De la función apotropaica de la psicología

“Reconocer la sombra es lo que yo llamo la obra del aprendiz…”

C. G. Jung

Cuando el hombre nació ante sí mismo, desnudo de los viejos dioses y de las antiguas creencias religiosas, sintió miedo y vergüenza y busco regresar al antiguo refugio de las terribles deidades, pero era demasiado tarde, así que volviendo sobre sus pasos, sobre el camino imposible del retorno, y ante el cuerpo muerto del mundo natural, vio emerger un concepto salvífico cuya función principal fue que el ser humano no se hiciera consciente de su desnudez, que su vergüenza se enmascara en nuevos dioses y en nuevos padres celestiales, a este refugio inédito se le dio el nombre de “El Inconsciente” y fue el hogar de las deidades crepusculares.

Profunda o científica, la psicología, puesto que se centra en el sujeto, es el solaz del hombre que una vez nacido no quiere darse cuenta de la muerte de los dioses, manteniendo así la importancia personal como el eje de su labor y sosteniendo la convicción de que el sujeto es aún relevante. Tal asunción, sin embargo, es un poco de veneno con el cual tener sueños tranquilos y alejar el mal de nuestra senda.

Jung una vez dijo que la iglesia era un lugar para ocultarse del dios vivo, de la misma manera, se puede decir que la psicología moderna es un espacio para refugiarse de la muerte, de la finitud y de la verdad del tiempo presente. Por eso es tan cercano el predicador al couch o al psicólogo o al psicoterapeuta, todos fundan su doctrina en el deseo infantil por un dios que desde hace tiempo ha desaparecido y que ya no habla con sus hijos. Ese vacío de la voz divina es insoportable pero acaso es la señal indudable de que el hombre ha nacido. Es tal vez la hora de que la psicología se constituya como un camino hacia el mundo y deje atrás su labor apotropaica, pues el mal es también una sombra y en el viaje del alma hacia sí misma reconocerla como un otro es, siempre, el primer paso.

Itinerario de un psicólogo

Cotidianidad

En el camino de la exploración de teorías psicológicas que puedan brindar asientos a mis propias preocupaciones, he encontrado un fenómeno común al acercarme a autores determinados, una ingenua defensividad teórica. Por ejemplo, cuando abordé, de manera temprana, la obra de Jung ésta me pareció muy esclarecedora y subversiva, lo suficiente para obligarme a estudiar de forma ardua la mayor parte de sus libros y atender a las referencias con que el autor sostenía sus argumentos. Pero en la universidad nadie conocía a Jung y lo pocos que habían escuchado su nombre lo tenían por un místico enloquecido que nada aportaba al avance de la psicología, en su mayor parte ésta era la opinión de los que sostenían una posición psicoanalista, para ellos Jung era una especie de traidor que no había comprendido la obra de Freud, pero no lo habían leído.

Posteriormente y acogido por un ambiente donde se leía a Jung, muchas de mis inquietudes sobre la teoría junguiana se volvían evidentes y mis cuestionamientos iban en alza, entonces descubrí la obra de James Hillman, la cual trataba directamente tales preguntas, y me volqué a su lectura. Pero el ambiente junguiano tenía dos respuestas ante la obra de Hillman, una era el completo rechazo por encontrarlo muy “filosófico” y mal entender la teoría de Jung y otra, muy particular, donde se leía a Hillman como si éste asumiera los conceptos junguianos, sin ningún cambio. Me pregunte ¿qué tenía de malo estar interesado en la filosofía? Ello proviene de un viejo prejuicio que confunde el uso del razonamiento preciso con la función pensamiento y que nace de la creencia falsa de que los tipos psicológicos se pueden trasladar tal cual para servir de molde a la subjetividad de las personas. Es decir, se confunde el mapa con el territorio, algo que Jung dejo en claro que no podía hacerse con sus tipos psicológicos. Pero sobre todo me sorprendió el hecho de que quienes criticaban la obra de Hillman, jamás lo habían leído, sabían de él solo de oídas, por rumores, pero no se habían adentrado en sus textos. Otros, en cambio lo habían hecho con el afán de no abandonar el edificio junguiano y conciliar, artificialmente, a Hillman con Jung.

Tiempo después, las dudas no amainaban y me llevaron a conocer el trabajo de Wolfgang Giegerich. Mientras trabajaba bajo el esquema junguiano, Hillman trastocó todo el abordaje que tenía en la consulta terapéutica y en la docencia, tuve que abandonar muchos hábitos que tenía por sabidos, por ejemplo el análisis de los sueños, realmente ello constituyó una crisis que poco a poco fue despertando nuevos métodos (caminos) de abordaje. Giegerich influyó de una manera similar, sus planteamientos sobrios y al punto arrasaron con la estructura narrativa que aún conservaba en la terapia y en la docencia, pues su obra expresa la necesidad de una teoría humilde, amorosa y centrada en el fenómeno y eso implicaba dejar atrás los objetivos esperanzadores de mi propia acción.

Sin embargo, nuevamente encontré el rechazo, ahora no solo entre los junguianos ortodoxos sino también entre los arquetipales, quienes curiosamente acusaban a Giegerich de soberbia intelectual, de ser filósofo y no psicólogo, de ser Hegeliano, de ser “frío” con el sujeto, de no ser aplicable, entre otros tantos malos entendidos de su teoría. Y de nuevos, tales críticas venían de personas que jamás habían leído su obra y que tenían una opinión formada con base en lo que otros les habían comentado, mismos que tampoco lo habían leído con atención. Surgen así preguntas similares: ¿Qué hay de malo en leer a Hegel? ¿Por qué tanto rechazo de la filosofía en el campo psicológico? Y sobre todo ¿por qué los psicólogos se afanan a rechazar lo desconocido e incomodo si esa es precisamente una de la premisas psicoterapéuticas, darle hospitalidad a lo extraño?

Creo que es una reacción común formar esquemas de pensamiento y defenderlos ante cualquier idea que parezca contradecir el sitio confortable donde se ha encontrado seguridad, pues constituye una amenaza contra la cual, la primera reacción, es defenderse. Pero, en el caso de la teoría psicológica esto resulta contraproducente porque la labor del psicólogo le obliga a atender a cada fenómeno desde la teoría del mismo fenómeno y no a imponer sobre él mismo sus propios esquemas de pensamiento. El psicólogo debe de cortar la rama en la que está sentado, una y otra vez, como ejercicio necesario para llevar a cabo su trabajo. Bajo esta premisa no puedo evitar preguntarme ¿qué vendrá después de Giegerich? ¿Y cómo se le rechazará a ese nuevo huésped? Pero, entonces, reparo en el fenómeno y me esfuerzo por atender al presente.

«Re-imaginar la psicología» de James Hillman

Logos del alma

El universo es un lugar terriblemente caótico, los remansos de orden y lógica, son acaso breves milagros que no tendrían porque existir; así como la materia conocida no es más que un descuido de la oscura materia que envuelve todo lo existente, también la conciencia no es otras cosa que un destello incierto del profundo inconsciente. Somos el olvido de Dios.

Leo, o sueño leer, un libro difícil de describir, llevo tres semanas indagando en sus páginas y no deja de sorprenderme. Dice cosas que yo creía olvidadas, defiende lo que yo pensaba era indefendible, me obliga a rememorar viejas ideas que ya había calificado como abyectas. Esto demuestra que en ocasiones es necesario regresar a los antiguos vicios, para comprenderlos y utilizarlos de forma distinta. En cuanto a la psique cualquier juicio es apresurado.

El libro es «Re-imaginar la psicología», de James Hillman, que inaugura, con dicho texto, el estudio complejo de una rama de la psicología analítica: la psicología arquetípica. Politeísta, psicologizador, deshumanizante, es un esfuerzo por devolver la potestad de la psique a las antiguas formas que implícitamente la sostienen y la guían. Un retorno al caos, a la multiplicidad y la magia prehumanas que persisten en las sombras de nuestros sistemas de pensamiento. Reivindica el logos, la idea, la teoría, la fantasía, la depresión, la patología y el pecado, vuelve a ellas con nuevos ojos (los de la aflicción) y recrea así todo un mundo.

Las psicologías no entenderían este punto de vista, demasiado imaginativo y enrevesado dirían los sistemas mecánicos (cognitivos, sistémicos), demasiado enfocado en el pathos temerán las terapias humanistas (gestalt, transpersonal y demás derivados de la tercera fuerza), demasiado caótico y aventurado se quejaría la psicología profunda. Pero en la plétora es en dónde radica la fuerza, en la desproporción de las ideas, pues como sabía Blake el exceso conduce a la sabiduría.

Esta visión de los fenómenos psicológicos devuelve su papel mediador a la antigua psyche, aportando un tercer elemento a la formación physis-pneuma. Se acerca, así, a un modelo inexplorado de la psicología donde reinan la ambigüedad mítica, el sacrificio ritual y la sombra destructora y benévola. Una psicología que desiste de categorías, de certezas y de lógica.

No sucede tal como los filósofos medievales pensaban, no el descuido de Dios borra las cosas con un fuego invisible, al contrario su negligencia crea mundos, cualidades, significados. El alma sueña con volver al paraíso, pero el paraíso es infernal.»

El niño como transgresor

Logos del alma

En la cosmogonía órfica, Ananke y Cronos, unidos en el abrazo primigenio, en la unidad antes de la unidad y su diferencia, rompen el huevo del que nacerá el cosmos, pero a su vez la rotura es causada por el protogono. En la teogonía, Hesiodo sitúa en el papel de quebrantador a Eros, la luz que emerge del caos y que representa al impulso creativo por el cual el universo será formado. De tal manera que el niño, como también alude Jung, es una representación de un nuevo estadio que se gesta en la negación de la antigua forma. Es en la contradicción de lo ya establecido que nace aquello que destroza lo antiguo; no es un agente externo, es la realidad naciente de un nuevo momento en el fenómeno y que se representa numerosas veces como el nacimiento de un niño. También por eso el final del mismo proceso tiene al niño como símbolo, pues el fin es principio y el principio fin (hysteron-proteron); de esta rotura consigo mismo surge la imagen del puer, pero el puer es la rotura en sí.

La individuación como punto de partida

Logos del alma

Es habitual que de manera equivoca se interprete el concepto de “individuación” como una meta a la cual el sujeto debe llegar, como el desarrollo futuro de un proceso que comienza desde la incompletitud y que deviene en la forma acabada del individuo, él cual se concibe como un ente que debe integrar en sí las partes antes desperdigadas de su propio ser.

Entonces el trabajo terapéutico se torna en una empresa que concibe a su sujeto de modo fragmentario, que busca compensar las faltas del alma de la persona para poder ofrecerle la fantasía de la integración. Es por ello que este enfoque retorna a una visión medicalista del fenómeno, que se asume como la vía por medio de la cual esté alcanzará el estado de la Gran Salud, que no es otra cosa sino un eufemismo de la plena salvación de su alma.

Sin embargo, la individuación no se encuentra en el porvenir, sino que está hecha ya en cada momento presente y es realizada sin contar con la supervisión del ego, cuya consciencia ha sido sobredotada de importancia en un mundo que considera que la meta siempre se encuentra después de la partida, y que es el individuo el responsable del flujo de los acontecimientos.

Es por eso que aparece la preocupación neurótica por el crecimiento personal, éste es el proyecto de edificación del ser humano que propone que en la persona descansa una voluntad que se sobrepone a las contingencias anímicas y que el hombre es el fiel de la balanza del desarrollo del alma moderna. Solo desde esta inflación psíquica del ego es posible equiparar al sujeto con conceptos como la felicidad, la totalidad, la iluminación o el desapego.

Pero los fenómenos del alma son autónomos y, por lo tanto, ocurren de manera contingente, son procesos naturales que han sido sublados, interiorizados en sí mismos y que por ello guardan su voluntad dentro de sí. Ninguna voluntad ajena perturba su paso lento pero atronador, pues la marcha de los acontecimientos es imparable. Ellos mismos son su propio fin y en consecuencia están individuados.

Así, una visión que suponga que el objetivo del alma se encuentra enclaustrada en el individuo y que parta de la carencia del mismo, solo obtendrá lo que ya tiene, es decir la posición de la falta. Lo cierto es que si se comienza con nada se termina con nada y que un abordaje que concibe a la persona como incompleta no podrá ofrecer más que su punto de partida.

Como concepto, la individuación continuamente es literalizada y convertida en una fórmula, e inclusive en un dogma que dicta la condición deseable del ser humano, comparando el presente con un futuro que tiene como esencia lógica el siempre estar más allá del mundo experimentable, como un santo grial inalcanzable, que así lo es porque es la mistificación de un concepto.

Si se entiende la neurosis como la separación de los discursos que conforman la existencia de una persona, tornándose estos mismos, y la separación en sí, inconscientes, se puede decir que la individuación como meta contribuye al sufrimiento vacío de quienes la buscan, ya que es una idea que se ha neurotizado al haber arrojado hacia un devenir improbable lo que de hecho ya sucede, pues cada fenómeno es completo en sí mismo y sólo desde esta posición se puede estar frente a él, no necesita completarse pues ya está individuado.

Quizás para el sentido común pueda ser inconcebible que lo último sea lo primero, pero para el pensamiento psicológico es de lo más natural asumir que aquello a lo que se quiere llegar debe ser ya el punto de partida para poder alcanzarlo, porque la senda terapéutica no ocurre como el desarrollo de un fenómeno o la maduración de un individuo, sino como el arribo de la consciencia a lo que de hecho ya ha sucedido.

Como el ave de Minerva que vuela al atardecer el trabajo en el espíritu de la individuación es el llegar tarde a los acontecimientos y solo por ello ser capaz de contemplar la emergencia de los conceptos ya realizados, acogidos en sí mismos y por eso liberados de su contención en los sucesos. Es este trabajo alquímico la transmutación de la experiencia anímica que ocurre porque la materia de la que se parte es ya el oro de los filósofos.

Por último, cabe recalcar que la inflación de la importancia personal del hombre le ha llevado a pensar que este camino tautológico es algo que él debería promover, pero realmente la persona únicamente asiste a este proceso, pues la individuación, en principio, no es del sujeto sino de los fenómenos, por consiguiente no es una tarea humana, sino más bien una característica del opus del alma.

¿La lucha con o contra la sombra? una reflexión psicológica de un texto de C. G. Jung

Ensayos

En su conferencia de 1946 La Lucha con la Sombra, Jung (2001) reflexiona sobre el problema de la sombra ante el hecho de la Alemania derrotada por los países aliados, lo hace desde una posición que se podría denominar médica, pues diagnostica un problema grave en la Europa Occidental, que es el de “la psicopatología de las masas” (Jung, 2001, p. 209). Con este término Jung engloba un fenómeno psicológico que sugiere la incidencia, de forma directa, de la psique individual en la psique colectiva, de tal manera que concluye, con premura, que “la psicopatología de las masas tiene sus raíces en la psicología del individuo” (Jung, 2001, p. 209).

En el transcurso de su texto Jung muestra como la dinámica psíquica expresa cotidianamente una función compensatoria donde los factores conscientes son contravenidos por aquello no reconocido en este plano, tornándose así en una deficiencia que ha de compensarse, como una suerte de mecanismo hemostático que mantiene regulada la estructura psíquica. Al factor compensadora Jung lo llama “La Sombra”.

Así, se da pie a un programa que intenta explicar el nacimiento del Tercer Reich y la sumisión y el entusiasmo del pueblo alemán ante la figura de Adolf Hitler, lo cual se puede resumir en la conjunción de una economía deplorable, una educación servil al estado, la derrota sufrida en la primera guerra mundial y la emergencia de símbolos de orden como búsqueda de un equilibrio colectivo. Dichos factores, según Jung, degeneraron en el culto a la figura del Führer, quien encarnaba la sombra de esa búsqueda de orden y renacimiento que prometía su liderazgo.

A su vez, Jung compara esta situación con la que el pueblo suizo, de su época, vive, donde los conflictos son experimentados de manera interna y donde la violencia se dirige hacia ellos mismos, como una forma de ejemplificar una vía de asunción, aunque incompleta, de lo rechazado.

Una vez dicho esto, es necesario preguntarse si el esquema junguiano se corresponde con las intuiciones que le dan forma, es decir, si en este texto Jung es fiel al núcleo eidético que le proporciona sentido a lo que se despliega en él. Sería muy sencillo describir los argumentos que Jung ofrece y luego trasladarlos a nuestra época y advertir así de los problemas con la sombra que actualmente son evidentes, pero ser junguiano no significa convertir en letra muerta lo que se ha intuido, sino permanecer fiel a la vida misma que se abre ante el lector y que exige de él una lectura critica que someta a lo escrito a los rigores del opus alquímico que solo puede ser alcanzado por el trabajo mismo del pensamiento. Se requiere hacer una distinción entre lo que Jung dice y lo que se dice en Jung; en este ejercicio no se puede separar al uno del otro, hay que intentar liberar al espíritu de su contención a través de la reflexión comprometida con los argumentos ofrecidos por el autor, por lo tanto, el esfuerzo tiene dos vertientes, que sin embargo son idénticas, una es la indagación concienzuda de lo dicho por Jung y otro es el trabajo para concentrar las fuerzas de la razón sobre este texto (y solamente este texto) sin intentar amplificarlo o echar mano del exterior para su explicación, a menos que constituyan materiales que ayuden a profundizar más en el tema que subyace. En la medida de lo posible esta empresa supone una visión realmente psicológica de este fenómeno que aquí compete, es decir, el texto, las ideas, el pensador.

¿Medicina o Psicología?

La primera cuestión que surge es el hecho del diagnostico en el trabajo de Jung, lo que se entiende de esta indagación es que el autor, heredero de una tradición médica, utiliza de forma inadvertida un acercamiento alopático para abordar la cuestión que le requiere, ya que su modelo teórico determina primero que hay una enfermedad y después que este padecimiento debe ser resuelto con una contra-sustancia que remedie el desequilibrio. Se puede rastrear el origen de este modelo hasta la antigua concepción de pecado donde quien comete una falta contra el Dios no lo daña a él, sino a sí mismo, ya que toda falta es un alejamiento del camino de la divinidad, pecar es errar de vía (hamartía), caminar por una senda equivocada, y, por lo tanto, el pecador debe volver a la presencia de Dios con sus actos y con su arrepentimiento. El paradigma médico dominante no es muy distinto, cualquier enfermedad es el resultado de una falta de equilibrio y un alejamiento de la salud, por lo tanto, el enfermo debe resarcirse, someterse al diagnostico del medico y tomar su medicina, es decir la nueva forma del cuerpo de Cristo, la hostia de la edad moderna.

Esta observación no pretende desacreditar la visión médica, sino resaltar que es una óptica y no un dogma, ni una fatalidad, sino una de las diversas formas en las que el alma invierte su reflexión sobre sí misma. El psicólogo, tendría que pensar si esta idea dominante es adecuada para atender a los fenómenos psicológicos y someterla a la prueba del quehacer teórico, que es la profundización de las estructuras lógicas que la sustentan. De forma lamentable, la psicología académica ha sucumbido al deseo de ser reconocida como una ciencia médica, traicionando su propia naturaleza anímica y sustentando sus presupuestos en disciplinas externas tales como la biología, las neurociencias, la política y, por supuesto, las ciencias de la salud; así ha dejado de ser psicológica, para poder adecuarse a los objetivos del mercado profesional.

La visión médica a diferencia de la psicológica es causalista, ante una serie de eventos cuya sintomatología se definen como enfermedad, el profesional ha de indagar el origen del trastorno, su conocimiento consiste en entender como una cadena de eventos deriva en la formación patológica. La gripe, por ejemplo, es causada por un virus, que en su ciclo vital, traspasa la membrana celular del huésped e inicia su reproducción a través de la replicación de su ARN en el núcleo de la célula receptora, entonces se forman nuevas capsides que vuelven a iniciar el ciclo una vez que se ha llegado a la etapa de la lisis. El medico, entiende que hay un elemento desencadenante y que éste mismo proporciona la clave para intervenir en el proceso y curar o al menos paliar los síntomas.

En la psicología se ha intentado durante décadas trasladar la visión medica al entendimiento de los trastornos psicológicos, por ejemplo, con el concepto de trauma, que implica la aparición de un suceso detonante al que sobreviene una serie de reacciones que se configuran como una psicopatología. Si bien, es cierto que el trauma como explicación está en desuso, la lógica que constituye el suelo de la que nace tal termino es más vigente que nunca. Hoy, ya no se buscan los factores traumáticos, sino los defectos orgánicos, los desequilibrios hormonales, las causas histopatológicas en la estructura cerebral y su desarrollo. El paradigma médico en psicología es tan vigente cuando se busca el origen de una psicopatología en el mapa neurológico, como cuando se rastrea hacia los sucesos de la infancia o de algún punto determinado de la vida del sujeto.

Sin embargo, es difícil, sino imposible, decir cómo se sucede un evento de otro en el campo de lo psicológico porque a diferencia del terreno médico, la psique vuelve complejo todo hecho. Por ello, es problemático hablar de causalidad en el ámbito de la psicología, pues un suceso puede desembocar en muchas vertientes y un mismo remedio se vuelve un veneno en otras circunstancias. La vida del alma es incierta y no puede ser reducida a una concatenación lineal de eventos. Esta complejidad tendría que obligar al psicólogo a pensar en la validez de términos como “salud” y “enfermedad” en el área de estudio que le compete.

En el texto de Jung, él está muy seguro de que hay un desarrollo psicopatológico y que pudo haber sido prevenido e incluso sienta las bases de un posible remedio en el caso de que se repitiera el escenario que dio origen a la Segunda Guerra Mundial. Esta actitud es anti-psicológica puesto que supone, desde un punto de vista causalista, que los fenómenos psicológicos pueden ser reducidos de tal manera que el simple estudio de los elementos básicos sirva para determinar su estructura psicológica. Pero, un verdadero análisis psicológico no sabe de antemano cuál es la intención del fenómeno, ni siquiera puede adelantarse a su teleología, la aspiración más profunda del profesional tendría que ser aprender de aquello que se presenta en el momento en que sucede. Estar frente al fenómeno implica guardar fidelidad a su desenvolvimiento. Empero, si ya hay una idea clara sobre el origen, el desarrollo y la vía de mejora, se ha impuesto una visión, es decir, una idea sobre la propia idea del fenómeno, se ha dejado de amarlo tal cual es para intentar, aunque sea en la imaginación, moldearlo como se cree que debería de ser.

Si los alemanes pudieran haber confrontado a su sombra, si ésta hubiera sido dirigida hacia el interior y no hacia lo exterior, si se hubieran vuelto conscientes de los símbolos de orden emergentes, todas estas posibilidades existen como visiones aledañas, pero el fenómeno no fue una posibilidad sino un hecho y como tal la pregunta psicológica no debería ser ¿cómo haberlo prevenido? Sino ¿cuál es la estructura psicológica del mismo? Aquello que se presenta no necesita corrección ni guía, es una inflación del ego pensar que se puede saber la dirección de los fenómenos.

La Confusión de lo Individual y lo Colectivo

Esta inflación egóica es la que lleva a Jung a pensar la relación entre lo individual y lo colectivo de la manera en que lo hace. En su texto expresa de forma categórica la relación entre el alma individual y los sucesos colectivos, aludiendo a que la única forma de influir en éstos es a través del rescate de la psique de los sujetos; ante esta asociación se podría creer que hay cierta unión sutil entre ambas esferas de la existencia, después de todo lo colectivo no es sino la suma de individualidades, por lo cual resulta de sentido común pensar que si los individuos cambian este mismo cambio desembocará en el nivel de lo colectivo. Tal hipótesis es propia de la época moderna ante el desmedido énfasis en la libertad y el poder de las personas; como nunca antes esta era se ha volcado en la búsqueda de la afirmación del individuo, en la impostación del significado personal y en la construcción de ideologías que doten de fantasías de poderío al sujeto. La cultura de la autoayuda es muestra fiel del esfuerzo predominante por ensalzar la visión del ego, un esfuerzo continuo para agrandar la importancia personal con afirmaciones banales e intrascendentes que usan grandes palabras con el objetivo de afirmar justamente lo contrario a lo que expresan. El edicto junguiano de que la salvación del mundo depende de la salvación del alma individual es una formación temprana de esa lógica que determina a la época actual.

Cuando un elemento es demasiado enfático en su aparición se puede conjeturar que un complejo se trasluce en la figura pletórica y se alza la pregunta de si la expresión grandilocuente del sujeto ¿no es sino el reverso de una impotencia primordial que se ha hecho patente en lo que se podría llamar el narcisismo de la sociedad occidental contemporánea? Es notorio como una rama del análisis sociológico ha dado pasos importantes en la indagación de la entronización de la visión egóica, donde el individuo busca con afán pretextos que le permitan sentirse importante. Desde los viajes místicos y chamánicos de los consumidores de enteógenos hasta los cursos de coaching empresarial o la astrología psicológica, una misma lógica atraviesa tales situaciones, la idea inflexible de que el individuo es y debe ser relevante.

Pero ¿porqué el individuo debería ser relevante? ¿no es la psicología profunda, como lo declaraba Freud, un esfuerzo más en el derribo del narcisismo del hombre? Ciertamente la psicología, y sobre todo la psicología profunda, se ha erigido sobre ese supuesto, no obstante, su asiento metodológico ha sido y es el individuo, el sujeto empírico del que todo análisis parte. Por ello, Jung puede decir que el sujeto es importante para el fenómeno colectivo, pues está sosteniendo, sin percatarse, la lógica de la época moderna y el propósito implícito de la psicología actual: la inflación del hombre ante la caída de los ídolos que lo sostenían.

Cuando Nietzsche dijo que “Dios ha muerto», hablaba tras de él el espíritu de la época que afirmaba con tal sentencia que el hombre había nacido de su contención metafísica para poder sostenerse con pies propios. Dios, la lógica que representaba, no era ya una hipótesis necesaria. Pero la cultura, cual mecanismo de defensa, se volcó en la construcción de ídolos sustitutos que permitieran que el hombre pudiera, neuróticamente, sentir que su vida aún es significativa, es decir, se instituyo la posibilidad de vivir en el encierro en un conjunto de ideas que pudieran servir como confinamiento y protección contra la verdad de la muerte de Dios. Si bien las grandes palabras y los ideales fueron dejados atrás por el alma, el dolor de la separación y el miedo a esta desnudez lógica fueron subterfugios para que el hombre trocara las viejas ideas por novedosos sistemas de creencias, entre ellos el más extendido es la psicología.

Pero, la vaciedad de significado no es aquello que se debe remediar, sino el contexto de la búsqueda del mismo, el remedio en realidad es la afirmación de lo inevitable, de aquello que la psicología neurótica busca afanosamente obliterar, el hecho de que el hombre está solo frente al mundo y ante sí mismo, sin padres primordiales que lo sostengan. Muestra de ello es la crueldad y el horror tal como los experimentados en la Primera y la Segunda Guerra Mundial, conflictos que mostraron de manera fehaciente que los valores morales ya no eran un eje valido, que no se puede entender la realidad bajo el auspicio de los mismos; el bien no produce bien, ni el mal degenera en mal necesariamente, lo que estos conflictos trajeron a la consciencia es el enorme peso y complejidad de la existencia, además de la negación de la causalidad como paradigma epistemológico.

Lo anteriormente dicho tiene una naturaleza distinta al diagnóstico médico de Jung sobre el conflicto armado, no hay una moral ni principios éticos que defender, ni una idea implícita de lo que es bueno o lo que es malo, sino el simple apego al fenómeno presente. Si acaso se hablara de una norma o un proceder ético, estos vendrían no del análisis sino de aquello que se analiza, es el Otro quien marca la pauta, no aquel que estudia el hecho. El psicólogo no se afana a la curación, sino al entendimiento del fenómeno en sus propios términos, en cómo el fenómeno se puede entender desde su propia vida lógica.

La Segunda Guerra Mundial, la masacre, el horror también tienen un telos pero no se encuentra en lo que las personas quieren o lo que de ello les incumbe, como fenómenos autónomos su objetivo está fincado en ellos mismos, por lo cual no es posible proclamar una regla externa para medirlos, ni desear que sean distintos de lo que ya son. Sin embargo, Jung desea que haya un remedio, que haya una forma distinta de abordar la situación presente; la sombra debe ser tratada de forma diferente, dirigirla hacia uno mismo, integrarla, pero no la sombra como un fenómeno lógico, sino la sombra personalizada, vuelta en una propiedad del sujeto, reducida a una faceta de lo personal. De esta manera se logra el propósito de dotar al individuo de un aura numinosa que le provee de importancia personal y permite la confusión de lo individual con lo colectivo.

Lo colectivo es de hecho la suma de las individualidades, pero su dinámica no proviene de los que hagan o dejen de hacer los sujetos, la dualidad inherente no pertenece al orden de la positividad sino al ámbito de lo negativo. Es el espíritu, el alma, la vida lógica la que determina el contexto de los sucesos históricos, las personas son empujadas hacia catástrofes, conflictos bélicos, descubrimientos y creaciones grandiosas, pero ello no es determinado por quienes lo hacen. Por ejemplo, en la vida de los grandes hombres, regularmente hay un momento de iluminación, en donde el sujeto sabe (pero éste saber es intuido) que su propósito está ya estipulado, su tarea, por tanto, no es la de dotarse de un significado sino la de ser fiel a ese mandato primero. No hay una búsqueda de la individuación, pues ésta ya se ha cumplido, sino un trabajo constante por estar a la altura de los que ya se es. Tal contexto, tampoco es estipulado por una entidad o una entelequia, es simplemente la lógica de la historia, la conjunción de las ideas pensándose a sí mismas en los sucesos meramente humanos, cuyo reflejo es lo que Jung denominada la personalidad total. Por lo tanto, lo individual y lo colectivo pertenecen al mismo orden, no hay diferencia fehaciente en su estructura, lo realmente relevante sucede en la lógica que sostiene a ambas configuraciones, esta lógica es la unidad de la unidad y la diferencia de lo colectivo y lo individual, pero no es ninguno de los dos sino una sombra que se cierne sobre ambos.

Una Psicología de (y desde) la Sombra

Si el contexto lógico de la existencia es aquello que determina la vida del sujeto empírico y a las categorías a través de las cuales es capaz de pensar en la realidad, esto da pie a la cuestión de ¿qué es la sombra en este contexto?, pues se entiende que la visión común de la misma en la psicología junguiana alude al campo de la positividad; la sombra individual y la sombra colectiva no son sino la imagen del sentido común de un fenómeno que tiene sus raíces en el pensamiento.

En el sistema junguiano la sombra representa aquellas características que no son aceptadas por la consciencia, en particular por el yo publico (la persona) que determina su imagen por medio de la relación con el ámbito social. La sombra es lo moralmente no aceptado y no solo lo contrapuesto a la moral imperante, también las facetas virtuosas pueden ser relegadas a la sombra si se contraponen a la imagen del sujeto de acuerdo a su colocación publica, a su ideal del yo. Por ello, la asimilación de la sombra resulta necesaria, pues contiene elementos que se han separado de la consciencia y su integración trae como resultado un aumento de la unidad psíquica, un afianzamiento de su estructura.

Todo ello resulta muy apropiado para la vida cotidiana, se está ante el edicto de hacer las paces con el enemigo. En los tiempos actuales, en donde la otredad es un factor cada vez más escaso, el encuentro con la sombra resulta muy necesario, incluso prioritario, pues permite asimilar facetas de la vida psíquica que comúnmente son proyectadas en el medio externo. La sombra es lo propio, lo que pertenece al fuero interno, pero que es proyectado. Empero, como elemento psicológico, habría que hacer un paréntesis e intentar pensar este concepto sin el sesgo moral, pues como se ha dicho la psicología requiere permanecer con el fenómeno sin imponer una norma externa y la moral no es sino la norma por excelencia de la organización social, una medida consensuada y adaptada al momento histórico-social. Es decir, en la psicología el elemento de análisis deber ser previo al juicio moral imperante.

Se impone entonces la necesidad de pensar sobre lo que ya se cree sabido, por ejemplo: ¿La sombra debería integrarse inexorablemente?, y si fuera así ¿porqué tendría que hacerlo en el campo del individuo, siendo éste tan limitado? En el esquema junguiano el psiquismo es una característica humana y aunque toma en cuenta factores transpersonales, todo parte y desemboca en el individuo. Pero el objeto de la psicología es el alma y ésta se encuentra mayormente fuera del hombre es el contexto al cual responde, pero él no es la respuesta, ni quien enuncia la pregunta, es simplemente quien atiende o no al llamado, un a exclamación que ni siquiera está dirigida al individuo, sino al alma misma.

Para la psicología la sombra es importante no como una propiedad del inconsciente del individuo o de su psiquismo, es decir para su desarrollo y recreación; la sombra es relevante como la lógica inherente en el momento en que el alma se identifica a sí misma como sombra y lo que ello significa para sí misma en un momento particular. Para entender este punto se puede se puede acudir a una narración donde la sombra tenga un papel relevante, pero no evidente, por ejemplo, el libro del Génesis.

En la Torá (2007), Cuando Elokim crea a Adam, lo hace a partir de su propia sombra, es decir de su imagen y semejanza (la palabra “imagen” en hebreo se dice “tzelem” y sombra “tzel”). A su vez, para que esta criatura fuera completa, capaz de crear, hizo caer sobre él un sueño profundo y de su sombra (tzel) creo a una compañera llamada Ishá (“costado” se dice “tzelem” en hebreo, nuevamente ahí está contenida la palabra para sombra). Elokim les conmina a comer de todo fruto excepto de los arboles interiores, el de la vida y el del bien y del mal. Más tarde, Ishá es tentada por la serpiente y convida a Adam del fruto del árbol del conocimiento, entonces ambos se descubren desnudos.

¿Qué padre no sabe que la prohibición acarrea la falta?, pareciera ser que Elokim desea, secretamente, que ambos coman, pero no puede darles el fruto por sí mismo, sería muy sencillo, tiene que haber una negativa terrible de por medio; entonces la serpiente, que más tarde será la personificación del primer hijo de Dios, es decir, su primera sombra, los tienta y guía a la sombra del hombre a ser consciente de sí misma. Es entonces cuando el hombre nace a la desnudez. Liberados de la protección del padre celestial se cubren con la última herencia de su creador y parten al mundo y a la muerte, el alma entonces baja a la tierra, sé encarna, para seguirse conociendo.

El alma se libera de su contención en la naturaleza, pero sólo a través su acción sobre ella logra conocerse de mejor manera, esto tendrá que ser repetido una y otra vez en el transcurso de la historia. En este devenir, la sombra juega un papel primario pues ella representa la separación, es decir la contradicción inherente al fenómeno, que permite su distanciamiento de sí mismo o el movimiento dialéctico. Eh ahí la función de la sombra, despojada de la moralina en Jung, la sombra no es el mal, ni aquello que compensa; la sombra es el momento de la contradicción del alma consigo misma.

La sombra es el espíritu de contradicción, pero éste no es externo al fenómeno es aquello que se presenta en el mismo fenómeno y que constituye la nueva dimensión de su lógica interna, es el momento de ruptura consigo mismo. En este sentido, la integración de la sombra no es la llegada de un otro fuera de uno, sino el momento del surgimiento de la consciencia de la separación y de la unidad de la unidad y la separación.

Si la sombra es el proceso autónomo de separación, del rompimiento del alma consigo misma, la consciencia de esa fractura se llama en la época moderna El Nihilismo, el cambio profundo de los valores que daban sostén a la cultura moderna. Ciertamente la incertidumbre de la transvaloración de los valores causa temor y angustia, pero el psicólogo no puede acobardarse ante la emergencia del vacío, al contrario, sabe que esto implica una transformación ante la cual el pensador debe procurar estar a la altura sin acobardarse.

Los hechos terribles de la historia, son solo tremendos para los que los experimentan, pero al igual que una inundación o un deslave son tragedias para sus víctimas, no es posible olvidar que en sí mismos no tienen un significado más allá de su aparición, es la tierra en su dinámica continua que se transforma de manera constante, sin otro propósito que el cambio en sí mismo. El alma, como vida lógica, conserva ese ímpetu autónomo pero su transformación no es positiva sino negativa, pura negación; precisamente algunos momentos de la historia pueden estar imbuidos de esta fuerza negativa, lógica, que los vuelve una forma del pensamiento y una nueva manera de existencia, tal como la vida biológica pero ya sublada el acaecer de la consciencia. En ese mundo relativamente nuevo, el de la consciencia, es donde mora la sombra.

Cuando Jung esboza un diagnostico esto declara una preconcepción del fenómeno, un enunciado moral que se antepone al hecho histórico, lo cual vuelve su abordaje anti-psicológico, pues no respeta la vida propia del fenómeno, sino que pretende que éste podría y debería ser distinto. Tal deseo es muy normal ante la barbarie y el horror y cualquiera podría tener la esperanza de actuar médicamente ante lo terrible, cualquiera excepto el psicólogo.

El psicólogo estudia el alma y en principio esto conlleva que lo que aprende viene de aquello que se estudia en el mismo acto de investigar, no hay un tema resuelto, ni sabe lo que es el fenómeno, en caso contrario no habría porque darse a la tarea de la reflexión, seria mejor quedarse en el terreno seguro de lo conocido y desde ahí moldear lo que ya se conoce de antemano, ese tipo de saber, vallado, se denomina ideología. Pero el fenómeno psicológico es fugaz e indeterminado, como el Mercurius alquímico, cuando el adepto cree tenerlo éste ya se ha escapado. Realmente la única manera de poder atraparlo es en la liberación misma.

Jung no libera al espíritu embotellado, lo mantiene encerrado en conceptos que lo contienen y no permiten su fluidez; el inconsciente, la sombra, la compensación, son cierres que pretenden mantener hermético al fenómeno, pero el fenómeno se cierra desde adentro, pues constituye su propia interioridad. Desde un punto de vista psicológico la Segunda Guerra Mundial debió suceder, la ascensión y la caída del Tercer Reich fueron necesarios y la incontrolable emergencia de la sombra en la Alemania nazi fue un proceso inevitable. En tanto el psicólogo mantiene al frente el carácter de inexorabilidad del fenómeno es como su quehacer puede permanecer en el terreno agreste de la psicología.

La sombra no es aquello que Jung pretende que sea notado y asimilado en el hecho histórico analizado, sino que verdaderamente es la pérdida de la inocencia del alma ante la masacre y el terror de una guerra que terminó con la ilusión de la diferencia entre el bien y el mal; desde entonces es imposible tomarse en serio estos términos sin caer en un romanticismo decimonónico, ya que el horizonte ha sido borrado con una esponja y la tierra fue desatada de su sol y ya se ha disuelto la diferencia entre arriba y abajo.

El texto de Jung, que aquí se ha reflexionado, es un ejemplo de la lucha en contra de la sombra, es decir, de la necesidad del pensador por no asumir el propósito intrínseco del quebrantamiento del alma moderna, inflando la figura del individuo de tal manera que pareciera que pudiera sostener la curación de la escisión propia del alma moderna, como si el sujeto pudiera cargar en su hombros al espíritu de la época; tal ensanchamiento fantasioso de las capacidades del hombre es la estrategia principal en esta lucha contra la sombra, pero al final la confrontación no es sino un escape neurótico de la realidad presente, un choque en el ámbito de lo positivo para evadir al huésped poco deseado, la verdad del fenómeno presente.

La relación del psicólogo con la sombra no debería ser una lucha para evitarla, sino un trabajo continuo de integración en el campo que verdaderamente le corresponde, esta continuidad indica un proceso interminable, que se repite una y otra vez en el afrontamiento del fenómeno presente, pues la psicología es la disciplina que se construye a sí misma siempre y nuevamente. La sombra le recuerda al psicólogo la dinámica dialéctica inherente a todo fenómeno psicológico, y el hecho de que el alma es la unidad de la unidad y la diferencia consigo misma, en su naturaleza de negatividad lógica. Por ello, la integración de la sombra no es una meta que alcanzar sino el presupuesto de todo quehacer psicológico. La psicología solo puede ser hecha por, y desde, la sombra que se cierne sobre la consciencia.

El niño como herida, análisis psicológico del maltrato infantil

Ensayos

En la tarea de pensar el tema del maltrato infantil es común acudir a obras que analizan de manera personalista el fenómeno en cuestión, pues constituyen una denuncia fehaciente y duradera sobre el maltrato que ejercen los adultos sobre los niños y más concretamente del que ocurre de los padres hacia los hijos. Dicha violencia se ejerce de manera asimétrica, pues el niño depende completamente de la voluntad de los adultos, de su cuidado y cariño. Es debido recordar que el hombre es un animal neoténico, es decir, que no nace de forma adaptada a su medio natural, sino que conserva aún rasgos prenatales y juveniles, incluso después del nacimiento. El ser humano no nace al mundo, realmente es envuelto en el alumbramiento (y aun antes del mismo) en un útero hecho de conceptos y de palabras, nace a una matriz social donde continuará creciendo y construyéndose como la idea en despliegue que es. El mismo proceso de crecimiento es una idea que lo acoge. Por lo tanto, el cuidado de los padres al nuevo huésped que es el hijo, es fundamental para el desarrollo de éste, pues sin instintos, sin un correlato natural, el niño es incapaz de sobrevivir en soledad, necesita del amor de los padres para existir. Un ejemplo de ello es el síndrome de hospitalismo documentado por René Spitz, quien mostró que el infante requiere de la mirada amorosa del otro para poder vivir.

Ante tal estado de invalidez y vulnerabilidad, la violencia hacia el niño provoca en él innumerables consecuencias tanto físicas como psicológicas, pues no se produce como un simple estímulo adverso que pueda ser evitado, sino que ocurre en el núcleo de una relación vital de la que su seguridad depende. El niño, ante los golpes de su padres, no puede hacerse a un lado, sino que debe de sufrirlos e incluso justificarlos para poder sobrevivir, todo esto al precio de una escisión de la realidad. El niño olvida y perdona, pero no entiende realmente porque ha sido maltratado y esa ignorancia es estimulada e incluso deseada por el sistema familiar a fin de preservar el mito que une al grupo.

Es la mentira la que prevalece en la imagen del mundo y permite la armonía familiar, todo ello debido a la importancia que el relato ficticio tiene sobre la vida de los miembros de la familia. Estas creencias compartidas son sustentadas a pesar del sufrimiento que causan al niño y él mismo se vuelve cómplice de tal daño cuando se convierte en el defensor del relato familiar, en el replicador de la mentira. Debe de serlo o de otra manera su vida estaría en riesgo. Al escoger entre la verdad y el mito familiar, el niño es colocado en una disyuntiva de la que poco sabe. Al traicionarse perpetua la cadena de violencia, pues ha interiorizado el esquema que dicta que lo que se siente no debe de ser pensado, convirtiendo la violencia en manía, de esta manera se abre la posibilidad de repetir compulsivamente lo experimentado.

Dicha perspectiva entiende, por tanto, que el maltrato hacia el niño tiene una dirección causalista y enfatiza además la traición del individuo hacia sí mismo, hacia la verdad de lo que ha sido experimentado, de la emoción negada ante la violencia que se prolonga en cada niño golpeado. Si bien así se responde a la pregunta sobre la dinámica de la violencia hacia el niño, es necesario profundizar aún más en los factores psicológicos que están implícitos en la violencia para llegar a la pregunta sobre el concepto del niño maltratado.

Un análisis realmente psicológico ha de alejarse de las inmediaciones del terreno personal y de los preceptos morales y causalistas, para poder adentrarse en la tierra salvaje del pensamiento, donde no hay nada determinado y el concepto se muestra en su propia dinámica, no está fijo, ni puede ser alcanzado, es su propia búsqueda. Así, se puede comenzar por un par de preguntas preliminares, que sin embargo, son en sí mismas su propia respuesta: ¿Quién es el niño? Y ¿Qué es la violencia?

Del niño como sujeto al niño como concepto

La niñez ha sido concebida de formas distintas en diferentes momentos y culturas, los derechos de los niños suceden de forma relativamente reciente. Sin embargo, el infante ha sido siempre receptáculo y reproductor de la cultura de su tiempo, su importancia radica en la utilidad que tiene para el estado o para la familia. En la Edad Media por ejemplo, el niño tenía la condición de esclavo doméstico y no había un concepto claro de niñez, su relevancia era correlativa a su capacidad productiva. En culturas como la fenicia, la hebrea e incluso la griega o las culturas precolombinas el niño podía ser abandonado, sacrificado, intercambiado y dado en prenda ante la necesidad de los padres. El episodio bíblico del sacrificio de Isaac, por ejemplo, marca la condena de las culturas semíticas sobre el sacrificio infantil, pero también muestra que en algún momento fue una costumbre aceptada y aprobada socialmente. En la guerra era común hacer matanzas de niños, como lo dejan ver otros episodios bíblicos como la masacre de primogénitos en Egipto o la de niños en Belén.

En épocas tan tardías como el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, el trabajo infantil es común, mal pagado y ocurre en condiciones infrahumanas. Aún en el momento histórico actual hay 151.6 millones de niños trabajando y 72.5 millones de ellos lo hacen en esclavitud, trabajos forzados, en zonas de guerra, prostitución o en la pornografía.

Aunado, la concepción del niño como algo útil no está muy lejos de las prácticas cotidianas de crianza y de educación. La perspectiva de la que se habló al inicio habla profusamente de figuras parentales abocados a la consecución de sus propias necesidades a costa de las necesidades de los niños. El retrato familiar es muy específico de hogares autoritarios y excesivamente estrictos, propios de décadas pasadas. Sin embargo, el advenimiento de una visión paternalista y las nuevas condiciones económicas han gestado hogares donde hay poca atención en todas su vertientes. Martha Alicia Chávez advierte de los hogares donde hay una grave crisis de autoridad y donde los padres no saben como poner limites a sus hijos, permitiéndoles conductas más allá del sentido común y gestando hijos dependientes y frágiles emocionalmente, que a la vez les dan la posibilidad, a estos padres pasivo-dependientes, de continuar con su papel indefinidamente a costa de truncar el crecimiento psicológico de sus hijos, la regla en estos hogares es la parálisis autoinducida. En ambos casos, en el hogar autoritario de hace algunas décadas y en el hogar permisivo de la época actual, el estilo de crianza está al servicio de las necesidades psicológicas no reconocidas de los padres, en uno se ejerce en poder abiertamente, en otro se ejerce de forma indirecta, a través del chantaje y la victimización; el infante, por lo tanto, ha de cumplir de manera fatídica con las reglas que surgen de la falta de conciencia sobre la sintaxis familiar de los progenitores.

Esta situación no solo ocurre en los hogares, también la cultura en general lo permite a través de las instituciones que se hacen cargo del desarrollo del niño como lo son, por ejemplo, los centros escolares. Desde que la educación fue planteada como un derecho inalienable, no se revisó la estructura de la institución que la centraliza: la escuela. Dicha falta de atención impidió observar varias anomalías en cuanto al objetivo de la misma, que en principio implica no solo culturizar sino hacer emerger la personalidad del individuo, guiarlo (educere) por medio de la instrucción (educare). Lo que tendría que ser un ejercicio de desarrollo hacia lo que Jung llamó “individuación”, ha sido, y sigue siendo, una adaptación del sujeto a las condiciones sociales imperantes por más enfermizas que éstas puedan ser, justamente lo contrario a la autonomía que se pretende. En síntesis la escuela es un lugar en donde se transmiten saberes que rara vez son cuestionados, en una acomodación homogénea en cuanto a edad, tendiente a suplir las necesidades técnicas del sistema económico, sin tomar en cuenta las particularidades de cada persona, sino únicamente su adaptación al discurso cultural. Esta es la estructura implícita de la educación. Aunque el discurso abierto diga lo contrario e intenta poner al alumno en el centro del proceso educativo, la agenda económica-política trasluce en cada momento del quehacer pedagógico y así el niño se vuelve parte de un sistema de producción que necesita de su sumisión activa donde, al interiorizar el discurso social, se vuelva su propio opresor.

Por otra parte, si se acude al mito y al cuento, formas narrativas pre-lógicas, como una manera de entender la situación psicológica del niño como símbolo histórico, se tienen muchos ejemplos del uso constante de la violencia contra él. Los relatos antiguos están llenos de alusiones a niños que han sido abandonados, cambiados o asesinados. Zagreo siendo destrozado por los titanes, Cronos devorando a sus hijos, Aquiles torturado por su madre para volverlo inmortal, Heracles enfrentándose a las serpientes en su cuna, Huitzilopochtli luchando contra sus 400 hermanos. El arquetipo del niño según Jung^[7] se caracteriza por su carácter vulnerable, siempre a punto de ser destruido, tendiente a ser víctima de la heridas de los mayores; el puer, según James HIllman^[8], es siempre herido por aquellos a quienes ama y aquellos de quienes depende, la mutilación y la herida forman parte de su estructura. Esta condición de mutilado implica los límites que el arquetipo del niño presenta al enfrentarse al mundo de los padres, se puede decir entonces que la opresión de los padres celestiales ante la nueva realidad que propone el niño es lo que se siente como una herida irreparable.

En la cosmogonía órfica, Ananke y Cronos, unidos en el abrazo primigenio, en la unidad antes de la unidad y su diferencia, rompen el huevo del que nacerá el cosmos, pero a su vez la rotura es causada por el protogono^[9]. En la teogonía, Hesíodo sitúa en el papel de quebrantador a Eros, la luz que emerge del caos y que representa al impulso creativo por el cual el universo será formado^[10]. De tal manera que el niño, como también alude Jung, es una representación de un nuevo estadio que se gesta en la negación de la antigua forma. Es en la contradicción de lo ya establecido que nace aquello que destroza lo antiguo; no es un agente externo, es la realidad naciente de una nueva posición en el fenómeno y que se representa numerosas veces como el nacimiento de un niño. También por eso, el final del mismo proceso tiene al niño como símbolo, pues él mismo representa la potencialidad implícita que ya es, en proceso desplegarse, de llegar a la conciencia de sí mismo (hysteron-proteron). De esta ruptura consigo mismo surge la imagen del puer, pero el puer es la rotura en sí.

El niño, en su forma mítica, es una de las representaciones de la apertura que ocurre al separarse la conciencia de su aprisionamiento en la naturaleza y además da muestra de una etapa primigenia en la historia del hombre y de su relación con la consciencia, aquella en que él mismo, en el que su “yo”, estaba contenido en los objetos culturales y en los naturales. Los padres celestiales rodeaban al ser humano de tal manera que su existencia era un continuo mirar hacia arriba. No había entonces identidad consigo mismo, ni su sentido de intimidad estaba en función de su propia vida psíquica sino que era adyacente a la de las costumbres, mitos y rituales que pasaban de generación en generación. El sujeto se encontraba contenido en su medio.^[11]

Es en el rompimiento que la contención del sujeto en el mundo se ve superada de tal forma que es vuelta hacia sí misma, así nace la intimidad del sujeto, en el sujeto, quien desnudo de sustancias metafísicas, se encuentra solo ante el vacío. Entonces, y solo ante este resquebrajamiento del mundo celestial, es posible decir: “¿A dónde se ha marchado Dios? […] ¿Qué hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que unía a esta tierra con su sol? […] ¿Hacia dónde nos movemos? ¿No estamos cayendo sin cesar? ¿Sigue habiendo un arriba o un abajo?”^[1²^]. Es la experiencia de la desnudez, de la separación de los padres celestiales que ya no brindan sustento ni significado al hombre que ha nacido.

Es frente a esta verdad, la de que el hombre ha nacido, de que los mitos han dejado de ser importantes y de que el significado ha perdido relevancia en la vida del ser humano, que la cultura se resguarda de la destrucción que ya ha sucedido, y lo hace con violencia. Esto se entiende mejor al pensar ciertas imágenes, como cuando Cronos sabe de la posibilidad de que uno de sus hijos lo destruya y los devora, a cada uno de ellos, o cuando Herodes se entera que un rey nacerá en Belén y entonces manda a matar todos los niños menores de dos años; emerge de tal manera la necesidad de violentar al nuevo huésped que, sin embargo, ya ha llegado, de resistirse contra él de manera violenta.

La violencia es mal vista como tema general en nuestros tiempos. Por ejemplo, la concepción de lo masculino entre los críticos del patriarcado, implica que el hombre debería desembarazarse de cualquier instinto agresivo y ser sensible y emocional más que violento. En las escuelas, la preocupación por el Bullying ha crecido de forma excepcional y mientras más atención recibe y más se le prohíbe, más expuestos quedan los actores educativos ante la violencia de su medio; a su vez, en casa, los padres cada vez están más preocupados por el daño que puedan causar a sus hijos si son hostiles hacia ellos. Como diría Jesper Juul la violencia es el tabú de nuestro tiempo^[13].

No siempre la violencia fue un tabú, en otras culturas la agresión también ha tenido importantes funciones sociales y se le ha reconocido de tal manera que se le ha dado un lugar privilegiado tanto en la vida social en general como en los ritos religiosos de forma particular. René Girard dedica gran parte de su obra a mostrar cómo los diferentes pueblos han gestionado la violencia de tal manera que no incida en la dinámica del grupo, es decir, que no destruya a los propios^[14]. Muchos de los temas religiosos repiten motivos violentos y sus ritos giran alrededor de tales mitos. En culturas ritualistas, por ejemplo, era bien visto el sacrificio humano o animal como una manera de pedir favores a la naturaleza y la muerte en el campo de batalla, en defensa del lugar de origen, era el más grande honor al que un ser humano podía aspirar.

En la época primitiva, en la de la unidad de la naturaleza y la consciencia, fue la violencia de la matanza la que permitió que dicha consciencia pudiera destruir su forma como vida biológica para dar paso a su esencia más sutil como vida lógica. Todo aquello que es identificado como eminentemente humano tiene su origen en la muerte ritual que el cazador primigenio daba al animal, el cual representaba su propia bestialidad, al hacerlo se diferenciaba y podía acceder a un mundo completamente distinto, al de la cultura y sus artificios. Es decir, sin matanza no hay escisión entre lo humano y lo animal, y tampoco sería posible aquella otra de la que ya se ha hablado, la separación de la esfera de los padres celestiales.^[15]

La violencia tiene una función dialéctica o, más bien, la dialéctica implica momentos importante de violencia que se identifican como el momento de contradicción del fenómeno consigo mismo; y aunque la matanza primordial ha quedado atrás en la historia y la violencia moderna tiene un matiz distinto, es debido señalar esta característica de la agresión, sobre todo en los momentos actuales en donde se considera todo uso de la fuerza como un agravio a las buenas costumbres. Si bien no toda violencia es preferible, la ausencia de toda violencia tendría un coste grave para la sociedad y para los individuos, se puede notar en el ámbito cotidiano, en los adultos lábiles que no son capaces de poner límites, ni de ofrecer resguardo efectivo, pero que en cambio son violentos de otras formas. Para explicar esto es necesario acudir al concepto de la sombra tal como es enunciado por la escuela analítica, donde se considera que aquello que no es asumido conscientemente está destinado a constelarse por vías inconscientes; así, la agresión que es evadida tenderá a manifestarse de maneras sutiles. En la cotidianidad es común encontrar figuras parentales que se han asociado con la pasividad y la fragilidad pero que al analizar su influencia en la vida de los otros se nota un ejercicio muy lacerante de poder, a través de la enfermedad, la culpa y el chantaje, estas figuras ejercen dominio sobre los demás, la suya es una violencia que no se puede enfrentar de forma abierta, lo que ocasiona disturbios importantes en la vida psíquica de los integrantes de la familia. Esta agresividad emocional, pasiva, no es tomada en cuenta por la opinión pública cuando se trata de proclamarse contra el maltrato infantil, solo es importante en el imaginario popular la agresividad física, abierta, sin tener en cuenta que la sombra de la misma tiene efectos incluso más catastróficos para el sujeto cuando no la ha reconocido como parte de su experiencia vital.

Regresando al tema del niño como herida se entiende que culturalmente hay una rechazo violento contra lo que ha acontecido una vez y para siempre, pero esta agresividad es una reacción contra aquel movimiento destructivo que significa el devenir histórico. Esto se puede notar en la gran industria de la superación personal y el cuidado de sí mismo, en la constante entronización del individuo narcisista que caracteriza a la época posmoderna y a su vez en la objetivación del hombre, quien es cada vez más obsoleto. Es el miedo al vacío, a la falta de asideros, ante lo que el hombre se revela; pero puesto que lo hace ante algo que ya ha sucedió la violencia generada tiene como destino su propia figura, así es como la violencia de la cultura del autocuidado y el pensamiento positivo, paradójicamente, a través de una ideología basada en el esfuerzo y el optimismo permite un sinfín de atropellos a la dignidad humana.^[16]

De manera similar, el uso de la violencia del adulto contra el infante tiene como trasfondo un impulso protector de la circunstancia actual que dicho adulto vive; el niño perturba la normalidad, plantea desafíos a resolver, pone en duda con su existencia la forma normal de concebir el mundo, es un huésped pero también un enemigo (hospes/hostilis ). Decía Francois Dolto^[17] que nadie está preparado par ser padre, todos se van haciendo padres en la medida que enfrentan el desafío de serlo. Como cualquier crisis, el niño es disruptor y tal situación desata la violencia contra tal amenaza, ser padre significa poder asumir al niño como huésped a la vez que como agente hostil.

Cuando Cronos devora a sus hijos lo hace porque teme que alguno de ellos le arrebate el poder, lo disminuya, se los come para evitar el devenir al que está predestinado; se entiende que la profecía no habla de un momento singular sino que expresa que el devenir ha de suceder y que el cambio es inevitable. Mientras más se busque eludir el destino, más se trabaja para llegar a él, bien lo supo Edipo o se puede ver claramente en aquella historia donde un hombre se encuentra a la muerte rondando en el mercado y huye, pero al hacerlo lo hace justamente a donde la misma se dirige.

Otro motivo similar al de Cronos es el de Herodes “El grande”, que en la Biblia ordena matar a los menores de dos años de Belén por la noticia de que un rey nacerá en ese pueblo, temeroso de la profecía, realiza tal masacre instigado por la necesidad de conservar su poder, de que nada lo amenace^[18]. Cristo, sin embargo, no es un rey en la línea de los gobernantes clásicos, su reino, dice muchas veces, no es de este mundo, el padre del que proviene no es un padre natural, sino el espíritu, pero él mismo es el espíritu y cuando se le tienta en el desierto para que sea un rey literal, él prefiere apartarse y situar su adoración en un plano que no pertenece al mundo común. Esta figura, la del Cristo, ofrece una ventaja sobre los demás mitos porque es claro, en su estructura, que su nacimiento significa un movimiento en la lógica del mundo, es la reestructuración de un estadio en nuevas maneras de entenderse a sí mismo; al negar la ley mosaica, al revelarse contra la venganza hacia los opresores y al situar su mundo en el plano del espíritu, expresa una rebelión no solo contra un orden establecido, sino un cambio en la misma sintaxis de tal orden, es decir que no solo deviene como destructor del antiguo régimen, sino que incluso reconstruye los conceptos en los que se sostiene. El niño, aquí, es una expresión del cambio en la lógica de la consciencia que entiende el mundo bajo categorías que ya han sido superadas (“En verdad os digo que si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”).

Herodes, como el viejo ego que sostiene las antiguas costumbres y conceptos, no permite que tal cambio suceda, intenta destruir la prueba de que lo nuevo ya ha sucedido. Lo hace, sin embargo, de forma inútil, puesto que el cambio ya ha ocurrido, su respuesta es un esfuerzo por no asumir que su reino ha terminado, pues el reino del espíritu ya se ha vuelto explícito. Herodes manda a matar a los niños, pero no sabe, porque su reinado es limitado por sus conceptos, que el niño que ha nacido es espíritu en sí mismo y no puede ser muerto de forma literal.

La función del niño entonces se empata aquí con otra función de la violencia, la creatividad. La creatividad siempre es una revuelta contra el orden establecido, lo rebate para plantear maneras inéditas de observar lo mismo, lo que ya existía, el concepto transmuta y los símbolos cambian, es el devenir aquello que siempre sucede a lo que se concibe como fijo. Este cambio no puede ser evitado.

Otra de las características del arquetipo del niño que Jung describe es la omnipotencia^[19], por más que se le destruya siempre triunfa, renace, es rescatado, no se le puede eludir, su violencia alcanza su fin destructivo cada vez que aparece, pues su aparición implica que ya no se está donde se cree, es la consciencia la que tiene que llegar a su destino, que no es otro sino ella misma. El miedo al cambio acaece sólo sucede cuando el cambio ya ha ocurrido y la defensa contra el mismo es una respuesta tardía, lo que se hace es evitar que la consciencia de tal evento llegue hacia sí misma.

Si el infante es una herida, una herida violenta en su mismo concepto, no es tan difícil de comprender que el mundo fijo de los adultos responda de manera tan grave contra su función transitiva. Sus necesidades, su vulnerabilidad, su emocionalidad, son muy peligrosos para lo ya establecido. En los tiempos actuales, en que lo emocional se ha convertido en un producto que debe ser vendido sólo como algo deseable y que sus características más oscuras son despreciadas, los hijos muestran al mundo todo aquello que se quiere ocultar y por eso deben ser acallados, con golpes, con gritos, con castigos crueles, pero también con chantajes, con la saturación de actividades que los distraigan de su camino hacia la consciencia de sí mismos, ya sea con clases extras o colocándolos frente al televisor o al teléfono inteligente, en el primer caso para que se adapten a un modelo ideal y en los segundos para que no perturben las actividades cotidianas; así, en ambos casos, se evitan sus preguntas incómodas, su emocionalidad exuberante y su función simbólica esencial. El mundo adulto requiere la muerte de lo infantil, del niño, como un escape a su propia muerte.

La fantasía de la muerte del niño podría verificarse si se preguntara a los padres, y ellos pudieran responder de forma sincera, cuales son los miedos más comunes frente a los hijos, es muy probable que la actitud sobreprotectora de la sociedad sobre los niños tenga como trasfondo un deseo real por la muerte de estos. No se necesita ser Herodes para temer la influencia de lo infantil en la vida cotidiana. Y es que esta es una batalla de la que no se puede salir bien librado. Cuando la escrituras dicen “dejaras a tu padre y a tu madre”, o cuando Freud alude a la muerte del padre^[20], se habla de una necesidad precisa de lo infantil, pues el sujeto sólo puede seguir su vía de desarrollo en la medida en que el puer se deshace de la influencia de su medio, del medio adulto. Si el individuo no puede contraponerse a los mandatos y reglas con que ha crecido, no podrá constituirse como un individuo por su propio derecho, será la sombra lánguida de lo que debería haber sido, un seguidor de los deseos de los demás, de los padres. El niño debe matar al padre para poder ser el mismo, aunque en esa muerte el padre es espiritualizado, se vuelve la ley, la regla, lo que permite al hombre ser padre de sí mismo.

El hijo está destinado a destruir al padre y el padre quiere evitarlo de cualquier manera. Pero esa lucha es parte de un proceso dinámico que únicamente puede evitarse a costa de la enfermedad o de la violencia literal. ¿Qué sería del niño cuyo padre no puede ser destruido ya sea por ejercer excesivo poder o por no oponerse de ninguna manera? Es aquí donde se puede entender entonces cuál es la razón por la que el niño es violentado, se intenta destruir al niño cuando se elude esta lucha primordial, cuando se niega la voluntad de la vida realmente vivida y se le oculta en subterfugios, es entonces cuando ocurre el síntoma, cuando el niño es golpeado, ultrajado, esclavizado, asesinado, es cuando no se puede asumir su potencial destructivo y la ocurrencia de él mismo como una herida que tiene suceder, y cuando se quiere evitar que el niño sufra o mejor dicho que el adulto sufra las consecuencias del cambio, es entonces que la parte más vulnerable, así como la más valiosa, es víctima de la destrucción literal; el niño entonces es maltratado por adultos que no han podido dejar de ser ellos mismos infantiles que no pudieron acceder al potencial destructivo de su existencia. Son entonces poseídos por la violencia.

En los testimonios de adultos agresores se repite en muchas ocasiones el argumento de la explosión de ira, donde los maltratadores se defienden bajo la prerrogativa de que no estaban en sus cabales, de que perdieron el control o que no eran ellos mismos. Esta defensa, que no exime de responsabilidad, si es muestra del poco control de impulsos de tales padres y es que tal habilidad se va fortaleciendo ante las diferentes pruebas que sufre el sujeto a lo largo de su vida, en la medida de que es capaz de superar adversidades y aprender de ellas, de estar en contacto con aquello que hasta él llega y abrir su corazón a la experiencia, lo que requiere una atención constante de su vida emocional y a la reflexión constante sobre la misma. Por supuesto que tales características no son promovidas en la cultura de los tiempos actuales, tendiente sobre todo a una vida abocada a los procesos técnicos, al pragmatismo y a la eficiencia, que no permiten el involucramiento del sujeto en las cuestiones vitales. La sociedad es un sociedad de niños que no crecen y que no están dispuestos a hacerlo, con deseos infantiloides y con respuestas conductuales de las mismas características. La destrucción del niño aquí tiene una función neurótica, pues se intenta ocultar con su muerte la verdad de los tiempos actuales, que ya no se está bajo el auspicio de los padres celestiales y que esa antigua realidad solo puede ser sostenida a costa de una cultura del puer aeternus, del joven que no quiere envejecer, del miedo al tiempo y al cambio y donde la figura del infante es amenazante porque desafía con su lógica tales presupuestos.

Hasta aquí se ha indagado en las preguntas sobre el niño y la violencia, y también sobre la razón de su maltrato en la época moderna. Se ha mostrado como aquello que Alice Miller propone tiene un trasfondo psicológico profundo que involucra como los individuos son asumidos y asumen lo que estos conceptos proponen. Es el hombre y el sujeto en sí mismo los que luchan por estar a la altura de tales conceptos y fracasan una y otra vez. El maltrato infantil no es algo nuevo y es parte de la misma estructura del niño, en este tiempo, sin embargo, parte de lo que simboliza se configura en contra de la norma establecida que dicta que la juventud debe conservarse y que los atributos de esta etapa son los únicos deseables, pero el niño es continua transformación y, por lo tanto, muerte, es la herida que emerge del movimiento psicológico que nunca cesa. Cuando el individuo es incapaz de estar a la altura de la violencia y del concepto del niño, cuando no es capaz de dar hospedaje a esta violencia lógica que presupone tales conceptos, es cuando necesita ejercer la violencia de forma literal y pegar, chantajear o utilizar al niño, pues al hacerlo acalla también la verdad de su vida realmente vivida.

Sobre la violencia del amor

Logos del alma

«Cada encuentro de dos seres en el mundo es un desgarrarse»

Italo Calvino, El Vizconde Demediado

Hay un encuentro que postergamos hasta el hastío, que detenemos por miedo a ser devastados en lo más hondo de nuestra integridad. Cerramos la puerta de nuestra morada y tiritando detrás de ella, tapamos nuestros ojos ante el huésped que se cierne, oscuro, inevitable y violento.

Jung decía que el opus del aprendiz era la sombra, porque la sombra es aquello que confronta al fenómeno consigo mismo, su propio otro que llega hasta él y lo obliga, vehemente, a tomar consciencia de sí. Pero acaso, el miedo de lo venidero no es otra cosa sino un velo delgado que se yergue contra lo que ya está presente y que opera de manera secreta e inexorable en la vida interna del momento actual.

No hay remedio contra lo que ya es, pues el otro, una vez que es concebido como un otro, se desenvuelve de manera autónoma y obra sin otorgar la posibilidad de escogerlo. Se impone porque su carácter es el de un destino cuya única consideración es la de poder elegirlo de manera consciente o siendo inconscientes de él, de cualquier forma su impronta traspasa hasta lo más recóndito de la piel de aquellos condenados a la existencia.

No obstante, ese huésped que toca a la puerta es ya la puerta misma, así como es también la casa y la fina defensa con la que el hombre busca salvarse de su presencia atroz. Todo lo presagia y la vida habla solo de su brutal advenimiento. Esta violencia que nos depara el desafío del prójimo es el núcleo de aquello que llamamos, descuidadamente, el amor.

De manera común, se concibe al amor como una promesa de salvación, como un regreso a la participación mística donde la consciencia aún estaba envuelta por el manto seguro de lo natural. Se le imagina, infantilmente, como el paraíso perdido. Amamos, entonces, con la esperanza puesta en el pasado, en la espera de que lo que una vez fue in ilus tempore sea de nuevo y traiga consigo la felicidad de la inconsciencia.

Durante un tiempo así parece suceder y los amantes se deleitan en el placer del roce de los cuerpos, de los labios siempre abiertos y de la complacencia cotidiana. Ello dura un breve momento, porque el paraíso no puede recuperarse, se ha perdido junto con la inocencia y ya no estamos más arropados por un cosmos que se cierne sobre nuestro espíritu, al contrario, hemos sido expulsados a la desnudez del mundo. Pero solo es ahí, en el valle de lagrimas, donde es posible producir el amor.

Mientras el sujeto esta encerrado en sí mismo el amor no ocurre, se necesita el encuentro con el otro, aquello que lo obligue a salir de su contención narcisista, y es la necesidad de amar la que obliga al individuo a emerger de un sistema endogámico hacia la apertura de lo diferente. Tal claro abierto es ya el amor mismo.

Pero no basta con nacer a la experiencia del otro, hay que hacer que suceda siempre de nuevo, producirlo, y es entonces que el hombre puede decir, como Borges lo hacia: “Es el amor, tendré que ocultarme o que huir/ crecen los muros de su cárcel como en un sueño atroz.”

Es necesario amar, aprender el cruel oficio de ser amantes, de recibir al otro y permitir que su presencia nos fulmine, porque solo podemos amar al precio del desgarro, del desmembramiento. Que el amar sea complaciente y nos gratifique es la fantasía de individuo narcisista, que busca edificarse, crecer él a costa de eliminar al otro, de absorberlo en su deseo.

El amor es un dios terrible, debe ser terrible para ser amor. Si no rompe los huesos, si no desgarra la carne, si los ojos no son cegados y el amante no vaga descarnado ¿para qué amar? Sería mejor quedarse en lo seguros prados de la madre, en la reconfortante casa del padre. Quien ama se lanza a un abismo del que no saldrá vivo… y que bueno que así sea.

Es probable que una de las pautas desencadenantes de la violencia de pareja sea precisamente que los amantes no están dispuestos a vivir la violencia propia del amor; entonces se destrozan entre ellos, de forma literal, para mantenerse indemnes, a salvo de la grave tarea de amar.

Xolotl o del movimiento anímico

Ensayos

El motivo analizado acerca del dios Xolotl aparece en el mito de la creación azteca denominado “de los cinco soles”, en una versión que relata como después de que el dios Nanauatzin se convirtiera en el sol y Tecusistecatl en la luna, ni el sol ni la luna se movían.

“Cuando el sol y la luna estaban estáticos, los dioses dijeron: “¿cómo podremos vivir? No se menea el sol.”

Lo relatado es sorpresivo si se tiene en cuenta que luego del sacrificio de dos dioses nada pasa, la luna y el sol han nacido pero no se mueven. El problema del movimiento es lo que inicia y da contexto a este episodio de la figura de Xolotl.

El movimiento ha sido un tema importante en la historia de la conciencia, preocuparse porque las cosas se mueven y no están estáticas ha sido tema fundamental para el desarrollo del pensamiento. Quizá el debate más relevante acerca de este tema es el entablado entre las ideas presentes en Heráclito y en Parménides.

Desde la perspectiva psicológica podemos decir que la inmovilidad del sol y de la luna, suponen la petrificación del flujo psíquico en una fase del arquetipo, mientras el otro matiz aún no aparece, pues su momento de existir todavía no llega, existe como potencialidad, como posibilidad de ser. Desde la dimensión de lo quieto, el momento en que el sol está inmóvil es todo lo que hay, inútil sería pedir que exista algo distinto, desde la óptica de lo dinámico, el sol es su movimiento y éste se encuentra como potencialidad en su momento presente, es decir en su estatismo. Su dinámica prevalece a pesar de su falta de movilidad o, mejor dicho, su falta de movilidad es lo otro necesario de su dinámica.

La petrificación del movimiento psíquico no es necesariamente un suceso desgraciado, como todo hecho autónomo tiene una estructura fincada en la necesidad. A veces la parálisis (que etimológicamente es una descomposición indeseable) ocurre como señal de la putrefacción de un estadio que muestra una fase de transformación de la materia psíquica. Esta señal puede ser un síntoma de cualquier tipo, un símbolo en el sueño, un accidente, una enfermedad o una forma atemorizante. No solo es un medio defensivo como el entumecimiento o el pánico que congela (aunque también lo es y resulta una regresión involutiva para el que teme, sin percibirlo, enfrentar el tránsito de la muerte), además es la señal de que algo ha entrado al mundo de la conciencia y es demasiado sorprendente para actuar ante él.

Una enfermedad también puede detener el movimiento, desde los padecimientos incapacitantes (paraplejia, hemiplejia, parálisis intestinal, paro respiratorio, paro cardiaco, nombres que nos remiten a la fijeza), hasta males menos estruendosos como un simple resfriado o un dolor de cabeza; todos ellos trastocan la dinámica cotidiana de la exigente vida moderna y obligan a la persona a detener el movimiento. En nuestro compulsivo actuar, todos estos padecimientos resultan límites indeseables para la conciencia egoica y su desenfreno, pero resultan, en cambio, favorecedores para el movimiento psíquico, pues la compulsión de nuestras actividades casi siempre nos vuelve ciegos ante la idea que se desarrolla de forma inconsciente y bajo la cual vivimos ordinariamente y es que la insensibilidad del hombre ante el plano psíquico provoca que su trajín usual constantemente vaya en contra del flujo de la vida anímica e inclusive pretenda prescindir de ella, dejando yermo y desahuciado el campo de acción del alma. La psique detiene entonces de la manera que le es posible esta repetición vacía de reflexión y así nos vuelve pacientes.

En el mismo mito azteca de los cinco soles, que es el mito de creación, cada ciclo de renovación y destrucción termina con el detenimiento del ritmo normal del sol correspondiente; el universo es destruido y de nuevo conformado, pero para ello es necesaria la demora del movimiento. El ser inmóvil es el principio y fin de la creación, la materia de construcción y el momento de culminación del tiempo, la oscilación es eterna entre lo que avanza y lo que se detiene.

Además, el movimiento del sol y de la luna es un ejemplo simbólico de la citada transición de la dinámica a la petrificación y viceversa. En el mito, el sol lucha con las bestias y los demonios del inframundo, para salir avante y el universo no decaiga en la oscuridad; a su paso el peligro de morir inmóvil es siempre latente, pero sino fuera por esto no habría una noche ante la cual contemplar el mundo de una manera distinta, más oscura, más lenta, más profunda. El sol casi siempre triunfará. Por su parte, la luna contiene en su forma la mutación constante, ella también lucha contra el sol pero pierde (juntos a sus 400 hermanos), sin embargo su derrota (su inmovilidad) es parte de su movimiento pues mientras el sol sólo cambia de posición, la luna, a causa de su desmembramiento, puede cambiar de forma en sí misma.

Detenernos, por tanto, es un acto necesario para favorecer la reflexión, pues otorga la oportunidad inapreciable de sentir el movimiento psíquico del que somos parte y del que casi nunca nos hallamos conscientes. Por eso podemos decir, nuevamente, que la inmovilidad es parte ineludible del movimiento general del sistema lógico de la psique. Y por eso la inmovilidad de, y ante, los dioses es imprescindible para reconocer cuál es la faceta que requieren de la acción vigente, que sacrificio necesitan para ser honrados.

Entonces dijeron los dioses:

“Muramos todos y hagámosle que resucite de nuestra muerte”

Para pasar de la inmovilidad al movimiento explícito, es necesario el sacrificio de los dioses, dar sus vidas para crear una vida nueva. El sacrificio es la actividad ritual primordial en la que el hombre se une en ofrecimiento a los dioses que lo rigen. En dicho acto convierte su acción ordinaria (representada por el objeto) en movimiento psicológico (perteneciente al ámbito de la divinidad), hace sagrado lo que no lo era factualmente.

El sacrificio puede tener muchas funciones visto desde diversos ángulos: como una forma de alejar de la comunidad el instinto agresivo, por ejemplo, o la manera de mantener la fuerza de un rito necesario para la estabilidad política del grupo. Psicológicamente el ritual sacrificial promueve la religación del hombre con la sintaxis del alma a la que pertenece, es decir del “espacio profundo” que la psique abarca. Se reúne, de esta manera, con el momento prístino en que el mundo fue creado (in ilus tempore), a través del sacrificio de los mismos dioses a los que sirve.

El objeto sacrificado se convierte en otra cosa, abandona su sustancia positiva para dar paso a la negación que lo transformará en algo que no pertenece más al antiguo mundo, lo convierte en un objeto sagrado. Todo ello vuelve al hombre consciente de una dimensión oculta del alma que lo rige, el tránsito del objeto a la sacralidad es la proyección del paso a la consciencia de lo hasta entonces inconsciente.

El sujeto brinda su holocausto a los dioses y reconoce con ese acto la presencia divina, admite con su sacrificio que él es parte de una trama que lo supera y que su vida es gobernada no solo por su ego común, sino por una miríada de figuras que llamamos dioses, demonios, daimones, shides, etc. A través del acto ritual del sacrificio el hombre abre su conciencia al hecho de que no está solo en este mundo y de que su vida es un correlato cuya otra versión es mediada por lo que no ve.

En el sacrifico el objeto no se pierde, se vuelve un camino para la conciencia, un mediador (un daimon) entre el mundo sagrado y el mundo terrenal, con todo lo que ello implica, el éxtasis, el horror, la culpa. Es el paso dialéctico del devenir en el que lo ganado hasta cierto momento necesita ser superado y conservado, por la nueva estructura que se impone.

Algo tiene que ser destituido de su forma positiva para dar lugar a la dinámica profunda de la psique. Se alimenta a los dioses de nuestra conciencia de ellos, pues lo que desean es el reconocimiento de su existencia, no la sangre, ni el cuerpo, ni la muerte, como elementos literales, más si como símbolos de acuerdo y subordinación. Por ello todo tránsito requiere este cambio ritual y este despertar a lo desconocido.

La neurosis es la manifestación de la necesidad del sacrificio. Se ha dicho que éste acto es una vía de acceso a la conciencia, podemos decirlo de ésta otra forma también: el sacrificio hace evidente la verdad del momento presente, reificando, o actuando de manera consciente lo que solo se había manifestado como acting out, como compulsión neurótica.

En la vida común frecuentemente las personas deben sacrificar lo obtenido en un estadio, para dar paso a otro más complejo, lo contrario es la ilusoria fijación de la persona en un momento que no le corresponde. El hecho es que el sujeto no ha de llegar al momento presente pues ya esta en él, mas su conciencia no se encuentra a la altura del mismo; sacrificar en este ámbito implica soltar los antiguos hábitos, las ganancias secundarias, los objetos preciados y todo aquello que mantiene la mirada fija en lo que ha sido, para poder entonces atender a lo que es, posicionándose en el tiempo vigente.

En el caso del mito de Xolotl, los dioses recrean un universo, pero únicamente dos de ellos sacrifican su vida, es por tanto necesario que los demás dioses se hagan participes del mismo sufrimiento, de la verdad en la que se encuentran reunidos, pues el tránsito de un universo a otro no es como el paso de un lugar a otro justo al lado del primero, sino que presupone la superación absoluta del antiguo cosmos. Si los dioses permanecieran intocados el mundo antiguo no podría renovarse. Los dioses necesitan recrear ritualmente el acto que simbólicamente Nanauatzin y Tecusistecatl representaron, para ello ofrendan su vida como una afirmación de su comprensión total del momento presente.

Los dioses acuerdan morir para crear la nueva vida, que es otra forma de decir que su estructura actual dará paso a un nuevo estadio, en el cual persistirán superados. El sacrificio de los primeros dioses creó al sol y a la luna pero no permitió el paso de la forma a la dinámica pues ello necesita la destrucción del mundo total al que estos pertenecieron.

El sacrificio, por tanto, es la ruta necesaria para que el nuevo mundo se instaure, el caos surge del orden existente y lo destroza al tiempo que lo conserva y lo renueva. Por eso el sacrificio siempre pertenece al orden del trauma, pues la muerte es temible y estruendosa y su huella persistente. No es una cuestión en donde el individuo tenga alguna elección, pues el cambio ocurre siempre a su pesar, y aunque no lo desee su corazón periódicamente es arrancado de su pecho y ofrecido a las deidades a las que pertenece, pues su sangre no es su sangre solamente y, como los dioses, debe ofrendarla para acceder al reino de la comprensión.

“…y luego el aire se encargó de matar a todos los dioses, y les dio muerte,…”

Ehecatl es el dios del viento, debemos recordar que el viento es simbólicamente una representación del logos primordial, del espíritu que insufla la materia y la anima con vida nueva. No solo en la teogonía azteca tiene el papel de motor primigenio, por ejemplo en Juan I se puede leer: “En el principio era el logos y el logos era con Dios, el logos era Dios”.

Si despojamos a la palabra espíritu de los prejuicios modernos, heredados del dualismo en el pensamiento, podemos ver que ésta expresa la “fuerza viviente” que inunda con su flujo todo lo que existe. Esa fuerza la podemos entender como el contexto de relaciones que persiste entre cada fenómeno que forma el universo, dicho de otra manera el espíritu es la subyacente a todo lo existente, a todo lo positivo.

La naturaleza del espíritu, sin embargo, no es positiva, no existe como existen los árboles y los animales, su ámbito es el mundo de las ideas, la noesis que no se pude palpar pero que constituye la actividad profunda de todo aquello que conocemos.

El viento es, igual que el espíritu, intrínsecamente activo, es más, es el movimiento en sí. Es la dinámica que erosiona incluso las rocas más firmes. Éste no permaneces quieto aun cuando mengue, se encuentra presente de forma inmarcesible y su hálito es común a todo lo que hay sobre la faz del mundo. Él hace viajar las nubes que esparcen la vida, da vitalidad a lo inerte y promueve la transformación de lo seres.

Ehecatl, sopla para matar a los dioses, su aliento de obsidiana corta los lazos de los mismos con su existencia presente, los lleva al reino de la muerte, que también es el plano de lo psicológico, del movimiento interior. Sabemos así que la dinámica de la psique ocurre primordialmente ahí donde no es vista, en el entorno de lo sagrado.

Por tanto, el viento es la imagen de una dinámica diferente a lo que concebimos como movimiento común. Es un cambio de forma en un nivel estrictamente distinto al de las cosas visibles. Es el movimiento interior de los fenómenos, aquel que los lleva su plena realización. El cambio que se aproxima desde dentro del fenómeno, como lo inadvertido que también es, pero que aún no es conocido. Es, en suma, un movimiento dialéctico.

Ehecatl mata a los dioses porque la antigua dinámica debe ser reemplazada por la nueva forma que ya ha sucedido; el sacrificio, como ya se dijo, no instaura en si un nuevo universo sino que abre la mirada ante el universo que ya ha cambiado. De esta manera, la muerte de los dioses, el movimiento y el viento son lo mismo: símbolos de la toma de conciencia en cuanto a la mutación constante del espíritu.

Para la visión del sentido común, por otra parte, el cambio no es siempre bien visto, la destrucción del orden anterior es percibida como un momento caótico y mortal. Es mortal porque el desprendimiento de la conciencia de su existencia previa conecta a la misma con su profundidad lógica, que se identifica, como ya se advirtió, con el mundo de los muertos, ahí donde las cosas se despliegan como proceso. La muerte es el movimiento del ser, la exaltación de su esencia profunda que no es inerte, aunque a veces lo sea.

Es caótico porque la nueva acomodación de las estructuras resulta en una forma siempre más primitiva y más salvaje que la forma anterior, que ya estaba completa en sí misma. Esta nueva configuración está llegando a ser para la conciencia, y será más compleja con el tiempo, pero al principio es torpe comparada con el dominio sobre sí que había en el universo anterior. Por esto podemos decir, que el viento también es el soplo interior de la conciencia al continuar el camino para llegar a sí misma.

Vemos por qué para el sentido común el cambio es un suceso traumático, al que se resiste de todas las formas posibles, pues sus ojos y oídos están habituados a aquello que conoce, en cambio lo desconocido, aquello que se conocerá, es temible, pues con lo inadvertido llegan nuevas tareas para la conciencia, nuevas costumbres, llega también su otro sombrío, lo inconsciente de sí, que teme y evita. Por ello ha de sacrificar no solo sus hábitos, sino su propia noción de sí misma, ya que el encuentro con el otro es la advertencia del nuevo plano que ha emergido. Esa es la noción detrás de la muerte de los dioses y lo oculto de la experiencia neurótica.

“…Y dicen que Xolotl se rehusaba a morir y dijo a los dioses: “¡oh dioses! no muera yo”, y lloraba de tal manera, de suerte que se le hincharon los ojos de llorar, y cuando a él llegaba el que mataba, echo a huir y se escondió entre los maizales y se convirtió en pie de maíz que tiene dos cañas; y los labradores le llaman Xolotl a este tipo de maíz. Otra vez se echó a huir y se escondió entre los magueyes, y se convirtió en maguey que tiene dos cuerpos que hoy se llama mexolotl. Otra vez fue visto y echó a huir, y se metió en el agua y se hizo pez, ese que hoy se llama axolotl (ajolote), y de ahí lo tomaron y lo mataron.”

El cambio es percibido como muerte para una instancia que pretende ser inamovible; su identidad es entendida como acumulación y por tanto la pérdida significa el desgaje de su noción de sí misma, de su seguridad propia. Dicha noción puede ser representada por el ego, con su existencia limitada y temerosa.

Pero el ego no es una idea que tenga como función el ser únicamente limitante, su fundamento es en principio la protección del individuo ante los embates del medio y ante la peligrosa unión natural. Es el mediador entre dos mundos complejos. El dilema surge cuando el ego se identifica con la totalidad de la psique y olvida su papel dentro del contexto anímico, así se equipara él mismo con lo divino e instaura su visión hegemónica sobre todo acontecimiento, y el culto al alma se torna en culto al ego.

En el transcurso del mito de Xolotl, él se niega a reconocer la necesidad del cambio inherente a todo sistema, no desea morir, dejar de ser lo que es para ser otro, podríamos pensar que así la trascendencia le está vedada, pero esto seria muy sencillo. Desde la perspectiva del mito mismo sabemos que Xolotl emprende un viaje en su afán por huir del cambio, lo cual nos indica que a pesar de su reticencia está inmerso, sin saberlo, en la dinámica misma.

Podemos entonces suponer que el ego es aquella faceta de la psique que necesita encarnar el proceso dinámico de una manera literal para llegar a ser consciente del mismo. Necesita hacer el viaje, tocar la llaga para creer en la forma presente del momento psicológico. Su huida es la manera en que se lanza al pleno conocimiento. Sin ser consciente de ello, su viaje lo ha de llevar al nivel en el que ya se encuentra, pero sin el viaje no podría estar a la altura del entendimiento.

Esto recuerda a aquellos viejos cuentos en donde un maestro (o un sueño) ordena a su discípulo llevar a cabo una búsqueda ardua y tremenda, y al final de la misma, el discípulo conoce que su meta estaba desde el principio en él mismo.

De aquí surgen un par de puntos que es debido aclarar. Lo primero es que el camino es necesario recorrerlo, pues en su transcurso el sujeto (que no es el sujeto empírico sino “el alma”) sacrifica su visión común de las cosas y se enviste de una nueva perspectiva, así la meta no es el lugar al que se llega, sino la nueva posición lógica del que llega, la adecuación a la sintaxis imperante. Lo segundo es que para emprender el viaje es requerido ya estar en el sitio al que se pretende ir. Es decir, la colocación precede a su descubrimiento. No se puede, por tanto, insertarse en el proceso de hacer alma si no se parte del “alma” misma.

Xolotl muere como los demás dioses, pero no como ellos, trasciende su estado fijo a través de la huida, del síntoma[ que lo guía hacia lo que ya es. El síntoma es necesario porque reúne a la conciencia inconsciente de su estado actual con la comprensión completa del cosmos que ya lo rige. De ahí su importancia, sin su acontecer ningún descubrimiento sería posible, la conciencia estaría condenada a quedarse petrificada ante la caída del horizonte provecto. La enfermedad, las pesadillas, las obsesiones, los rituales compulsivos, los pensamientos mórbidos, la sangre corriendo, son necesarios, el horror nos está salvando sin proponérselo, pues el síntoma es aquella instancia que, cual Mefistófeles, hace el bien queriendo hacer el mal, que cura al tiempo que hiere.

Esta huida constante, sintomática, nos remite a otro gran escapista de la mitología: el dios Proteo. Es bien conocido que Agamenon buscando el favor del dios Poseidón, a quien había ofendido, sale en busca del sabio que pueda aconsejarle, dicho personaje es el robusto Proteo. Menelao acude primero a la hija del dios, la ninfa Idotea, para cuestionarle sobre la manera de capturar a su padre, pues se sabía muy bien que Proteo es dueño de malas artes que le ayudan transfigurarse y escapar así de quienes acuden a él.

Por fin, Menelao frente al dios lo captura mientras el viejo sabio cambia de forma, primero es un león, luego una pantera, luego un dragón, un cerdo gigante, luego es agua y luego un árbol, solo al final vuelve a su forma original. Pero en realidad no es que Proteo vuelva a ser el mismo, sino que él es su proceso de transformación, no es otra cosa sino dinámica constante, Menelao no lo atrapa, él es atrapado por el cambio en sí.

Desde una visión junguiana clásica Proteo, que es llamado el viejo sabio, es comparable con el Si-mismo, con el núcleo psíquico transformador e integrador. Nosotros podemos decir que el viejo del mar es la tendencia oscilante que nos brinda la realidad del movimiento psicológico y al cual hay que aferrarse ante su naturaleza variante, porque esa es la esencia que nos estructura. Sus múltiples formas se asemejan a la ambigüedad del símbolo que expresa, y Menelao actúa correctamente pues ante dicha multiplicidad el héroe espera a que la imagen lo confronte con la conciencia que ya lo aguardaba, con la noción que resulta del momento simbólico de la reunión con el dios.

El símbolo era antiguamente el objeto que, partido a la mitad, representaba una obligación. El compromiso en el mito proteico es el de Menelao que busca con Proteo que se oculta. Ambos representan facetas complementarias del descubrimiento. El ego, ese matiz literalizador del alma, indagando la verdad de si mismo, encuentra sin procurar aquello que lo trasciende, tropieza con su naturaleza inconstante, que ya no es algo suyo, y plantándose ante ella, es superado por la realidad del contexto actual al que pertenece.

Podría decirse que Xolotl no es un buscador activo, como Menelao, éste último va en pos del dios y en su viaje se encuentra con la dinámica, Xolotl en cambio huye de la dinámica y es el dios, entonces, quien lo busca a él. Mientras Proteo muestra la naturaleza cambiante, Xolotl tiene que vivirla por si para entenderla. Pero al final ambos casos indican que a pesar de los múltiples caminos el alma acaba por ser siempre el terreno de toda creación, ya se corra directamente a ella o se huya de su presencia, inextricablemente la lógica del contexto, es la meta que se impone, pero también el camino y la línea de partida.

Esto último se advierte en el hecho de que el viento, la dinámica en si, que busca a Xolotl es una personificación del dios Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, imagen que contiene la idea de la unificación del cielo y de la tierra, es uno de los dioses creadores y coincidentemente también es gemelo de Xolotl. En otro mito se cuenta como Quetzalcóatl – Xolotl viaja al inframundo para traer los huesos de los hombres anteriores y formar a una nueva humanidad, a veces es Quetzalcóatl quien se aventura, otras Xolotl, lo cual no es sino una manera de revelar su identidad.

Los gemelos míticos muestran de nuevo la dialéctica persistente en los procesos psíquicos, pero mientras la imagen se expresa en dos antagonistas enfrentados, o dos complementarios entrelazados, la idea que subyace es que el intercambio entre las características de ambos no es algo que ocurra en lo exterior sino dentro del fenómeno. No hay enfrentamiento externo entre los hermanos sino la superación interna del proceso psicológico.

Quetzalcóatl es el otro de Xolotl, su sombra, que lo persigue para darle el regalo de la muerte, que parece tan terrible en un primer instante. Quetzalcóatl es Xolotl, y ambos son el camino por el que se huye. El objeto es el sujeto y ambos son el proceso que ocurre. Xolotl huye de si mismo, no quiere ser consciente de la verdad ante la que se encuentra, no quiere saber que los dioses han muerto y que el sol y la luna están inertes, huye del nuevo universo que lo contiene, pero secretamente es perseguido por su gemelo, por el dios revelador, es acosado constantemente por el síntoma (el símbolo) que lo guía y lo compromete con su verdad presente.

Sus formas de simbolizar el movimiento anímico en principio hablan de la dualidad inherente del proceso, primero el maíz de dos cañas, luego el maguey doble y por último el ajolote. El maíz se asocia con el dios Quetzalcóatl, y con la tierra en la que el dios Centeotl hundió su cuerpo, podríamos decir que representa al sol que provee de la energía necesaria al hombre para su labor diario.

El maguey, por otra parte, tiene connotaciones lunares, pues es la diosa Mayahuel de quien nace, y el agave es asociado con la fertilidad y la abundancia propias de la diosa. Ella es una deidad lunar que con sus 400 senos alimenta a los hombres con el espeso pulque. Es decir, el maíz y el maguey son los representantes del sol y la luna respectivamente, del movimiento y la inmovilidad del sistema, y Xolotl al ser ambos se identifica y reconoce que la necesidad del cosmos al que sirve es el movimiento de los astros.

El último símbolo (síntoma) que Xolotl representa es el Ajolote. Este animal endémico, es conocido sobre todo porque se le confunde con la larva de la salamandra tigre. Su particularidad son los rasgos neotenicos que presenta su fisonomía, es decir, que a pesar de haber alcanzado la madurez sexual conserva aun características larvarias que no corresponden a su desarrollo. Xolotl se transforma en un ente indiferenciado, tanto como la conciencia que no acaba de comprender el momento que vive.

El ajolote indica que la indiferenciación entre el sujeto y su proceso es un paso de maduración, pero la fijación en él no es algo ante lo que la conciencia se pueda quedar impávida, pues su naturaleza es dinámica. Pero al volverse maíz, maguey y ajolote, Xolotl no solo huye en realidad de su otro, sino que al mismo tiempo es obligado a entregarse a él, y a aceptar paulatinamente la situación que lo envuelve, hasta que por fin la muerte, la superación, hacen presa de su figura regresiva.

Al final del mito vemos claramente que el viaje relatado no es otro que el del alma, que en busca de si se enfrenta a la transformación constante que constituye su proceso. Todos los elementos relatados como momentos distintos y como personajes dispares, no forman sino la unidad del movimiento anímico, que en busca de su propia comprensión haya su ineludible superación.

Xolotl huye, pero no tiene a donde, pues su contexto lo apresa y lo contiene, sin que logre hacer otra cosa que aceptarlo o dejarse poseer por él, es decir, actuarlo compulsivamente. También muestra con su ritualismo que el proceso psicológico es ineludible y que la muerte aquí no es algo indeseable, sino el corolario del alma que es capaz de reconocerse en el nuevo nivel de su marcha, lo contrario desencadena un proceso neurótico en el que se intenta vivir como si el plano psicológico fuera estático, o estuviera anclado a un momento ya superado.

Pero el pleno entendimiento del proceso no es algo que le corresponda al ego como esfera de acción, por ello Xolotl tiene que morir. El último sacrificio del universo imperante es el de su identidad, dar paso a la nueva comprensión de sí mismo requiere que las viejas estructuras sean eliminadas y conservadas.

Xolotl es asesinado por el mismo, es un autosacrificio el que se lleva a cabo, pero lo que mata a Xolotl es su otro, la identidad que lo supera, el proceso anímico que ya se despliega y se despide de su antigua forma. La dinámica entonces ya se encuentra en otro estadio, y la conciencia ha llegado por fin a ella. La ego-personalidad ha muerto y surge así el verdadero sujeto de la psicología, que no es fijo, ni es estrecho, al contrario es cambiante e infinito, es el espíritu que subyace a todo lo existente, que envuelve a todo proceso y que sin embargo es invisible, pues su reino es puramente psico-lógico.

Mateo 1: 1-17, la autogeneración del fenómeno

Logos del alma

En la numerología usada por Jung, el numero 4 es femenino y corresponde a la totalidad, el cuatro representa un proceso completo, una totalidad. El uno, en cambio, como unidad que aun no se despliega, se encuentra contenido en sí mismo a la espera de su desarrollo. El 1 y el 4 son dos facetas de un mismo proceso lógico, y podríamos pensarlos como una metáfora del hecho de que cualquier fenómeno que se exprese debe estar ya acabado, solo puede ser porque su totalidad ya está en si, aunque no para si, y en esta anticipación la búsqueda que se emprende inicia una vez alcanzada la meta. Hay diversas imágenes que hablan sobre este fenómeno, por ejemplo la del soñador que un día sueña con un tesoro en una tierra lejana y al llegar a ella y sufrir tormentos se da cuenta de que el tesoro siempre estuvo en su propia casa; o la de la búsqueda del Simurg, en donde los pájaros se reconocen en el objeto de su búsqueda. Este tipo de historias que son interpretadas de forma clásica como un movimiento de re-conocimiento iniciático tienen la desventaja de presentar estadios o momentos separados unos de otros, cuando realmente dichos momentos suceden al mismo tiempo, es la imagen quien los separa para poder observarlos.

Así, Jesus y Adan son dos momentos gemelos, y si seguimos algunas consideraciones teológicas podemos decir que Jesus precede a Adan, pero no solo por la hipóstasis de la trinidad, sino porque realmente Jesus se concibe a sí mismo, pues él representa al espíritu que se auto-contiene, que se niega a sí mismo con tal de generarse. Las generaciones que preceden a Cristo hablan de su propio despliegue, y del hecho de que Jesus preexiste a su encarnación como absoluta negatividad.