Michael Vannoy Adams, EE. UU.

Publicado en Soul and The Cambridge Companion to Jung, Spring Publications, EE. UU., 1982, pp. 107-124.

Traducido por Alejandro Chavarria

Jung, sobre los arquetipos y las imágenes arquetípicas

Aunque Jung llamó a su escuela de pensamiento «psicología analítica», podría haberla llamado con igual justificación «psicología arquetipal». Ningún otro término es más básico para el análisis junguiano que el de «arquetipo»; sin embargo, ningún otro término ha sido fuente de tanta confusión en su definición. Parte de la razón es que Jung definió «arquetipo» de diferentes maneras en diferentes momentos. A veces, hablaba de los arquetipos como si fueran imágenes. A veces, distinguía con mayor precisión entre los arquetipos como formas inconscientes desprovistas de cualquier contenido específico y las imágenes arquetípicas como los contenidos conscientes de esas formas. 

Tanto Freud como Jung reconocieron la existencia de arquetipos, que Freud denominó «esquemas» filogenéticos (1918/1955), o «prototipos» filogenéticos (1927/1961). Desde el punto de vista filosófico, Freud y Jung eran estructuralistas neokantianos que creían que las categorías hereditarias de la psique informan imaginativamente la experiencia humana de forma típica o esquemática. Freud (1918/1955) alude a Kant cuando dice que los esquemas filogenéticos son comparables a «las categorías de la filosofía» porque «se ocupan del asunto de «colocar» las impresiones derivadas de la experiencia real.» Afirma que el complejo de Edipo es «uno de ellos» -evidentemente uno entre muchos- «el más conocido» de los esquemas. Describe las circunstancias en las que un esquema puede ejercer una influencia dominante sobre la experiencia: 

Cuando las experiencias no encajan en el esquema heredado, se remodelan en la imaginación, un proceso que podría seguirse con mucho provecho en detalle. Son precisamente estos casos los que están calculados para convencernos de la existencia independiente del esquema. A menudo podemos ver cómo el esquema triunfa sobre la experiencia del individuo. (p. 119)

Según Jung (1976/1977), el complejo de Edipo «fue el primer arquetipo que descubrió Freud, el primero y el único». Afirma que Freud creía que el complejo de Edipo «era el arquetipo», cuando, en realidad, «hay muchos arquetipos de este tipo» (Jung, 1946/1977 pp. 288-289). Al igual que Freud, Jung (CW 11, pp. 517-518) sostiene que los arquetipos son «categorías análogas a las categorías lógicas que están siempre y en todas partes presentes como postulados básicos de la razón», excepto que son «categorías de la imaginación«. 

Muchos no junguianos creen erróneamente que lo que Jung entiende por arquetipos son ideas innatas. Jung rechaza expresamente cualquier noción de este tipo. Los arquetipos son potencialidades puramente formales, categóricas, ideacionales, que deben ser actualizadas experiencialmente. Según Jung (CW 10), sólo son «posibilidades innatas de ideas». Dice explícitamente que los arquetipos son «similares a las categorías kantianas». Aunque los arquetipos «no producen ningún contenido por sí mismos, dan forma definitiva a contenidos que ya han sido adquiridos» a través de la experiencia (CW 10, pp. 10-11). Jung (CW 15, p. 81) insiste en que los arquetipos no determinan el contenido de la experiencia, sino que limitan la forma de la misma, «dentro de ciertas categorías». Los arquetipos son una herencia colectiva de formas generales y abstractas que estructuran la adquisición personal de contenidos particulares y concretos. «Es necesario señalar una vez más», dice Jung (CW 9.1, p. 79), «que los arquetipos no están determinados en cuanto a su contenido, sino sólo en cuanto a su forma y entonces sólo en un grado muy limitado.» Un arquetipo «está determinado en cuanto a su contenido sólo cuando se ha hecho consciente y, por tanto, se ha llenado con el material de la experiencia consciente.» Por contenido, Jung entiende las imágenes. Los arquetipos, como formas, no son más que posibilidades de imágenes. Lo que se experimenta conscientemente -y luego se imagina- está informado inconscientemente por los arquetipos. Un contenido, o una imagen, tiene una forma arquetípica o típica. 

Un ejemplo concreto puede aclarar la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas. Si Herman Melville nunca hubiera estado en condiciones de adquirir ninguna experiencia directa o indirecta de una ballena, nunca podría haber escrito Moby-Dick. Melville no podría haber heredado esa imagen específica. Sin embargo, podría haber escrito una gran novela americana sobre la experiencia arquetípica, o típica, de ser (o sentirse) psíquicamente engullido («tragado» o «devorado») y luego haber imaginado esa misma forma a través de otro contenido muy diferente. Jung (CW 5, p. 419) dice que el complejo «Jonás y la ballena» tiene «cualquier número de variantes, por ejemplo la bruja que se come a los niños, el lobo, el ogro, el dragón, etc.». El arquetipo es un tema abstracto (el engullimiento), y las imágenes arquetípicas (la ballena, la bruja, el lobo, el ogro, el dragón, etc.) son variaciones concretas de ese tema. 

James Hillman y la psicología arquetipal 

Lo que ahora se conoce como la escuela de «psicología arquetipal» fue fundada por James Hillman con otros junguianos en Zúrich a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. La escuela surgió como reacción a lo que consideraban supuestos metafísicos innecesarios en Jung y a la aplicación complaciente y memorística de los principios junguianos. Hillman prefiere considerar la psicología arquetipal no como una «escuela» sino como una «dirección» o un «enfoque» (comunicación personal, 9 de septiembre de 1994). La psicología arquetipal es una psicología post junguiana (Samuels, 1985), una elaboración crítica de la teoría y la práctica junguianas después de Jung. La psicología post junguiana ha sido «tomada en serio en los últimos treinta años», dice Christopher Hauke (2000, p. 8), «en gran parte debido al trabajo del analista junguiano estadounidense James Hillman». Aunque ahora hay muchos psicólogos arquetipales, Hillman sigue siendo el más destacado de ellos. 

La escuela arquetipal rechaza el sustantivo «arquetipo», aunque mantiene el adjetivo «arquetipal». Para Hillman (1983), la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas, que Jung considera comparables, respectivamente, al noúmeno y al fenómeno kantianos, es insostenible. Según él, todo lo que los individuos encuentran psíquicamente son imágenes, es decir, fenómenos. Hillman es un fenomenólogo o un imagista: «Simplemente sigo el camino imagista, fenomenológico: tomar una cosa por lo que es y dejarla hablar» (p. 14). Para la escuela arquetípica, no hay arquetipos como tales, ni categorías neokantianas, ni noumena. Sólo hay fenómenos, o imágenes, que pueden ser arquetipales. 

Para Hillman, lo arquetípico no es una categoría, sino una consideración, una operación de perspectiva que un individuo puede realizar sobre cualquier imagen. Así, Hillman (1977, pp. 82-83) dice que «cualquier imagen puede ser considerada arquetipal». Lo arquetipal es «un movimiento que uno hace más que una cosa que es». Considerar una imagen arquetipal es considerarla como tal, desde una determinada perspectiva, dotarla operativamente de tipicidad -o, como prefiere decir Hillman, de «valor». Así, desde el punto de vista de la perspectiva, cualquier individuo puede «arquetipalizar» cualquier imagen. El mero hecho de considerarla así la convierte en tal -o, como dice Hillman (1975/1979), el mero hecho de ponerla en mayúsculas la convierte en tal- como en la «Muchacha quemada por el sol» (p. 63). En efecto, la escuela arquetipal abraza lo que Jung intenta (nunca, admite, que lo logre del todo) evitar – es decir, lo que él (CW 9.1, p. 59) llama «concretismo metafísico». Jung dice que «cualquier intento de descripción gráfica» de un arquetipo sucumbe inevitablemente al concretismo metafísico «hasta cierto punto», porque el aspecto cualitativo «en el que aparece se aferra necesariamente a él, de modo que no puede ser descrito en absoluto sino en términos de su fenomenología específica.» Las cualidades descriptivas concretas se aferran de forma bastante evidente a un arquetipo como la Gran Madre (de forma menos evidente a un arquetipo como el Anima, que es más abstracto) – como también lo hacen con la Muchacha Quemada por el Sol. La mayoría de los junguianos serían reacios a dignificar a la Muchacha Quemada por el Sol como si tuviera el mismo estatus que la Gran Madre, o incluso a considerar la imagen como «arquetípica». Cuando Hillman pone en mayúsculas a la Muchacha Quemada por el Sol, considera que la imagen es arquetípica, típica o valiosa. No plantea ni infiere la existencia metafísica de arquetipos anteriores a las imágenes. Para los psicólogos arquetipales, cualquier imagen, incluso la más aparentemente banal, puede considerarse arquetipal. 

Este uso postjunguiano y postestructuralista del término «arquetipal» es controvertido. La mayoría de los junguianos mantienen el término «arquetipo» y siguen definiéndolo como lo hizo Jung. Un analista junguiano, V. Walter Odajnyk (1984), critica a Hillman por adoptar el nombre de «psicología arquetipal». Según Odajnyk, Hillman debería haber llamado simplemente a la escuela «psicología imaginal» para evitar una ambigüedad terminológica innecesaria. «La psicología arquetipal», dice Odajnyk (1984, p. 43), «suena como si estuviera basada en los arquetipos de Jung, cuando en realidad no lo está». Esta crítica es convincente para los junguianos que siguen siendo estructuralistas estrictos. No es convincente para los psicólogos arquetipales, ya que creen que lo arquetipal, o lo típico, está en el ojo del imaginador, o en el ojo de la imaginación. En cierto sentido, lo arquetipal está en el ojo del observador -el sujeto que contempla una imagen-, pero también está, en otro sentido, en el ojo de la imaginación, una dimensión trascendente que los psicólogos arquetipales consideran en última instancia irreductible a cualquier facultad inmanente en el sujeto. 

Re-imaginar la psicología y adherirse a la imagen

El ojo de la imaginación es una imagen decisiva para Hillman, que puede revisar -o, como él dice, «re-visionar» [La traducción al español del texto fue “Re-imaginar”]- el análisis junguiano. Las conferencias Terry de Hillman en la Universidad de Yale en 1972 se publicaron con el título Re-Visioning Psychology. Para los psicólogos arquetípicos, el análisis no es sólo una «cura del habla», sino también una «cura del ver», que valora lo visual al menos tanto como lo verbal. La visión ha sido una imagen dominante en el análisis desde Freud (o desde la ceguera de Edipo), pero Hillman (1975, p. 136) ha hecho hincapié no en «ver en» sino en «ver a través de», con lo que se refiere a la capacidad del ojo de la imaginación para ver a través de lo literal a lo metafórico. Revisar es desiteralizar (o metaforizar) la realidad. Según Hillman, el propósito del análisis no es hacer consciente el inconsciente, el ego del id o el yo del ego, sino hacer metafórico lo literal, lo real «imaginal». El objetivo no es inducir a los individuos a ser más realistas (como en el «principio de realidad» freudiano) sino permitirles apreciar que «la imaginación es la realidad» (Avens, 1980) y que la realidad es imaginación: que lo que parece más literalmente «real» es, de hecho, una imagen con implicaciones metafóricas potencialmente profundas. 

Hillman emplea «psicología imaginal» como sinónimo de «psicología arquetipal». Como para Hillman la imaginación es la realidad, prefiere «imaginal» a «imaginario», que connota peyorativamente «irreal». Adopta el término «imaginal» de Henry Corbin (1972), un eminente estudioso del Islam. Según Hillman, lo imaginal es tan real como (o incluso más inmediatamente real que) cualquier realidad externa. Esta posición es idéntica a la actitud que Jung estipuló para la práctica de la «imaginación activa», la inducción deliberada de la actividad imaginativa en el inconsciente. Activar la imaginación, imaginar activamente, requiere que el individuo considere las imágenes que surgen como si fueran autónomas e iguales en estatus ontológico a la realidad externa. Hillman aplica este método a todas las imágenes, no sólo a las que surgen en la imaginación activa. La psicología imaginal se basa en lo que Adams (2004) llama el «principio de la fantasía». 

El lema de la psicología imaginal es «adhiérete a la imagen», un mandato que Hillman (1975/1979) atribuye a Rafael López-Pedraza (p. 194). Evidentemente, este dictamen se inspira en Jung (CW 16, p. 149), quien dice: «Para comprender el significado del sueño debo ceñirme lo más posible a las imágenes oníricas». Apegarse a la imagen es adherirse al fenómeno (en lugar de, digamos, asociarse libremente a él, como sugiere Freud). Para Freud, la imagen no es lo que manifiestamente parece ser. Es latentemente otra cosa. Para Jung y para Hillman, la imagen es precisamente lo que parece ser, y nada más. Para expresar lo que pretende, la psique selecciona una imagen especialmente apta de entre todas las imágenes disponibles en la experiencia del individuo para servir a un propósito metafórico muy específico. En la psicología imaginal, la técnica de análisis conlleva la proliferación de imágenes, la adhesión estricta a estos fenómenos y la especificación de cualidades descriptivas y metáforas implícitas. El método evoca cada vez más imágenes y anima al individuo a adherirse atentamente a estos fenómenos a medida que van surgiendo, con el fin de proporcionar descripciones cualitativas de los mismos y elaborar después las implicaciones metafóricas que hay en ellos. Como analista, un psicólogo imaginario debe ser un imagista, un fenomenólogo y un metaforista. 

Imagen, objeto, sujeto

La psicología imaginal no es una psicología de relaciones de objeto. Para Hillman, las imágenes no son reducibles en ningún sentido a los objetos de la realidad externa. La imaginación no es secundaria y derivada, sino primaria y constitutiva. Una imagen no deriva necesariamente de un objeto de la realidad externa, ni se refiere a él, ni se corresponde exacta o exhaustivamente con él. De hecho, puede que no haya ningún objeto. Como dice la psicóloga imaginal Patricia Berry (1982, p. 57): «Con la imaginación cualquier cuestión de referente objetivo es irrelevante. Lo imaginal es bastante real a su manera, pero nunca porque se corresponda con algo exterior». Para los psicólogos imaginales, la discrepancia entre imagen y objeto es simplemente un hecho ineliminable de la existencia humana. 

Jung (CW 6) defiende una posición similar cuando habla de las imágenes psíquicas o «imagos» y de lo que llama interpretación en el nivel subjetivo. Ontológicamente, afirma que «la imagen psíquica de un objeto nunca es exactamente como el objeto». Epistemológicamente, sostiene que los factores subjetivos condicionan la imagen y «hacen extraordinariamente difícil un conocimiento correcto del objeto». Como consecuencia, dice, «es esencial que la imago no sea asumida como idéntica al objeto». Por el contrario, siempre es aconsejable «considerarla como una imagen de la relación subjetiva con el objeto». El objeto simplemente sirve como un «vehículo» conveniente para transmitir factores subjetivos (CW 6, pp. 472-473). Por ejemplo, cuando Jung interpreta un sueño en el nivel subjetivo, considera las imágenes del sueño no como referencias a objetos de la realidad externa, sino como correlativos de aspectos de la personalidad del soñador, el sujeto. 

Hillman (1975/1979) protesta contra lo que considera un énfasis desmesurado en la subjetividad. No cree que la incongruencia entre la imagen y el objeto sea simplemente una función de factores subjetivos. Al igual que los psicólogos imaginales no reducen las imágenes a objetos de la realidad externa, tampoco las reducen a aspectos de la personalidad del sujeto. Para Hillman, la imaginación es verdaderamente autónoma, trascendente al sujeto. Complementa el nivel subjetivo con un nivel transubjetivo. Esta noción es, por supuesto, también incipiente en Jung, que distingue el inconsciente personal del inconsciente colectivo o transpersonal. Ocasionalmente, Jung (CW 7, p. 98) emplea la expresión «transubjetivo» precisamente en este sentido. Según Hillman, la subjetividad es problemática porque es muy posesiva. El sujeto tiende ingenuamente a creer que todas las imágenes le pertenecen porque aparentemente se originan en él. Para Hillman (1983/2004a), sin embargo, estas imágenes vienen al sujeto y a través de él desde la imaginación – desde lo que él llama el «mundus imaginalis«, la dimensión transubjetiva de la imaginación (p. 15). 

Relativización frente a compensación 

Para Jung, el propósito del análisis es la individuación del ego en relación con el yo (o el «Self», como la mayoría de los junguianos prefieren ponerlo en mayúsculas para estipularlo como un arquetipo). En este proceso es fundamental lo que Jung (CW 6) llama «compensación». Según Jung, la función del inconsciente es plantear perspectivas alternativas que compensen las actitudes parciales, prejuiciosas, defectuosas, inadaptadas o disfuncionales del ego. En este proceso, no sólo lo que está reprimido o disociado, sino también lo que el ego ignora o descuida, es compensado por el inconsciente. El inconsciente repara lo que el ego excluye u omite de la consideración. El análisis ofrece así una oportunidad para la integración de la psique, mediante la compensación del ego por el inconsciente y la individuación del ego en relación con el Sí-mismo. 

A diferencia de Jung, Hillman considera que el propósito del análisis es la «relativización» del ego por la imaginación. La imaginación relativiza, o descentra radicalmente, al ego – demuestra que el ego, también, es una imagen, ni la única ni la más importante, sino simplemente una entre muchas igualmente importantes. Por ejemplo, cuando el ego aparece como una imagen en los sueños o en la imaginación activa, se tiende inmodestamente, incluso con arrogancia, a presumir que es la totalidad (o al menos el centro) de la psique, cuando en realidad es sólo una parte de ella. Demostrar la relatividad de todas las imágenes es, en efecto, empequeñecer (no humillar) al ego. Es desenmascarar los engreimientos del ego. Desde esta perspectiva, el objetivo del análisis no es la integración del psiquismo (mediante la compensación del ego por el inconsciente y la individuación del ego en relación con el yo) sino la relativización del ego (mediante la diferenciación de la imaginación). En este sentido, la psicología imaginal no es definitivamente una psicología del ego. Según Hillman (1983, p. 17), no se esfuerza por «fortalecer» el ego, sino que busca, en cierto sentido, «debilitarlo», es decir, desacreditar las pretensiones del ego. 

La imaginación contra la interpretación

Muchas imágenes que aparecen en sueños o en la imaginación activa son personificaciones. Jung (1963) cuenta cómo dos personificaciones, a las que llamó Elías y Salomé, se le aparecieron en la imaginación activa. Según Jung, las imágenes personificaban dos arquetipos: el Anciano Sabio (Logos) y el Anima (Eros). Inmediatamente reduce estas personificaciones a categorías a priori. Sin embargo, luego expresa una importante reserva: «Se podría decir que las dos figuras son personificaciones de Logos y Eros. Pero tal definición sería excesivamente intelectual. Es más significativo dejar que las figuras sean lo que eran para mí en ese momento, es decir, eventos y experiencias» (Jung, 1963, p. 182). En lugar de intelectualizar las personificaciones, Jung dice que prefiere experimentarlas tal como son, es decir, las considera como si fueran personas reales. Las involucra en una conversación, en el proceso dialógico que la psicóloga imaginal Mary Watkins (1986) describe maravillosamente en Invisible Guests: The Development of Imaginal Dialogues. En Waking Dreams (1976/1984), Watkins presenta una amplia historia de las técnicas imaginativas, entre las que destaca la imaginación activa. 

Hay, pues, dos tendencias en Jung: una, intelectual; la otra, experiencial. Hillman enfatiza sistemáticamente la segunda sobre la primera. Lo hace porque considera que los conceptos son demasiado generales, demasiado abstractos, en contraste con las imágenes (entre ellas, las personificaciones), que son particulares y concretas. El método fenomenológico de la psicología imaginal no es un método interpretativo, o «hermenéutico». Según Hillman (1983), la hermenéutica es ineludiblemente reduccionista. Define la interpretación como una conceptualización de la imaginación. Es decir, la interpretación implica la reducción de imágenes particulares a conceptos generales (por ejemplo, la reducción de una imagen concreta de una mujer en un sueño al concepto abstracto del Anima). Para Hillman (1983, p. 51), la interpretación no se ciñe a la imagen sino que interfiere en la «inteligibilidad de los fenómenos» intrínseca. No es en absoluto el único que defiende la fenomenología en lugar de la hermenéutica. Por ejemplo, la crítica cultural Susan Sontag (1967) también está «en contra de la interpretación», exactamente por la misma razón que Hillman: porque es una intelectualización de la experiencia, lo que ella llama «la venganza del intelecto sobre el mundo» (Sontag, 1967, p. 7). En resumen, Hillman no es un hermeneuta, sino un imagista, o fenomenólogo, que se ciñe a la imagen, se adhiere al fenómeno, y se niega rotundamente a interpretarlo, o a reducirlo a un concepto. 

Por ejemplo, en contraste con Jung (CW 9.1, p. 18), que dice: «El agua es el símbolo más común para el inconsciente». Hillman (1975/1979) advierte contra la interpretación de «cuerpos de agua en los sueños, por ejemplo, bañeras, piscinas, océanos, como ‘el inconsciente'» (p. 18). Insta a los individuos a atender fenomenológicamente al «tipo de agua en un sueño» (p. 152), es decir, a la especificidad de las imágenes concretas. Una psicología hermenéutica reduce las aguas plurales, las diferentes imágenes concretas (bañeras, piscinas, océanos), a un «agua» singular y luego a un concepto abstracto, el «inconsciente». La psicología imaginal valora la particularidad de todas las imágenes por encima de la generalidad de cualquier concepto. A diferencia de Freud (1933/1964), que dice que el análisis recupera la tierra (el ego) del mar (el id), Hillman no es un niño holandés que mantiene un dedo en el dique, sino un analista que prefiere experimentar el Zuider Zee imaginariamente en lugar de intelectualizarlo conceptualmente, o interpretarlo reduccionistamente. Las aguas en los sueños o en la imaginación activa pueden ser tan diferentes como los ríos lo son de los charcos. Estas aguas pueden ser profundas o poco profundas; pueden ser transparentes u opacas; pueden estar limpias o sucias; pueden fluir o estancarse; pueden evaporarse, condensarse, precipitarse; pueden ser líquidas, sólidas o gaseosas. Las cualidades descriptivas que exhiben son tan increíblemente diversas que son potencialmente infinitas, al igual que las implicaciones metafóricas. 

Multiplicidad

Para Hillman (1975), el autor más atroz del reduccionismo junguiano es Erich Neumann, quien reduce una vasta multiplicidad de imágenes concretas de lo femenino a una unidad, el concepto abstracto de la Gran Madre (o lo femenino). Tal operación es un procedimiento groseramente arbitrario que reduce las diferencias significativas a una identidad especiosa. No sólo los junguianos, sino también los freudianos, perpetran una reducción tan fácil. Hillman (1975, p. 8) dice: «Si las cosas largas son penes para los freudianos, las oscuras son sombras para los junguianos». No es sólo que (como podría decir Freud) una cosa larga es a veces sólo una cosa larga – o una cosa oscura a veces sólo una cosa oscura. Es que hay muchas «cosas» largas y oscuras muy diferentes -es decir, muchas imágenes muy diferentes- y no son reducibles a un concepto idéntico. En la controversia filosófica sobre lo uno y lo múltiple, la psicología imaginal valora la multiplicidad sobre la unidad. Es López-Pedraza (1971, p. 214) quien articula más sucintamente esta posición. Invierte la formulación habitual de que la unidad contiene la multiplicidad y propone, en cambio, que «lo múltiple contiene la unidad de lo uno sin perder las posibilidades de lo múltiple». 

Los psicólogos imaginales creen que la personalidad es fundamentalmente múltiple, más que unitaria. En cierto sentido, no hay personalidad, sólo personificaciones que, cuando los analistas las consideran como si fueran personas reales, asumen el estatus de personalidades autónomas. Cuando Hillman defiende la relatividad de todas las personificaciones, podría parecer que aprueba irresponsablemente el trastorno de personalidad múltiple (o «trastorno de identidad disociativo», como lo denomina ahora el Manual Diagnóstico y Estadístico). Hillman (1983/2004a) dice, de hecho: «La personalidad múltiple es la humanidad en su condición natural». Considerar la multiplicidad de la personalidad como «una aberración psiquiátrica» o como un fracaso en la integración de las «personalidades parciales» es simplemente una prueba de un prejuicio cultural que identifica erróneamente una personalidad parcial, el ego, con la personalidad como tal (p. 62). La definición de trastorno de personalidad múltiple implica que las personificaciones han sido literalizadas en lugar de metaforizadas y que la imaginación ha sido disociada en lugar de diferenciada. No sólo los psicólogos imaginales hacen hincapié en las personificaciones. El psicólogo de relaciones objetales W. R. D. Fairbairn (1931/1990) presenta un caso en el que un individuo sueña cinco personificaciones: el «niño travieso», el «yo» y el «crítico» (que Fairbairn asocia, respectivamente, con el id, el ego y el superego), así como la «niña» y el «mártir». Aunque Fairbairn afirma que el trastorno de personalidad múltiple es el resultado de una identificación extrema con las personificaciones, también dice, muy al estilo de Hillman, que dichas personificaciones son tan frecuentes en el análisis que «deben considerarse, no sólo como características, sino como compatibles con la normalidad» (Fairbairn, 1931/1990, pp. 217-219). 

Politeísmo frente a monoteísmo 

En consonancia con este énfasis en la multiplicidad, Hillman (1971/1981) aboga por una psicología politeísta en lugar de monoteísta. Según Hillman, la religión (o la teología) influye en la psicología. Históricamente, las tres religiones monoteístas -el judaísmo, el cristianismo y el islam- han reprimido sistemáticamente a las religiones politeístas. El judaísmo y el cristianismo no sólo han privilegiado a un dios por encima de muchos dioses (y diosas), a los que han despreciado como demonios, sino que también han privilegiado una conceptualización abstracta de ese único dios. El Islam ha sido igual de intolerante: un dios, sin imágenes. Para Hillman (1983), el cristianismo ha tenido un impacto especialmente nocivo en la psicología. Critica en particular al cristianismo fundamentalista, porque ha sido el más puritano e iconoclasta. Dado que el fundamentalismo ha considerado la imagen de forma literal en lugar de metafórica, ha condenado todo el imaginario como idolatría. Entre los practicantes de la psicología imaginal, David L. Miller, profesor de religión, es quien ha elaborado de forma más convincente la perspectiva politeísta en The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses (1974/1981). 

Desde la perspectiva de la psicología imaginal, una de las razones por las que la psicología del ego parece tan atractiva es porque es muy compatible con los principios de la religión monoteísta. Es una psicología monista que valora un concepto unitario y abstracto, el ego, por encima de las imágenes múltiples y concretas. En cambio, la psicología imaginal tiene una orientación politeísta (o pluralista). No es una religión sino estrictamente una psicología. No rinde culto a los dioses y diosas. Los considera metafóricamente, como hizo Jung (CW 10, p. 185) – como «personificaciones de fuerzas psíquicas». Según Jung (CW 13), los dioses y diosas aparecen como «fobias, obsesiones y demás», «síntomas neuróticos» o «enfermedades». Como dice, «Zeus ya no gobierna el Olimpo, sino el plexo solar, y produce curiosos especímenes para la consulta del médico, o desórdenes en los cerebros de políticos y periodistas que, sin saberlo, sueltan epidemias psíquicas en el mundo» (CW 13, p. 37). Casi todos los ejemplos que los psicólogos imaginales citan de dioses y diosas son griegos. Justifican, o racionalizan, esta selectividad sobre la base de que el análisis es históricamente de origen europeo y que los dioses y diosas griegos son singularmente dominantes en ese contexto continental particular. Sin embargo, para que la psicología imaginal aspire a una psicología multicultural integral adecuada a las preocupaciones contemporáneas sobre la diversidad étnica, tendrá que incluir finalmente una amplia gama politeísta de dioses y diosas de todo el panteón mundial. 

Mitología 

Históricamente, el análisis ha tenido un interés especial en la mitología. A diferencia del análisis freudiano, la psicología imaginal no emplea los mitos simplemente con fines confirmatorios. Para Freud, el mito de Edipo es importante porque cree que confirma independientemente el descubrimiento -y la verdad teórica- del complejo de Edipo. Freud considera el complejo como algo primario, el mito como algo secundario. La psicología imaginal invierte este orden de prioridad. Por ejemplo, Hillman (1975/1979) dice que «el narcisismo no da cuenta de Narciso» (p. 221n.) Es una falacia reducir el mito de Narciso a un «complejo de Narciso» – o a un «trastorno narcisista de la personalidad». Nosológicamente, dice Hillman (1983, p. 81), el narcisismo confunde «el subjetivismo autoerótico con uno de los mitos más importantes y poderosos de la imaginación.» La psicología imaginal expresa una preferencia definida por los modos de discurso «literarios» sobre los «científicos». Según Hillman (1975, p. xi), la base misma de la psique es «poética» – o mitopoética. 

Sin embargo, Hillman critica lo que Jung llama el «mito del héroe». Lo que es potencialmente peligroso de este mito es la tendencia del ego a identificarse con el héroe y, por tanto, a representar el papel del héroe de forma agresiva y violenta. En contraste con lo que Hillman (1975/1979) llama el «ego imaginal» (p. 102) -un ego que reconocería modestamente que no es más que una imagen entre muchas otras imágenes igualmente importantes- el «ego heroico» asume arrogantemente el papel dominante y relega todas las demás imágenes a papeles subordinados. Las demás imágenes existen para servir a los propósitos del ego heroico, que puede entonces prescindir de ellas o deshacerse de ellas mediante la agresión y la violencia. El ego heroico, dice Hillman, «insiste en una realidad con la que puede lidiar, a la que puede apuntar con una flecha o a la que puede golpear con un garrote», porque «literaliza lo imaginal» (p. 115). En este relato, Hillman es culpable del mismo reduccionismo que critica en otros, pues el «héroe» es sólo un concepto abstracto, no una imagen concreta. Diferentes héroes tienen diferentes estilos. No todos son idénticos. Algunos son notablemente no agresivos y no violentos. Como dice Joseph Campbell (1949), el héroe tiene mil caras diferentes. 

Hillman (1989/1991) es más impresionante cuando revisa el mito de Edipo para volver a verlo. Según él, el mito de Edipo informa inconscientemente el propio método de análisis. Hay un «método de Edipo», así como un complejo de Edipo. Hillman no es el único analista que ha criticado las implicaciones metodológicas del mito de Edipo. Por ejemplo, el psicólogo del Self Heinz Kohut (1981/1991) sostiene que, en la medida en que el análisis aspira a ser algo más que una mera psicología anormal, el mito de Edipo es metodológicamente inadecuado. Se pregunta cómo habría sido el análisis si se hubiera basado en otro mito paterno-filial -por ejemplo, el mito de Odiseo-Telémaco- en lugar del mito de Layo-Edipo. Si Freud hubiera basado el análisis en el complejo de Telémaco en lugar del complejo de Edipo, sostiene Kohut, el método de análisis habría sido radicalmente diferente. Según Kohut, es la continuidad intergeneracional entre el padre y el hijo lo que «es normal y humano, y no las luchas intergeneracionales y los deseos mutuos de matar y destruir -por más que con frecuencia, e incluso de forma omnipresente, podamos encontrar rastros de esos productos de desintegración patológica de los que el análisis tradicional nos ha hecho pensar como una fase normal del desarrollo, una experiencia normal del niño» (Kohut, 1981/1991, p. 563). 

Hillman (1989/1991), sin embargo, es un crítico mucho más radical del mito de Edipo en la teoría y la práctica psicoanalítica tradicional que Kohut. Para él, la dificultad radica en que el mito de Edipo ha sido el único mito, o al menos el más importante, que los analistas han empleado con fines de interpretación. Según Hillman, el mito demuestra que la ceguera es el resultado de la búsqueda literalista del insight. El análisis ha sido un método ciego. El analista, un Tiresias que ha alcanzado el discernimiento después de haber sido cegado, imparte el discernimiento a un Edipo, el analizado, que luego es cegado. Este mito ha proporcionado al análisis un solo modo de investigación: el método de la perspicacia heroica que conduce a la ceguera. Hillman sostiene que si el análisis empleara otros mitos además del mito de Edipo, muchos mitos diferentes con muchos motivos diferentes -por ejemplo, Eros y Psique («amor»), Zeus y Hera («generatividad y matrimonio»), Ícaro y Dédalo («vuelo y artesanía»), Ares («combate, ira y destrucción»), Pigmalión («mímesis donde el arte se convierte en vida a través del deseo»), Hermes, Afrodita, Perséfone o Dionisio – entonces los métodos de análisis serían muy diferentes y mucho más fieles a la diversidad de la experiencia humana (Hillman, 1989/1991, pp. 139-140). La psicóloga imaginal Ginette Paris en Pagan Meditations (1986) y Pagan Grace (1990) es quizás el exponente más elocuente de esta diferenciación metodológica. 

Wolfgang Giegerich (1999) ha criticado la base mitológica de la psicología imaginal. En lugar de una psicología de la imagen basada en el mito, Giegerich aboga por una psicología del alma basada en la «lógica» (en el sentido filosófico distintivamente hegeliano de la palabra). Afirma que el mundo de la tecnología electrónica y de la información moderna -con el ordenador, Internet y el ciberespacio- es radicalmente diferente del mundo de la mitología antigua. «Para hacer justicia a nuestro mundo moderno», sostiene Giegerich (1999, p. 175), «no podemos recurrir a ninguna figura o patrón mitológico antiguo». Sostiene que una psicología basada en la mitología es obsoleta. Giegerich dice que «el punto mismo del ‘ego moderno’ (así como de la ciencia) es haber roto fundamentalmente con el mito como tal, es decir, con todo el nivel de conciencia en el que la experiencia verdaderamente mítica era factible» (Giegerich, 1999, p. 219). Adams (2001) sostiene, sin embargo, que los «dioses» y las «diosas» están vivos y bien, que la realidad psíquica contemporánea sigue siendo una realidad mítica, y que el inconsciente es fundamentalmente un «inconsciente mitológico». 

El alma en el mundo y el hacer alma

 La psicología imaginal es una psicología del alma más que una psicología del ego. Tal como Hillman (1964, p. 46) emplea el término «alma», se trata de «un concepto deliberadamente ambiguo» que desafía la definición denotativa. «Alma», por supuesto, es evocador de numerosos contextos religiosos y culturales. Hillman (1983, p. 128) señala que los afroamericanos introdujeron la palabra «alma» en la cultura popular. En la psicología imaginal, sin embargo, el término tiene una serie de connotaciones bastante específicas, las más importantes de las cuales son quizás la vulnerabilidad, la melancolía y la profundidad. Hillman (1983, p. 18) rechaza el ego fuerte, maníaco y superficial y aboga por un alma que reconozca lo débil, lo depresivo y lo profundo. «El alma», dice, «no está dada, tiene que hacerse». A tal efecto, Hillman (1975, p. ix) cita a Keats: «Llama al mundo, si te place, ‘El valle del hacer alma’. Entonces descubrirás la utilidad del mundo». Esto es una alusión al «alma-mundo» neoplatónico, o anima mundi, que Hillman traduce como «alma-en-el-mundo». El hacer alma en el mundo conlleva una profundización de la experiencia, en la que el ego se rebaja y se mantiene. En lugar de un ego que desciende a las profundidades inconscientes sólo para ser individuado en relación con el Sí-mismo y luego asciende a la superficie consciente, Hillman aboga por un ego que desciende a las profundidades imaginales -y permanece allí- para ser animado en un alma. Al igual que Jung, Hillman subraya que «ánima» significa «alma». En este sentido, el propósito del análisis no es la individuación sino la animación. El psicólogo imaginal Thomas Moore ha popularizado esta psicología del alma en Care of the Soul (1992) y Soul Mates (1994), al igual que Hillman en The Soul’s Code (1996). 

La psicología imaginal subraya que no sólo los individuos tienen alma, sino que el mundo tiene alma, o que los objetos materiales del mundo tienen alma. En contraste con el dualismo sujeto-objeto de Descartes, que afirma que sólo los «seres» humanos tienen alma, Hillman (1983) sostiene -lo dice metafóricamente, por supuesto- que las «cosas» no humanas también tienen alma. En efecto, la psicología imaginal es una psicología «animista». En contraste con la noción convencional de que el mundo es sólo materia «muerta», que los objetos materiales (no sólo los naturales, sino también los culturales, o artefactos) son inanimados, Hillman (1983, p. 132) insiste en que están animados, o «vivos». Quiere decir que no sólo los individuos sino también los objetos tienen una cierta «subjetividad», que las cosas tienen un cierto «ser». Según Hillman, el mundo no está muerto, pero tampoco está bien: está vivo pero enfermo. Es la actitud mortífera (en lugar de vivificante, llena de alma o animizante) del dualismo cartesiano sujeto-objeto hacia el mundo lo que lo ha enfermado. En lugar de analizar sólo a los individuos, Hillman recomienda que la psicología imaginal analice el mundo, o los objetos materiales en él, como si también fueran sujetos. Desde esta perspectiva, el mundo necesita terapia al menos tanto como los individuos. La psicología imaginal se ha convertido así en una psicología «ambiental» o «ecológica». Los analistas han tendido a ignorar o descuidar lo que Harold F. Searles (1960) llama el «entorno no humano». Una excepción a esta regla es el psicólogo imaginal Michael Perlman, que aborda la cuestión en The Power of Trees: The Reforesting of the Soul (1994). 

Activismo social y político 

La psicología imaginal convoca a los individuos a comprometerse con el mundo y a asumir una responsabilidad social y política. Uno de los ensayos más importantes que ha escrito Hillman se refiere a una cuestión social y política aparentemente insoluble: el sesgo de la supremacía blanca. Hillman (1986, p. 29) sostiene que los dilemas presuntamente debidos al «fanatismo étnico», aunque no son imposibles de alterar, son «fundamentalmente difíciles de modificar» porque la propia noción de supremacía es «arquetípicamente inherente a la propia blancura». Cita pruebas etnográficas de África para demostrar transculturalmente que no sólo los blancos sino también los negros tienden a considerar los colores «blanco» y «negro» como, respectivamente, superiores (o buenos) e inferiores (o malos). En On Human Diversity (1993), el crítico cultural Tzvetan Todorov también sugiere que el racismo puede persistir, en parte, «por razones que tienen que ver con el simbolismo universal: las parejas blanco-negro, luz-oscuridad, día-noche parecen existir y funcionar en todas las culturas, con el primer término de cada pareja generalmente preferido» (Todorov, 1993, p. 95). Tanto Hillman como Todorov se preguntan por qué el racismo parece resistirse tan obstinadamente a los esfuerzos sociales y políticos serios para erradicarlo, y ofrecen una explicación similar: la proyección inconsciente de un factor arquetípico, o universal, una valoración sobre el color (blanco-luz-día en oposición a negro-oscuridad-noche) sobre las personas. Según Hillman, el problema es que los racistas son literalistas que confunden irracionalmente la realidad física con la psíquica y aplican erróneamente la oposición de color blanco-negro con fines prejuiciosos y discriminatorios. Para abordar eficazmente esta dificultad y aminorar el racismo, sostiene que será necesario replantear (desiteralizar o metaforizar) la espuria lógica de oposición que emplean los supremacistas blancos. Desde esta perspectiva, el racismo es un fracaso de la imaginación, un ejemplo especialmente pernicioso de la falacia del literalismo. Adams aborda directamente la cuestión del racismo en el sentido blanco-negro en The Multicultural Imagination: «Race,» Color, and the Unconscious (1996). 

Robert Bosnak es quizás el más activo social y políticamente de los psicólogos imaginales. En Christopher’s Dreams: Dreaming and Living with AIDS (1989/1997), ha interpretado todo el diario de sueños de un cliente que sufrió y murió a causa del virus de la inmunodeficiencia humana. Ha organizado tres conferencias internacionales sobre el tema «Facing Apocalypse»: la primera, sobre la guerra nuclear (Andrews et al., 1987); la segunda, sobre la catástrofe medioambiental; la tercera, sobre el carisma y la guerra santa. En The Sacrament of Abortion (1992), Paris también ha aplicado la psicología imaginal a una cuestión social y política contemporánea. La guerra bien puede ser la cuestión social y política por excelencia. Hillman ha publicado un importante ensayo (1987) y un libro (2004b) sobre el «amor a la guerra», una actitud que la aprueba y la romantiza como algo heroico y perfectamente normal, con terribles consecuencias. 

Postestructuralismo, postmodernismo

La psicología imaginal es una escuela postestructuralista y posmoderna que tiene importantes afinidades tanto con la psicología semiótica de Jacques Lacan como con la filosofía deconstructiva de Jacques Derrida. Tanto Hillman como Lacan aborrecen la psicología del ego, y ambos descentran radicalmente el ego. El «imaginario» de Lacan es similar (aunque en absoluto idéntico) al «imaginal» de Hillman. Paul Kugler (1982/2002, 1987) afirma que el «imaginario» de Lacan es también similar a la «imago» de Jung. Adams (1985/1992) sostiene que lo que Hillman entiende por «re-visión» es comparable a lo que Derrida entiende por «deconstrucción». Tanto Hillman como Derrida critican la lógica metafísica que opone la imagen (o significante) al concepto (o significado) y que privilegia a este último sobre el primero. 

La institucionalización de la psicología arquetípica

Aunque hay institutos junguianos que forman y certifican a los analistas para que ejerzan profesionalmente, no hay ningún «Instituto Hillman». Spring Publications, una editorial de la que Hillman es propietario, ha publicado muchos libros de psicología arquetípica. Ahora ha comenzado a publicar la «Uniform Edition of the Writings of James Hillman». Durante muchos años, también publicó Spring, una revista de psicología arquetipal. Esa revista se publica ahora en una imprenta diferente, Spring Journal Books. El London Convivium for Archetypal Studies publicó varios números de Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts. En 1992 se celebró un «Festival de Psicología Arquetipal en honor a James Hillman» en la Universidad de Notre Dame. El Pacifica Graduate Institute de Santa Bárbara destaca la psicología arquetipal en los programas de grado de psicología clínica, psicología profunda y estudios mitológicos, y ha creado un archivo que contiene los manuscritos, cartas y otros documentos de Hillman. El Instituto de Humanidades y Cultura de Dallas también hace hincapié en la psicología arquetipal en los programas que ofrece. 

La psicología arquetipal existe desde hace menos de medio siglo, pero en ese tiempo ha prestado un importante servicio. Ha proporcionado una perspectiva crítica «revisionista» del análisis junguiano. Quizás la contribución más significativa de la psicología arquetipal es el énfasis en la imaginación, tanto cultural como clínicamente. En este sentido, la psicología arquetipal ha revisado la propia imagen del análisis junguiano tradicional. 

Referencias

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