoziationsstudien, vol. 1, ed. C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1902). C. G. Jung (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1906). 

2 The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C. G. Jung, ed., S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, 40). S. Shamdasani (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999), 40.

3 M. Serrano, Jung and Hesse: A Record of Two Friendships (Nueva York: Schocken Books, 1968), 50.

La curación y el aprendizaje son vías, pero no fines, del trabajo psicológico

Logos del alma

La actividad del psicólogo es un tema que aún no queda del todo claro. Sus múltiples fuentes funcionan como lastres que atan sus objetivos a los de facetas ya superadas de la propia historia epistemológica de éste saber. A veces, el psicólogo se confunde a sí mismo con una especie de médico de almas y su trabajo se define como la búsqueda de entelequias morales tales como la salud mental y el crecimiento personal. En otras ocasiones se enmaraña con el rol del educador que instruye con su sabiduría a una sociedad carente de certidumbres y de normas adecuadas, para producir buenos ciudadanos y contribuir al progreso social.

Pero la visión que se tiene de la psicología es cambiante y depende de la metáfora raíz a través de la cual se interprete la realidad y sus fenómenos. Dichos esquemas no son algo que las personas puedan concebir sencillamente, ya que solo se puede llegar a ellos a través del arduo ejercicio de la reflexión del fenómeno. A este proceso James Hillman lo llamó “transparentar” o “psicologizar”.

De forma muy distinta a la tendencia psicologista de la cultura contemporánea, que pretende someter a la realidad a los preceptos de una ciencia con objetivos morales inadvertidos, la tarea de psicologizar sugiere el camino que hace el pensamiento por ahondar en los hechos cotidianos que pudieran parecer fijos. Tales hechos son imágenes e ideas que se despliegan de forma corriente y que constituyen el psiquismo que las personas, erróneamente, consideran propio.

En realidad, el psiquismo es una transmutación que ocurre de forma autónoma y que utiliza a las personas para poder probar nuevas vías de acción. Pareciera como si su telos fuera únicamente la plena investigación de sus múltiples configuraciones. El trabajo de psicologizar conlleva el pleno reconocimiento de que el objeto de la psicología es un componente absuelto de la necesidad de mantener su faceta positiva y que debe presentarse bajo la efigie de imágenes patológicas que indican la negatividad de su naturaleza.

Por lo tanto, y sin un punto arquimédico donde apoyarse, la psicología asume que su objeto no es otra cosa que ella misma. Su estudio no hace referencia a nada fuera de sí, por que es una ciencia recursiva, tautológica, de tal manera que Jung podía decir que en los sueños, en las fantasías y en los mitos el alma siempre habla de sí misma.

Así, se puede entender que el opus psicológico es el mantenimiento del carácter redundante del fenómeno anímico. Lo que se estudia no se dirige a la reproducción de un ethos particular, ni a la búsqueda del bienestar de los individuos o a la educación de las personas. Más bien, la labor del profesional de la psicología es la constante reflexión del alma sobre sí misma y todo su esfuerzo está puesto en confeccionar un pensamiento que pueda estar a la altura de lo pensado en el fenómeno.

Bajo estas premisas el rol del psicoterapeuta tendría de ser interpretado como el procedimiento por medio del cual la psicología se piensa a sí misma en su búsqueda incesante por confrontarse con sus propias contradicciones, a fin de ser consciente de sí. El alma quiere llegar a su propia casa y en ese periplo el psicólogo se afana a ser un digno acompañante, aún a sabiendas de que posiblemente él no podrá llegar al lugar deseado.

Sin esa metáfora raíz, la que corresponde a la psicología, es muy sencillo confundir el trabajo en la consulta con la de otros campos que resultan ajenos. Todos ellos fundan su quehacer en sus metáforas singulares, pero la psicoterapia trata con el alma in extremis, por ello todas sus imágenes, síntomas e ideas, han de ser aceptadas como las vías a través de las cuales el fenómeno vuelve a sí mismo para pensarse de forma compleja.

Si el psicoterapeuta pretende ser médico deberá asumir el fatal destino de la encarnación de la enfermedad en sus pacientes. Si su deseo es enseñar, encontrará la ignorancia imbuida en sus consultantes, ya que todo el que tenga una doctrina hallará adeptos y comprobaciones, porque el alma busca irremediablemente altares para pensar las ideas que habrá de negar en otro momento.

Pero el psicólogo solo atiende al logos del alma, pues ésta es la es la forma vacía donde la psique se confronta a sí misma en el acto dialógico con el que el espíritu de la negación convierte los sucesos en experiencias psicológicas. Tal curso de la investigación anímica en lo real es lo que se puede nombrar como hacer alma, es decir la labor alquímica que eleva el objeto psicológico a su fase de lapis philosophorum.

El suicidio y el alma. I. Suicidio y análisis. 2. Prevención del suicidio.

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 24 – 37

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

2. Prevención del suicidio:
Los puntos de vista de la sociología, el derecho, la teología y la medicina 

Una investigación debería comenzar en los campos que más tienen que ver con el suicidio. Allí se puede esperar ayuda para formarse una opinión. Sin embargo, hay que evitar los viejos argumentos a favor y en contra del suicidio y su justificación. Por interesantes que puedan ser, no conducen a un terreno nuevo. Una investigación analítica se diferencia de las demás en que no pretende condenar el suicidio ni aprobarlo, ni siquiera juzgarlo en modo alguno, sino simplemente comprenderlo como un hecho de la realidad psicológica. ¿Cómo ven los demás esta realidad? Es más, una investigación psicológica también debe preguntarse: ¿por qué los demás ven esta realidad de esta u otra manera? Para obtener ayuda a la hora de conformar la propia actitud, hay que investigar qué ha conformado las actitudes de los demás. Y así, la investigación debe comenzar con las raíces de los argumentos suicidas como actitudes psicológicas derivadas de modelos fundamentales de pensamiento que operan en los campos en los que más se discute el suicidio.

Todos nosotros, sea cual sea nuestra vocación, trabajamos a partir de ciertas metáforas raíz. Estos modelos de pensamiento subyacen y rigen nuestra forma de ver los problemas que nos plantean nuestras profesiones. Estas metáforas no son tanto filosofías conscientes cuidadosamente elaboradas como actitudes semiconscientes arraigadas en la estructura de la propia psique. El estudio de las metáforas raíz forma parte de la historia de las ideas. Gracias a las investigaciones de Jung sobre la naturaleza arquetípica de estos modelos fundamentales de ver el mundo, la historia de las ideas se está volviendo más empírica y psicológica, más relevante para la vida real, porque estos mismos modelos de pensamiento operan a través del inconsciente en las actitudes de todo el mundo.

Las metáforas raíz no son algo que podamos coger y desechar a voluntad. Son tradicionales, se transmiten a través de la propia profesión, de modo que cuando asumimos una tarea profesional entramos en un papel arquetípico. Cuando la tradición está viva, su trasfondo arquetípico arrastra a quienes están relacionados con ella. Es más poderosa en muchos aspectos que el individuo, contribuyendo a la eficacia de los esfuerzos profesionales de éste.

Pensemos, por ejemplo, en el sociólogo. La metáfora raíz, que rige sus actitudes y a la que otorga su lealtad, es la Sociedad. Para él, la sociedad es una realidad viva. Le proporciona una forma de comprenderse a sí mismo; le ofrece un modelo de pensamiento del que puede deducir hipótesis, y un campo de hechos donde las hipótesis pueden ser probadas y aplicadas. Los nuevos hechos se relacionarán primero con este modelo, y cuanto mejor puedan ser asumidos por él, más eficaz será el sociólogo.

Émile Durkheim, que puede considerarse el fundador de la sociología moderna, escribió una importante obra sobre el suicidio. Fue el primer estudio exhaustivo desde el punto de vista sociológico, y en ninguna parte se puede encontrar expuesta con mayor claridad la visión del sociólogo sobre el suicidio. A partir de las estadísticas del suicidio, incluso las más crudas del siglo pasado, se puede esperar un número determinado de suicidios en un año dado, y se pueden predecir además los tipos, la edad y el sexo de los suicidas. El sociólogo sabe que el próximo año en Estados Unidos se producirán al menos dieciocho mil suicidios, de los cuales una cierta proporción tendrá lugar en las ciudades, una cierta proporción será de madres jóvenes, una cierta proporción será por ahogamiento, etc. 

Estas cifras son tan fiables en general que el suicidio es un fenómeno sociológico establecido, un hecho independientemente válido, año tras año, grupo por grupo, región por región. Es uno de los hechos sociales básicos y (por lo tanto, para la sociología) no puede explicarse estudiando a los individuos de este año o del siguiente que casualmente forman el cociente esperado. El suicidio es una tendencia colectiva del cuerpo social con existencia propia, que se manifiesta cobrándose anualmente un cierto número de víctimas.

Cumpliendo ciertas condiciones, un individuo se convierte en suicida y luego realiza el intento. Estas condiciones han sido cuidadosamente analizadas por Durkheim y los sociólogos desde su época. Cualquier persona puede convertirse en suicida siempre que entre en estas condiciones sociales particulares que forman una variable estable dentro de cada sociedad. Durkheim: «Las causas de la muerte están fuera y no dentro de nosotros, y sólo son efectivas si nos aventuramos en su esfera de actividad.»

Dado que el individuo está inmerso en la tendencia suicida de un grupo debido a la cual se produce el suicidio, el acto como tal no puede ser moral ni inmoral. No se trata de una elección personal. El suicidio es más bien un problema sociológico, que nos dice algo sobre la condición de una sociedad. Para la sociología, esta condición es siempre negativa. El suicidio representa una relajación de la estructura social, un debilitamiento de los lazos del grupo, una desintegración. Por tanto, ataca la metáfora fundamental de la propia sociología. Como enemigo abierto de la sociedad, hay que oponerse a él y prevenirlo. La sociología se ocupa ardientemente del problema de la prevención, y Durkheim hizo aquí muchas recomendaciones influyentes. El objetivo principal es devolver al individuo a un grupo del que se ha alejado por divorcio o viudez, éxito o fracaso, etc., ya que es el movimiento hacia el aislamiento individual lo que conduce a la tendencia suicida. La prevención del suicidio para la sociología significa el refuerzo del grupo, lo que por supuesto refuerza la metáfora raíz de la propia sociología. Cada vez está más claro por qué a los sociólogos les preocupa tanto el suicidio. También se hace evidente que no es el suicidio la tendencia fundamental que hay que prevenir, sino la influencia desintegradora de la individualidad.

Si la prevención del suicidio se funde con la prevención de la individualidad, un analista difícilmente puede recurrir a la sociología para encontrar su punto de vista. El analista lee los movimientos hacia el aislamiento, la individualidad y el aflojamiento de los lazos con la colectividad desde otra perspectiva. 

Volviendo al punto de vista legal sobre el suicidio, lo encontramos declarado criminal por tres de las grandes tradiciones sobre las que se asienta la justicia occidental: El derecho romano, el derecho eclesiástico y el derecho inglés. En 1809, Blackstone afirmó en la decimoquinta edición de sus Comentarios que, dado que el suicidio es contrario a Dios y al Rey, «la ley lo ha clasificado, por tanto, entre los crímenes más graves».

La prevención del suicidio vuelve a ser el principal objetivo. Blackstone sugiere una forma de contrarrestar el suicidio femenino que al mismo tiempo beneficiaría el estudio de la anatomía. Considera una «ley sabia» que el juez de instrucción entregue el cadáver para que «sea destrozado por el cuchillo del cirujano y expuesto a la vista del público». John Wesley, el primer reformador metodista, tenía una inclinación imaginativa similar. En 1790 también propuso que los cuerpos desnudos de las suicidas fueran arrastrados por las calles. La profanación del cadáver era una forma antigua de mostrar lo atroz del crimen. Hasta 1870 la disuasión contra el suicidio en la legislación inglesa se dirigía principalmente contra la propiedad física del fallecido más que contra el cuerpo físico. Los bienes de quienes se suicidaban estando en su sano juicio se declaraban confiscados a favor de la corona. Hasta 1961 la ley inglesa seguía manteniendo que la herencia del fallecido podía ser penalizada; el seguro de vida no se pagaba al beneficiario a menos que se estipulara previamente. Hoy en día, un encubridor del hecho, como el superviviente de un pacto de suicidio, puede ser considerado en muchos países cómplice de un delito. En algunos estados de Estados Unidos, el intento de suicidio sigue siendo un acto delictivo.

Como la sociología defiende la sociedad, el derecho defiende la justicia. Los principios de la justicia pueden derivarse de tres relaciones: el hombre con Dios, el hombre con sus semejantes y el hombre consigo mismo. La separación de la Iglesia y el Estado y la secularización del Derecho han eliminado en gran medida el primer tipo de justicia del Derecho contemporáneo. La justicia del segundo tipo se refiere a la preservación del contrato social. La familia, las instituciones del Estado, los contratos entre las personas, los deberes y derechos de los ciudadanos, la propiedad de los bienes, todo ello requiere una estabilidad garantizada por la ley. La ley garantiza esta estabilidad tejiendo la continuidad en su tejido, previendo transiciones suaves y eventualidades futuras. La muerte súbita desgarra el tejido, que el jurista cose entonces con hilos procedentes de muchos lugares: derechos de sucesión y titularidad, cláusulas de defunción, testamentos, estructura del impuesto de sucesiones y similares. Las disposiciones relativas a un «caso fortuito» se incluyen en los documentos jurídicos, mientras que la muerte es una eventualidad prevista como «fuerza mayor». Pero esa muerte, aunque repentina, es exógena. Como dice Durkheim: «Las causas de la muerte están más fuera que dentro de nosotros…». La ley sólo parece tener conocimiento de un deus ex machina que actúa desde el exterior. La muerte por suicidio, al originarse en la propia persona, no es ni «fuerza mayor» ni «acto de Dios», sino una derogación unilateral del contrato. Al desgarrar voluntariamente el tejido, rompe la ley.

El tercer tipo de justicia -la relación del hombre consigo mismo- nunca ha sido competencia de la ley propiamente dicha, salvo para proteger al individuo de la pérdida de sus derechos a esta relación consigo mismo por invasiones de otros.

Las garantías de la libertad personal permiten que el hombre tenga justicia interna, pero no describen su naturaleza. Las descripciones de cómo un hombre debe o no debe rendir culto, pensar, hablar, se han considerado incluso infracciones de su justicia interna. Para gran parte del derecho continental, el suicidio parecería pertenecer a los derechos no expresados del hombre. Pero para los tres grandes pilares del derecho occidental, el suicidio no se juzgaba en términos de la relación del hombre consigo mismo. Se juzgaba desde fuera, como si el hombre perteneciera en primer lugar a Dios y al Rey y en último lugar a sí mismo. Una vez más, se nos dice que el hombre no puede servir tanto a su propia individualidad como a su Dios y a la sociedad.

Cuando la ley no reconoce el suicidio como un derecho que hay que proteger, como protege las libertades y las posesiones, ¿no permite que otros atenten contra la relación de uno consigo mismo? ¿No se nos impide entonces desde fuera seguir lo que podemos concebir como nuestro destino? ¿No se nos ordena vivir por ley?

La interferencia con la justicia interna en nombre de la justicia interpersonal o social ha sido realmente grave. La tradición jurídica en Inglaterra ha sostenido que, de todos los tipos de homicidio, sólo el suicidio carecía de justificación o excusa. El suicidio (hasta 1961) siempre se ha considerado un delito grave, un acto de asesinato; mientras que la legítima defensa, la ejecución de la justicia pública y la prevención de un acto delictivo son formas de homicidio justificable. La desgracia, el azar, la resistencia a una detención ilegal y la protección (contra una violación, por ejemplo) son formas de homicidio excusable. En otras palabras, la tradición jurídica ha sido: podemos matar a otros de muchas maneras y por muchos motivos sin infringir la ley. Pero en ninguna circunstancia podríamos justificar o excusar que nos matáramos a nosotros mismos. El argumento dice que no puedo ser «mi propio verdugo». En algunas circunstancias puedo matar a otros con la sanción de la justicia pública, pero sólo la justicia pública puede permitir que un ciudadano salga de su dominio.

La ley no ha establecido un tribunal que decida sobre las peticiones de suicidio, por lo que no hay forma de salirse del contrato social yendo a la muerte intencionadamente, salvo infringiendo la ley. El hombre que se suicidó era culpable y nunca pudo demostrar su inocencia. Un analista que acepte el punto de vista jurídico tradicional nunca podrá justificar un suicidio.

La ley dejó una laguna: la demencia. Al eliminar la aplicabilidad del segundo tipo de justicia, la ley deja espacio para el tercero. Al considerar que un hombre ya no es competente para regirse por las normas del contrato social basado en la razón, su muerte ya no desgarra el tejido. Ya no está entretejido en la estructura legal; su palabra y sus actos están fuera del marco. Para la sociedad racional, en cierto sentido ya ha muerto.

Esto significa, en el peor de los casos, que la justicia se lleva a cabo mediante la difamación del carácter. Para salvarse de ser declarado asesino, uno se definía como lunático. La frase era: «Mientras el equilibrio de su mente estaba perturbado». En consecuencia, el suicidio «cuerdo» se silenciaba o se disfrazaba de accidente.

¿Es ésta también la salida del analista? Difícilmente, ya que su tarea es encontrar la cordura y comprender la razón en los actos de cada individuo. Coincidir con esta opinión legal sería enredar todas las diferencias y declarar como locura cada suicidio, no importa cómo aparezca cada uno desde dentro.

En la búsqueda de la metáfora raíz que sustenta los mandamientos sobre el suicidio y la prevención del suicidio por parte de la ley y la sociedad, debemos recurrir a la Biblia. La ley religiosa precede a la ley secular, y el mandamiento «No matarás» sirve de base tanto para los puntos de vista jurídicos como teológicos.

San Agustín, en su Ciudad de Dios, examina este mandamiento en relación con los suicidios de Judas y Lucrecia (la mujer romana que se suicidó en aras de su casto honor). Agustín interpreta el mandamiento con rigor. Significa simplemente lo que dice; no puede modificarse suponiendo que Dios dijo a Moisés: «No matarás a otros». El suicidio es una forma de homicidio, tal como sostenía la ley. Y al igual que puede decirse que la ley nos ordena vivir, la teología nos ordena vivir.

Para ser coherentes con la interpretación de Agustín, el pacifismo y el vegetarianismo también deberían ser dogmas del cristianismo. Pero la teología, como la ley, sanciona algunos tipos de matanza, favoreciéndolos frente al suicidio. Por ejemplo, el mandamiento «No matarás» no se aplica a las ejecuciones, al sacrificio de animales ni a la guerra. Sin embargo, quitarse la vida es categóricamente un pecado, y un suicidio sui compotes (en posesión de uno mismo) está privado de sepultura eclesiástica en la Iglesia romana. Pero no sólo la Iglesia romana; el protestantismo fundamental, representado por el Consejo Americano de Iglesias Cristianas, aprobó una resolución condenando la posición anglicana favorable a la derogación de las leyes británicas sobre el suicidio (1961):

La muerte por suicidio acaba con toda oportunidad de arrepentimiento. Dios Todopoderoso creó la vida. Es Suya. El asesinato, incluido el suicidio, es una transgresión de Su ley.

¿Por qué la teología teme el suicidio por encima de otras formas de matar? ¿Por qué se ejercita tanto la teología?

El punto de vista teológico surge de la idea de la Creación. «Dios Todopoderoso creó la vida. Es suya». No somos nuestros propios creadores. El sexto mandamiento se deriva del primero y del segundo, que sitúan a Dios en primer lugar. No podemos quitarnos la vida porque no es nuestra. Forman parte de la creación de Dios, y nosotros somos sus criaturas. Al elegir la muerte, uno rechaza el mundo de Dios y niega su condición de criatura. Al decidir uno mismo cuándo ha llegado el momento de dejar atrás la vida, exhibe la monstruosidad del orgullo. Uno se ha colocado en el tribunal donde sólo Dios puede reinar sobre la vida y la muerte. El suicidio es, por tanto, el acto de rebelión y apostasía de los teólogos, porque niega el fundamento mismo de la teología. Veámoslo.

La teología es el estudio de Dios, y el experto en este estudio es el teólogo. La palabra de la teología sobre Dios y la religión tiene autoridad. Cuando tú o yo nos planteamos tomar nuestras vidas, escuchando a Dios a nuestra manera, ya no seguimos a la autoridad. Nos erigimos en teólogos. Estudiamos a Dios de forma independiente. Esto bien puede conducir a engaños religiosos y a la anarquía teológica, con cada hombre teniendo su propio Dios, su propia secta, su propia teología. Sin embargo, ¿de qué otra forma puede cada uno encontrar al Dios inmanente, o experimentar la noción teológica de que el alma humana es el templo de Dios en su interior? El libro del Eclesiastés afirma que hay un tiempo para morir. Si Dios conoce este tiempo, ¿cómo se le dice al hombre? La teología nos haría creer que Dios sólo puede hablar a través de los acontecimientos de la fortuna, porque la muerte sólo puede venir de fuera. Una vez más, al igual que con la sociología y el derecho, la muerte debe ser exógena, visitada sobre nosotros a través del mundo: enemigo, accidente o enfermedad. No la llevamos dentro; no reside en el alma.

Pero, ¿no puede Dios hablar a través del alma o instar a una acción a través de nuestra propia mano? ¿No es una arrogancia por parte de la teología poner límites a la omnipotencia de Dios que la muerte deba llegar siempre de formas que no amenacen la metáfora de la raíz teológica? Porque no es Dios ni la religión lo que el suicidio niega, sino las pretensiones de la teología sobre la muerte y la forma en que debe entrar. El suicidio sirve de aviso a la teología mostrando que uno no teme sus antiguas armas: el más allá y el juicio final. Pero de ello no se sigue que el suicidio, por ser antiteológico, deba ser impío o irreligioso. ¿No puede ser también el suicidio provocado desde dentro una forma de que Dios anuncie la hora de morir? Como escribe David Hume en su breve ensayo «Sobre el suicidio»:

Cuando caigo sobre mi propia espada, por lo tanto, recibo mi muerte igualmente de manos de la Deidad como si hubiera procedido de un león, un precipicio o una fiebre.

El pensamiento rabínico, y también el precedente de Santa Apolonia en la Iglesia romana, muestran el camino hacia una justificación religiosa del suicidio. Entre los primeros mártires había una, Apolonia (m. 249), que se arrojó a las llamas y fue santificada porque su muerte fue por Dios. Esto contradecía a la multitud de mártires cristianos que, aunque iban intencionadamente al matadero, nunca levantaron sus propias manos contra sí mismos. El suicidio como martirio fue siempre la posición judía. En lugar de realizar bajo coacción las abominaciones de los tres pecados más grandes – idolatría, incesto y asesinato – se justifica el suicidio. Se convierte en una forma de martirio como sacrificio para la santificación de Dios. En otras palabras, incluso la teología puede justificar el suicidio cuando el acto está relacionado con Dios y tiene carácter religioso. Sin embargo, sólo el dogma teológico puede decidir lo que es o no es para la santificación de Dios. Así, el dogma determina la descripción de un acto religioso.

Decidir si un acto es meramente un pecado teológico o verdaderamente irreligioso no depende del dogma, sino de la evidencia del alma. El dogma ya ha emitido su juicio. Puesto que Dios no se limita sólo a los dogmas de las teologías, sino que puede revelarse, y de hecho se revela, también a través del alma, es al alma a la que hay que buscar la justificación de un suicidio. En otras palabras, el analista no puede esperar ayuda del teólogo, sino que se ve obligado a afrontar el problema en su propio terreno.

Por último, hablemos de la medicina y del médico. La principal precaución del médico es primum nihil nocere por encima de todo, no dañar nada. Sus tareas son prevenir la enfermedad; tratar, curar y sanar cuando sea posible; consolar siempre; reparar y animar; aliviar el dolor; descubrir y combatir la enfermedad; todo ello con el fin de promover el bienestar físico, es decir, la vida. Hay que oponerse a todo lo que vaya en contra de estos objetivos, porque pone en peligro la metáfora fundamental: promover la vida. Cuando estos objetivos entran en conflicto entre sí, como por ejemplo cuando reparar puede inducir dolor, o dañar curar, o el consuelo de la morfina inducir enfermedad, se establece una jerarquía de objetivos. Pero siempre en primer lugar en esta jerarquía está la promoción de la vida.

La medida del éxito de un tratamiento médico, es decir, si se está produciendo o no el fomento de la vida, se juzga por el comportamiento físico. El médico se basa principalmente en estándares cuantitativos de actividad, como el pulso, la temperatura, el metabolismo basal, el recuento sanguíneo y la presión, así como en refinados análisis de secreción y rendimiento. Para la medicina el fomento de la vida es la vida orgánica, la vida del cuerpo. Interpreta su regla, primum nihil nocere, en términos del cuerpo, preguntándose si sus acciones ayudan o perjudican la vida física. El efecto de un tratamiento sobre la psique no es su principal preocupación en la jerarquía de objetivos.

Por lo tanto, en nombre de este fin – promover la vida – el médico puede estar justificado para utilizar cualquier medio para evitar que un paciente se quite la vida. En realidad, al médico no le concierne si las medidas empleadas para capturar, calmar, aislar y hacer accesible para entrevista a una persona empeñada en autodestruirse destruyen aspectos de ese yo que el médico intenta ayudar. El propio modelo médico respalda la norma estándar: cualquier indicio de suicidio, cualquier amenaza de muerte, exige la acción inmediata de cerrojos y fármacos y un tratamiento de vigilancia constante habitualmente reservado a los delincuentes.

No se espera que el médico moderno se preocupe por el alma de su paciente, excepto cuando la psique del paciente interfiere con la salud física. Los remedios psicológicos no se recomiendan como fines en sí mismos, sino como medios al servicio de la idea que tiene el médico del buen funcionamiento fisiológico. Él reduciría al mínimo la interferencia de la psique en el buen funcionamiento de un sistema fisiológico sano. El médico estaría de acuerdo en que este bienestar fisiológico tiene como objetivo final la base sólida para el bienestar general – cultural, social, psicológico. Pero su atención sigue centrada en la promoción inmediata de la vida y, como buen jardinero, presta atención a las condiciones materiales a partir de las cuales puede florecer el crecimiento psíquico.

Su tarea no consiste en este crecimiento psíquico, ni en evaluar sus acciones en términos de la psique. Su medida del éxito depende totalmente de la medición de las funciones corporales. Nada puede medirse si no se cuantifica. La representación de la medida médica, la que resume los mayores logros de la medicina en la promoción de la vida, es la curva de esperanza de vida. Promover la vida ha llegado a significar prolongar la vida. Cuando un paciente «mejora», significa que «vive más». La mejora es cuantitativa, y la medicina se deja llevar por la ecuación: buena vida = más vida.

Pero la vida sólo puede prolongarse a costa de la muerte. Por lo tanto, promover la vida también significa posponer la muerte. La muerte, como única condición para la que la medicina no tiene cura, es el archienemigo de toda la estructura. El suicidio, que pone fin a la vida médica del paciente, se convierte entonces en la principal condición a combatir. Al servir a la vida del paciente, el médico tiende ahora a servir sólo a un aspecto de ella: su duración. Incluso su comodidad sirve en última instancia a este fin, porque el médico está obligado a aplazar la muerte con todas las armas que pueda. Sin embargo, la vida más sana del mejor cuerpo avanza cada día hacia su muerte.

Con esta interpretación de su tarea de promover la vida, con este relativo desinterés por los efectos psicológicos de su acción, ¿cómo puede el médico abordar objetivamente el problema del suicidio? Su obligación para con su profesión le tiene tan apegado a un dogma como a cualquier teólogo que defiende los artículos de su fe. Su metáfora raíz, tal como se interpreta hoy en día, no le permite otra alternativa que defender la continuación de la vida física a toda costa. El suicidio acorta la vida; por tanto, no puede promover la vida. El médico no puede acompañar al paciente en la exploración de la muerte. En cualquier momento, el riesgo de su realidad puede obligarle a retroceder. La metáfora de la raíz médica compromete al médico con un punto de vista significativo y noble, pero sus límites se alcanzan cuando se enfrenta a la investigación del suicidio. El suicidio significa la muerte, el archienemigo. El suicidio está prejuzgado por el modelo médico de pensamiento. Sólo puede entenderse médicamente como un síntoma, una aberración, una alienación, que debe abordarse desde el punto de vista de la prevención. Los modelos desde los que los cuatro campos más relacionados con el suicidio consideran el problema no son de ninguna ayuda para el analista. Todos ellos prejuzgan el suicidio, en parte porque el suicidio amenaza las metáforas fundamentales sobre las que se asientan. Por lo tanto, todos tienen ciertos rasgos en común. Su principal preocupación es la prevención del suicidio porque sus modelos están teñidos de pavor a la muerte. Este temor se debe a que no encuentran un lugar adecuado para la muerte en sus modelos de pensamiento actuales. Conciben la muerte como algo exógeno a la vida, no como algo alojado en el alma, no como una posibilidad y una elección continuas. Al admitir esto, estarían admitiendo el suicidio, amenazando así sus propios fundamentos. Ni la Sociedad, ni el Derecho, ni la Iglesia, ni la Vida estarían entonces a salvo.

Desde los puntos de vista de la sociología, el derecho, la teología y la medicina, la prevención del suicidio es un objetivo legítimo. Puede que sea correcto y necesario en todos los aspectos excepto en uno: hacer frente al riesgo de suicidio en esos comparativamente pocos individuos en la práctica analítica. La línea tradicional es defendible y ciertamente muy antigua; sin embargo, merece ser examinada desde un punto de vista totalmente ajeno a los propios campos. Algunos pensadores lo han hecho, en particular Donne, Hume, Voltaire, Schopenhauer, pero no son suficientemente modernos. Les ha faltado el punto de vista psicológico que tomaría por objetivo las metáforas raíz de estos campos mismos en lugar de discutir sobre sus ideas del suicidio derivadas de estas metáforas. En otras palabras, ¿es el suicidio incompatible con el propio modelo? Si es así, entonces la prevención del suicidio no es más que una forma encubierta del prejuicio suicida, que a su vez se basa en un pavor fundamental a la muerte. Si la prevención del suicidio es un prejuicio y un analista se opone a ella basándose en que no conduce a comprender el suicidio como un hecho psicológico, esto no implica en absoluto que uno esté por tanto «a favor del suicidio». Una vez más, no se trata de estar a favor o en contra del suicidio, sino de lo que significa en el psiquismo.

Por lo tanto, nuestra tarea es otra: elaborar el punto de vista analítico. Basta concluir aquí que el analista no puede tomar prestado su enfoque de sus colegas, quienes, si bien pueden apoyarse mutuamente, no ofrecen ningún apoyo a un analista inquieto que se enfrenta a la posibilidad del suicidio en su trabajo cotidiano.

El punto de vista analítico tendrá que surgir independientemente de estos cuatro campos, porque el suicidio muestra esta independencia de la psique con respecto a la sociedad; el derecho, la teología; e incluso con respecto a la vida del cuerpo. El suicidio es una amenaza para ellos no sólo porque no presta atención a las advertencias de sus tradiciones y se opone a sus metáforas fundamentales, sino en gran medida porque afirma radicalmente la realidad independiente del alma.

Atenea, Ananke y la necesidad de la psicología anormal

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Mythic Figures’, volumen 6.1 de sus Uniform Edition, capítulo 2, pp. 31-74

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ni siquiera un dios puede hacer frente a la Necesidad.
(Platón, Leyes, 818b)

Las «infirmitas» del arquetipo

Fundamental para la psicología profunda y para el alma es la herida, la aflicción, el desorden, la peculiaridad – «psicología anormal» o «psicopatología». La psicología profunda fue llamada a la existencia como un tratamiento para la psicología anormal. La psicología profunda era, y sigue siendo, un logos para el pathos de la psique. Por «psicopatología» entiendo la categoría de acontecimientos psíquicos declarados pública y/o privadamente anormales y que no pueden reprimirse, transformarse o aceptarse del todo. Estos aspectos intolerables se manifiestan paradigmáticamente en el síntoma que, según Freud, es el punto de partida de la psicología profunda.1Pero me gustaría ampliar nuestro concepto de psicopatología introduciendo el término patologizar, con el que me refiero a la capacidad autónoma de la psique para crear enfermedad, morbilidad, desorden, anormalidad y sufrimiento en cualquier aspecto de su comportamiento, y para experimentar e imaginar la vida a través de esta perspectiva deformada y afligida.

En dos largos ensayos2 sobre psicopatología he intentado refutar las negaciones contemporáneas de la misma en diversas ramas de la terapia. El nominalismo de la psiquiatría considera sus términos contingentes, sin relación necesaria con las causas o con las almas de aquellos que exhiben aquello a lo que apuntan los términos. Los reformistas políticos y los existencialistas consideran que el campo en sí es fundamentalmente innecesario, un accidente de las instituciones históricas, sociales o políticas. Las terapias humanistas, trascendentales y orientales asumen la primacía del espíritu, del yo, de la salud, de modo que la psicopatología sólo tiene una realidad ilusoria secundaria. La psicopatología es así contingente, accidental, accesoria: todas niegan la necesidad de la anormalidad.

Los enfoques médicos y religiosos interpretan la psicopatología como algo malo (enfermo o pecador). O bien fisicalizan o bien metafísicamente (moralizan). Buscan la necesidad de la psicología anormal fuera de la psique, ya sea en una teoría del trastorno físico en general (enfermedad) o en una doctrina religiosa relativa al sufrimiento. Ni unos ni otros parten de la psique. Patologizar sigue sin ser una necesidad del alma.

Por el contrario, hemos intentado fundamentar la patologización totalmente dentro de la psique y mostrar su necesidad para la psique. Para ello, hemos fundamentado la patologización en el arquetipo. Luego mostramos que cuando comenzamos con la psique, como en la alquimia, el arte de la memoria y la mitología, encontramos eventos patologizados inherentes a estos sistemas psicológicos. Tanto Freud como Jung se adhieren a esta tercera línea psicológica en sus pensamientos sobre la psicopatología. Desde el principio la relacionaron con imágenes fantásticas y la consideraron mitológicamente.

Partir de la psique significa considerar la patologización como una forma válida de expresión psicológica, como un lenguaje metafórico subyacente, una de las formas en que la psique se presenta legítima y espontáneamente. Para entender este lenguaje, lo situamos en contextos metafóricos similares. Un acontecimiento o imagen obsceno, extraño o afligido en nuestra vida psíquica necesita ser examinado, no en términos de normas derivadas de la «naturaleza» física o de «ideales» metafísicos, sino en términos de la imaginación, donde los brazos marchitos, las cosechas arruinadas, los enanos monstruosos y todo tipo de «distorsión» pertenecen y tienen significado en sí mismos, tal como son. Para entender lo que dice la psicología anormal de un individuo, no podemos recurrir a lo que es «normal». Nuestras normas deben ser como lo que deseamos comprender, normas que en sí mismas están patologizadas.

Aquí tomamos el ejemplo de Jung: «Los dioses se han convertido en enfermedades».3 Jung está indicando que la causa formal de nuestras dolencias y anormalidades son personas míticas; nuestras enfermedades psíquicas no son imaginarias sino imaginales (Corbin). Son, en efecto, enfermedades de la fantasía, el sufrimiento de las fantasías, de realidades míticas, la encarnación de acontecimientos arquetípicos.

Seguir a Jung por este camino es el trabajo principal de la terapia arquetípica. Hemos examinado los mitos y sus implicaciones para la psicología anormal: de Eros y Psique, de Dioniso, de figuras como el puer aeternus, Saturno y senex, el niño, Hades y el Inframundo. En estos diferentes ejemplos vimos que lo patológico es inherente a lo mítico. Nuestra intención más profunda ha sido trasladar la psicopatología, la base de nuestro campo, de un sistema positivista decimonónico de la mente y sus trastornos a una psicopatología no agnóstica y mitológica del arquetipo.

Esencial para el movimiento es el reconocimiento de los dioses como ellos mismos patologizados, las «enfermedades del arquetipo». Sin elaborar lo que le es familiar, creo que el punto principal se hace si reconocemos que los mitos griegos (y los de los celtas o los hindúes,4 los egipcios o los indios americanos) requieren lo extraño, peculiar, extremo – la psicología anormal de los dioses.5

Desde este punto de vista mítico, cada arquetipo tiene sus temas patologizados, y cada acontecimiento patologizado tiene una perspectiva arquetipal. Las normas del mito dan cabida a lo que no encuentra lugar en la psicología académica, la medicina y la religión. Además, la patologización en un mito es necesaria para el mito y no puede ser extirpada sin deformar el mito. Por esta misma razón heurística y terapéutica, la psicología arquetipal vuelve a la mitología.

Las figuras del mito -reñidoras, tramposas, obsesionadas sexualmente, vengadoras, vulnerables, asesinas, desgarradas- demuestran que los dioses no son sólo perfecciones para que todas las normalidades recaigan únicamente sobre los humanos. Los mitos en los que aparecen los dioses están repletos de comportamientos que, desde el punto de vista secular, deben clasificarse como patología criminal, monstruosidad moral o trastornos de la personalidad.

Cuando pensamos mitológicamente sobre la patologización, podríamos decir, como han hecho algunos, que el «mundo de los dioses» es antropomórfico, una proyección imitativa del nuestro, incluidas nuestras patologías. Pero también se podría partir del otro extremo, el mundus imaginalis de los arquetipos (o dioses), y decir que nuestro «mundo secular» es al mismo tiempo mítico, una proyección imitativa del suyo, incluidas sus patologías. Lo que los dioses hacen en el reino imaginal del mito se refleja en nuestra imaginación como fantasía. Nuestras fantasías reflejan las suyas, nuestro comportamiento sólo es mimético al suyo. No podemos imaginar nada ni realizar nada que no esté ya formalmente dado por la imaginación arquetípica de los dioses. Si asumimos que lo necesario es lo que ocurre entre los dioses, es decir, que los mitos describen patrones necesarios, entonces sus patologizaciones son necesarias, y las nuestras son necesarias para la mímesis de las suyas. Puesto que su infirmitas es esencial para su configuración completa, se deduce que nuestra complexión individual requiere nuestras patologizaciones.

Si es así, estamos tan en armonía con el reino arquetípico cuando estamos afligidos como cuando nos encontramos en beatíficos estados de trascendencia. El hombre es tan a imagen de los dioses y las diosas cuando es ridículo, enfurecido o torturado, así como cuando sonríe. Puesto que los propios dioses muestran infirmitas, una vía de la imitatio dei es a través de la enfermedad. Además, es esta infirmitas del arquetipo la que puede ser enfermera de nuestras heridas y extremidades, proporcionando un estilo, una justificación y un sentido a las nuestras.

Lo que les pido que consideren es la idea de la enfermedad en el arquetipo6, que no es lo mismo que el arquetipo de la enfermedad. Este último enfoque de la anormalidad es el de un único arquetipo chivo expiatorio, un principio mórbido como thanatos, un demonio de la enfermedad, un diablo o sombra, que carga con el mal7 para que los demás puedan seguir siendo supremamente ideales. Ese enfoque enuclea el núcleo de patologización intrínseco a cada figura arquetípica y necesario para la forma de ser de esa figura. Mientras que nuestro enfoque intenta comprender la patologización como un componente inherente a cada complejidad arquetípica, que tiene su propia posibilidad ciega, destructiva y mórbida. La muerte es fundamental en cada patrón de ser, aunque los dioses no mueran. Son athnetos, lo que implica que la infirmitas que presentan también es eterna. Cada arquetipo tiene una forma de desembocar en la muerte y, por tanto, tiene su propia profundidad sin fondo, lo que hace que nuestras enfermedades sean fundamentalmente insondables.

Para expresar teológicamente esta infirmitas del arquetipo diríamos que el Pecado Original se explica por el pecado en los Originales. Los humanos estamos hechos a imagen de los dioses, y nuestras anomalías son imagen de las anomalías originales de los dioses que son anteriores a las nuestras, haciendo posible las nuestras. Sólo podemos hacer en el tiempo lo que los dioses hacen en la eternidad. Por tanto, nuestras dolencias tendrán que tener su fundamento en la dolencia primordial, y sus dolencias se promulgan en nuestras psicopatologías. Si los que se preocupan por la situación de la religión quisieran devolverle la salud y resucitar a su dios, una primera medida de esta reanimación consistiría en quitarle al Diablo todas las patologías amontonadas sobre su cabeza. Si Dios ha muerto, ha sido a causa de su propia salud; había perdido el contacto con la infirmitas intrínseca del arquetipo.

Necesidad

He afirmado que los acontecimientos patologizados participan del propio arquetipo. Son una vía hacia la experiencia arquetípica que no puede experimentarse plenamente de otro modo. Esto implica que los sucesos patologizados pertenecen necesariamente al arquetipo. En consecuencia, son necesarios para nuestra vida.

Pero, ¿qué es la Necesidad? En busca de respuestas a esta pregunta vamos a desarrollar este punto principal: La necesidad en el pensamiento mítico griego se habla y se experimenta de modos patologizados. Las experiencias patologizadas a menudo están conectadas directamente con Ananke (Necesidad).8 Veamos con más detalle esta conexión.

En una exhaustiva monografía, Heinz Schreckenberg9 revisa todas las etimologías y contextos propuestos para ananke y llega a la conclusión de que la palabra en Homero procede de una probable raíz semítica «chananke» basada en tres consonantes, «hnk«. Podemos esquematizar las conclusiones de Schreckenberg de la siguiente manera:

Antiguo Egipto. hnk estrechar
Antiguo Egipto. hnk garganta
Antiguo Egipto. enek rodear, abrazar, estrangular
Copto. chalak anillo
Acadio. hanaqu constreñir, estrangular; enrollar fuertemente alrededor del cuello como el collar de un esclavo
Siríaco. hnk cadena, sofocación
Hebreo. anāk collar formado por cadena (Cantar de los Cantares 4: 9; Proverbios 1: 9)
Caldeo. hanakin grilletes puestos en los cuellos de los prisioneros
Árabe. hanaqa estrangular
Árabe. hannāka collar
Árabe. iznāk la cuerda que ataba a los bueyes yuncos

Sus pruebas10 van mucho más allá de este compendio y concuerdan con etimologías más habituales de ananke, relacionándolo con el alemán eng (estrecho), con angina, Angst y ansiedad, con agchein (griego), estrangular, y con agham (sánscrito), mal.11 Incluso la etimología de Platón (Cratylus 420c-d) imagina ananke mediante una metáfora de estrechamiento. «La idea», dice Platón, «se toma de caminar a través de un barranco que es intransitable, y escarpado, y cubierto de maleza, e impide el movimiento – y esta es la derivación de la palabra necesario.»

Schreckenberg hace especial hincapié en los significados de yugo/collar/lazo de su etimología, sin dejar ninguna duda de que, en el fondo, la necesidad significa un vínculo físicamente opresivo de servidumbre a un poder ineludible.12

El latín de ananke es necessitas. También aquí encontramos la noción de «vínculo estrecho» o «lazo estrecho», como el vínculo de parentesco, de consanguinidad. Necessitudines son «personas con las que uno está estrechamente vinculado, parientes, conexiones, amigos».13 Una necessaria es una pariente o amiga. Además, esta palabra hace referencia a los vínculos naturales y morales entre las personas. Esto sugiere que las relaciones familiares y los vínculos que tenemos en nuestros mundos personales son formas en las que experimentamos la fuerza de la necesidad. Nuestros intentos de liberarnos de las ataduras personales son intentos de escapar del estrecho círculo de ananke. Que los pacientes en terapia se quejen de que se asfixian en el círculo familiar, o que sean estrangulados por su pareja matrimonial, o que sean víctimas de patologizaciones en garganta y cuello, todo ello habla de Necesidad. Desde esta perspectiva, el complejo familiar es una manifestación de la Necesidad, y la servidumbre a los lazos de parentesco es una forma de observar sus exigencias. Pasemos ahora al ananke en contextos poéticos, mitológicos y filosóficos.

En primer lugar debemos reconocer el lugar central que ocupaba esta diosa Ananke en la imaginación de los creadores de cosmología. Para Parménides (frag. 8 y 10) Ananke gobierna el Ser; para los Atomistas, también, aunque de forma diferente.14 En el llamado pensamiento pitagórico y órfico, Ananke se apareaba con una gran serpiente, Cronos, formando una especie de espiral vinculante alrededor del universo (Onians, 332). El Tiempo y la Necesidad ponen límites a todas las posibilidades de nuestra extensión exterior, de nuestros alcances mundanos. Juntos forman una sinergia, un par arquetípico, intrínsecamente relacionado, de modo que donde está uno también está el otro. Cuando estamos bajo la compulsión de la Necesidad, la experimentamos en términos de tiempo, por ejemplo, las quejas crónicas, el regreso repetido de los mismos complejos que encierran y encadenan, la ansiedad ocasionada por la brevedad de nuestros días, nuestras obligaciones diarias, nuestros «plazos». Tener tiempo libre es estar libre de la necesidad. Tener tiempo libre es una fantasía de no necesidad. Así como el yugo físico de la esclavitud es la imagen concreta dentro de la idea de necesidad, la liberación de este yugo se expresa en fantasías de tiempo libre y ocio como una felicidad paradisíaca sin patología.

La dependencia de todas las cosas de los límites encadenantes de la Necesidad se expresa en otra imagen más suave de la cosmología órfica. La idea de que Zeus gobierna el mundo mediante una estrecha colaboración con Ananke (Eurípides, Alcestis 978s.) es transformada por el orfismo en la imagen de Zeus y su nodriza Adrasteia, otro nombre de Ananke.15Ella es su nodriza y, amamantándose del pecho de la Necesidad, extrae de esa leche su poder y sabiduría. En algunos contextos, su nodriza Adrasteia es su hija, de modo que el vínculo se expresa en el estrecho lazo del parentesco, de la obligación familiar, incluso del amor incestuoso. Esta imagen órfica revela la posibilidad de una conexión amorosa y nutritiva con la Necesidad. Aquí la relación con su poder se imagina menos como una servidumbre opresiva que como una dependencia de la leche del alma de la hija-madre.16

La imagen de Zeus y Adrasteia-Ananke presenta la idea de amor fati, una conjunción paradójica de lo que muchos filósofos concebían como opuestos (Empédocles, frag. 115: Charis y Ananke;17Agatón en Symposium 195c). Macrobio (Saturnalia I, 19, 17) dice que dos de las cuatro potencias presentes en el nacimiento son Eros y Ananke, y que están emparejadas. Eros es el beso; y Ananke, el nudo o lazo. Más adelante, y con cierto detalle, volveremos a ver la pareja contrapuesta como Peitho y Bia (persuasión y fuerza).18

Los trágicos, sin embargo, recurrieron a la ananké cuando peor estaban las cosas. Prometeo de Esquilo dice:

¡Ay de mí!
Gimo por la pena presente, gimo
por la pena venidera, gimo
preguntándome cuándo llegará el momento
en que Él ordene un límite a mis sufrimientos.
¿Qué estoy diciendo? He conocido todo antes,
todo lo que será, y claramente conocido; para mí,
nada de lo que duele vendrá con una cara nueva.
Así que debo soportar, tan ligeramente como pueda,
el destino que el destino me ha dado;
porque sé bien que contra la necesidad,
contra su fuerza, nadie puede luchar y vencer.19

Nótese lo repetitivo de este sufrimiento: «nada que duela vendrá con una cara nueva». Esta es una cualidad de una aflicción causada por anake. No es la conmoción y la sorpresa ante lo inesperado, sino la queja crónica y repetitiva.

Prometeo Encadenado comienza con Prometeo atado y clavado en los límites del mundo bajo la coacción de la Necesidad. Es como si en los límites mismos de la existencia, yendo lo más lejos posible hacia el exterior, se encontrara con el mayor poder y violencia (Bia) de la Necesidad y allí fuera clavado. Sólo la Necesidad puede limitar la fantasía prometeica, y la necesidad es experimentada por esa fantasía como una angustia.

De nuevo en Esquilo (Los persas), cuando la reina ha sido «golpeada por desastres que exceden el habla y la pregunta» (290), la palabra «necesidad» acude a sus labios. La idea de que es inútil hablar contra la necesidad aparece también en Eurípides (Doncellas fenicias). Al final Edipo dice (1762s.): «Pero, ¿de qué sirve lamentarse así? ¿De qué sirve lamentarse en vano? Quien no es más que mortal debe soportar la necesidad del cielo». De nuevo esta oposición entre el discurso persuasivo y la fuerza implacable.

Eurípides (Bacchae 89) utiliza el término anagkaisi para referirse a la angustia física. Sufrir, atormentarse, padecer es estar angustiado, en apuros (Einengung), en necesidad. El enfermo arquetípico, el Filoctetes de Sófocles, cuya herida no puede cicatrizar, grita de dolor, y la palabra que utiliza el Coro para designar este dolor es anangas, anangan (206, 215). Ser atrapado o forzado por la necesidad se expresa concretamente como estar en manos de otro poder (Schreckenberg, 45); por ejemplo, cuando Apolo agarra al bebé Hermes, o Hércules agarra a las serpientes en su cuna, la presión física, el apretón, es ananke.

Pero quizá la descripción más elocuente de ananke la da Eurípides en su Alcestis (962 ss.) cuando el Coro dice:

Yo mismo, en los transportes
de los versos místicos, como en el estudio
de la historia y la ciencia,
no he encontrado
nada tan fuerte como la Compulsión [Anagkas],
ni ningún medio para combatirla,
ni en los libros tracios puestos
en verso por la escuela de Orfeo,
ni en todos los remedios que Febo ha dado a los herederos
de Asclepio para combatir las muchas aflicciones del hombre.
Ella sola es una diosa
sin altar ni imagen ante la que orar
No acepta sacrificio.20

Aquí Ananke es la Gran Dama (potnia) del Inframundo, el principio psíquico invisible que atrae irreversiblemente hacia sí todas las cosas, patologizando así la vida. Sólo de Hades se habla de forma similar como «sin altar ni imagen ante la que orar».21 El pensamiento órfico hizo esta identidad directa de Ananke con la reina del inframundo, Perséfone (Schreckenberg, 70n).22 Su nombre se ha traducido como «portadora de destrucción», de modo que el proceso de patologización puede entenderse como un modo de mover la psique (en este drama en particular, el alma-imagen se presenta en la figura de Alcestis) hacia el inframundo. El hecho de que este movimiento de la vida a la muerte sea detenido heroicamente por Hércules también pertenece al tema explorado en detalle en El sueño y el inframundo.

Permítanme llamar su atención sobre el hecho de que en el pasaje de la Alcestis el lenguaje para tratar a la ananké es el de la terapia: remedios de Asclepio, y no los hay. Ni el misticismo, ni el orfismo, ni la historia, ni la ciencia pueden con su fuerza. ¿Será porque no tiene imagen, ni altar ante el que rezar? Aquí se sugiere que la Necesidad no sólo está fuera del alcance de la palabra, sino que, además, la necesidad se experimenta cuando uno se ve obligado y no hay imagen de lo que está ocurriendo. Es como si hubiera una relación -incluso una proporción inversa- entre las imágenes y la compulsión: cuanta más imagen y altar, menos necesidad ciega. Cuanta más compulsión, menos capacidad de sacrificio, de conectar nuestra compulsión personal con algo divino.

Esta proporción inversa es una idea señal en la noción de arquetipo de Jung. Hay un extremo compulsivo rojo y uno imaginativo azul. Así como el rojo es el cuerpo del azul, el azul es la imagen del rojo. Sin imágenes, estamos más ciegos, pues no hemos sido capaces de imaginar la fuerza que nos impulsa. Con imágenes, la necesidad aparece inherente a la propia imagen. Esto desplaza la compulsión del rojo al azul. Reconocemos que la compulsión es esencial a la propia naturaleza de la imagen y que lo que nos impulsa son las imágenes.

La relación entre la necesidad y las imágenes también puede plantearse así: La necesidad se apodera de nosotros a través de las imágenes. Una imagen tiene su propia necesidad inherente, de modo que la forma que adopta una imagen «no puede ser de otro modo», ya sea cuando pintamos, cuando movemos un verso o cuando soñamos. Una imagen existe en su epifanía específica y en su curso de conducta (la compulsión de la necesidad que Jung denomina «instinto»).

Dado que la fuerza de la imagen es inseparable de la imagen, se habla de ella sin imagen. La necesidad no tiene imagen porque actúa en todas y cada una de las imágenes. No debemos tomar esta fuerza inimaginable de forma literal y metafísica, como si los arquetipos fueran en sí mismos inimaginables, incognoscibles y trascendentes a sus apariencias. El poder inimaginable de la imagen está en la imagen misma: el arquetipo es totalmente inmanente a su imagen. Este poder inimaginable confiere a la imagen su efecto irresistible y la ley implacable de su formación precisa. Esta inexorabilidad de la imagen no es otra que la Necesidad que, como dice el pasaje de Alcestis, es ella misma «sin imagen».

Así pues, la fantasía no es una despreocupada ensoñación, sino la implacable portadora de las necesidades que nos impulsan. La realidad psíquica está esclavizada a la imaginación. La imaginación no nos libera, sino que nos captura y nos ata a sus mitos; somos trabajadores de sus reyes y reinas. Estamos atados de sangre con lo que Jung llama nuestras «imágenes instintivas». Insistir, como hace Jung, en que la realidad humana es primordialmente psíquica y que la imagen es la presentación primordial e inmediata de esta realidad requiere un reconocimiento más. La realidad sólo es tal si es necesaria. Utilizar la palabra «realidad» implica una condición ontológica que no puede ser de otro modo. Por lo tanto, debe haber algo inalterablemente necesario en las imágenes para que la realidad psíquica, que ante todo consiste en imágenes, no pueda ser meras secuelas de las impresiones sensoriales. Las imágenes son primordiales, arquetípicas, en sí mismas reales últimas, la única realidad directa que experimenta la psique. Como tales, son las presencias plasmadas de la necesidad.

Personalmente, desde el punto de vista de la experiencia, esto implica que cuando buscamos lo que determina implacablemente nuestras vidas y las mantiene en servidumbre, debemos recurrir a las imágenes de nuestras fantasías, dentro de las cuales se oculta la necesidad. Además, esto implica que debemos cuidarnos de ser demasiado «activos» con nuestras imágenes, moviéndolas para redimir nuestros problemas. Entonces, la práctica de la imaginación activa se convertiría en un intento de esquivar la necesidad de la imagen y su pretensión sobre el alma.

Aunque se diga que la Necesidad no tiene imagen, a esta gran diosa, que es al mismo tiempo un principio metafísico, le pertenece un conjunto de metáforas particulares que nos dicen cómo actúa. Puesto que se refiere a los límites que atan y rodean23, encontramos que los lazos y las ataduras, el anillo24, el cordón, la soga, el collar, el nudo, el huso, la corona, el arnés y el yugo25 son formas de hablar de la regla de ananke. También lo es el clavo. El clavo clavado en una figura (como Prometeo, como Cristo) o en la cabeza de una figura – etrusca, nórdica, latina – indica la afirmación ineluctable de la necesidad.26 No hay salida.27 Tiene que ser.

Podemos detenernos aquí a reflexionar sobre la corona: por ejemplo, la corona de laurel del poeta laureado, o la guirnalda que se entrega al vencedor en una competición. Este reconocimiento implica también una obligación vinculante, una necesidad de ser aquello por lo que uno ha sido coronado.28 La corona es el yugo y el collar de la frente. El cantante debe seguir cantando, una vez que el laurel ha sido colocado alrededor de su cabeza. El reconocimiento, además, pone límites al alcance y la posibilidad de las propias facultades. El reconocimiento ata el alma a un destino concreto.

Nos hemos ocupado principalmente de la persona y las imágenes de la Necesidad. La idea de necesidad recibe una mayor elaboración por parte de los filósofos. En general, la filosofía ha considerado la necesidad de dos maneras diferentes. A veces los filósofos hablan de ella como un azar sin ley (como la tyche griega), como un principio de aleatoriedad, ciego, mecánico, estadístico, sin sentido. Otras veces adoptan la postura contraria, relacionando la necesidad con lo regular, previsible y gesetzmässig. Los argumentos sobre la necesidad a menudo desembocan en batallas filosóficas entre determinismo y libre albedrío, o entre physis y espíritu.

Los filósofos definen la necesidad de forma sucinta: «nicht-anders-sein-können» o, en palabras de Tomás de Aquino, «quod non potest non esse» (lo que no puede no ser). En Aristóteles, la necesidad se pone en relación con la «compulsión», del mismo modo que en la apertura de Prometeo Encadenado la necesidad aparece junto con Bia (fuerza o compulsión). Este mismo emparejamiento se observaba en Corinto según Pausanias (II, 4, 6), pues en esa ciudad Ananke y Bia eran honrados juntos en un templo, cuyo acceso estaba prohibido. De nuevo: prohibido el acceso a la necesidad.

La rigidez cerrada, la inaccesibilidad, es precisamente el sentimiento de la idea que Parménides tiene de Ananké.29 Ella sujeta su universo en la permanencia, la inmovilidad y lo absoluto, no permitiendo ningún cambio. Su inamovible necesidad repite en una descripción filosófica la implacable ananke de Alcestis.

Cuando leemos psicológicamente a Parménides, entonces los verdaderos acontecimientos de nuestra alma, los que tienen verdadera realidad, son los que no se mueven. Es justo en la inmovilidad, en las fijaciones inmutables de nuestro cosmos psíquico, donde estamos atados y estancados, donde opera la necesidad.

Aristóteles da algunas afirmaciones claras sobre la necesidad en su Metafísica (1015a),30 que han determinado nuestro pensamiento sobre ella desde entonces. Aristóteles dice: «Y la necesidad es considerada como algo que no puede ser persuadido – y con razón, pues es contraria al movimiento que concuerda con el propósito y con el razonamiento». Más adelante: «Lo que impide y tiende a impedir, contrario al propósito». Nótese aquí: «Contrario al propósito», que colorea por definición nuestra experiencia de los acontecimientos necesarios como inútiles y contrarios a nuestros propósitos. Solemos experimentar nuestras patologizaciones como carentes de propósito. Los sentimos como estorbos, impedimentos sin razón. Aquí podemos ver lo bien que sirve la noción de necesidad de Aristóteles a la postura médica que considera que patologizar no tiene ningún propósito, un estorbo molesto que hay que eliminar. La necesidad es dolorosa, dice Aristóteles, «porque toda cosa necesaria es siempre fastidiosa».31

También podemos leer a Aristóteles desde un punto de vista arquetípico. Nos está diciendo que los propios dioses, por ser necesarios, nos acosan eternamente. Su molestia es inherente a su propia necesidad. Deben ser una molestia. Debemos estar a su servicio y sentir su yugo. Hay una respuesta griega a Job: no es un truco del diablo o una fuerza satánica lo que hace que lo divino plague nuestra vida mortal: la patologización se da con la naturaleza misma de lo divino.

Otra de las formulaciones de Aristóteles es también de especial valor. Se trata de la idea de que la necesidad funciona como una causa interna inexorable, como una virtud o propiedad inherente al propio acontecimiento. «La necesidad es aquello por lo que una cosa no puede ser de otro modo»: es aquello «sin lo cual» una cosa no puede existir. Señala que la necesidad puede operar en función de la naturaleza de una cosa, en lugar de ser sólo una causa mecánica externa. La necesidad pertenece al propio estado o condición, a la propia naturaleza de una imagen, como dijimos anteriormente. Un acontecimiento no sólo es forzado desde fuera, sino forzado desde dentro por su propia imagen. Como Guthrie plantea esta diferencia:

Para nosotros, los problemas de causalidad en la ciencia se refieren a la explicación de secuencias, cadenas de causa y efecto que enlazan x e y y z. El griego, en cambio, investigaba lo que llamaba «la naturaleza de las cosas», y se preguntaba «¿qué hay en x que hace que se comporte como se comporta?».32

Aquí la teoría y terapia arquetípica de Jung es tradicional y griega. Se pregunta: «¿Qué hay en la naturaleza misma de mi perturbación y mi aflicción que es necesario, autocausado (causado por uno mismo)»? Otras terapias miran hacia fuera, hacia la necesidad externa (la sociedad, la familia u otros tipos de condicionantes) y buscan desentrañar la necesidad en los vínculos entre x, y, z. Se plantean la pregunta más técnica «cómo»; la terapia arquetípica se plantea la pregunta más filosófica «qué» y, finalmente, la pregunta religiosa «quién», qué dios o diosa, qué daimon, está actuando internamente en lo que ocurre. La terapia junguiana es, por tanto, teofánica, en el sentido de Corbin. Pide al dios de la enfermedad que salga a la luz.

Sin embargo, es en Platón donde podemos encontrar las ideas más esclarecedoras y explícitas sobre las relaciones entre la necesidad y los problemas del alma. En el Timeo, la cosmología o sistema del universo de Platón, hay dos principios fundamentales. El primero es el nous, el logos, o principio intelectual, la razón, el orden, la inteligibilidad, la mente, o como queramos traducir nous. El segundo principio es ananke, la Necesidad. El famoso pasaje del Timeo (47e-48a ) pone su relación de la siguiente manera:

Ahora bien, nuestro discurso anterior ha expuesto las obras realizadas por la artesanía de la Razón [nous]; pero ahora debemos poner a su lado las cosas que surgen de la Necesidad [ananke]. Pues la generación de este universo fue un resultado mixto de la combinación de la Necesidad y la Razón. La Razón anuló a la Necesidad persuadiéndola [la cursiva es nuestra] de guiar la mayor parte de las cosas que devienen hacia lo que es mejor; de ese modo y sobre ese principio se formó este universo en el principio por la victoria de la persuasión razonable sobre la Necesidad. Si, pues, hemos de decir realmente cómo llegó a existir sobre este principio, debemos traer también la Causa Errante …33

En esta discusión, el término archai, primeros principios o puntos de partida, aparece en varios sentidos. Platón dice que los verdaderos archai no son el fuego, ni el agua, ni los cuatro elementos. Son dos: Nous y Ananke, Razón y Necesidad.

Aquí la Necesidad es caracterizada como la Causa Errante. Jowett traduce planoumenai aitia como «causa variable»; Thomas Taylor, como «causa errática»; y los comentaristas de Platón utilizan, para las operaciones de este principio, palabras como: divagar, errar, extraviarse, irracional, irresponsable, desviarse, engañar, engañar, irregular, aleatorio. Planos puede referirse a las divagaciones de la mente en la locura y a los ataques de una enfermedad. Así habla Platón de ananke.

La necesidad opera a través de las desviaciones. La reconocemos en lo irracional, lo irresponsable, lo indirecto. O para darle otra vuelta: la necesidad aparece en aquellos aspectos del universo (y recordemos que el universo platónico es enteramente animado, siempre un universo psíquico) que son errantes. Además, la necesidad está particularmente asociada a ese ámbito de la experiencia que no puede ser persuadido ni sometido al imperio de la mente.

Grote llamó a esta Causa Errante «lo indeterminado, lo inconstante, lo anómalo, lo que no se puede comprender ni predecir. Es Fuerza, Movimiento o Cambio, con el atributo negativo de no ser regular, o inteligible…»34 Y Cornford explica: «El cuerpo del universo … contiene movimientos y poderes activos que no han sido instituidos por la Razón divina y están produciendo perpetuamente resultados indeseables … estos movimientos y poderes corporales sólo pueden atribuirse a un elemento irracional en el Alma-Mundo.»35 La necesidad reside como causa interna en el alma y produce perpetuamente resultados molestos. A estas irracionalidades resultantes las llamamos las desviaciones de la psicología anormal, y a esta actividad creadora la he llamado patologización. Como el «punto de partida» de Freud, el síntoma es concebido como diferente y ajeno al yo racional, así este «punto de partida» (arche) de Platón, la operación errante de ananke, es igualmente ajena al reino de la razón. Te habrás dado cuenta de que sigo llamando patologizar a una actividad creadora. Platón presenta ananke de manera similar. Lo asume como un arche, un primer principio no derivado de nada más. También es un principio creador que entra en la formación del universo. Y necesariamente siempre está ahí, no se supera gradualmente mediante la extensión de la regla de la razón. Así como el demiurgo nunca reduce totalmente el caos al orden, la razón nunca persuade totalmente a la necesidad. Ambas están siempre presentes como principios creadores. «En el todo y en cada parte, Nous y Ananke cooperan; el mundo es una mezcla resultante de esta combinación.36 O en nuestros términos, lo anormal se mezcla en cada acto de la existencia, pues la vida psíquica se basa en lo complejo, y la patologización nunca llega a su fin.

Permítanme exponer mi tesis una vez más, ahora a través de la voz del gran clasicista E. R. Dodds:

El alma inferior [en las Leyes de Platón] parece estar con la buena en la misma relación que la Necesidad con la Mente en el mito del Timeo: es una especie de compañera menor en la que no se puede confiar, propensa a ataques de comportamiento irrazonable, en los que produce «movimientos locos y desordenados» (Leyes 897d) – una frase que recuerda tanto el «movimiento asustado y loco» atribuido a las almas de los infantes humanos en otra parte de las Leyes (791a) como el «movimiento discordante y desordenado» del caos mítico en el Timeo (30a). Todos estos movimientos los considero símbolos, no del mal deliberado, sino de la irracionalidad, el elemento, tanto en el hombre como en el cosmos, que la voluntad racional no domina por completo.37

Este movimiento anormal, asustado y loco del alma no sólo es necesario; es la Necesidad misma.

Cuando mis eminentes colegas aquí presentes en esta Conferencia de Eranos, los profesores Sambursky, Hadot, Kirk y Rowe, cada uno de cuyos campos es el pensamiento griego, trabajen sobre estos mismos textos, los leerán a la luz de sus intereses y persuasiones. En efecto, Platón habla de sus campos: cosmología, cosmogonía, metafísica, física, filosofía en el sentido más amplio. Pero Platón también está hablando del Alma38 y, por tanto, de psicología; así que pido indulgencia para leer estos mismos pasajes con una mirada psicológica, intentando extraer ideas para la psicología profunda y la terapia del alma de lo que Platón dice sobre la errancia, el caos y la necesidad que nunca se pone completamente en orden. El punto de vista psicológico ve la Necesidad y el Caos no sólo como principios explicativos en el ámbito de la metafísica; son también acontecimientos míticos que tienen lugar también y siempre en el alma, y por tanto son archai fundamentales de la condición humana. A estos principios raíz pueden vincularse los pathe (o movimientos) del alma.39

La psicología ya ha reconocido el Caos sin rostro y sin nombre, este «movimiento asustado y loco» del alma, como ansiedad, y al nombrarlo así, la psicología ha evocado directamente a la diosa Ananke, de quien deriva la palabra ansiedad. Si la ansiedad pertenece realmente a Ananke, por supuesto, no puede ser «dominada por la voluntad racional». Cuando la ansiedad nos inunda o nos ataca, no podemos sino recibirla como una brecha (caos) en la continuidad racional. De ahí que la ansiedad no se someta al análisis; se abre camino ineludiblemente hasta que se admite su necesidad. ¿Por qué no considerar, entonces, las experiencias de ansiedad como reflejos en lo más profundo del ser humano de las operaciones de Ananke? La psicología ha intentado reducir sus movimientos necesarios a necesidades concretas: las pulsiones de la sexualidad (Freud), el pavor a la muerte y al no-ser (Heidegger), el pecado original (Kierkegaard), o a mecanismos fisiológicos. Pero no hay teoría racional posible. No hay más razón para ella que la necesidad que hay en ella. Los motivos de la angustia residen en la necesidad misma, tal como está constelada en este momento, la necesidad de esta imagen constelada, el camino actual del alma donde el alma está ahora asustada por la necesidad que la ata a su destino.

La relación entre la Necesidad y la condición humana puede hacerse aún más explícita si nos remontamos al final de la República; Platón describe las Moiras (Parcas).40Cada alma recibe su suerte específica de Lachesis. A continuación, Clotho la ratifica y, mediante el hilado de Átropos, «la red del destino se hace irreversible». No hay salida. No puede ser de otro modo. «Y entonces», sigue diciendo Platón, «sin mirar atrás [el alma] pasó bajo el trono de la Necesidad». Así entran las almas en el mundo. Cada alma nace pasando bajo la silla de Ananke.41 pesar de que Platón insiste a lo largo de toda su obra en la afinidad del alma con el nous, en el mito de Er presenta a Ananke como la que determina la vida psíquica desde el principio.

Así como Ananke se sitúa míticamente en el centro del universo y formalmente en la sección central del diálogo del Timeo, siguiendo la sugerencia de Friedländer, podemos concebir su locus en el ser humano no en la cabeza, lugar de la psique noética, sino más abajo en el centro, una región de lo «absolutamente indefinido». Llamado con diversos nombres, lo indefinido representa el poder de la sinrazón, el caos y lo antidivino».42 Estas profundidades centrales de la fisiología platónica se refieren particularmente al hígado.

Una forma de leer los caprichos de la causa errante sería estudiando los hígados (Timeo 71a-72b) y las entrañas. El adivino, como señala Cornford, es el que lee, no el alma racional, sino la irracional y apetitiva en busca de una visión del destino.43 La práctica de la adivinación literaliza una psicología «profunda» de la necesidad «interna» en el hígado y las entrañas reales mediante el arte de la hepatoscopia y la arúspice. Hoy en día, videntes similares a los del Timeo -analistas de la psique- caen a menudo en un literalismo mágico similar cuando intentan leer los movimientos del alma irracional y apetitiva de forma adivinatoria, llamando señales de los sueños con respecto a los movimientos futuros del destino.

Los métodos mágicos helenísticos que intentaban aprovechar el poder de la Necesidad se dirigían a esta profundidad interior, especialmente a los ), región del aire o alma del aire.44 La fórmula mágica (derivada de ananke) hepanagkos significaba hechizar, fijar o atar, obligar a la esencia interior mediante el poder mágico.45 Se intentaba gobernar el destino de una persona y convertirla en su esclava forzando una necesidad sobre los frénos. Se creía que una de las formas en que la necesidad ataba el alma era a través de la atadura del alma al cuerpo, y el lugar de esta atadura eran los phrenes. Por lo tanto, al obtener el control sobre los phrenes o el alma-aire de una persona, uno podía gobernar los movimientos de sus acciones físicas (comportamiento). Aquí vemos de nuevo la noción de necesidad como causa interna aristotélica, es decir, que actúa internamente dentro de una cosa y es necesaria para esa cosa, pero ahora literalizada al interior físico de una persona. La necesidad se reduce a la carne literal (cf. Schreckenberg, 61-64).

Esta literalidad sobre el cuerpo apoya las filosofías de la trascendencia (gnóstica, neoplatonista y otras religiones redentoras de la antigüedad tardía: Schreckenberg, 157-64). Un literalismo similar afecta a la religión redentora actual: la psicoterapia. Las diferencias entre nous y ananke se convierten en una oposición entre mente y cuerpo. La libertad de la necesidad se convierte entonces en libertad del cuerpo físico (o libertad del cuerpo físico) donde el alma está «atada» (cf. Fedón 82e46– o Wilhelm Reich). El locus de este lugar profundo pueden ser los pulmones (phrenes), el hígado, la «médula más profunda» (Timeo 73b-d) – o la musculatura profunda de la terapia Rolfiana. La fantasía en juego aquí es que la Necesidad gobierna desde «lo más profundo», y cuanto más se profundiza más se descubre lo rígidamente determinado, lo esclavizado que se está dentro de la armadura del cuerpo.

Al igual que las antiguas religiones redentoras ofrecían la liberación de la necesidad a través de la muerte física, las modernas terapias redentoras utilizan métodos físicos que persiguen la misma libertad. Tanto en las antiguas como en las modernas, el pensamiento en términos de posiciones físicas se contrarresta con el pensamiento de oposiciones metafísicas. Este es el estilo de pensamiento que opera dentro de la negación trascendental de la patologización (Re-Visioning Psychology, 64-67). Liberarse de los «cuelgues», y especialmente de los síntomas de los que es heredera la carne, es otra forma de esperar la liberación de Ananké, que nos alcanza precisamente a través de las servidumbres esclavizantes del alma irracional y apetitiva y de sus caminos errantes. Pero no sólo …

No sólo la carne literal, que no es irracional ni errante, sino un animal antiguo lleno de gracia, nos ata; sino más bien el alma en la que esa carne tiene su vida. La imagen por la que vive la carne es la última necesidad imperante. Estamos al servicio del cuerpo de la imaginación, del cuerpo de nuestras imágenes. Y lo que llena nuestras almas y da cuerpo a nuestras imágenes y experiencias es el sentido de necesidad que siempre, en todos los sistemas de disciplina psíquica y religiosa, se asocia con «cuerpo». Siempre que la necesidad se impone, se culpa al cuerpo. Así que, si escuchamos psicológicamente estos sistemas, también están diciendo: cuando huyes de la Necesidad sufres en carne propia, y lo que es peor, pierdes el cuerpo de tu imaginación, literalizando el cuerpo de sus imágenes en enfermedades clínicas y tratamientos médicos.

Cuando pensamos psicológicamente en la fantasía del lugar de la Necesidad en el cuerpo profundo, no se trata ni de la muerte corporal ni de la terapia corporal, pues ambas han tomado «cuerpo» literalmente como carne. Más bien, cuanto más profundizamos, más nos encontramos con lo que «no puede ser de otro modo». Cuanto más interiorizamos, más se corporizan nuestras necesidades psíquicas a medida que nos vemos arrastrados a un cuidado atento (terapia) y a una comprensión imaginativa de las necesidades que gobiernan el alma a través de su cuerpo psíquico, sus imágenes profundas, las profundidades míticas dentro de sus fantasías.

La diferencia entre Nous y Ananke se presenta como un conflicto desgarrador en el alma de Orestes al final de la trilogía Oresteia en la tragedia llamada las Euménides, Orestes ha pecado, pero ha pecado por orden de un dios, Apolo, que a su vez representa a Zeus. Orestes ha cometido un acto de psicopatología criminal: el matricidio. En el lenguaje del fragmento de Empédocles (115), ha «contaminado sus manos con sangre», y por ello es acosado por las Euménides, otra forma de hablar de Ananké. Exigen venganza, cumplimiento de leyes necesarias. Y son las causas desconocidas de nuestras heridas (plegai),47pues

Dispensan todo lo que concierne a la humanidad.
Sin embargo, cuando un hombre cae en su ira,
Él no sabe de dónde vienen sus aflicciones … 48

Traen el lazo de collar, que, como hemos visto, es uno de los atributos específicos de Ananke. Orestes dice (749): «Este es mi fin. El lazo [agchone] o bien la luz». Euménides o Apolo, Ananké o Nous (Zeus).

La votación sobre el destino de Orestes es igualitaria. Entonces interviene Atenea. Hay una discusión culminante entre ella y las Euménides. Pero finalmente Atenea los convence y consigue la vida de Orestes. La palabra clave de su victoria es persuasión, peitho, palabra que en nuestro idioma se traduce como retórica. La retórica persuade de la necesidad. La mayor trilogía de todos los dramas míticos termina con la reconciliación de Zeus y el Destino, que como dice Cornford49 es otra forma de expresar los principios de Platón de Nous y Ananke, Razón y Compulsión, o lo que Heródoto llama Peitho (argumento persuasivo) y Bia (fuerza violenta).50 (Ya hemos visto a Bia [hija de Estigia] como compañera de Ananke en el templo de Corinto y como instrumento en el clavamiento de Prometeo).

¿Qué ha hecho posible esta reconciliación? ¿Cómo se ha producido? ¿Qué hace Atenea para sanar la división entre la luz y la mente y la razón, por un lado, y las causas desconocidas de las aflicciones, por otro? En primer lugar, sabemos que Atenea tiene afinidad con la Necesidad, porque Atenea también ha inventado instrumentos de limitación y contención, aportando las artes de la alfarería, del tejido, de la medición, de la brida, del yugo y del arnés. En ella se combinan las mismas contradicciones que debe conciliar: el Nous de su padre y la fuerza vinculante de Ananke, con cuya colaboración (Alcestis, 978) gobierna su padre.

Pero la clave más profunda de toda la resolución, y de esta parte de nuestra investigación, es el término peitho: la persuasión de Atenea, el discurso ganador, el encanto de las palabras. Debemos recordar aquí que los trágicos y filósofos han insistido todo el tiempo en que Ananke es implacable, incapaz de ser persuadida, más allá del poder de las palabras. Pero Atenea encuentra un camino: «La persuasión guió el discurso de mi boca», dice (971).

El contenido de las palabras de Atenea es que ofrece a las Erinias -las torturadoras fuerzas furiosas de la necesidad que oprimen a Orestes- un lugar dentro del orden divino. Ella ofrece un santuario, una cueva, un altar («nuevas cámaras», 1005) donde estos poderes pueden residir y ser honrados y, sin embargo, permanecer ajenos: o «extranjeros residentes», como se les llama (1012, 1019).51 Los sin nombre y sin imagen serán imaginados y nombrados. El sacrificio es posible. Se produce la reconciliación.

La reconciliación se produce entre las propias divinidades cuando Orestes y su patrón Apolo están fuera de escena, habiendo salido ya 250 líneas antes de la procesión triunfal final.52 No es Orestes, el héroe sufriente del centro, quien provoca la curación.

Aunque el problema por el que sufre Orestes implica a su padre y a su madre, sus pecados y sus asesinatos, no es Orestes la persona, ni el protagonista arquetipal del ego humano lo que constituye finalmente el problema. Es una agonía cósmica, universal, en la que se ve atrapado. Volviendo a los mitos griegos podemos ver nuestras agonías personales bajo esta luz impersonal.

Esta conclusión de la Oresteia se ha discutido a menudo como política y trascendental, como representación del cambio en la sociedad ateniense, o en términos de conflictos entre patriarcado y matriarcado, entre dioses del Alto Mundo y del Bajo Mundo, entre tipos de legalidades, pero yo deseo que entendamos estas cuestiones psicológicamente. Esta tragedia trata del sufrimiento del alma desgarrada de Orestes. Habla del conflicto fundamental entre la razón dentro de nosotros y los poderes del destino que no pueden escuchar a esa razón, que no pueden ser alcanzados por la comprensión o movidos de su curso compulsivo. Este curso es como nuestra psicopatología, que he definido antes como esa parte de nosotros que no puede aceptarse, reprimirse ni transformarse. Orestes es una figura del alma desgarrada entre archai. Es a la vez psicología normal y anormal. Como Edipo, Orestes es el hombre psicológico, un caso mítico.53Pero, a diferencia de Edipo, Orestes es relevante para el problema de la psicopatología general más que para una forma específica de la misma. La Oresteia aborda «las heridas de la vida sin saber de dónde ni por qué» (933), y las vincula a la necesidad misma. Donde la aflicción de Edipo se refiere finalmente a un ego heroico, su ceguera, errores y arrepentimiento, Orestes sufre el conflicto cósmico del alma desgarrada entre dioses, la psicopatología necesaria del universo.

Hay mucho que decir sobre las relaciones entre las palabras y la fuerza. Esta relación está en la raíz misma de la psicoterapia que es, en definitiva, la disciplina de esta relación, ya que gran parte de su trabajo trata de trasladar las acciones compulsivas a las palabras. Freud llamó por primera vez a la psicoterapia la cura hablada, reconociéndola como un trabajo de peitho, un arte de persuasión o retórica. Un análisis repite las luchas en el alma de Orestes entre la razón y la compulsión, y repite el discurso de Atenea, que persuade a la reconciliación encontrando lugar y dando imagen a las necesidades motrices. En boca de Atenea el discurso se convierte en un himno curativo,54 palabra que etimológicamente significa palabras «hiladas» o «tejidas» (véase más adelante sobre Atenea y el tejido).

La relación entre palabra y fuerza se refleja también en la sociedad, sugiriendo que el imperio de la violencia coercitiva aumenta cuando decae nuestro arte de convencer con la palabra. Peitho adquiere una importancia abrumadora tanto en la curación del alma como en la curación de la sociedad. Nuestro compromiso en Eranos -una reunión hablada, un ritual de la palabra- pertenece también a la devoción y el culto del peitho. Porque aquí también intentamos encontrar palabras persuasivas y convincentes que puedan tocar y conmover las fuerzas incomprendidas e inimaginables del espíritu. La tarea de la formulación no puede sobrestimarse.

¿Por qué son tan importantes las palabras en una cultura y por qué el arte de la persuasión, el peitho de Atenea, ha caído tan en desuso en la nuestra? La conclusión de la Oresteia responde a la primera pregunta: las palabras son capaces de persuadir a los elementos más oscuros para que participen y tengan cabida. Debemos hablar y dejar que hablen. La respuesta a la segunda pregunta se refiere a la profunda importancia determinante de la realidad psicológica y espiritual.

Si los reales últimos son objetos, cosas, sucesos materiales -cosas muertas ahí fuera, como quiere Descartes e insiste el materialismo-, entonces el discurso no tiene ningún efecto. Flatus voci – palabras vacías, un desperdicio de aliento. Las acciones hablan más alto; Bia no Peitho. Entonces el lenguaje debe simplificarse, convertirse en una herramienta operativa, parte del kit del positivista y del materialista para obtener instrucciones claras en manuales, palabras que se ajusten a los instrumentos informáticos para mover y dar forma a los objetos ahí fuera.

Si, por el contrario, la realidad es psicológica y espiritual, es decir, ideacional, religiosa, imaginal, fantástica -como lo es especialmente en psicoterapia y como lo era en la cosmovisión griega-, entonces afectar a la realidad requiere instrumentos para mover ideas, creencias, sentimientos, imágenes y fantasías. Entonces la retórica, la persuasión, tiene una importancia capital. A través de las palabras podemos alterar la realidad; podemos hacer que nazca y hacer que desaparezca; podemos dar forma y cambiar la estructura y la esencia mismas de lo real. El arte de la palabra se convierte en el principal modo de mover la realidad.

La relación de la palabra y la curación ha sido bellamente desarrollada por Pedro Laín Entralgo, historiador de la medicina española: «Las palabras, palabras vigorosas y persuasivas: son la clave de las relaciones interhumanas…»55 Parafrasea lo que dice Ulises en el Filoctetes (línea 99) de Sófocles, frase que es un epigrama para la psicoterapia: «En la vida de los hombres es la lengua y no el acto lo que lo gobierna todo.»56

Mis palabras de ahora son un intento de recordarnos algo que el profesor Izutsu escribió hace casi veinte años: que el lenguaje es ante todo un poder mágico que reside «en su misma constitución semántica» y determina la organización de la gramática, la sintaxis y el significado; que es la voz la que actualiza el «aliento sagrado» en palabras; y que el lenguaje puede curar porque es eo ipso y a priori sagrado.57 El habla expone la naturaleza más íntima del hombre, decía Sófocles (Edipo en Colono 1188). La diosa Peitho -que puede alterar y altera la necesidad- «no tiene otro templo que la palabra», decía Eurípides.58 Si es así, entonces la palabra correcta es también una forma de restaurar «el Templo». La retórica, tal como yo la concibo, es una devotio, un intento de devolver la palabra a los dioses y de dar forma adecuada a la magia divina, al aliento sagrado en el lenguaje. No es de extrañar que hablar en Eranos produzca tan a menudo ese fenómeno patologizante que los franceses llaman le trac (miedo escénico).

La libertad de expresión es, por tanto, un fundamento psicológico, una exigencia del alma que encuentra la libertad dentro de la necesidad a través del lenguaje. El habla surge de las mismas profundidades donde la necesidad esclaviza al alma, creando nuestras patologizaciones. El habla expresa el alma-aire de los phrenos. El habla humana, especialmente en psicoterapia, nunca es totalmente el logos de Nous. Siempre es también díscolo, espontáneo, divaga como la Causa Errante.59

La terapia a través de la palabra no puede acabar con el dominio arcaico y furioso de Ananke, ni lo pretende, pues entonces perderíamos la conexión de los arquetipos con nuestra experiencia física y nuestra mortalidad. Tampoco es nuestro objetivo excluir sus reivindicaciones como extranjera residente en el alma. Pero podemos darle modos de expresión, maneras de imaginarse a sí misma en palabras, persuadiéndola de su implacable silencio60 – una terapia arquetipal, una terapia del propio arquetipo.

La fantasía de la normalidad

El movimiento de nuestra línea de pensamiento conduce ahora a esta formulación: si patologizar es necesario y es la expresión y experiencia de la Necesidad misma, entonces esta actividad errante y desordenada debe ser una «norma» del alma, tal como Platón la imaginó. Si los propios arquetipos están internamente limitados a y por sus imágenes, de modo que ellos también muestran patologías (las infirmitas del arquetipo), entonces la patologización está entretejida en toda la existencia psicológica, y cualquier cosa que llamemos «normal» debe incluirla. Todas las estructuras de la conciencia, todas las condiciones de la existencia como perspectivas arquetipales, incluidas las denominadas sanas, íntegras, realizadas o normales, también están patologizadas.

Permítanme insistir en esto: en lugar de tratar de comprender la necesidad de la psicopatología y qué lugar ocupa la patologización en el alma, ahora pasaríamos a comprender la normalidad y qué lugar ocupa la normalización en el alma. Nos dirigiríamos a la normalidad no como se presenta literalmente en sus propios términos como «normal», sino como una perspectiva arquetípica específica con su propio estilo de patologización.

Con esto no quiero decir que todo el mundo esté enfermo -la falacia terapéutica- o que la normalidad sea enfermedad -la variante laingiana de esa falacia-. Más bien intento eludir el modelo dualista de normal-anormal sugiriendo que cada estructura arquetípica imagina un cosmos que incluye su patrón de acontecimientos patologizados. Además, en lo que sigue intentaré exponer la propia fantasía de normalidad como una necesidad inherente dentro de una perspectiva arquetípica específica.

«Norma» y «normal» derivan de la palabra latina norma, que significa escuadra de carpintero. Norma es un término técnico e instrumental para designar un ángulo recto; pertenece a la geometría aplicada. Normalis significa «hecho según la escuadra»; normaliter significa «en línea recta, directamente». El significado de «normal» en los siglos XVI y XVII era: rectangular, perpendicular, que forma un ángulo recto. Pero la palabra en nuestro sentido actual revela usos claramente decimonónicos: normal como regular (1828); normal school for teacher training (1834); normal como promedio en física (1859); normalizar (1865); normativa (1880); y normal como usual (1890).

Esta última definición contiene dos significados distintos que se funden entre sí:

1) Normal en el sentido estadístico, es decir, lo que es habitual, común, frecuente, regular, por lo tanto predecible o esperado. Este sentido puede demostrarse gráficamente como lo que cae en la región media de una curva de Gauss, de ahí media, medio, promedio, centrado. Anormal, en este mismo enfoque cuantitativo, se refiere a lo que es inusual, extremo, excepcional, desviado, fuera de línea, excepcional, raro, extraño, anómalo. El sentido estadístico no pretende implicar valores distintos de los cuantitativos. Inusual significa simplemente infrecuente.

2) Normal en sentido ideal, es decir, lo que más o mejor se aproxima a una norma ideal, una imagen o Vorbild preestablecida. Este estándar puede venir dado por la teología (imitatio Christi); por la filosofía (hombre estoico, hombre nietzscheano); por la ley (el ciudadano); por la medicina (adaptación resistente); por la cultura y la sociedad (conformidad con los cánones). En aras de la exposición, podemos llamar cualitativo a este segundo tipo de normalidad. Implica juicios de valor, ya que la proximidad al ideal es normal en un sentido laudatorio, y la lejanía de él es anormal en un sentido peyorativo.

Los dos usos de normal -estadístico e ideal- pueden ser muy distintos. Por ejemplo, podemos sufrir una úlcera duodenal psicosomática. Esto es frecuente en hombres de cierto tipo que hacen ciertas cosas. Como frecuente, es estadísticamente normal, aunque idealmente sea anormal. O podemos tener el cociente intelectual más elevado de una comunidad de gustos (edad, sexo, nivel económico, grupo étnico, etc.) y aproximarnos así lo más posible a la norma ideal, aunque esta inteligencia elevada sea estadísticamente anormal.

Por lo general, sin embargo, los dos tipos de normas se funden en nuestras mentes. Esto puede deberse a varias razones. En primer lugar, incluso el huesudo lenguaje de la estadística conlleva connotaciones metafóricas. Cuando decimos media, medio, promedio o extremo, excepcional, desviado, estamos denotando frecuencias estadísticas pero también connotando valoraciones cualitativas profundamente arraigadas en el lenguaje. En segundo lugar, la visión populista, igualitaria y sociológica del mundo que domina nuestros sistemas de valores quiere la fusión de las dos normas, la cuantitativa y la ideal. Bajo el Reinado de la Cantidad, como René Guénon ha llamado a nuestra época, lo ordinario, lo regular, lo equilibrado, lo centrado, lo predecible se han convertido en normas ideales y han establecido los estándares del alma. «Anormal» es a la vez una definición estadística y una condena moral. Lo raro se convierte en malo; lo inusual e irregular, en censurable. En tercer lugar, la psique sui generis imagina normas ideales o tipos ideales, los «universali fantastici» o metáforas poéticas de Vico. Parecemos incapaces de existir sin personas míticas que presenten normas ideales. Pero hoy nuestros santuarios y altares están vacíos para que en los nichos vacantes aparezcan los comunes seculares, las frecuencias y los promedios ennoblecidos en normas ideales por la mitificación de la psique. Asistimos al Reinado de la Cantidad en el reinado del hombre común del sentido común, a la infiltración de la normalidad estadística en normas ideales.

El enfoque cuantitativo representa el punto de vista de la physis hacia la psique, de la materia hacia el alma, y por tanto entra en la psicología desde la ciencia de la naturaleza material. De hecho, uno de los significados de diccionario de normal es «natural». El método en psicología que utiliza las regularidades de la naturaleza (physis) como normas ideales podemos llamarlo «aristotélico». Este método nos implica en la falacia naturalista de la psicología,61 es decir, juzgar los sucesos psíquicos comparándolos con sucesos similares en la naturaleza. Cuando la naturaleza física y literal se convierte en la norma, la psique está siendo vista normalmente desde la perspectiva del arquetipo de la madre y su héroe.62

El enfoque aristotélico deriva de definir la psique en términos de la vida natural del cuerpo63; mientras que nosotros hemos estado elaborando una psicología que es más platónica. Su examen del alma se relaciona principalmente con la muerte, con lo que está por debajo y es más profundo que la vida natural y su punto de vista. La diferencia entre lo aristotélico y lo platónico también puede ponerse como una entre lo médico y lo mítico en lo que respecta a las patologizaciones. Las normas para el alma que hablan de adaptación, mejora de la vida, equilibrio o media áurea son «aristotélicas» o médicas64; permanecen dentro de la perspectiva natural y no aprecian la necesidad de patologizar para el mito y la necesidad de limitar la muerte para el alma.

Aunque Platón elogiaba el camino medio, también alentaba a alejarse de él, como en el Simposio y el Fedro, donde la intensidad erótica y diversos estilos de manía extrema se presentan como caminos favoritos del alma. Además, en el Fedón (81-82) Platón habla de andras metrios, ciudadanos decentes ordinarios, que en su reencarnación son comparados con abejas y hormigas, almas totalmente colectivas felizmente ligadas a las líneas de la naturaleza, predecibles, comunitarias, sin desviaciones. La propia palabra metrios (la clase media elogiada en la Política de Aristóteles) remite a metron, la regla, el estándar, la norma, la medida.

El planteamiento platónico es llevado más lejos por Marsilio Ficino en su traducción y comentario del Simposio.65Esta obra fue uno de los tratados más influyentes del Renacimiento. Se trata de un libro de psicología esotérica y extática cuya intención es conducir el alma al amor. Para Ficino (Comentario al Simposio de Platón VI, 8), el camino medio que ni asciende ni desciende es la posición de los hombres prácticos de acción, cuya preocupación es la moral y cuya posición es la de observador. Tales hombres «permanecen en los placeres sólo de ver y de las relaciones sociales». El camino del medio evita tanto el descenso al toqueteo voluptuoso como el ascenso a la abstracción contemplativa.

Algunos platónicos66 tenían esta vía media en menos estima que las otras dos, ya que el movimiento voluptuoso hacia la generación animal era un modelo para las experiencias de la exaltación ascendente – les extrèmes se touchent. La caracterización que hace Ficino de la vía media implica una profunda crítica del ámbito de la percepción, la acción y las relaciones sociales. Sólo observar, plantear la cuestión moral de los acontecimientos, convertir los movimientos del alma en acciones prácticas, todo ello pertenece a la vía media horizontal que es una defensa contra el poder daemónico del amor que atrae verticalmente hacia abajo o hacia arriba. La vía media del hombre social-moral-práctico es la defensa de la normalidad frente a la implicación apremiante de las otras dos vías.

Las grandes pasiones, verdades e imágenes no son medianías normales, no son promedios. Moisés deslenguado que mata, tiene cuernos y una esposa negra del desierto; Cristo haciendo milagros, lacerado en la Cruz; Mahoma extático; Hércules y los héroes, incluso Ulises; y las extraordinarias diosas asombrosas: todos ellos son extremos imprevisibles que anuncian el alma in extremis. Y estas figuras míticas muestran posesiones infirmitas, errores, heridas, patologizaciones. En términos de Vico, la verdad metafórica es más que la vida, otra que la vida, incluso mientras presenta las normas ideales para la vida. La propia idealidad se expresa en parte a través de enormidades patologizadas.

No estoy abogando por un Romanticismo barroco o un horror gótico, un nuevo culto a lo freakish para escandalizar a los burgueses. Eso no es más que la otra cara de la normalidad. Más bien deseo que recordemos el Timeo de Platón: la razón por sí sola no gobierna el mundo ni establece las normas. Volviendo al término medio de las normas, normas sin enormidad, rechaza la causa errante de Ananke.67 Tales normas son delirios, falsas creencias, que no tienen en cuenta la plena naturaleza de las cosas. Las normas sin patologizaciones en sus imágenes realizan una normalización sobre nuestra visión psicológica, actuando como idealizaciones represivas que nos hacen perder el contacto con nuestras anormalidades individuales. La fantasía de normalidad se convierte a su vez en una distorsión de cómo son las cosas en realidad.

Para decirlo en el lenguaje de la psicología académica: lo nomotético debe incluir lo idiopático dentro de sus formulaciones como parte inherente de sus enunciados y leyes generales, de lo contrario nuestra visión del alma también se normaliza, se vuelve indistinguible de las abejas y las hormigas: social, práctica, natural; 1984. Entonces nos defendemos de los arquetipos de nuestra vida y de las poderosas imágenes de nuestra cultura que ya no pueden llegar a nosotros, o sólo lo hacen a través del camino intermedio de las observaciones perceptivas, los arquetipos como alegorías de la acción práctica moral o como ilustraciones estéticas sin persuasión. Entonces nos hemos modelado sobre normas sin dimensiones arquetípicas, el hombre el medidor de todas las cosas, el observador fuera, incluso fuera de su propio sufrimiento, tratándolo también desde fuera, observacionalmente, objetivamente, viviendo una vida sin ningún sentido inherente de necesidad.

Atenea

Ahora bien, también esta posición intermedia debe tener una influencia arquetipal. No basta con llamarla ilusión defensiva; también debe reflejar a un dios, puesto que hay dioses en nuestras enfermedades.

Aquí volvemos a Atenea, que llevó a cabo la gran reconciliación entre Zeus y las Furias, Nous y Ananke. Ya he señalado que Atenea comparte con Ananke atributos limitadores y de aprovechamiento. Además, tiene un aspecto de Perséfone68; un aspecto de caballo69 como las Erinys; lleva en su pecho el Gorgo, esa aterradora imagen de la irracionalidad; su animal, el búho70, es su «sabiduría», pero también es un ave de perdición, una criatura nocturna chirriante que puede situarse entre las Arpías, las Sirenas, las Keres, imágenes aladas de Moirae de fatídicas necesidades.

Sin embargo, y en contraste, Atenea es la hija con cabeza de Zeus, la epifanía misma de su Nous, su Metis introyectada (la madre de Atenea). Metis («sabio consejo») procede de la misma raíz indogermánica MĒ que metron, medida, regla, norma.71Es sobre todo en el ámbito de la ciudad donde Atenea Polias72 defiende las normas de los cánones culturales. Uno de sus epítetos posteriores fue Pronoia, providencia, previsión, pues su estructura de conciencia puede espiar lo previsible, prepararse para ello y normalizar así lo inesperado. Atenea, como Hygieia,73 muestra la misma previsión en el ámbito de la salud. ¿Acaso no apelamos a ella todavía hoy bajo el disfraz conceptual de la «higiene mental» y los centros comunitarios de salud mental organizados por el Estado? El propio nombre de Atenea, según Kerényi, hace referencia a un recipiente contenedor «una especie de vasija, un plato, un vaso o una cacerola»;74 era la divinidad protectora del alfarero; y el cuenco de barro era una ofrenda votiva primordial en el culto a Atenea.75 La normalización también se produce al tener una apertura receptiva y un espacio interior contenido para lo que venga.

La Atenea romana, Minerva76 (cuyo nombre deriva de memini, mens, mente) tenía bajo su protección a todos los gremios artesanales, a los maestros de escuela («¡escuela normal!») y a los grupos de la profesión médica cuya tarea es ejercer el gobierno sobre la Causa Errante mediante el sabio consejo del intelecto práctico.77

Como dadora de la brida y el yugo y de «la ciencia de los números»78, Atenea presenta la necesidad persuasiva de la razón, las necesidades matemáticas y lógicas en las que, como dice Aristóteles (Metafísica 1015a-b), «una conclusión no puede ser de otro modo», pues se sigue necesariamente de las primeras premisas en los procesos deductivos. El pensamiento está unido y frenado por la lógica de la razón. Atenea une a Zeus y Ananke porque en su persona se combinan la razón y la necesidad. Atenea-Minerva traslada a Ananke de la violencia de Bia a la fuerza de la mente de la que su discurso convincente (peitho) es ejemplo. Atenea es la necesidad trasladada del otro mundo a este mundo, de la ceguera a los ojos brillantes (glaukopis), del hilado al tejido, de la impenetrable compulsión errática a las previsoras medidas protectoras del intelecto práctico con respecto a la necesidad, medidas que a su vez se convierten en otro tipo de necesidad.

Yo definiría este proceso psicológico como normalización y consideraría a Atenea como la persona arquetípica dentro de la fantasía de la normalidad. Cuando la psicología habla en términos de normas, cuando intenta normalizar, cuando representa el punto de vista del canon cultural y da sabios consejos desde la comprensión práctica -protectora, higiénica, política, sensata-, entonces la psicología está representando a Atenea.

Además, podemos aportar apoyo a que hayamos llamado «maternal» a la perspectiva normativa. A diferencia de Hera y Artemisa, a las que no se dirigía el culto griego con el término Madre, a Atenea se la llamaba Meter. Esta virgen sin descendencia era, sin embargo, madre, aunque nunca se la representó con un niño en brazos.79 Aquí tenemos ocasión de discriminar con más precisión el término «madre» utilizado con amplitud en la psicología profunda.80La maternidad de la conciencia ateniense es institucional, una maternidad de hermandades no religiosas y seculares (phratriai). Para encontrar a la Madre Atenea debemos recurrir a las convenciones de los hombres de ideas afines, las normas nomotéticas de la ciencia, los negocios, los oficios, las profesiones y el gobierno y sus inevitables normas de inclusión y exclusión.81 Cuando se examina el alma desde un punto de vista institucional o se aborda con el pensamiento y el sentimiento convencionales, la perspectiva que opera es la de Atenea.

En otro lugar sugerí que los diálogos de Platón pueden examinarse arquetípicamente en términos de los dioses82 y las variaciones dentro de su filosofía pueden entenderse como apropiadas al politeísmo de su conciencia. El diálogo que parece ser especialmente el «hijo de Atenea» es el Estadista.

Allí encontramos que el oficio particular con el que se compara el estadismo es el arte de combinar, y las imágenes para este arte son las de Atenea: medir y tejer (Estadista 283-87).83El trabajo manual de Atenea es el paradigma utilizado por Platón para el oficio de la política. Ya hemos visto la habilidad de Atenea para combinar o tejer las fuerzas vengativas e implacables en la estructura de la Acrópolis mediante ese notable término combinatorio «extranjeros residentes» que es, al fin y al cabo, una resolución del «problema de Orestes» mediante una metáfora política. Platón dice que Atenea (junto con Hefesto) gobierna la artesanía para las «necesidades cotidianas de la vida» (Leyes XI, 920e), como si dijera que el mantenimiento de la vida cotidiana y práctica de la comunidad es su principal preocupación. La inclusión de lo excesivo y anormal entretejiéndolo es el arte de la conciencia política. Este tejer, como Platón se esfuerza metafóricamente en establecer, no es remendar edredones, clavar tablas, coser cuero, zurcir agujeros. No es reparar. No es collage. No es bricolaje, al azar, sin necesidad interna. Más bien, el arte de Atenea es el trenzado sistemático de hebras; y como su propia persona es una combinación de Razón y Necesidad, su arte de combinación produce un tejido completo (Estadista 283b). Todos los hilos tienen cabida en la gestalt y contribuyen a ella, al igual que las Erinas. Las viejas Furias se incorporan, nada queda fuera, ningún extremo cuelga de los bordes: la integración como norma ideal.

Es en este sentido integrador como podemos comprender la importancia de Minerva en el arte de la memoria de Bruno.84Minerva hace posible el arte mismo; su escalera conecta todas las cosas mediante gradaciones de imágenes. O, como hemos visto en las Euménides, es Atenea (Minerva) quien crea el espacio interior. Ella es la función espacial interna de la mente, la diosa que otorga el topos, juzgando dónde pertenece cada acontecimiento en relación con todos los demás. Es la mente como receptáculo contenedor que normaliza a través de la organización interior.

Sin embargo, esta estructura de la conciencia puede convertir las normas en armas. Lo vemos en la Ilíada (21: 399 y ss.). Atenea coge un mojón (lo que pone límites) y se lo lanza a Ares, golpeándole en el cuello (lugar de la necesidad). Es aplastado por su fuerza, «subyugado» a sus límites.

Se hace más evidente por qué son «irracionales» los dioses que se contraponen fuertemente a Atenea: Ares y Afrodita (en la Ilíada); Poseidón (en la Odisea); Dioniso (cuya embriaguez puede curarse con un huevo de búho,85 y que llama a las hijas de Minyas para que abandonen sus tejidos); Pan (no se permitía ninguna cabra en la Acrópolis y su saliva era veneno para su olivo).86Las emociones dinámicas, las rabias, las posesiones, las histerias húmedas, las depresiones y la naturaleza salvaje fuera de la polis no pertenecen al cosmos de la normalización de Atenea. No pueden ser contenidas en su amplio, pero no agrietado cuenco.

Estas sinergias siguen operando en nuestras perspectivas. Es difícil imaginar la naturaleza de la conciencia ateniense sin que nosotros mismos caigamos en una u otra de estas posturas cargadas de afecto con las que ella se opone.

Una segunda metáfora del Hombre de Estado se refiere también al entretejido de Ananke dentro del cuerpo político – y, por supuesto, el cuerpo político es también una imagen, una forma de hablar de la constitución del alma. Esta vez, la metáfora se refiere a la jerarquía social, desde los esclavos hasta los reyes (Statesman 287-91), que se combinan mediante el arte del arte de gobernar. Por lo que ya hemos visto, sabemos que «esclavos» se refiere a ananke, y que dentro del alma los esclavos son lo obligado y lo compulsivo.

Siguiendo una propuesta que he hecho en otro lugar («Un ensayo sobre Pan») de que las ideas y los comportamientos (incluidos los comportamientos patologizados) son siempre la puesta en escena de fantasías míticas, ahora sería apropiado desarrollar más las relaciones entre las imágenes míticas de Atenea y las ideas de las normas, y luego vincular estas imágenes e ideas con las patologías del comportamiento. En otras palabras, estamos obligados a reconocer la patologización de Atenea. Del mismo modo que la ascensión pertenece al arquetipo puer, la constricción a Saturno, la fuerza de voluntad al Héroe, el crecimiento a la Magna Mater y a su Hijo, así la normalización pertenece a la conciencia ateniense. (Tanto es así que aún hoy llamamos «atenienses» a los ideales normativos de «nada en exceso» y a la doctrina del justo medio). Y del mismo modo que estas otras actitudes ideológicas -ascensión, constricción, fuerza de voluntad, crecimiento- proporcionan un apoyo de fondo para una forma de patologizar, así también normalizar es una forma de patologizar que contiene su propia justificación arquetípica.

La justificación ateniense tiene lugar mediante la apelación a normas objetivas. Sentir que las normas son objetivas y pensar que las normas objetivas lo son, independientemente de las estructuras de la conciencia y de las personas arquetípicas que las rigen, revelan que estamos en el templo de Atenea. El entrelazamiento del pensamiento normativo y objetivo es precisamente el punto ciego de la conciencia ateniense. Aquí no puede ver a través de sí misma y dentro de la fantasía arquetípica que está representando. Esta conciencia experimenta las normas como objetivas y lo objetivo como normal, y de lo objetivo debemos derivar nuestras normas. La conciencia ateniense se vuelve hacia los «otros» objetivos (polis) para validar la necesidad de su perspectiva.

Esta conciencia permanece eternamente ligada a su «padre», Zeus, lo que le da una certeza de juicio y una convicción de objetividad; mantiene una preocupación impersonal y desinteresada por «el bien del todo». Este todo, sin embargo, al objetivarse (en lugar de individualizarse) se abstrae en una norma idealizada. La sutil infusión de lo abstracto en lo práctico tiene la ventaja -y la desventaja- de eliminar las preocupaciones prácticas reales en normas y objetivos basados en principios. Se hace difícil distinguir entre la virtud y la tiranía del juicio en la conciencia ateniense.

Que hay anormalidad en la normalización, que la consigna de la normalidad integrada es el lugar mismo del estilo de psicopatología de Atenea, se representa más vívidamente en su función de protectora de la «ciudad», donde la preparación de su pronoia es también la defensiva militar de la paranoia. Es patrona de las armas y ella misma es «una diosa armada con el cuerpo casi totalmente cubierto por un escudo».87La estructura de la conciencia que nos mantiene racionales, prácticos y en guardia para las necesidades cotidianas de la vida es la misma que nos mantiene enfundados en nuestra armadura corporal, las posturas defensivas que son arquetípicamente necesarias para la normalidad civilizada.

Esta estructura protectora y práctica está tan cerca de nuestras defensas habituales del yo que resulta especialmente difícil reconocerla. Otto nos recuerda la cercanía de Atenea a la acción, su prontitud e inmediatez. Habla de ella como la inteligencia que nos guía en medio de las operaciones de la vida, al igual que Piaget, que define la inteligencia como una actividad del yo que resuelve problemas mediante combinaciones operativas. Se trata de un arquetipo que no se revela en los afectos. No tiene ni el salvajismo de la batalla ni la distancia de la contemplación (dice Otto); por tanto, no es discernible a través de convulsiones afectivas o subidones espirituales. Está «siempre cerca»88, y como está tan cerca no la vemos.

Para localizar psicológicamente a Atenea debemos acercarnos a lo que llamamos el ego (y Atenea era consejera de muchos héroes).89 Atenea actúa como voz autocontroladora o perspicacia dentro de nuestras reflexiones. Es el mentor interno, y es como pájaro mentor que aparece tan a menudo en la Odisea.90 Cuando uno se aconseja a sí mismo, el acto es ateniense, y el consejo que surge refleja sus normas. Ella es la reflexión despierta en la noche, como el búho y la llamada repentina, como su trompeta que hace que uno oiga a pesar de su sordera interior. Cuando hablamos de reflexión en psicología o invocamos figuras interiores de la imaginación para que reflejen nuestras preocupaciones, debemos recordar que la reflexión tiene muchos estilos. El consejo de Atenea presenta las normas de este mundo, y sus necesidades, en estrecha cooperación con los intereses del ego. No se trata de una reflexión nínfica y fantasiosa, pueril e inspiradora, saturniana y abstraída, apolínea y clarificada, ni de una reflexión musitada, erótica, especulativa o hermética.

El resultado de lo que hemos estado elaborando aquí puede resumirse de la siguiente manera: 1) lo normativo es sólo una perspectiva arquetipal hacia los acontecimientos psicológicos, como Atenea es sólo uno de los doce olímpicos – y hay otras perspectivas, en particular del Inframundo, que no son olímpicas. 2) Las normas con validez objetiva son «absolutas», «normales» y «objetivas» sólo para la conciencia ateniense, para la que tales fantasías son arquetipalmente necesarias. 3) El enfoque normativo de la psique es inherente a una Weltanschauung que siente su obediencia primaria a las imágenes «exteriores», o lo que hoy denominamos psicología «consciente» (estadística, social, práctica, preventiva, higiénica, comunitaria); o «exterior» como arriba, las altas verdades objetivas de Zeus. 4) El enfoque normativo experimenta la Necesidad tal como la traduce Atenea, es decir, la necesidad nos presiona como exigencias a cumplir con imágenes que son représentations collectives, procedentes de la res publica, de estándares normativos que son racionalmente demostrables, más que de imágenes de lo imaginal. La patologización se vuelve eo ipso anormal. Nos concebimos como seres sociales, económicos, naturales o políticos más que como seres imaginativos. Formulamos nuestras necesidades en términos de necesidades «exteriores»; nuestras acciones se guían por lo racional, lo político, lo higiénico, lo previsor, lo precautorio. 5) La propia imaginación recibe una interpretación inspirada y profética de la conciencia ateniense. Sus formas caídas serán denunciadas como inescrupulosas y poco prácticas o ennoblecidas con presagios e implicaciones; pero no se les permitirá la independencia de su deformidad, pues todos y cada uno de los acontecimientos deben encajar, encajar y encajar. 6) Ser normal en cualquier sociedad es representar un estilo particular de la fantasía de esa sociedad. La apelación a la normalidad esconde una defensa contra otras representaciones arquetipales, que entonces deben ser juzgadas forzosamente «anormales». 7) Desde este punto de vista tiene que haber una anormalidad contra la que este estilo de conciencia se defienda y se integre normalizándose. Así hemos llegado a «la necesidad de la psicología anormal». También hemos expuesto nuestra principal preocupación en este trabajo: antes de que la psicoterapia esté en condiciones de hacer nada en absoluto con respecto a la anormalidad psicológica, está obligada primero a reconocer el arquetipo dominante en el estilo que arroja un mundo en normas, normalizando, y normalidad, es decir, la persona arquetípica de Atenea.

La imagen de Atenea, con casco y armadura, nos devuelve a nuestra referencia inicial a Freud. El pequeño síntoma tan ajeno a la visión normativa del ego es la grieta en la estructura que resquebraja todas las imágenes normativas de cómo deberíamos ser, todas las negaciones de la patologización imposibilitadas por los persistentes dolores de espalda, la indigestión, el mal humor y las ideas acosadoras. El defecto fatal es, en efecto, el Destino, la Necesidad, que llega a nuestra alma a través de sus hijas, a pesar de todos los escudos de prudencia que se alzarían contra ella. A través del poder de la imagen, expresándose como síntoma y presentando las erráticas pretensiones de la Necesidad, descubrimos una visión psicológica del ser humano para la que no rigen ni el naturalismo ni el espiritualismo ni el normalismo. El hombre natural que es uno con el desarrollo armonioso, el hombre espiritual que es uno con la perfección trascendente y el hombre normal que es uno con la adaptación práctica y social se transforman al ser deformados en el hombre o la mujer psicológicos que son uno con el alma.

Presentado en la Conferencia de Eranos, agosto de 1974, y publicado por primera vez como «Sobre la necesidad de la psicología anormal» en Eranos Yearbook 43 (1974). Reimpreso, con las correcciones incluidas aquí, en Facing the Gods, ed. J. Hillman (Dallas: Spring Publications, 1980).

1. NIL, 78, párr. 31

2. “On Psychological Language”, en J. Hillman, The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), y “Pathologizing”, en J. Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975).

3. CW 13: 54.

4. Cf. D. Kingsley, « ’Through the Looking Glass’: Divine Madness in the Hindu Religious Tradition», History of Religion 13/4 (1974), 270–305.

5. Al enfatizar el aspecto patologizado de lo imaginal, soy consciente de divergir aquí de la visión de Henry Corbin, quien es el fundador del término “imaginal” y con quien mi trabajo está, y estará para siempre, profundamente endeudado. Corbin considera que el imaginario de “lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo” refleja la secularización de lo imaginal: “En contraste, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por el hierático, por seriedad, gravedad, estilización y significado” (H. Corbin, “Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal”, Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought [1972], 16). Claramente, las patologizaciones de la imagen no pertenecen al mundus imaginalis tal como él nos ha dado esta palabra. Pero en la formación del alma de la psicoterapia real, las patologizaciones son a menudo la vía regia hacia lo imaginal. Aquí seguimos a Jung para quien no había imagen que no pudiera convertirse en vehículo de la imaginación activa y del movimiento de la conciencia hacia las profundidades míticas. De hecho, cuanto más fastidiosa era la imagen, más probable era que fuera un símbolo que movilizaba precisamente esas profundidades míticas. Solo estos pensamientos perversos, palabras obscenas, miedos y recuerdos obsesivos son la materia prima. Cada comienzo es con “lo macabro, lo miserable y lo absurdo”. Y volvemos a la materia prima con cada nuevo movimiento de la psique. La diferencia entre Jung y Corbin puede resolverse aquí si practicamos la técnica de Jung con la visión de Corbin, es decir, la imaginación activa no es por el bien del hacedor y nuestras acciones en el mundo sensible de las realidades literales, sino por el bien de las imágenes. y hacia dónde nos pueden llevar: su realización.

6. Por “arquetipo” solo puedo referirme al arquetipo fenoménico, el que se manifiesta en imágenes. El arquetipo noumenal per se no puede, por definición, presentarse de modo que no se pueda postular nada en absoluto de él. De hecho, cualquier cosa que se diga sobre el arquetipo per se es una conjetura ya regida por una imagen arquetipal. Esto significa que la imagen arquetipal precede y determina la hipótesis metafísica de un arquetipo nouménico. Entonces, apliquemos la navaja de Occam al noúmeno de Kant. Al quitar este estorbo teórico innecesario a la noción de arquetipo de Jung, restauramos todo el valor de la imagen arquetipal . Cf. mi «An Inquiry into Image», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1977), 70.

7. Nuestra psicología politeísta no tiene un Diablo al que pertenezcan todos los procesos destructivos: “Los griegos no tienen una categoría de divinidades generalmente reconocidas como esencialmente malignas, ningún Diablo o diablos reales”. (A. D. Nock, “The Cult of Heroes,” Harvard Theological Review 37 (1944), 172). Desde este punto de vista, la sombra no es un arquetipo separado, sino que es arquetipal, es decir, una distinción ontológica dentro de los mismos dioses, siempre con ellos, nunca arrojada al mundo humano solamente. Cada dios contiene sombra y la proyecta de acuerdo con la forma en que él o ella da forma a un cosmos. Cada dios es una forma en la que somos ensombrecidos.

8. Por ejemplo, Empédocles, frag. 115, donde el exilio, el deambular y el ser azotados incesantemente por las fuerzas elementales resultan de la Necesidad.

9. H. Schreckenberg, Ananke: Estudios sobre la historia del uso de las palabras. Zetemata. Monografías sobre estudios clásicos, número 36 (Munich: Beck, 1961).

10. Ibíd., 69–74.

11. Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 1964); R. B. Onians, Los orígenes del pensamiento europeo (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), 332.

12. Schreckenberg, 176, con anexo fotográfico de prisioneros y esclavos con cuerdas al cuello. El énfasis especial que Schreckenberg pone sobre el yugo y el collar de esclavo en su etimología, abre una perspectiva hacia la desconcertante cuestión de la esclavitud en las mismas culturas antiguas de las que extrae su etimología. Siguiendo su línea de pensamiento que une la servidumbre con la necesidad, la esclavitud se justifica eo ipso, incluso implícita, por la palabra misma necesidad. (La cárcel de Atenas y Tebas se llamaba anankaion.) Entonces, la esclavitud podría incluso haber sido experimentada como una operación de Ananké, parte del camino de todas las cosas, un principio fundador del orden universal. Mi punto aquí no es justificar la esclavitud, sino sugerir que las ideas, personas y mitos arquetípicos, como Ananké, son determinantes en las actitudes y estructuras sociales.

13. Onians, 333n; Lewis and Short, A Latin Dictionary (Oxford: At the Clarendon Press, 1894).

14. Schreckenberg, 114 y ss. para una discusión de ananké en Leucipo y Demócrito.

15. Schreckenberg, 133; W. H. Roscher, Enciclopedia detallada de la mitología griega y romana (Hildesheim: Olms, 1965), “Necessitas”.

16. Cf. “Of Milk” en J. Hillman, Senex & Puer, UE 3 (Putnam, Conn.: Spring Publications, 2005).

17. Sobre la relación del Amor (Filotes) y la Lucha (Neikos) en Empédocles, véase D. O’Brien, Empedocles’s Cosmic Cycle (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 104–27. P. Friedländer, Platón, trad. H. Meyerhoff, Bollingen Series (Princeton: Princeton University Press, 1969), 3: 362 y nota, aclara la identidad de Amor con Afrodita-Charis y Strife con Ananke. (Que la Necesidad funciona a través de la discordia y el conflicto, y que la discordia y el conflicto son necesarios, también es una lección psicológica que aprendemos de estas relaciones mitológicas). En última instancia, Afrodita y Ananké se vuelven intercambiables: ambas pueden crear a Eros y ambas pueden aparecer a través de Némesis (la venganza)). Experimentamos esta identidad particularmente en las fijaciones inamovibles del amor. Parménides expresó esta experiencia psicológica en lenguaje metafísico, W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 2: 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nueva York: Harper Torchbook, 1957), 222–23.

18. Bia y Ananke son términos y figuras intercambiables (G. Wissowa, Paulys Real-Encyclopaedie der arqueología clásica [Stuttgart: J. B. Metzler], 3: 379-80). Peitho era otro nombre de Afrodita, a quien se adoraba de esa forma (Roscher, “Peitho”, 1796–1804).

19. Líneas 96–104; Esquilo II, trad. David Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1956), cursiva mía.

20. Líneas 962–75; Eurípides, trad. Richmond Lattimore (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1955). Para comentarios textuales sobre este pasaje ver Eurípides, Alcestis, ed. A. M. Dale (Oxford: At the Clarendon Press, 1954), 119–21.

21. Cf. J. Hillman, The Dream and the Underworld (Nueva York: Harper & Row, 1979), 27ff.

22. Roscher, «Necessitas», 71, informa que Ananke está asociado con Perséfone en dos tumbas.

23. El tema de los límites que rodean en Homero y después ha sido tratado exhaustivamente en Onians, «peirata», 310-42. Es principalmente en ese capítulo donde encontramos la discusión de Onians sobre ananké.

24. Cf. Schreckenberg, 144.

25. Cf. Esquilo, Agamenón 218.

26. Particularmente un clavo de acero (Horace, Odes I, 35, 17ff; III, 24, 5ff., donde es Tyche (casualidad) quien clava los clavos en el cuero cabelludo de sus víctimas). Eurípides, Alcestis 979, por una imagen de acero en relación con la Necesidad.

27. Cf. Schreckenberg, 41, sobre la relación entre la Necesidad y la “Situación ausweglose”.

28. “Al ser coronado como cantante… está ligado a un destino particular, tanto a la obligación como al poder”. onianos, 407 n1; 376: “Se prestó atención a la cabeza porque contenía la psique”. Además, 444–51.

29. Guthrie, 2: 35–37, 72–73.

30. He utilizado ambas traducciones: H. Tredennick, Loeb Classical Library (Londres: Heinemann, 1961) y W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2ª ed. (Oxford: En Clarendon Press, 1940).

31. Lyperon = “molesto” (Ross); “desagradable” (Tredennick); compárese ambos con Empédocles (frag. 116) quien llama a Ananké “intolerable”.

32. Guthrie, 2: 417.

33. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato (London: Routledge, 1948), 160.

34. Citado de Cornford, Platón’s Cosmology, 172.

35. Ibíd., 176.

36. Friedländer, Plato, 1:  205. Cornford, Plato’s Cosmology, 203, hace el mismo punto.

37. E. R. Dodds, «Plato and the Irrational», en su The Ancient Concept of Progress (Oxford: At the Clarendon Press, 1973), 116.

38. Cf. ibíd., “[Platón] ha proyectado en su concepción de la naturaleza esa obstinada irracionalidad que se vio cada vez más obligado a admitir en el hombre (Timeo 90c-d)”.

39. En el Timeo (48b, 52d) se habla de los cuatro elementos como pathe. Pathé básicamente significa un “estado pasivo”, y luego, en segundo lugar, sufrimiento, aflicción. Los elementos no son en sí mismos archai. Más bien son modos de suceder, modos de ser movidos, modificados, afectados. La Cosmología de Cornford Platón (198n, 199) y Friedländer, Platón (3: 370–71) las llaman “cualidades” del Caos. Son los modos a través de los cuales trabaja la Necesidad. Son, por así decirlo, los modos elementales de ser afectado; dan cuatro estilos al funcionamiento de la causa errante en nuestras condiciones caóticas. O, en lenguaje alquímico, los cuatro elementos son modos de la materia prima y se experimentan como cuatro modos de nuestro sufrimiento primario. El sufrimiento de Empédocles que está ordenado por la Necesidad se describe (frag. 115) como su ser abofeteado de un elemento a otro; Platón ve los elementos primarios en sus condiciones caóticas como sacudidos y oscilantes perpetuamente (52e) («perpetuamente en movimiento, llegando a estar en un lugar determinado y desapareciendo de nuevo fuera de él», 52a). Los cuatro elementos como paté sugieren una “psicopatología elemental” o un logos del sufrimiento del alma en términos de los elementos. (Cf. Los cuatro modos de “muerte” de T. S. Eliot en “Little Gidding” (Four Quartets). La obra de Bachelard presenta los cuatro elementos como los fundamentos de la conciencia; así como también pueden ser considerados las cualidades básicas de la patologización, permitiéndonos examinar la fenomenología de las imágenes y el comportamiento en términos de fuego, aire, agua y tierra. Este movimiento no pretende alejarse de la imagen concreta hacia otro sistema cuádruple de abstracción, sino más bien explorar las implicaciones terapéuticas de la imagen, si sus posibilidades pertenecen más apropiadamente al fuego, digamos, que a la tierra, al aire o al agua, porque el peor sufrimiento es el de Empédocles, que es arrojado de un elemento a otro, sin pertenecer a ninguno.

40. Para una discusión completa y reciente de las Moiras (y también de las otras “diosas del destino”), véase B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres: Athlone Press, 1967). Por un lado, Ananké gobierna las Erinias según el Himno órfico 69 (trad. T. Taylor); por otro, es una conceptualización posterior de los mismos (Dietrich, 98).

41. Para una rica discusión sobre “Las rodillas de los dioses” y el huso de Ananké, véase Onians, 303–309. El mito de Er ha proporcionado una imagen fundamental para la fascinación platónica por la astrología como un modo de psicología. La misma Necesidad gobierna los movimientos del alma tanto como los movimientos de las estrellas. Así como las almas pasan debajo de su asiento, en su regazo gira el huso que gobierna los movimientos planetarios. Lo que le pasa al alma ya las Estrellas está en la misma red. Así que uno trata de descifrar las necesidades apremiantes del alma consultando los movimientos de los planetas. Como explicó Paracelso, un médico de patologías no puede considerarse como tal a menos que tenga conocimiento de la otra mitad del alma en los cuerpos planetarios. Pero los astrólogos han tomado esta correspondencia literalmente, más que imaginariamente. Porque no son las estrellas reales ni los planetas astrológicos los que gobiernan la personalidad. La astrología es una forma metafórica de reconocer que los gobernantes de la personalidad son poderes arquetípicos que están más allá de nuestro alcance personal y, sin embargo, están necesariamente involucrados en todas nuestras vicisitudes. Estos poderes son personas míticas, dioses, y sus movimientos no se describen en las matemáticas sino en los mitos.

42. Friedlander, Platón, 3: 382.

43. Cornford, Platón’s Cosmology, 289. La relación de la psique y los órganos internos (tripas e hígado) es un tema en sí mismo: cf. E. Bargheer, Einweide. Fuerzas vitales y anímicas del interior del cuerpo (Berlín: de Gruyter, 1931); N. Mani, Los fundamentos históricos de la investigación del hígado (Basilea/Stuttgart: Schwabe, 1959); Onians, 84-89; E. Fischer-Homberger, «Sobre la historia de la conexión entre el alma y la digestión», Semanario médico suizo 103, 1433-41 (1973).

44. Schreckenberg, 133. Las Euménides (Erinys o Furias, divinidades de la Necesidad, ver más abajo sobre Esquilo y notas), afectan al hombre y lo vuelven loco a través de los phrenes (Eumenides, II. 301, 331, 344) que Lattimore consistentemente traduce como “corazón ;” Thomson, como “seno”. Sobre “frenes” véase Onians, 13–15, 23–43. Su trabajo muestra que el término se refiere a un órgano de la conciencia y no solo a un lugar físico (pulmones o diafragma), de ahí que haya usado el término “alma de aire”.

45. Schreckenberg, 133-64, examina todo el complejo de preguntas, cf. M. P. Nilsson, Opuscula Selecta (Lund: Gleerup, 1960), 163-64.

46. Cuando Porfirio en su vida de Plotino (cap. 2) da respuesta, en un oráculo de Apolo, a la pregunta de adónde había ido el alma de Plotino después de la muerte, podemos leer: “Los lazos de la necesidad humana ahora se han soltado de ti”. Nótese bene el papel de Apolo en su estilo de pensamiento (Fedón) y lo que llamo la “conciencia apolónica” de enfoques trascendentes a los problemas de la psique.

47. Plegai también puede significar golpes, caricias, heridas, aflicciones. Es la fuente de nuestra palabra “plaga”.

48. G. Thomson (con W. G. Headlam), The Oresteia of Aeschylus (Cambridge: Cambridge University Press, 1938), 1: 345 (líneas 931–35).

49. Cf. el brillante “Epílogo” de Concord a la Cosmología de Platón sobre la comparación entre el Timeo y la Oresteia; véase también Thomson, 2: 231.

50. “Peitho and Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente”. Schreckenberg, 102n 77. Su oposición ya está en Empédocles, una entre Ananke y Charites (Roscher, “Peitho: [with Charis], 1796). Un atributo que las dos figuras de diosas tienen en común es el collar. El collar de Ananke que vimos arriba en el análisis etimológico de Schreckenberg; Peitho decora Pandora con collares de oro (Hesiod, Works and Days, 75). Evidentemente, lo que uno lleva alrededor de la garganta tiene las implicaciones del destino. El vestido de cuello, desde placas de identificación numeradas hasta collares y corbatas o cadenas doradas y gemas incrustadas, particulariza el destino. La garganta desnuda es la carne desarticulada e inarticulada sin un sentido específico de su propia necesidad. Ver más sobre joyería y articulaciones, A.J. Ziegler, «Rheumatics and Stoics», Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1979), 19–28. Para una discusión completa de la pareja Peitho-Ananke (como Bia), ver P. Laín Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, trad. L. J. Rather y J. M. Sharp (New Haven: Yale University Press, 1970), 64–90.

51. Cf. Thomson, 1: 68, para “extranjeros residentes”. Lattimore traduce «invitados de la tierra». El punto psicológicamente importante es que estas figuras no están totalmente integradas. Mantienen su identidad específica. Siguen siendo “forasteros”, invitados, extranjeros, aunque hayan recibido un lugar. Colocar, ni reprimir ni transformar (convertir), equivale a la curación arquetípica en este contexto.

52. Cf. P. Wheelwright, The Burning Fountain, chap. 10, “Thematic Imagery in the Oresteia” (Bloomington: Indiana University Press, 1968), 238.

53. El lugar de Orestes en la conciencia moderna ya ha sido magníficamente expuesto por D. L. Miller en su «Orestes: Myth and Dream as Catharsis», en Myths, Dreams, and Religions, ed. J. Campbell (Nueva York: Dutton, 1970), 26–47.

54. The Homeric Hymns, trans. C. Boer (Putnam, Conn.: Spring Publications, 1979), 137–38. Cf. concluding passage of “Hymn to Pythian Apollo,” 180.

55. Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 68.

56. Ibídem. Sin embargo, aquí hay una ironía, ya que en esa obra se muestra a Ulises como un hombre de acción cuyas palabras son muy engañosas. Además, es incapaz de convencer a Filoctetes, más aún un hombre de acción; sólo Hércules puede.

57. T. Izutsu, Language and Meaning: Studies in the Magical Function of Speech (Tokio: The Keio Institute of Philological Studies, 1956), 103, 26.

58. Estas dos citas son discutidas por Laín Entralgo, The Therapy of the Word, 66–67.

59. Izutsu, 13: “Así como no puede haber un uso mágico del lenguaje sin al menos un mínimo de lógica, así en el uso descriptivo ordinario del lenguaje – o incluso en el discurso científico – las palabras reales empleadas no pueden, por la naturaleza del caso, ser completamente libres. de la ilogicidad. En el lenguaje natural siempre hay algo que se resiste obstinadamente a un análisis lógico profundo.”

60. No es solo que Ananke y Bia no puedan oír (sordas) y lleven el epíteto habitual de “ciegas”); pero, como la Muerte, la Necesidad obra en silencio, no habla. Empédocles, según Plutarco, contrastó la Persuasión musical con la Necesidad no musical y silenciosa; cf. Laín Entralgo, 90.

61. Hillman, Re-visioning Psychology, 85–87.

62. Cf. “The Great Mother, Her Son, and the Puer,” in my Senex & Puer.

63. Aristóteles, De anima 412-13; 415b10.

64. Véase W. A. Scott, “Conceptions of Normalcy”, en Handbook of Personality Theory and Research, ed. E. F. Borgatta y W. W. Lambert (Nueva York: Rand McNally, 1968), por una colección de tales normas donde la normalidad equivale a salud mental, ajuste, felicidad, productividad, integración social, mínimo conflicto y destrucción, etc.

65. M. Ficino, Commentary on Plato’s Symposium on Love, trans. S. R. Jaynes (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 2000).

66. Cf. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth: Penguin, 1967), 50ff., 68ff., 273f., para una discusión sobre el neoplatonismo y Voluptas con referencias a Plotino, Ficino y Lorenzo Valla.

67. Vale la pena recordar aquí que Nous usa la geometría para ordenar lo informe en cuatro formas fundamentales. Como dice Cornford (Plato’s Cosmology, 210): «Así, la operación de la Razón se lleva, en la medida de lo posible, al oscuro dominio de los poderes irracionales». Norma, recordemos, es originalmente un término de geometría. Donde las matemáticas ordenan lo desordenado, también es un movimiento “fuera” del desorden, un movimiento que se aleja del dominio oscuro de los poderes irracionales y las necesidades de patologizar. Los libros psicológicos que enfatizan las descripciones geométricas de la psique (Aion de Jung, por ejemplo; o Time and Number de M.-L. von Franz, también pertenecen a las negaciones trascendentales de la patologización y, como tales, son menos psicológicos que espirituales, menos representativos del alma imaginaria). realidades, siempre patologizadas, que de una realidad metafísica abstracta que se presenta en formas “puras”.

68. Sobre Perséfone-Atenea, véase K. Kerényi, Athene: Virgin and Mother in Greek Religion, trad. M. Stein (Woodstock, Conn.: Spring Publications, 1978), 49–50, y la excelente posdata del traductor.

69. Sobre el caballo (Atenea), véase ibíd., 15, 38, 69-72 (Gorgo, Mare); M. Detienne, “Athene and the Mastery of the Horse”, History of Religions 11/12 (1971), 161–86; sobre el caballo (Erinys), véase Dietrich, Death, Fate and the Gods, 137ff.

70. Sobre la lechuza (Atenea), véase Kerényi, Athene, 37, 48, 50, 104n 312; E. Armstrong, The Folklore of Birds (Londres: Collins, 1958), 113–24; sobre Moirae como demonios grises voladores de la noche, Dietrich, 71 (también sobre Keres, 240–48); J. Pollard, Seers, Shrines and Sirens (Londres: Allen & Unwin, 1965), 140.

71. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of the English Language (Oxford: At the Clarendon Press, 1882).

72. Sobre la ciudad (Athene), véase Kerényi, Athene, 33, 38, 45, 50, 78; R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (Londres: Routledge, 1962), 278, analiza el movimiento de Atenea desde la más antigua protectora de la casa y el palacio minoico-micénico hasta la diosa de la polis.

73. “Hygieia”, Roscher, I/2, 2772.

74. Kerényi, Atenas, 45.

75. Ibíd., 46.

76. Roscher, II/2, “Minerva”, 2986–991. Al igual que Atenea Ergane (Trabajadora), Minerva era la patrona de los artesanos, entre los cuales se contaban los médicos y también los maestros de escuela a quienes se les pagaban sus honorarios anuales el día de la fiesta de Minerva.

77. “La palabra metis siempre significa entendimiento práctico…” W. F. Otto, The Homeric Gods, trad. M. Hadas (Nueva York: Pantheon, 1954), 54; cf. Kerényi, Athene on Metis-Athene, 21–23, 32, 36f., 44, 67f., 109, 111.

78. R. Graves, The Greek Myths (Harmondsworth: Penguin, 1960), 1: 96.

79. W.   H.   D. Rouse, Greek Votive Offerings (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), 257n 2; Kerényi, Athene, 24, 32f.

80. Es insuficiente llamar Gran Madre, o el arquetipo de la Madre, a toda imagen femenina –Luna, Deméter, Hera, Isis, Artemisa, Cibeles, Afrodita, etc.– como hace E. Neumann en su trabajo sobre este tema. Sólo amalgama lo que es bellamente preciso y sutilmente diferenciado en las personas e imágenes particulares. Para un intento de diferenciar la maternidad de la lactancia, véase mi «Abandoning the Child», en otra parte del volumen.

81. Sobre Athene and the Phratria, véase Kerényi, Athene, 27, 79, 106. M. P. Nilsson, “Appendix II: The Phratries”, en su Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece (Nueva York: Cooper Square, 1972), 170: “Las fratrias obtuvieron tales dioses comunes a todas ellas, como mantuvieron el orden social y cívico, Zeus y Atenea. Las fratrias dan ejemplo de la dilución y secularización de la religión cuando el Estado pone su mano muerta sobre ella.” El ingreso fue por votación: normas de inclusión y exclusión.

82. Este método está indicado en el mismo Platón (Fedro 252-53) quien describe estilos de amar en términos de “seguidores” de los diferentes dioses. En los propios diálogos vemos imágenes e ideas -y patologizantes- propias de Apolo en el Fedón; vemos a Pan en el Fedro; Dionisio en el Simposio; Hermes en el Crátilo; Zeus y Atenea en las Leyes. Según Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, 103, “Athena y Eros fueron adorados conjuntamente en los terrenos de la Academia”. Es desde estos dos lados, «ateniense» y «erótico», que los comentaristas platónicos han intentado captar al Sócrates de Platón, o han sido captados por esos dioses a través de él.

83. cf. Friedländer, Platón, 3: 289; Roscher, I/1, “Athene”, 681f.

84. Cf. Yates, Art of Memory, 290, y su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres: Routledge, 1964), 312, donde Bruno se confiesa hijo de Minerva (“La he amado y buscado desde mi juventud, y deseado para mi esposo, y me he hecho amante de su forma…”). La relación entre Minerva y las imágenes de la mente puede ayudarnos a comprender (más allá del evidente significado artesanal o artesanal) el hecho de que fue a Atenea a quien los bruñidores ofrecieron sacrificio en Olimpia antes de pulir la imagen (Rouse, Greek VotiveOfrendas, 59n 20).

85. En otro cuento, el búho sobrio ahuyenta a las abejas de la entrada de una bodega (Hyginus, Fabulae 136).

86. Kerényi, Athene, 97. Kerényi trata extensamente la relación entre Athene y la cabra en 96ff.

87. Otto, Homeric Gods, 43, refiriéndose a su primera epifanía en el arte micénico.

88. Ibíd., 60.

89. El más importante de todos, Ulises; cf. W. B. Stamford, “The Favourite of Athene” en su The Ulysses Theme (Dallas: Spring Publications, 1992), 24–42, donde se exponen analíticamente las operaciones de la inteligencia ateniense. Otros héroes ayudados por Atenea son Aquiles, Diomedes, Jasón, Cadmo, Belerofonte, Perseo.

90. Willetts, Cretan Cults, 314.

Jung y los enteógenos

Logos del alma

Enteógenos es la denominación para todas aquellas sustancias que causan, una vez consumidas, un efecto psicoactivo en el usuario, quien en un estado alucinatorio ve alterada su percepción de la realidad de tal forma que experimenta una modificación de sus sensaciones que, muchas veces, es interpretada como una “expansión de la consciencia”. La palabra deriva del griego éntheos que corresponde a la vivencia de un dios; también “entusiasmo” tiene la misma fuente.

En la segunda mitad del siglo XX el consumo de sustancias psicoactivas se popularizó como una manera de acceder de forma experimental a nuevas vivencias perceptivas que invitaban a cuestionar los esquemas culturales dominantes. Pero no fue la única vez que la consciencia recurrió al uso de psicotrópicos para modificarse u observarse a sí misma desde perspectivas inéditas. Hoffman creyó encontrar en rituales antiguos como los de Eleusis el uso de hongos Cornezuelos, además se ha hallado evidencia de la utilización de setas en los entierros paleolíticos o de sapos bufo, semillas o flores en los rituales de culturas precolombinas y se cree que una gran variedad de figuras teriantrópicas enmarcan la relación de los pueblos ancestrales con el uso de enteógenos. Inclusive Terence Mackenna conjeturó que el descubrimiento de hongos psicodélicos por parte de una especie primitiva de primates potenció la evolución cerebral de dicha especie, lo que decantó en el establecimiento de los factores que determinarían la aparición del hombre.

Sin duda los enteógenos han tenido un papel activo en la constante estructuración de la consciencia, por ello su uso, tanto recreativo como ritual, despierta mucha curiosidad en diversos ambientes, incluyendo el terapéutico. Sin embargo, es relevante preguntarse por su pertinencia y las condiciones de su empleo, pues como toda manifestación cultural responde al marco del espíritu de la época y se adecua a las necesidades de un contexto determinado. El hombre del paleolítico, el iniciado griego y el actual consumidor de peyote no están verdaderamente emparentados, cada uno se encuentra ya comprometido con su particular tiempo histórico y su labor es el de reproducir las necesidades anímicas de su época. Aunque tan disímiles personajes consumen la misma droga, el espíritu que los consume a ellos es distinto en cada ocasión.

Por eso el manejo de psicoactivos ha sido relacionado con teorías psicológicas que se enmarcan en el estudio tanto de la evolución de la consciencia como de las antiguas manifestaciones religiosas. Entre ellas la teoría junguiana ha sido un foco de interés porque remite a conceptos que son útiles para el sostenimiento de una continuidad en el ritualismo propio del uso de sustancias psicotrópicas. En el trabajo de Jung se observan elementos que favorecen esta fantasía de una unidad entre diversas épocas, por ejemplo su noción del inconsciente colectivo anula cualquier esfuerzo por asociar las imágenes psíquicas con un contexto histórico, pues el inconsciente absorbe todo proceso histórico y lo somete a la idea de una dimensión suprahistórica que, a modo de deus absconditus, retiene el movimiento de la consciencia. Se literaliza así la eternidad pleromática desde la cual el demiurgo platónico había creado el cosmos.

Curiosamente Jung nunca explicitó de manera formal su posición frente a estas sustancias alucinatorias, en sus obras solo se encuentran un par de alusiones al uso de la mescalina, por ejemplo en un trabajo sobre la esquizofrenia dice:

“Ésta [la mescalina] y otras drogas afines provocan, como sabemos, un abatimiento que, al bajar el umbral de la conciencia, hace perceptibles las variantes perceptivas que normalmente son inconscientes, enriqueciendo así la apercepción en un grado asombroso, pero por otro lado imposibilitando la integración. en la orientación general de la conciencia. Esto se debe a que la acumulación de variantes que se han vuelto conscientes le da a cada acto único de apercepción una dimensión que llena la totalidad de la conciencia. Esto explica la fascinación tan típica de la mescalina. No se puede negar que la apercepción esquizofrénica es muy similar.” (CW 3, 569)

Por otra parte, en su cartas hay algunas alusiones más que surgen sobre todo por la curiosidad de sus interlocutores sobre su opinión acerca del uso de enteógenos para la exploración de los contenidos inconscientes. Pero estas preguntas no son frecuentes sino hasta después de 1954, antes de ello tenemos la percepción de que Jung ve en las drogas una especie de escape de la realidad, como en la conversación con Walther Uhsadel en 1938 donde menciona:

”El oriental quiere librarse del sufrimiento desechándolo. El hombre occidental trata de suprimir el sufrimiento con drogas. Pero el sufrimiento hay que superarlo, y la única forma de superarlo es soportarlo.” (Letters 1)

No es hasta 1954 donde, con pretexto de la obra de Aldous Huxley “Las puertas de la percepción” que Jung dice:

“¿Es la droga LSD mescalina? ¡Tiene efectos muy curiosos, vide Aldous Huxley!, de los cuales sé muy poco. Tampoco sé cuál es su valor psicoterapéutico con pacientes neuróticos o psicóticos. Sólo sé que no tiene sentido querer saber más del inconsciente colectivo de lo que se obtiene a través de los sueños y la intuición. Cuanto más sabes de él, mayor y más pesada se vuelve tu carga moral, porque los contenidos inconscientes se transforman en tus tareas y deberes individuales tan pronto como empiezan a hacerse conscientes. ¿Quieres aumentar la soledad y la incomprensión? ¿Quieres encontrar cada vez más complicaciones y mayores responsabilidades? Tienes suficiente.” (Letters 2, a White 10 de abril de 1954)

Es evidente que la perspectiva de Jung sobre el inconsciente no es la de quien busca las imágenes psíquicas como una forma de engrandecimiento o de recreación. Su criterio le indica qué hay un gran peligro y una gran responsabilidad en el contacto cotidiano con éstas manifestaciones anímicas, de hecho ya se tiene suficiente de ellas en la vida cotidiana, en los sueños y el los síntomas comunes, ¿Por qué alguien querría morder más de lo que puede masticar?, quizás por inflación o para acallar un vacío al que no se quiere afrontar.

Sobre la inadecuación y los peligros de la mescalina es claro que el peso de una dimensión completa de la psique acarrea tareas y riesgos que no se deben buscar de forma activa, más bien son los dioses quienes han de ser recibidos como hospes con su propio telos. No se hace imaginación activa para obtener algún beneficio sino para estar a la altura de las manifestaciones psíquicas, Jung escribe, en cuanto al tema, lo siguiente:

“El método analítico de la psicoterapia (por ejemplo, «imaginación activa») produce resultados muy similares, a saber plena realización de complejos y numinosos sueños y visiones. Estos fenómenos ocurren en su momento y lugar apropiados en el curso del tratamiento. La mescalina, sin embargo, descubre tales hechos psíquicos en cualquier momento y lugar, cuando y donde no es seguro que el individuo sea lo suficientemente maduro para integrarlos. La mescalina es una droga similar al hachís y al opio en la medida en que es un veneno, que paraliza la función normal de la apercepción y, por lo tanto, da rienda suelta a los factores psíquicos que subyacen a la percepción de los sentidos. Estos factores estéticos dan cuenta de colores, sonidos, formas, asociaciones y emociones atribuidas por la psique inconsciente al mero estímulo proporcionado por los objetos.” (Letters 2, a Hubbard 15 de febrero de 1955)

Esto implica que el trabajo con las imágenes psíquicas requiere de atención y tratamientos adecuados, muy cercanos a los rituales antiguos, con la salvedad que el alma ha dejado atrás la realidad en donde tales rituales eran la plena expresión de su verdad. En el mundo actual, no obstante, los dioses han bajado del Olimpo y se han instalado en lo que hoy supone el mundo real, aquello vinculante e ineludible de la existencia. De nada sirve el contacto con las figuras inconsciente si solo se les aprecia como un “mero estímulo” como bien dice Jung, y no enfrentan al sujeto a la reflexión completa de su presencia.

La actividad estimulante ha sido duramente criticada por junguianos posteriores como James Hillman, quien asume que las imágenes psíquicas pueden tener un impacto sensorial y aún así ser eludidas, pues sentirlas no es suficiente porque el deber de toda persona es hacerse cargo de su vivencia, reflexionarla de tal manera que permita liberarse al concepto encerrado en la sensación estimulante, pues como dictaban los alquimistas es debido tener cuidado con lo físico de la materia.

En la misma carta Jung sigue diciendo:

“La mescalina levanta bruscamente el velo del proceso selectivo y revela la capa subyacente de variantes perceptivas, aparentemente un mundo de riqueza infinita. De este modo, el individuo adquiere una percepción y una visión completa de las posibilidades psíquicas que de otro modo (p. ej., a través de la «imaginación activa») sólo alcanzaría mediante un trabajo asiduo y un entrenamiento relativamente largo y difícil. Pero si los alcanza y los experimenta [de esta manera], no sólo los ha adquirido por esfuerzo legítimo, sino que también ha llegado al mismo tiempo a una posición mental en la que puede integrar el significado de su experiencia. La mescalina es un atajo y por lo tanto produce como resultado una impresión estética tal vez sobrecogedora, que sigue siendo una experiencia aislada y desintegrada que contribuye muy poco al desarrollo de la personalidad humana. He visto algunos Peyotes en Nuevo México y no se comparan favorablemente con los indios pueblo ordinarios. Me dieron la impresión de ser drogadictos. Serían un objeto interesante para una investigación psiquiátrica más cercana.” (Letters 2, a Hubbard 15 de febrero de 1955)

La mescalina entonces es vista por Jung como una forma ilegítima de experimentar algo que necesariamente debe tomar un tiempo debido al trabajo arduo en donde la persona ha de construir una actitud responsable y comprometida hacia los fenómenos psíquicos. Ante el brusco aparecer de las imágenes y la sensaciones da la impresión de haber sido iluminados por un magnum opus, pero en realidad no se ha hecho la legitima labor paciente de dejar que el dios se presente por cuenta propia. Se debe recordar la imagen del alquimista que solo obtenía la piedra filosofal después de un duro esfuerzo, pues su mente tenía que estar a la altura de lo que ya se encontraba en la masa confusa, por lo tanto no podía evitar el penoso tránsito que implicaba muchas veces su desvanecimiento como sujeto, él mismo tenía que convertirse en la piedra filosofal para poder acceder a ella. En cambio el consumidor asiduo de enteógenos acude una y otra vez a su sesiones, como quien no puede aguardar por una única revelación, necesita una pletora de imágenes para sentirse productivo, situación muy ad hoc con la vorágine capitalista del consumo inmoderado.

A pesar de la semántica pseudoreligiosa alrededor del consumo de sustancias psicotrópicas, el contexto sintáctico en el que se encuadran sus esfuerzos es el de la potencia productiva puesta a favor del ego, es decir sirve como un medio tecnológico para mejorar, curar, sanar o favorecer el desarrollo de la persona. El contacto con los procesos inconscientes se vuelve una empresa de mantenimiento del narcisismo del sujeto. Todo ello revela que aunque el discurso exotérico está dirigido hacia la critica de los paradigmas hegemónicos, en su carácter esotérico estas prácticas son una repetición de un materialismo que se ha vuelto inconsciente de sí mismo, sobre ello Jung responde:

“La idea de que la mescalina pueda producir una experiencia trascendental es impactante. La droga simplemente descubre la capa funcional normalmente inconsciente de variantes perceptivas y emocionales, que son solo psicológicamente trascendentes pero de ninguna manera «trascendentales», es decir, metafísicas. Tal experimento puede ser bueno en la práctica para las personas que desean convencerse de la existencia real de una psique inconsciente. Podría darles una idea justa de su realidad. Pero nunca pude aceptar la mescalina como un medio para convencer a la gente de la posibilidad de la experiencia espiritual frente a su materialismo. Es, por el contrario, una excelente demostración del materialismo marxista: la mescalina es la droga con la que se puede manipular el cerebro para que produzca incluso las llamadas experiencias «espirituales».” (Letters 2, a Hubbard 15 de febrero de 1955)

La idea de una espiritualidad artificial pone en tela de juicio que toda manifestación religiosa atienda al espíritu genuino de lo numinoso, al contrario el acercamiento a la vida simbólica puede ser un subterfugio de la misma. Jung en una ocasión dijo que la iglesia servía, en numerosas ocasiones, como una vía de evasión de la presencia del dios vivo, es decir, de la verdadera espiritualidad. En este tenor Jung concibe la senda del consumo de psicoactivos como una práctica pseudoreligiosa que contradice los términos de la religión misma y que ayuda a que el sujeto finja una devoción, pero que en esencia es una faceta de un materialismo recalcitrante que, en su esfuerzo tecnológico, vuelve manipulables las experiencias psíquicas y terminan así sirviendo a los propósitos de la neurosis.

El establecimiento de una falsa religiosidad constituye la critica de Jung hacia la aproximación irreflexiva y puramente sensacionalista de estímulos que ponen en contacto con figuras anímicas, el usuario de éstas drogas no ha construido un espacio requerido en la consciencia para la integración de los contenidos inconscientes y lo sustituye con el carácter espectacular de su experiencia. Lo puede acompañar con cantos, rituales y actos devocionales, pero no puede escoger lo que hasta él llega, ni evitar que los regalos de los dioses cobren su precio. Así lo refería Jung a Jaffe: “Desconfío profundamente de los “puros dones de los Dioses”. Los pagas caro.” (Jaffe, The Myth of Meaning).

En una carta de 1957 Jung expande su opinión sobre las limitaciones de la perspectiva tecnológica y de la falta de adecuación de las prácticas enteógenicas para el hombre actual, quien enmarcado en una dimensión consciente después de la emergencia del ego moderno ya no puede, más que al precio de un sacrificio intelectual, pretender que sus rituales se equiparan a las de las culturas antiguas, ahí enuncia lo siguiente:

“Los experimentos a lo largo de la línea de mescalina y drogas relacionadas son ciertamente muy interesantes, ya que tales drogas ponen al descubierto un nivel del inconsciente que de otro modo sólo es accesible bajo condiciones psíquicas peculiares. Es un hecho que se obtienen ciertas percepciones y experiencias de cosas que aparecen ya sea en estados místicos o en el análisis de fenómenos inconscientes, al igual que los primitivos en sus estados orgiásticos o de embriaguez. No me siento feliz con estas cosas, ya que simplemente caes en tales experiencias sin poder integrarlas. El resultado es una especie de teosofía, pero no es una adquisición moral y mental. Es el hombre eternamente primitivo teniendo experiencia de su tierra fantasma, pero no es un logro de vuestro desarrollo cultural. Tener las llamados visiones religiosas de este tipo tienen más que ver con la fisiología pero nada con la religión. Es sólo que se observan fenómenos mentales que uno puede comparar con imágenes similares en condiciones extáticas. La religión es una forma de vida y una devoción y sumisión a ciertos hechos superiores, un estado mental que no se puede inyectar con una jeringa o tragar en forma de píldora. En mi opinión, es un método útil para el bárbaro Peyote, pero una regresión lamentable para un individuo culto, un «Ersatz» peligrosamente simple y un sustituto de una religión verdadera.” (Letters 2, a Heisner 12 de agosto de 1957)

La palabra “Ersatz” se traduce del alemán como un sustituto, originalmente la palabra era usada en tiempos de guerra para referirse a la sustitución del café real por un preparado hecho de harina y maíz. Se deduce que su inclusión en el texto indica que en tiempos de crisis surgen formas sustitutas de la verdadera espiritualidad, pero cuya ilegitimidad no acercan al adepto a la vida verdaderamente devocional sino que al contrario lo alejan, sumiéndolo en la ilusión de vivir una verdadera experiencia religiosa.

Sobre las almas individuales sumidas en la angustia de la existencia dice Jung: “Hay algunas pobres criaturas empobrecidas, tal vez, para quienes la mescalina sería un regalo enviado por el cielo sin un contraveneno.” (Jaffe, The Myth of Meaning)

En conclusión, la implementación de elementos psicoactivos es un fenómeno moderno que responde a una necesidad anímica que no siempre coincide con el propósito de sus usuarios, a pesar de haber sido utilizado en culturas ancestrales, en cada momento el contexto dotaba a dicha práctica de un carácter totalmente distinto dependiendo del marco histórico y de la necesidad del alma en lo real. Si bien el ámbito junguiano puede dar algunas herramientas que justifiquen las actividades enteógenicas, la opinión del mismo Jung es desfavorable en cuanto a los pseudorituales derivados de su uso.

Para Jung las imágenes psicológicas son fenómenos autónomos que han de ser tratados con el debido respeto y responsabilidad, para ello el sujeto no debería exponerse a las mismas sin un fortalecimiento previo dado por la práctica continua de la reflexión y la humildad ante tales fenómenos psíquicos. Las manifestaciones anímicas no sirven a un fin materialista o a un afán técnico por parte de la egó-personalidad sino que son las representaciones verídicas de una vida simbólica que necesita ser cultivada en su medio cotidiano en los sueños y en los síntomas, y ante la cual la demasiada exposición señala una pobreza implícita que no podrá ser resarcida por las personas, a menos que se reconozca la riqueza psicológica ya existente.

Acudir a un ambiente pseudoreligioso no garantiza la asunción de la propia vida a factores numinosos o devocionales, en su lugar es un método, muy moderno, de fingir neuróticamente que se ha entrado en contacto con procesos a los que no se ha llegado de forma legitima, todo ello para escapar del asiento actual de la religiosidad de los tiempos presentes, del dios vivo que mora ahí donde lo requiere y no donde a las personas les gustaría que estuviera.

De la función apotropaica de la psicología

Logos del alma

“Reconocer la sombra es lo que yo llamo la obra del aprendiz.”

C. G. Jung

Cuando el hombre nació ante sí mismo, desnudo de los viejos dioses y de las antiguas creencias religiosas, sintió miedo y vergüenza y buscó, añorante, volver en su andar al antiguo refugio de las terribles deidades. Quizo correr nuevamente el velo que antaño cubrió sus ojos, pero era demasiado tarde, la realidad ya había teñido sus ropas de angustia.

Así que volviendo sobre sus pasos, en el camino imposible del retorno, y ante el cuerpo muerto del mundo natural, vio emerger las utopías, esas imágenes llenas de anhelo y melancolía que versaban sobre la grandeza de tiempos pasados, de cuando los héroes eran acunados por el regazo de la divinidad y lo numinoso era ese otro lenguaje de la adentridad en el cosmos.

Pero una vez vertido el germen de la historia, éste no puede ser recogido nuevamente, porque el alma es un ave que devora sus alas para domarse o una serpiente que se engulle a sí misma y nace de su propia muerte. No hay marcha atrás en el lento caminar de la consciencia y las promesas de restauración son solo el báculo metafísico de predicadores desde cuya boca se expande el desierto.

Como en los individuos, las heridas del alma no sanan jamás, permanecen cual huecos dolorosos donde la experiencia construye la belleza y el horror de la civilización. Son ellas, las desgarraduras, quienes se abren para recibir en su interior a la realidad. El alma no debe permanecer virgen, requiere que su otro llegue a hasta ella a través del ultraje y la devastación, para ello es indiferente que sea en un poema potente o en una masacre, lo importante es la significación del acto.

Pero si al acto no es asumido, se configura como una neurosis, es decir, como el hecho salvaje de que una faceta anímica trate de hacer pasar su momento presente por alguno otro ya superado y querer existir en una etapa que se ha disuelto como un terrón de arena en el mar desde hace mucho tiempo. Quizás pueda fingir que vive y piensa como lo hacían remotas culturas, pero luego, al abrir los ojos, reina en su mirada el desolado paisaje de la actualidad. ¡Oh alma vacilante, tienes un compromiso contigo misma, perteneces a tu presente!

El hombre, sin embargo vaga detrás de las migajas del tiempo, su momento siempre es el pretérito perfecto, lo ya realizado. Por ello la oclusión de la verdad exige la huida a un pasado imaginado o a un futuro muy temido, en ambas vías, como sucede en los relatos de ciencia ficción, el presente es perpetuamente proyectado de forma irreflexiva. No se puede imaginar sino lo que ya es pensado aún cuando no se atiende la incesante labor del pensar.

Por lo anterior la psicoterapia reposa su obra, a la vez, en el esfuerzo diagnóstico de la anamnesis y en la esperanza nomológica del pronóstico. Sueña con encontrar el núcleo del trauma en el rompimiento de la inocencia, antes de que la hoz cortara el lazo con el desarrollo ideal del infante mítico, e indaga con minuciosidad en lo recovecos de una memoria ficticia que, en secreto, es actividad poiética del alma. No se sabe nunca lo que sucedió, se lo inventa cada vez que se finge la rememoración.

En esta empresa inquisidora es el ideal de salud lo que guía a los participantes en la vana persecución de una presa que, sin embargo, corre invariablemente detrás del cazador. La meta yace en lo que ha sucedido y sigue sucediendo, no en el pasado, ni en el futuro, más bien acaece en el pretérito perfecto que irremediablemente ya es. La salud no es nunca lo que se puede alcanzar, una promesa de tranquilidad, sino el estado ideal, e imposible, que yace al lado del hombre como una sombra que nunca podrá asir.

No obstante, y a pesar del fracaso permanente, aun se intenta re-imaginar el mundo, reencantar un cosmos imaginal moribundo, que ha sido abrasado por el fuego de un universo lógico. Entre las tentativas necias se ha propuesto incluso preservar lo perdido en un espacio secreto, incomprensible e intemporal que algunos llaman “el inconsciente” y no importa si es individual o colectivo, su propósito es evitar el crepúsculo de los ídolos que ya no existen.

Es ahí, en el interior de cada sujeto, donde el proyecto neurótico de la separación de la realidad tiene su lugar. Jung decía que las viejas divinidades se han instalado en la vida de cada persona, pero entonces ya no son sino residuos de imágenes vivas que alguna vez estuvieron cubiertas de sentido. Ahora, que su aura numinosa se ha desvanecido, surge el furor narcisista por contactar lo imposible, al precio de sacrificar el compromiso con el presente.

En la cultura popular es evidente la necesidad de sustitutos parentales, se les puede observar en los términos abstractos de la búsqueda de entidades metafísicas que sostienen de manera artificial un sentido de interioridad en la vida que se ha perdido en el momento del nacimiento. No son muy distintos los practicantes de reiki, quienes desean contactar con los dioses o los ángeles, los teósofos, los creyentes de grandes conspiraciones o los psicopompos del inconsciente que en su consulta aplican el Brigg-Meyers y descubren el mito personal del paciente. En todas esas actividades se requiere de un grado importante de inflación psíquica.

Sin embargo, también en el esfuerzo por crear una mitología de la vida íntima que sirva para proteger al sujeto de su experiencia, ahí está latente la neurosis. La psicología, por ejemplo, conduce su investigación, sin saberlo, en el presupuesto de la separación del individuo de su contexto y evoca una fantasmagoría de términos que funcionan como sustitutos de lo que es pensado en los fenómenos. Nacen de esta manera escuelas y posturas, cada una con palabras singulares, talismánicas, y objetivos específicos, todas ellas con una tá legomena y un tá drómena particulares que se adaptan a la fantasía implícita en sus formulaciones teóricas. Dentro de ellas se forman adeptos cuya causa común es aprender las admoniciones y los rituales y liberarse de la ardua tarea de pensar por sí mismos, no hay necesidad de ese sacrificio si ya un autor o un conjunto de autores legaron todo lo qué hay que saber.

Profunda o científica, la psicología, puesto que se centra en el sujeto, es el solaz del hombre que una vez nacido no quiere darse cuenta de la muerte de los dioses, manteniendo así la importancia personal como el eje de su labor y sosteniendo la convicción de que el sujeto es aún relevante. Tal asunción, sin embargo, es un poco de veneno con el cual tener sueños tranquilos y alejar el mal de la propia senda.

Jung una vez dijo que la iglesia era un lugar para ocultarse del dios vivo, de la misma manera, se puede decir que la psicología moderna es un espacio para refugiarse de la muerte, de la finitud y de la verdad del tiempo presente. Por eso es tan cercano el predicador al couch o al psicólogo o al psicoterapeuta, todos fundan su doctrina en el deseo infantil por un dios que desde hace tiempo ha desaparecido y que ya no habla con sus hijos. Ese vacío de la voz divina es insoportable pero acaso es la señal indudable de que el hombre ha nacido.

Es tal vez la hora de que la psicología se constituya como un camino hacia el mundo y deje atrás su labor apotropaica, pues el mal es también una sombra y en el viaje del alma hacia sí misma reconocerla como un otro es, siempre, el primer paso en la sinuosa ruta de lo que ya es.

Inanidad y crisis

Logos del alma

Jung definió el concepto de “inflación psíquica” como la apropiación indebida, por parte del ego, de contenidos psíquicos que no le correspondían; es decir, que por una causa particular el yo se adjudica el origen y la finalidad de los fenómenos psíquicos, que en principio son autónomos, e intenta asumirlos como propios y derivarlos de su potestad. Esto podemos entenderlo como un proceso compensatorio, una vía de evasión de su asentamiento en la realidad.

La advertencia de Jung tenía por contexto el transcurso de la psicoterapia donde el paciente, consciente por primera vez de la signficación de los contenidos psíquicos, sentía la necesidad de identificarse con tales imágenes, de tal manera que sus formas trascendentes quedaban subsumidas a la fragilidad de un ego común. En la antigüedad ese tránsito era llamado hybris, el querer ser más que apunta a lo demasiado.

El ego se aparta así de la vulnerabilidad que lo caracteriza, porque su estructura es inédita en relación con la historia de la consciencia y requiere métodos que garanticen el afianzamiento de su lógica particular. Pero también es posible que la vía inflacionista no sea otra cosa más que un proyecto de magnificación del sujeto para someterlo de manera más eficiente a un procedimiento de cosificación y atomización, deshaciendo sus lazos comunales y volviéndolo un reproductor eficiente del espíritu de la época.

De cualquier forma, los discursos culturales evaden la inanidad del individuo en favor de propuestas que engrandecen inapropiadamente el talante que lo conforma. Tal situación se observa en las expresiones pseudo espirituales que abogan por entrar en contacto con sustancias metafísicas como la ley de la atracción, los ángeles, las energías místicas, los arquetipos o el inconsciente. En ellas se hace patente el afán de dotar a la vida cotidiana de una falsa profundidad que abstrae a las personas de su contexto y las fragmenta.

La psicología es proclive a ésta senda grandilocuente, pues ante las crisis o el desastre la narrativa psicológica acude a un discurso confortador y pedagógico que se alimenta de frases hechas como: “hay que aprender de la situación”, “vienen cosas mejores”, “escuchemos lo que nos dice la crisis”, “aprovechemos el momento”, entre tantos otros enunciados paliativos que se ofrecen como promesas salvíficas ante el sufrimiento cotidiano. Así, se condena a la experiencia a servir a un ideal fuera de sí misma, haciendo parecer que la verdad de lo vívido ha sido arrancada de la actualidad del fenómeno.

En consecuencia, se abandona el fenómeno como éste se presenta en pos de un ideal inscrito en el esfuerzo inútil de que el mundo se ajuste a las figuras infantilizantes del deseo. Se adopta la fantasía de que lo que sucede tiene una enseñanza para el ego, porque se teme a la gran verdad que despiertan los fenómenos en su forma destructiva y, en realidad, no se quiere ser enseñado por ellos, sino que muestren únicamente lo que es favorable para los esquemas ideales.

Por ejemplo, una de las lecciones rechazadas es que a pesar de los grandes avances tecnológicos y la soberbia antropocéntrica que caracteriza a la especie, la existencia es tan frágil como la vida de la más mínima hoja de un árbol y esa ligereza implica que todo ser es transitorio y se encuentra en constante metamorfosis, aunque el ego luche por la inercia de la identidad fija. El escape hacia el futuro, paradójicamente, tiene la función de detener el movimiento psíquico al adherirlo a un devenir delusorio.

En esta empresa inflacionista, donde el individuo juega a ser el centro de la existencia, éste puede preservar la falsa presunción de su relevancia. El opio de los tiempos presentes es la importancia personal y a este propósito se elevan las innumerables plegarias que ruegan por un sentido de la vida, en la época donde éste ya no es operante, porque el sentido nunca fue algo que pudiera perderse o recuperarse sino el sentimiento de interioridad en la sintaxis singular de la vida.

En los momentos históricos donde el sujeto estaba atado a un significado éste nunca residió en el individuo ya que siempre fue trascendente. Eran los dioses quienes dotaban de orientación al hombre. ¿Y qué sentido podría haber en la época donde Dios ha muerto? Así, se deduce, que otra lección rechazada es que vivir no tiene, ni requiere, de ningún significado, el fuego que consume al mundo ni siquiera nos dedica una mirada y es ahí donde radica su dulzura.

Haciendo eco de la pensadora del aura tampoco se debería sentir pesar ni culpa por no tener importancia, al fin y al cabo cada quien tiene la responsabilidad consigo mismo de ser solamente lo que ya se es y la vida no es más que un discurrir autónomo del que el hombre deriva pero del cual no es el objetivo primordial. El sujeto no es más que un puente como Nietzsche insistió y, con su indiferencia, el alma ya nos ha absuelto de nuestra futilidad ¿No es eso suficiente y más que suficiente?

Los viñadores homicidas o el junguianismo institucional

Logos del alma

“La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido.”

Mt. 21:42

Una preocupación general en la consolidación teórica de algunas posturas de pensamiento, es la promulgación de marcos de comprensión que permitan entender mejor lo que se desarrolla en dicha posición y delimitar conceptos, objetivos y alcances de la teoría en cuestión. Para ello es común construir rutas institucionales que permitan el acercamiento de la perspectiva al gran publico para captar nuevos elementos que reproduzcan el paradigma especifico.

Sin embargo, muy pronto, se olvida que la teoría que se ha construido, a veces alrededor de un único pensador genial, no es un bien privado que pertenezca a un grupo de iniciados, en cambio es un conjunto de ideas flotantes que encuentran su expresión más idónea en la búsqueda emprendida por una persona o por un grupo de personas y que éste es un movimiento lógico en constante metamorfosis.

Heidegger decía que un pensador es aquel sujeto que ha sido tomado por una idea y que, por una suerte del destino, deberá trabajar con ella el resto de su vida. Se puede decir que realmente el trabajo del autor es tratar de ponerse a la altura del pensamiento que se le ha propuesto como una visión particular del mundo. Pero el haber sido elegido no es un regalo que se le haya otorgado, porque constituye una tarea a la que deberá sacrificar el resto de su existencia, como la adoración subjetiva a un dios objetivo que se sirve a sí mismo.

Las ideas, en consecuencia, no pertenecen a los individuos, ellas son sujetos objetivos que, en pos de su propio despliegue en la labor de convertir lo positivo en negatividad, y viceversa, se aprestan de cualquier herramienta para seguir su trayectoria tautológica. El hombre es el camino más accesible, no obstante solo es una senda y no una meta ni un origen. El ser humano es un siervo de las ideas, pues él mismo es una forma de ver de la propia alma.

En la vía de consolidación de las teorías, esta relación entre las personas y las ideas se revierte en la ingenua pretensión de que las ideas deben ser detenidas, aplicadas y defendidas, en una empresa técnica por controlar la actividad noética del pensamiento que se piensa a sí mismo. Así, se limita el movimiento lógico de un proceso eidético y se le detiene en un momento de su andar, literalizándolo y convirtiéndolo en un símbolo muerto que guarda la nostalgia de una vida sostenida por una efusividad ahora enclaustrada.

Empero, las ideas, como cauces indomables, tienden a persistir en su necesidad dialéctica, por lo cual, tarde o temprano toman figuras que habrán de amenazar el status quo sostenido por la estrechez de miras de los saberes institucionalizados. Ante las miradas petrificadas de quienes pretenden que una teoría se mantenga virginal e impoluta, solo anima, surgen disidentes que tienen como destino la herencia del viento, es decir, la ardua tarea de turbar la casa y permitir que el espíritu embotellado pueda liberarse. Son ellos las encarnaciones de algún Barba Azul violento o de un animus que busca devolver al pensamiento el contacto con su dialéctica interna.

Pero el saber institucionalizado no ha de permitir de buena manera devolver aquello que quisiera conservar para sí. La perspectiva del dogmatismo es semejante a la de los viñadores homicidas de la parábola bíblica, quienes trabajando la tierra de alguien más se la apropian injustamente y asesinan a cada mensajero que viene a ellos por parte del dueño legítimo, hasta que por fin éste manda a su propio hijo, aquel heredero genuino y también lo matan.

Jung observaba la actitud dogmática de Freud cuando éste le suplicaba no bajar la guardia contra la marea negra del ocultismo, no podia concebir que aquel hombre creativo y fuente de intuiciones sagaces se comportara de manera estrecha frente a las manifestaciones genuinas del alma. Sin embargo, el mismo Jung no pudo librarse de la tentación de sucumbir al temor y constreñir su propia teoría a limites mezquinos. Imágenes como el inconsciente colectivo o los arquetipos estan propuestos como figuras ininteligibles que, curiosamente, no pueden ser refutados. Están hechos para no ser pensados.

El junguianismo institucional se consolidó en la lucha tenaz por mantener inmutables los conceptos intuidos por Jung, sin atender a los prejuicios inherentes a su época y contexto, y olvidó que el núcleo de la teoría analítica era la asunción de la psique objetiva, es decir, de un proceso autónomo de la consciencia que tiene su telos en sí mismo y cuyo propósito no es otro que alcanzar su propia verdad. Sobre todo desatendió el hecho de que las ideas desplegadas no pertenecen a nadie en particular sino que son un proceso de formación y transformación consustancial de la mente.

Es así que el junguianismo se adueñó de un flujo noético asumiéndolo como un saber estático e ideológico, por ello es sencillo que confluya con otros dogmas de la cultura como la New Age y su espiritualidad impostada o con las soluciones pseudo psicológicas que reproducen inconscientemente los valores del espíritu de la época. Además, no cesa en intentar matar todo proyecto de renovación de la dinámica interna del pensamiento literalizado en sus estructuras teoréticas.

A pesar de la pobreza de la institucionalidad, de vez en cuando aparecen personajes creativos, que siendo hijos legítimos del dueño de la hacienda se dan cuenta de que está usurpada por oportunistas y fariseos, por personajes que buscan sostener sus necesidades egoicas en la partícula seminal de un impulso de la propia alma. Ellos, los alborotadores, son los renovadores que intentan hacer justicia al espíritu rector de la teoría y derrumbar las inexpugnables fronteras que han erigido los asesinos del movimiento del alma.

Si la teoría es un flujo de ideas que debe ser acompañado en sus diversas transmutaciones, el pensador no es otra cosa sino el manso alquimista que atiende los estadios cambiantes de la materia a su disposición. En su laboratorio espera quizás encontrar algo, pero sabe que un misterio se cierne a cada momento y su labor no es embotellarlo, más bien elaborar vasijas que puedan ser quebradas cada vez que el proceso lo requiera.

Quizás sea la institucionalidad un mal necesario, pues en sus formaciones rígidas, en sus congresos repetitivos, en sus publicaciones insustanciales se trasluce un alma torturada por una nigredo que aguarda atenta la liberación del espíritu mercurius; en los anales adustos de sus memorias se cierne el concepto latente que desea ser vivificado. Tal vez esta sea la enseñanza de la parábola de los viñadores homicidas, que en la dialéctica del conocimiento el pensamiento cíclicamente es devorado por la necesidad dogmática, únicamente para dar tiempo a que el legítimo dueño reclame lo que siempre le ha pertenecido.

Sombra y síntoma de la psicología

Logos del alma

Marie-Louise Von Franz comienza su libro Shadow and Evil in Fairy Tales contando una anécdota donde Jung, con el fin de que sus alumnos no quisieran sistematizar su pensamiento, les decía, cuándo se hablaba de la sombra,: “… es simplemente lo inconsciente completo”. La sombra, como concepto, es lo inconsciente y no una dimensión o un arquetipo o un complejo, es la totalidad de lo inconsciente, incluso se podría decir que es su sinónimo.

En ese enunciado Jung presenta una dimensión poco recurrida de su propia obra, donde dejando de lado los esquemas y las figuras didácticas, entiende que no hay un mapa determinado de la psique, pues ésta, como proceso móvil, siempre se encuentra en constante cambio, porque en sí misma no es otra cosa más que movimiento lógico, solo un proceso dialéctico que se superpone y se construye de manera incesante en cada nuevo fenómeno.

Se deduce, en consecuencia, que la mentalidad no tiene un asiento donde recargar su existencia, no hay descanso para su persistente transformación, porque su ámbito es la negatividad, entendida como el proceso de interiorización de las cosas en los conceptos que les dan estructura. Su transformación requiere de los entes, pero no se suscribe a ser uno de ellos, más bien subyace al carácter óntico y lo reflexiona de tal forma, en el vaso alquímico del pensamiento, que lo que emerge es la dimensión ontológica de los fenómenos.

La consciencia, por consiguiente, no es un objeto que pueda ser hallado, ya que como concepto mora, en un habitar lógico, en el reino de la preexistencia. La mentalidad no está en el cerebro, ni en un dios o en el mundo de los arquetipos, ni tampoco en el inconsciente entendido como un topos. Jung acostumbraba decir que la mayor parte del alma se encuentra fuera de la persona, pero entonces la circunstancia interior o exterior no suponen una delimitación válida. Parece ser que no hay nada fuera del alma.

El cerebro, los arquetipos y el inconsciente son formas positivizadas de entender la dialéctica intrínseca del movimiento psicológico, pero todas ellas son imágenes detenidas en el transcurso de su encarnación. Sin embargo, esos objetos no contienen a la consciencia como receptáculos cerrados, al contrario ellos mismos son textos donde el alma se lee así misma para luego abandonarse en el placer de sus frágiles renglones. Es el pensamiento el que constriñe el mundo a las nociones que le darán estructura. No sucede que se tengan ideas, más bien, las ideas nos tienen a nosotros.

Giegerich interpreta la frase del principio de esta manera: “[el alma] A veces se imagina a sí misma como «ego», a veces como «el inconsciente», o como «sombra», como «ánima», etc. Es noética. Es tan sólo ideas, fantasías, interpretaciones, visiones. Es vida lógica.” Aunado a ello se puede pensar que Jung se refiere a que lo inconsciente, así como la sombra, es, en general, la imagen e idea de lo rechazado, aquello que se teme, pues es lo desconocido que no quiere conocerse; siempre y cuando lo inconsciente sea visto como un concepto histórico que expresó la verdad de su época y no como una entelequia o como un trasmundo.

Se puede decir que lo más rechazado es la verdad de los tiempos presentes, aquello que solo por medio de la evasión se oculta a plena vista, porque es omnipresente. Pero lo rechazado se expresa en síntomas y un síntoma representa, de forma transaccional, aquello que constituye la verdad del fenómeno actual.

Es, por ende, lo patológico, el logos del pathos, donde la consciencia está más viva, en las simas más hondas del espíritu, donde el dolor del desasosiego teje lentamente una trama que va envolviendo al mundo. La realidad es hija de oscuros padres que no proveen esperanza, ni consuelo, solo incertidumbre, desesperación y abandono. Ante esta circunstancia no es extraño que se propongan soluciones fantásticas a la verdad de los tiempos presentes, estas vías de escape pretenden negar lo doloroso y prometen el éxtasis como un subterfugio.

La psicología y la psicología junguiana, se han vuelto un emisario predilecto de esta evasión, y lo hacen por medio de un discurso simplista y categórico que propone la felicidad, el crecimiento, la experiencia de lo numinoso, la sanación de heridas infantiles, el encuentro con los dioses, la expansión de la consciencia y otros esquemas que son una mezcla de inflación egoica, nostalgia infantilizada y un proyecto capitalista inconsciente que vuelve al sujeto un producto comercial al que proporcionarle mantenimiento para conservar su valor de mercado.

Paradójicamente está psicología cuyo proyecto es la huida ante la realidad del alma y que la niega por medio del escapismo a la mitología, los rituales y las formas religiosas ya irrelevantes, por otra parte actúa, hace acting out, de los aspectos más lacerantes del espíritu de la época. Su intención es la sustitución de la verdad de los tiempos presentes por un consuelo fatuo que, sin embargo, encarcela al individuo de manera miserable, pues no permite que el sufrimiento haga su trabajo en él como la contradicción que espera ser elevada al pensamiento de sí misma.

Después de todo el alma es ineludible y el intento de fuga recae en el circulo ritual de la neurosis. Este ingenuo desvío se debe resarcir por medio de un procedimiento similar a aquel antiguo ritual que convocaba a los espíritus de su prisión en la casa de Hades: con la sangre de la vida realmente vivida se alimenta a los espectros que conectan al viajero con el reino de la muerte. Pero no es el sujeto quien se religa (religare) sino la consciencia misma que positiviza a sus imágenes para diluirlas en la lógica de su concepto.

El psicólogo y el psicoterapeuta son aquellos que son capaces de atender el pensamiento de los fenómenos sin la necesidad de apropiárselos ni de eludirlos. Su labor consiste en pensarlos ahí donde los fenómenos se despliegan en la realidad presente, aun si son desgarradores y lacerantes se les asume como verdaderas manifestaciones del alma. En los tiempos que corren se les puede encontrar en aquello que nos somete: la tecnología, la economía y la ideología, ahí la consciencia trabaja constantemente para hacerse a sí misma, muchas veces a costa de la relevancia del hombre.

Porque es debido saber que nosotros también somos imágenes que deberán en algún momento ser devueltas a su carácter noético. Somos un momento en la senda de una consciencia que no existe, de un dios que se encarna para no-ser, en un movimiento no espacial que no podrá ser imaginado, pero que se puede entender solo cuando se asuma que quien entiende siempre será el otro, la sombra.