Wolfgang Giegerich, Alemania
Artículo publicado en ‘Soul-Violence’, volumen III de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 1, pp. 45-75
Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria
El lenguaje de los arquetipos es pomposo, incluso ampuloso. El estilo de su discurso me avergüenza y va a contracorriente, como si alguien estuviera raspando con las uñas una pared de yeso o con un cuchillo en un plato.1
El autor de estas palabras no se oponía a la teoría de los arquetipos, sino que era su fundador, C. G. Jung, de quien a menudo se dice que amaba las oscuridades arquetípicas y se deleitaba en el misterio, pero que, a pesar de sus antecedentes teológicos, también había conservado para sí mismo un carácter práctico y una distancia crítica hacia el lenguaje de los arquetipos.
Las cuestiones de sentido y trascendencia son la prerrogativa tradicional del teólogo. Por ello, el psicólogo que aborda este tema corre el riesgo de ser absorbido por el pensamiento teológico. Haría bien en mantenerse firme en su propio enfoque psicológico. Quisiera recordar un aspecto esencial del pensamiento psicológico ilustrándolo con un ejemplo práctico conocido.
Una paciente soñó que era perseguida por perros. En medio del pánico, salía corriendo. Cuando se despertó, su corazón seguía latiendo violentamente.
¿Cómo interpreta ella este sueño? Su comentario fue que era un mal sueño, aunque no completamente negativo, ya que los perros no la alcanzaban. Aparentemente, vio los perros y la persecución como algo negativo, y la huida como algo prospectivo. Incluso en el estado de vigilia, miraba el sueño desde la perspectiva de una sola figura onírica, a saber, el yo del sueño, identificándose inconscientemente con él y sus valores. En cierto modo, continuaba, mientras estaba despierta, la huida que había iniciado en el sueño el yo onírico: salir de esta situación.
El pensamiento psicológico percibe el sueño de una manera muy diferente. No se limita a identificar al soñador con el yo del sueño y sus intereses. Por lo tanto, tampoco necesita adoptar las principales prioridades del yo soñador. Observa el sueño desde un punto de vista imparcial, un enfoque que permite reflexionar sobre el curso de los acontecimientos en su conjunto y considera no sólo al yo-soñador, sino también a los perros como pertenecientes al soñador. Esto plantea la cuestión de por qué hay una persecución en primer lugar. ¿Acaso no es tan sencillo como parece, es decir, que ser perseguido es la causa de la huida, sino que es lo contrario, que la huida mostrada en el sueño es la razón de la persecución por parte de los perros? Tal vez la paciente siempre ha sido una fugitiva en la forma en que ha vivido su vida, y lo que ha evitado tal vez intente forzarse en ella por primera vez bajo la apariencia de los perros que la persiguen. El final del sueño, la huida y el escape, es quizás su verdadero comienzo, y el comienzo del sueño, la persecución, es quizás sólo una consecuencia, algo que sigue a los talones de la huida. Lo que para ella, el sueño-yo, parece ser una situación de absoluta angustia, resulta ser para ella, la soñadora (y para la conciencia psicológica en general), una necesidad, algo que marca un punto de inflexión en la aflicción del sufrido fugitivo. Así, el pensamiento psicológico equivale a una inversión de la forma ordinaria de ver las cosas y permite ese tipo de distanciamiento del yo del sueño que llamamos conciencia.
La creencia en la necesidad de «sentido»
Hoy en día, cuando se habla de experiencias de sentido y trascendencia, de los problemas que se encuentran en la búsqueda de sentido y de las formas de alcanzarlo, el supuesto automático es que el sentido es necesario. Hay que superar el vacío contemporáneo. El vacío de sentido se aborda desde la perspectiva de una demanda que hay que satisfacer, como la amenaza ecológica, que se considera un problema meramente fáctico que hay que resolver. Este enfoque, al estilo de una crítica cultural y social, se deja llevar por el propio problema, quedándose atascado en la conciencia asesina de dragones, es decir, en la propia conciencia a la que, llamándola «actitudes patriarcales», se culpa del malestar.
Sin embargo, también es posible considerar la cuestión del significado como si se tratara de un sueño o de una fantasía arquetípica y, por tanto, reconocerlo como un problema psicológico. El sueño podría tener el siguiente texto «Nos sentimos amenazados por la falta de sentido y tratamos de escapar de ella mediante una experiencia de sentido y trascendencia». Ahora, con un texto onírico así, la situación sería muy diferente, al menos para una lectura psicológica. Encontrar el sentido ya no sería el objetivo incuestionable y la falta de sentido no sería simplemente una aflicción, sino tal vez nuestra necesidad. Entonces, el sentido y el deseo de encontrarlo se volverían verdaderamente cuestionables. Tendríamos que considerar si, en analogía con el sueño del paciente, no sería posiblemente el anhelo de una experiencia de sentido la razón de la pérdida de sentido, mientras que el pensamiento ordinario opina que la búsqueda de sentido es el resultado de la pérdida de sentido. Quizás aquí también nos hemos identificado con una sola figura onírica, el yo onírico evasivo o el nosotros onírico, y por ello estamos juzgando, incluso cuando estamos despiertos, de forma bastante inconsciente desde la perspectiva de esta figura y no desde la perspectiva de la conciencia psicológica. Me gustaría explorar más a fondo esta posibilidad, ya que creo que la tarea psicológica no consiste en una búsqueda de remedios, sino en hacer consciente el tipo de fantasía arquetípica que siempre subyace ya a nuestros planteamientos, valores y objetivos automáticos, y a la inversa, las nuevas perspectivas arquetípicas que se nos imprimen en las imágenes oníricas, en la patología y en otras experiencias. Lo importante desde el punto de vista terapéutico no es cómo salir de una situación angustiosa, sino, por el contrario, cómo introducirse adecuadamente en ella, de modo que dejemos de ser simplemente sus víctimas pasivas y nos dejemos atrapar y transformar por ella.
En nuestro siglo, y en particular durante las dos últimas décadas, han surgido como hongos doctrinas y métodos prometedores de sentido.2 Algunos practican la Meditación Trascendental o el Zen, otros se drogan, otros retoman la Biblia y la esperanza cristiana; algunos se extasían con pinturas fascinantes salidas del inconsciente o se ensordecen con el ruido de las discotecas; algunos quieren gritar sus ansiedades e inhibiciones en terapias de gritos o liberarse de sus tensiones internas mediante el trabajo corporal… Ciertamente, muchas voces, pero un solo coro que grita: al diablo con el vacío y la falta de sentido, al diablo con todo lo que nos angustia, nos limita y nos agobia.
Hay motivos para sospechar que la aparición de cada vez más formas de técnicas y enfoques psicoterapéuticos y la popularidad del estudio de la psicología y la psicoterapia están, entre otras cosas, también impulsadas por un motivo muy dudoso de enorme dinámica, a saber, un miedo pánico por parte de todo el colectivo a la Nada, la oscuridad, el centro perdido, la muerte de Dios, la patología, la falta de sentido, un miedo que da lugar a un deseo correspondientemente fuerte de redención a través de una búsqueda de sentido y de autoexperiencia.
La búsqueda de sentido, la convicción de que es necesario experimentar el sentido y la discusión explícita sobre el sentido y el sinsentido no es en absoluto algo natural y universal en la humanidad. Al contrario, en la historia de la humanidad en su conjunto, la preocupación por el sentido per se, en abstracto (que a nosotros nos parece lo más natural del mundo), es algo bastante exótico y extraño; por lo que puedo decir, surgió por primera vez en la historia en los siglos 19t y 20.3 Imaginemos que preguntamos a un griego de la época clásica si la vida tiene un sentido. Intelectualmente, entendería la pregunta, pero probablemente sería incapaz de comprender el significado que tiene para nosotros, ya que no había lugar para ello en su mundo mental. ¿Qué tipo de mundo plantea el problema del sentido; cuál es el lugar arquetípico del complejo del sentido?
La respuesta que quiero desarrollar es que se origina en el cristianismo y que Cristo es su locus arquetípico.
Para que esta respuesta tenga sentido, primero es necesario hacerse una idea del cambio radical que el cristianismo ha provocado en la existencia humana o, mejor dicho, del cambio que ha encontrado en el cristianismo su sustanciación más consistente y su articulación más profunda. A modo de lámina de contraste contra la que se ve mejor la naturaleza especial del cristianismo, quiero volver a las culturas rituales y discutir, plenamente consciente de la unilateralidad de esta selección, sólo dos características: (1) la decepción/desilusión provocada por los rituales de la adolescencia, y (2) el tema «Dios ha muerto».
Iniciación y desilusión: el asesinato del niño
(1) Un elemento esencial de las ceremonias de iniciación de los adolescentes era la desilusión.4 El joven se iniciaba en los misterios de la tribu, que se ocultaban a las mujeres y los niños. Estos últimos creían que las máscaras utilizadas durante las danzas y los rituales eran los propios dioses y que el zumbido del rastrillo era la voz del propio Gran Espíritu.5 La iniciación destruye esta creencia infantil. El iniciado se da cuenta de que las máscaras están hechas por seres humanos corrientes y las llevan seres humanos corrientes, gente como Dick y Harry de la puerta de al lado. La iniciación es, entre otras cosas, un gran desenmascaramiento. El desenmascaramiento equivale a una resignación, es decir, a que el iniciado se coloque bajo un nuevo signo, se ponga bajo una nueva perspectiva arquetípica dominante. El niño creyente muere; su lugar es ocupado por el hombre conocedor, que, al concluir su iniciación, recibe un nuevo nombre (un nuevo ser y un nuevo origen), y que es capaz de soportar y sostener el aleccionador misterio sin romperse o volverse cínico y descartar por completo a los dioses, por la única razón de que todo es sólo un espectáculo y un juego. En la cultura ritual, el hombre está (en un sentido) fundamentalmente «desilusionado»; la cultura ritual significa una vida basada en la decepción/desilusión, aunque una desilusión sin las asociaciones de amargura y resentimiento que la palabra conlleva para el hombre moderno. En efecto, hoy en día, la desilusión no se entiende generalmente como una liberación de la ilusión, sino como el aferramiento frustrado y amargado a una esperanza que ya se sabe insatisfecha e irrealizable. En el mundo arcaico, sin embargo, toda la mitología y el mundo de los rituales se basan positivamente en la desilusión y la resignación: el espectáculo y la apariencia son la aparición y la manifestación, y el hombre que ha experimentado el desenmascaramiento de las máscaras está así precisamente capacitado para convertirse en el portador misterioso y sobrio de las mismas.
La iniciación no se agota en absoluto en el momento de la desilusión; la relación con las fuerzas arquetípicas es igualmente decisiva. Sin embargo, la desilusión es un elemento de todo el acontecimiento, y el único que es relevante para nuestra discusión y que con el hombre arcaico nunca es superado o sustituido por la experiencia religiosa, sino que sigue siendo su base o un ingrediente de la misma: la Máscara, por su naturaleza, es siempre ambas cosas a la vez, aparición real de espíritus y mera mascarada, religión sagrada y espectáculo. Joseph Campbell habla de «la esfera teatral» del mundo de las máscaras y de la «lógica de la fantasía» y W. F. Otto describe la máscara como «a la vez la presencia más inmediata y la ausencia absoluta».6 Casi se podría decir que es la verdad y el fraude sacerdotal, pero el fraude no es el engaño secreto practicado por los sacerdotes como personas, sino el engaño objetivo manifiesto de la propia máscara. La naturaleza de la máscara es una mascarada explícita y, por tanto, implica en sí misma el reconocimiento del desenmascaramiento. Es un engaño/desengaño objetivado. Y sólo porque la máscara implica, por su naturaleza, un elemento de engaño, puede también ser abusada con fines egoístas por sacerdotes fraudulentos. Del mismo modo, la palabra «mito» podría, durante los tiempos posteriores, venir por su significado negativo de «una historia de gallos y toros» sólo porque en su esencia originaria el mito es ambos en uno: «la palabra de la verdad»7 (W. F. Otto) y ficción.
Al hablar de la decepción iniciática, me interesa menos el acto empírico-factual de la iluminación (como comportamiento de las personas) que la decepción/desilusión psicológica, ontológica, objetivada en la máscara y el mito.
(2) El tema de «Dios está muerto». Esa afirmación de que «Dios ha muerto» era, hace cien años, y quizá lo siga siendo, una declaración audaz y chocante; un Dios muerto es para nosotros impensable.
En las culturas arcaicas, sin embargo, habría sido una idea familiar, de hecho algo que se daba por sentado. Especialmente en las culturas chamánicas, la expresión «el muerto» y la palabra «Dios» eran básicamente sinónimos: el muerto es Dios y los dioses son los muertos. Un ejemplo entre muchos en todo el mundo es la historia del Antiguo Testamento en 1 Samuel 28. El rey Saúl visita a un prestidigitador, al que pide que conjure al muerto Samuel desde el inframundo. La palabra con la que se dirige al profeta muerto, cuando aparece, es «Elohim», la palabra habitual para dios y también la utilizada para el Dios de los israelitas.
Evitar la desilusión – preservación y confirmación del niño
Visto sobre el fondo de estos dos elementos esenciales brevemente esbozados de la existencia humana precristiana, se ve claramente la naturaleza especial y radicalmente diferente del cristianismo.
Sin embargo, ¿qué se entiende aquí por «cristianismo»? ¿Existe tal cosa? ¿No es todo lo que se dice sobre el «cristianismo» como tal una generalización inadmisible? Al fin y al cabo, existe el cristianismo de las iglesias establecidas y de innumerables denominaciones y sectas, el cristianismo de Tomás de Aquino, de Martín Lutero, de Meister Eckhart y de San Francisco, el cristianismo de los puritanos, de los inquisidores, de los quietistas, de Melanchthon, de Johann Sebastian Bach, etc., etc., una enorme diversidad. ¿De cuál de estos cristianismos estamos hablando? De hecho, de ninguno. Tampoco estamos hablando de una construcción seca y abstracta del cristianismo, que no sería más que el mínimo común denominador de todas las variedades cristianas. Al hablar, con conciencia sistemática, del cristianismo como tal, lo hago desde la convicción de que el «cristianismo» no es sólo un término que engloba las opiniones y los sentimientos religiosos de todos los cristianos empíricos individuales, sino una realidad nocional transpersonal y una fuerza histórica que se realizó en la historia del Occidente cristiano, en algunos casos incluso sin tener en cuenta lo más mínimo las convicciones, experiencias e intenciones personales de las personas. Así pues, considero el cristianismo menos como algo humano, como una doctrina humana, que como una realidad independiente, objetiva, casi «arquetípica», a la que los seres humanos pueden verse confrontados y expuestos de un modo u otro. Es este cristianismo «real» (real como fuerza activa) el que nos ocupa, que como formación histórica (Gestalt) puede reconstruirse y captarse a partir de los documentos cristianos básicos, por un lado, y del desarrollo intelectual del mundo occidental, por otro. Así pues, no hay que preocuparse por la cuestión teológica de cuál es el cristianismo «correcto», o cuál era el mensaje cristiano en su origen, o qué querían decir en verdad el Jesús histórico o San Pablo o San Pedro; tampoco hay que declararse derrotado cuando nos enfrentamos a la diversidad de los fenómenos empíricos, y abandonar así por completo el intento de captar la naturaleza esencial del cristianismo. Una vez aclarado este problema, podemos volver a la caracterización del cristianismo.
El Dios cristiano es expresamente el Dios vivo, el Dios de la vida, y tan consecuentemente que también trae a los hombres la vida eterna, y además abolió la muerte por completo (2 Tim. 1:10). Además, el lugar del misterio bien guardado en el mundo arcaico lo ocupa en el cristianismo el evangelio y el proselitismo. Donde las culturas antiguas traían la desilusión para los jóvenes en la iniciación, el equivalente cristiano de los ritos de la adolescencia trae exactamente lo contrario: la «confirmación». La intención es, aparentemente, solidificar la creencia infantil para que pueda continuar bajo las condiciones cambiadas de la vida adulta. Por ello, el cristianismo es la religión de la fe en primer lugar -la fe, que no figura, o desempeña sólo un papel inferior, en otras religiones. Puesto que el cristianismo ha excluido el elemento de la desilusión, la fe está constantemente amenazada por la duda y la aflicción. Esto no podía ocurrirle al hombre primitivo, ya que no sólo tenía la duda y el desengaño detrás, sino que lo llevaba en sí mismo como base de su existencia espiritual. No creía, como el niño y el cristiano, en la realidad sustancial de los dioses, sino que dejaba que los dioses fueran máscara visible y estatua física, es decir, apariencia, actuación lúdica, metáfora, y que fueran reales y estuvieran presentes sólo como metáfora. Lo son y, sin embargo, no lo son. La estatua del dios es el dios mismo. No es simplemente un «símbolo de» o una «referencia a» un dios trascendente como la verdadera realidad. Y, sin embargo, la estatua es también un simple trozo de madera o de piedra, tallado por seres humanos, como sabe muy bien el primitivo. Lo que pretende el cristianismo es evitar la desilusión. Pretende señalar un camino por el que se pueda seguir creyendo sin resignación (re-signación) y sin desenmascarar y vivir sin la muerte definitiva. Ofrece el evangelio: «Y esto os servirá de señal: encontraréis al niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre». El evangelio cristiano se sitúa bajo el signo de la idea del Niño. El niño es el criterio.
No se trata del arquetipo del niño, del niño divino arquetípico. Es más bien la divinización de la noción y la experiencia del niño humano. La diferencia es crucial.8 El niño arquetípico es fundamentalmente el niño abandonado (Edipo, Moisés, Rómulo y Remo, Hansel y Gretel), el niño amenazado de muerte (en los cuentos de hadas, por ejemplo, se ordena a un cazador que lleve al niño al bosque, lo mate y le corte la lengua como prueba). Por lo general, el niño amenazado se salva, sin duda. Sin embargo, este ser salvado de hecho se refiere sólo al aspecto empírico del niño divino. Ontológicamente, el niño arquetípico es el niño matado o abandonado, tiene su propio haber sido matado o abandonado, es decir, la pérdida fundamental de la inocencia, la herida lógica, detrás de sí como su fundamento y en sí como su naturaleza.
En los mitos y cuentos de hadas, el niño puede ser el gran héroe o salvador sólo porque tiene el destino de la muerte y la pérdida de la inocencia psicológica u ontológicamente a priori. En el relato evangélico bíblico, todos los demás niños de Belén son asesinados y sólo el niño Cristo, como niño divino, es capaz de escapar al destino de la muerte. Los demás tienen que cargar con el destino realmente previsto para el niño divino. En las historias de Edipo o de Moisés o de los niños de los cuentos de hadas que van a ser asesinados por un cazador, los niños acaban escapando también al destino de la muerte, pero aquí es siempre un mismo niño el que es abandonado o condenado a muerte y sobrevive (lo que, como se ha explicado, expresa la diferencia entre la realidad ontológica y la empírica-práctica). Nunca hay un otro o un grupo de otros que tengan que sufrir el destino de muerte o abandono mientras que el niño divino está a priori exento de ello. El hecho de que tengamos esta dualidad en el relato bíblico hace que el niño Cristo sea el niño a priori rescatado y preservado, que, incluso en la huida a Egipto, permanece al cuidado de sus verdaderos padres. Por supuesto, en términos mitológicos, lo que se hace literalmente a los otros niños en la historia del nacimiento de Cristo tendría que entenderse como algo que ocurre psicológica u ontológicamente al propio niño divino. Diríamos entonces que la dualidad se debe a las necesidades de la narración. La narración suele distribuir en dos figuras separadas lo que en realidad es la diferencia entre el destino ontológico y el empírico de la misma figura. Pero los otros relatos sobre un niño arquetípico indican que esta dualidad no forma parte precisamente del modelo mitológico particular del niño divino. En cambio, trata la diferencia entre lo ontológico y lo empírico apuntando la amenaza con toda su fuerza sólo al niño arquetípico, pero sin dejar que la amenaza despliegue su consecuencia catastrófica. La introducción de los niños empíricos normales de Belén, además del niño divino, que luego son asesinados literalmente, libera a priori al niño divino incluso del destino ontológico de abandono o muerte.
Además de esta exención fundamental inherente al texto básico cristiano del niño divino de lo que sería su destino ontológico, aunque no empírico, el cristianismo histórico acentuó aún más la idea de que «el niño» es a priori rescatado. En el cristianismo, el niño divino es significativamente al mismo tiempo también «verdadero hombre», hecho que favorece la identificación del niño en el pesebre con un niño verdaderamente humano. Los innumerables cuadros que retratan al niño Jesús en el pesebre y a María con el niño muestran y celebran al bebé humano, al niño empírico en su inocencia, desamparo, desprotección y protección, no realmente al niño arquetípico. El hecho de que al mostrar a un bebé humano se refieran a él como el niño divino no disminuye la humanidad empírica de este niño. Es al revés. La imagen del niño humano en su impotencia e inocencia se diviniza. El niño en su humanidad empírica recibe su autorización metafísica. La idea del niño demasiado humano recibe una dignidad mítica, se eleva al estatus de arquetipo.
Precisamente aquel factor que a través de los motivos del abandono y el asesinato del niño se desecha radicalmente en los relatos míticos sobre el niño arquetípico, a saber, la protección del niño frente a la amenaza de muerte, se conserva aquí. Se produce una inversión. La desprotección, la huida del asesinato, que en el caso del niño arquetípico o mitológico no es más que la realidad externa-empírica del niño, mientras que ontológicamente el niño arquetípico ha sido de hecho abandonado o asesinado, se ha convertido ahora precisamente en la situación ontológica del niño, y la muerte de los infantes se degrada a una masacre meramente empírica que sucede a los niños toto coelo separados. Su muerte ya no es lo que ontológicamente se le hace.
El rescate ontológico del niño divino (como verdadero niño humano) invita a la identificación. El deseo infantil del hombre de permanecer íntegro, sin heridas, de ser salvado y tener paz, recibió un impulso inflacionario con este rescate. Esto tuvo consecuencias para «la muerte del niño en la iniciación». El bautismo, que originalmente era el ritual del ahogamiento del «niño» en la persona casi adulta, se trasladó en el tiempo al niño como bebé, donde adquirió un significado totalmente diferente: ya no la muerte del «niño», sino la liberación del viejo Adán, del pecado original, de la pecaminosidad lógica del hombre, es decir, algo que precisamente no es la propia naturaleza del niño, sino algo a priori heredado del progenitor de la raza humana. Esta limpieza del pecado original del recién nacido mediante el bautismo equivalía, una vez más, a una solidificación (ontológica) de la inocencia del niño, a hacer su inocencia metafísicamente absoluta. No es de extrañar, pues, que en la pubertad tuviera lugar una «confirmación». No había necesidad de más que una confirmación, porque ontológicamente la inocencia esencial y metafísica del hombre como verdadero hijo de Dios ya se había logrado a través del bautismo infantil.
La necesidad arquetípica de matar al niño de repente no parece más que el asesinato satánico de niños reales, un crimen humano sobre bebés humanos, y por lo tanto como algo totalmente maligno, de lo que «el niño» tiene que ser rescatado bajo cualquier circunstancia. A partir de ahora, el hombre podría creer y esperar que, como el niño Jesús, él mismo también podría tener psicológicamente, metafísicamente, aunque no empíricamente, una vida a este lado del asesinato del niño, una vida que ya no esté sujeta al destino y la necesidad «ciegos», sino a la providencia personal amorosa o severa de un Dios paternal.
Los griegos también consideraban a los seres humanos como hijos de los dioses: hijo de Apolo, hijo de Afrodita, etc. Pero el regalo de los dioses a sus hijos no era la infancia en sí misma, sino, en el caso de Afrodita, por ejemplo, el amor afrodita. Para los hijos del Dios cristiano, sin embargo, la infancia es doble, porque más allá de la condición formal de niño hacia Dios, incluso el contenido de su don al hombre es la filiación a Dios, un ser-niño ontológico en el sentido de una relación personal, casi familiar, Yo-Tú: «Dejad que los niños vengan a mí» (Marcos 10:14). El Dios cristiano es expresamente Abba, Padre nuestro, muy diferente en su paternidad de los otros dioses paternos, del Padre Zeus o del Padre Oceanos. La fe, el amor (agapê), la esperanza, son las virtudes otorgadas por este padre, virtudes del hijo rescatado. ¿Qué es «el niño» sino la esperanza y la fe, la inocencia, la credulidad, el vivir en los deseos, la despreocupación, el resguardo de la responsabilidad y la necesidad, el jugar más que el vivir?
«Si no os hacéis como niños ….» ¿Cómo se relaciona este llegar a ser como niños con el rescate del niño a la edad adulta que afirmé anteriormente? Uno pensaría que el niño que es preservado no tendría que convertirse primero en niño. Pero el rescate del niño, pensado rigurosamente, no significa, como se podría haber supuesto al principio, permanecer en la infancia en el sentido biológico o pedagógico, en la etapa literalmente infantil de la vida. Significa más bien la transición, una verdadera iniciación, a la infancia real («espiritual», es decir, psicológica-ontológica) del adulto, que el propio niño natural no poseía todavía. En este sentido, el rescate (la preservación) cristiano del niño significa, al mismo tiempo, convertirse primero en niño. Lo que el niño real ha sido sólo en sentido empírico, el cristiano como adulto empírico tiene que adquirirlo para sí mismo como lógica interna de su ser.
«El niño» tiene consecuencias para la concepción de la relación con Dios. Con la muerte de «el niño», la exigencia infantil del hombre de tener al propio dios directamente presente en la máscara quedaría muerta y sacrificada. Con la eternización del niño, esta exigencia prevalece. Es una exigencia que ya no permite que los dioses sean una máscara y que la máscara sea realmente «máscara», disfraz; es decir, ya no permite que el dios sea un «como si». Más bien, exige de los dioses que existan, concreta y sustancialmente, como cosas-en-sí-mismas, por así decirlo, ya sean visibles (como en la superstición) o trascendentales-invisibles (como en el misticismo). Con la muerte del niño, la naturaleza de los dioses y de los muertos quedaría liberada de nuestras exigencias; se les permitiría ser como definitivamente difuntos, como sombras desvitalizadas, meras imágenes, y así también el hombre quedaría libre para ser sólo él mismo, es decir, sólo el portador de máscaras: se establecería la «diferencia psicológica»9 , la diferencia entre el hombre y la máscara/alma/metáfora. La muerte del niño colocaría la existencia humana en un estado de no identidad consigo misma; el hombre viviría dentro y fuera del Entre, de la escisión, y así él mismo no necesitaría ser escindido (disociado neuróticamente). Tendría su hogar en el reino de las sombras.
Sin embargo, con la huida del destino de muerte del niño divino, nuestro «tener» inmediatamente al dios es, a la inversa, realmente reclamado todo lo más: la palabra se supone ahora a sí misma como carne, y esto, nuestro mundo, se supone que se convierte en el reino de los cielos. El hombre ya no debe ser simplemente el portador de la máscara; se vuelve idéntico a ella y tiene que encarnarla concretamente (en la carne): él mismo tiene que ser inmediatamente una persona (persona-persona-máscara). Cuando la identificación es imperfecta y todavía es posible decir que una persona está «simplemente» representando un papel y llevando una máscara, se considera una defensa tipo «persona» con el fin de protegerse de la autoconciencia y del desarrollo de su verdadero yo. La persona, la máscara, el papel, la posición y los honores, los títulos e insignias, la ropa, etc., se consideran ahora «externalidades» no esenciales y el centro hueco llamado ego o yo se eleva a lo plenamente real y esencial, mientras que antes el hombre y toda la creación tenían su propia «esencia» en tales «externalidades»: Platón llamó a lo Real (que para él era suprasensible) con el nombre de eidos (o idea), que en primer lugar se refiere a la estructura visible o «aspecto» de una cosa.
Psicología del desarrollo: la práctica empírica de rescatar al niño
Con la denigración de lo llamado externo y con el objetivo del «autodesarrollo», hemos llegado al centro de la mentalidad de la psicología personalista, una psicología que tiene la función de legitimar científicamente una enorme inflación y que, como culto a la persona, es en realidad una continuación de la teología cristiana por otros medios. La idea de desarrollo es diametralmente opuesta a la concepción del hombre como portador de máscaras. La idea de desarrollo personal tiene la función de redimir al individuo del asesinato del niño. «Desarrollo» significa -y esto es un gran consuelo y nos permite comprender por qué la psicología se aferra tenazmente al concepto de desarrollo- que no es necesario matar al «niño»; se permite que el niño persista, se supone que siga viviendo. Por supuesto, tiene que pasar por muchas crisis de identidad y transformarse a través de muchas etapas, y en el transcurso de todo esto también puede tener que soportar la muerte simbólica, pero sólo para renacer y convertirse finalmente en un adulto. Desde la perspectiva de la concepción evolutiva, el adulto es, pues, en última instancia, simplemente el niño plenamente desarrollado y madurado, que ha alcanzado el estadio «genital» o «solar-racional».
Por supuesto, esta afirmación no pretende ser empírica u óntica, sino psicológica-ontológica.10 Por supuesto, se supone que una persona, según la visión desarrollista convencional, se convierte en un adulto y alcanza la madurez mental y psicológica, y la independencia, etc. Y, por supuesto, la psicoterapia convencional, cuando tiene éxito, también alcanza este objetivo de la edad adulta; sin embargo, la edad adulta sólo en un sentido que quizás podríamos denominar pedagógico. Sin embargo, desde el punto de vista ontológico-psicológico, la psicología del desarrollo no sólo quiere mantener a la persona en el estatus de niño, sino que la fija activa y expresamente, «juramentándolo», por así decirlo, como niño.
Crecer hasta la verdadera edad adulta (convertirse en «er-wachsen») significa superar la infancia, dejarla. El término «superar» es, sin embargo, engañoso. Porque «el niño» no puede ser superado; no hay una transición gradual y natural de la infancia a la edad adulta: «el niño» necesita ser matado, necesita un acto revolucionario y perturbador. Por eso hay personas de cincuenta años que psicológicamente siguen en la condición de niño. Probablemente pensaron que convertirse en adulto es un resultado natural de hacerse mayor y esperaron que serían transportados automáticamente a la madurez psicológica.
«El niño» espera que lo maten, no sólo que lo superen.11 Sin embargo, ¿qué hace la psicología personalista? Concibe al hombre en términos de su infancia, de mamá y papá, y lo entrena, en años de trabajo, para que él mismo sea capaz de comprenderse también en este espíritu. Si pienso que tengo mi verdadero origen en la infancia y me comprendo a mí mismo en mi ser (sano o perturbado) de acuerdo con ello, entonces soy un niño psicológicamente y me defino como tal aunque desde un punto de vista biológico o pedagógico pueda ser tan adulto como se pueda. Y da igual que mi desarrollo provenga menos de mis padres personales que del arquetipo paterno o materno «constelado por ellos».12 De cualquier manera, sigo en el mundo del romance familiar. Y cuanto más trato de «separarme» de la madre y el padre, más los alimento, por así decirlo, con ofrendas de sacrificio, a través de mi asombrado reconocimiento de su poder numinoso sobre mi vida, y afirmo así mi condición de niño.
Cuando al adulto así entendido se le permite seguir siendo un niño precisamente por haberse convertido primero en un niño en el verdadero sentido, podemos ver que la idea de desarrollo tiene la función de garantizar la continuidad de la identidad personal.
En segundo lugar, el desarrollo implica que soy yo quien tiene que hacer el desarrollo. Mi ser esencial está en mí mismo, no en la máscara, no en algo que no soy yo. Soy idéntico a mí mismo, o al menos se supone que lo soy (el lema es «buscar la propia identidad»).
En tercer lugar, la idea psicológica del desarrollo está ligada a la introspección, a la noción de que la esencia del hombre se encuentra dentro de él,13 en el hombre interior, que según la Biblia está oculto, como un núcleo en la cáscara, dentro de su ego exterior y de la persona no auténtica, y que, por tanto, tiene que desarrollarse, desplegarse: noli foras ire; in te ipso redi: in interiore homine habitat veritas («No salgas fuera; vuelve a tu interior; la verdad permanece en el hombre interior» -San Agustín-. Agustín).
La continuidad de la persona, la identidad del yo y la interioridad son los tres dones que otorga la idea de desarrollo. El mundo de las máscaras, por el contrario, aportaría, en primer lugar, la discontinuidad (tanto en el sentido de una ruptura – «la muerte del niño»- como de la multitud politeísta de máscaras), en segundo lugar, la no identidad, y en tercer lugar, la interioridad esencial en la realidad «externa» sensible (o la exposición incesante a ella, según el caso).
Tal vez la idea arquetípica del asesinato del niño arroje incluso algo de luz sobre la psicología del maltrato infantil en nuestra época, que aumenta a un ritmo alarmante, y es casi incomprensible sin ella. ¿Qué llevaría a un ser humano, por brutal que sea, a torturar y matar a un niño indefenso? La razón podría ser el conocimiento culturalmente reprimido de la necesidad psicológica de matar al niño (psicológico), un conocimiento que luego trata de reafirmarse por la puerta trasera, por así decirlo, mediante la actuación compulsiva y concreta con niños reales como víctimas, en medio de un mundo identificado con el niño rescatado y por rescatar. La Matanza de Inocentes de Herodes no fue simplemente un acontecimiento histórico y, por tanto, singular en el pasado, sino una posibilidad arquetípica y eterna traída y establecida por el niño Jesús: allí donde el niño Jesús aparece con su evangelio de la vida, psicológicamente escindido de los niños masacrados, probablemente también constela en algún lugar al niño-asesino Herodes.
La incautación del tiempo y el punto de inflexión de la historia
¿Cómo se puede establecer la esperanza y evitar al máximo la decepción/desilusión? Esto puede lograrse si se da un sentido a toda la vida y a toda la historia y si este sentido es tan amplio y completo que no queda nada fuera de él que, como algo no incluido, pueda ponerlo en duda y frustrar la esperanza. Para poner en práctica la redención de manera eficaz, el cristianismo tiene que vislumbrar y apoderarse fundamentalmente de toda la realidad, y éste es su enorme y radicalmente nuevo logro. Esto, por supuesto, no significa que tenga que apoderarse óntica o empíricamente de todas las cosas; significa sólo que ontológicamente tiene que elevarse a la idea de un todo que lo abarque todo, el todo centrado en un punto (casi se podría decir, la idea de un «sistema»), y, siguiendo su mandato, pensar verdaderamente (consistentemente) esta idea. Y en efecto, leemos en Efesios 1:10: «… para que en la dispensación de la plenitud de los tiempos reuniera en uno todas las cosas en Cristo, tanto las que están en el cielo como las que están en la tierra, incluso en él.» Ahora, después de haber avanzado a una posición desde la que la conciencia es capaz de pensar realmente el pensamiento de «la totalidad», se hace posible (y al mismo tiempo necesario) plantear la cuestión sobre un significado de la vida como tal y de la historia como tal, porque sólo a causa de la «reunión en uno» existe algo como la vida como tal o la historia como tal.
¿Cómo se podía hablar de la vida como tal (es decir, en abstracto) antes de este acto de reunión, ya que antes de él el curso de los acontecimientos obviamente no se había integrado en una unidad, sino que estaba fragmentado, muchos acontecimientos separados, cada uno con su propio centro? El hombre arcaico estaba tan poco interesado en la vida como un todo que ni siquiera llevaba la cuenta de sus años. Aparentemente no aspiraba a tener una visión de conjunto de la vida empírica como un todo. En su lugar, se centraba en todas las situaciones vitales individuales y autónomas: los acontecimientos en su totalidad. Sólo el sometimiento de todo bajo un único principio (llamado «Cristo»), proceso que subyace a la idea del plan divino de salvación, podía hacer posible un interés y un cuestionamiento tan «sistemático» como el que aflora en la pregunta por el sentido de la vida como tal. Los tiempos particulares (en plural) de las vidas individuales y del mundo se subsumen en una totalidad, en el Tiempo como tal. El cristianismo se presenta con una pretensión totalizadora; exige y establece la alineación de todo, aunque no en un sentido exteriormente político o empírico, sino en un sentido último, «metafísico», es decir, psicológico.
El cristianismo es, y trae, el Zeitenwende, el punto de inflexión en la historia, en más de un sentido de la palabra. Es el punto de inflexión porque con él se invierte, por así decirlo, la dirección de la existencia humana con respecto a la vida humana precristiana y ritualista. Además, es el punto de inflexión porque plantea expresamente el giro de los tiempos y quiere ser el giro: «He aquí que yo hago nuevas todas las cosas» (Ap. 21:5). Es el punto de inflexión, además, porque desde su llegada ha marcado un punto cero en la historia, a partir del cual se cuentan hacia delante los años de gracia y hacia atrás los del Antiguo Eón. Sobre todo es el punto de inflexión en el tiempo (Zeitenwende) porque ha arrebatado (entwendet) el tiempo mismo, es decir, lo ha alejado de su naturaleza original y se ha apoderado de él sometiendo el tiempo (la naturaleza o el carácter, también podríamos decir la definición, del tiempo), al marcar el punto cero, a un concepto y una definición propios, de forma parecida a como se toma posesión de un país plantando firmemente una bandera en su centro. En el pasaje bíblico (Ef. 1:10) citado anteriormente, «para… reunir en uno todas las cosas en Cristo», para la frase «reunir» el texto griego original utiliza característicamente la palabra anakephalaiôsasthai, cuya etimología sugiere «reunir todo bajo una cabeza (kephalê), bajo un principio unificador supremo». Esta cabeza o principio es el punto cero de la historia, su vértice. Si antes la naturaleza del propio tiempo era «el todo», de modo que la historia se distribuía y dispersaba por todo el tiempo en la secuencia de sus múltiples acontecimientos, ahora se le arrebataba al tiempo, se le apropiaba indebidamente; el todo era ahora atraído hacia un punto del tiempo, hacia el Ahora, el individuo, el yo. Todo el sentido se concentró en este punto exclusivo, y lo que quedó del tiempo fue, por tanto, simplemente una extensión vacía, el tiempo como mero parámetro. Así, desde el advenimiento del cristianismo, sólo existe el «tiempo como tal», el único continuo temporal, el tiempo lineal, que se extiende desde el único punto fijo, Cristo, hacia delante y hacia atrás hasta el infinito. Todos los acontecimientos y todos los momentos están ahora en el tiempo como su contenedor, o están ensartados como perlas en un collar a lo largo de la línea del tiempo.
Por supuesto, no se trata de afirmaciones «históricas». El «continuo del tiempo» ya existía en la filosofía griega mucho antes de la aparición del cristianismo histórico, y hubo que esperar siglos después para que la noción de tiempo como continuo entrara realmente en vigor, a principios de la era moderna. Lo que he dicho pretende ser una afirmación sobre la esencia. Lo que apoya y legitima divinamente, por así decirlo, la idea filosófica del tiempo como continuo (una idea que en el fondo siempre es posible), lo que hizo posible que el tiempo lineal se convirtiera en el concepto temporal exclusivo que reina sobre todo, lo que confiere al tiempo lineal su enorme impacto arquetípico es Cristo.
La necesidad vital de la «continuidad temporal» para el éxito del proyecto cristiano de salvación y para la idea cristiana en general es fácil de comprender. Sólo si la continuidad está anclada en el fondo «mitológico» -en la propia naturaleza o concepto del tiempo- se garantiza también la continuidad de la persona (la salvación). Una continuidad de la identidad personal sin que el tiempo mismo sea un continuo no tendría fondo.
El tiempo en las culturas mitológicas y rituales está estructurado de forma fundamentalmente diferente. Aquí el tiempo es, en primer lugar, fundamentalmente plural, del mismo modo que en ocasiones hablamos de tiempos malos o buenos o exclamamos: «O tempora, o mores«. Este tipo de tiempo no es un continuo, ni un contenedor vacío dentro del cual se producen los acontecimientos; los propios acontecimientos constituyen el tiempo. El tiempo, tal como lo describieron los neoplatónicos,14 o como lo ha redescubierto recientemente C. G. Jung en su teoría de la sincronicidad, está formado por quanta, piezas autocontenidas, cada una de las cuales tiene su propia cualidad específica y su cara o forma arquetípica y es en sí misma un círculo cerrado. Aquí la esencia del tiempo se funde con la imaginación. Los tiempos son ricos, son situaciones arquetípicas, los muchos momentos individuales sensibles (y sólo como sensibles también portadores de significado15 ) y esos momentos que representan en sí mismos las coincidencias significativas sobre las que escribe Jung. Estas pocas observaciones sobre la naturaleza del tiempo antes y ahora tienen que ser suficientes.
La negación como instrumento
¿Cómo ha conseguido el cristianismo encontrar un principio que, de hecho, pueda subsumir todas las cosas y momentos? ¿Qué tipo de principio es este en contenido, este Cristo al que todo lo que es y sucede puede ser referido como su centro? ¿Por qué medios logró el cristianismo desatar el «tiempo todopoderoso» (como lo llamó Goethe) y apoderarse de él?
La receta puede reconstruirse a partir de un pasaje de la Biblia: «Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, por el que podamos salvarnos» (Hechos 4:12). Esta frase pronuncia ante todo un No fundamental a todo lo que es: ya no se supone que nada en el mundo sea divino o tenga sentido en sí mismo. El principio metodológico sobre el que se establece el punto arquimédico a partir del cual se da la vuelta al tiempo y se lo apropia es la negación y devaluación radical de todas las cosas de este mundo. Un pasaje de San Agustín, en el que interroga al universo sobre Dios, lo ilustra mejor: «Pregunté a la tierra y me dijo: Yo no soy Él. Y todo en ella me dijo lo mismo. Pregunté al mar y a sus profundidades y a las criaturas rastreras que viven en él, me dijeron: no somos tu Dios, búscalo por encima de nosotros. Pregunté a los vientos que soplan, al reino del aire y a todo lo que vive en él: me dijeron: Anaxímenes se equivocó, no somos Dios. Pregunté a los cielos, al sol, a la luna y a las estrellas: no somos tu Dios al que buscas, me dijeron».16
Un pasaje muy revelador: no somos vuestro Dios, al que buscáis. Está claro que Agustín no se conformaba con los dioses que aparecen por sí mismos, que simplemente son, en forma sensual de tierra y mar, sol y viento, novia y prostituta, hiedra y pantera, felicidad y muerte, etc. En cambio, buscaba un Dios, un Dios que debía cumplir unos requisitos muy concretos para que él (Agustín) pudiera reconocerlo. Así, el Dios del cristianismo no es, por naturaleza, un Dios simplemente existente. Es uno que se requiere que exista, uno buscado, uno que se exige que sea. Por esta razón, el único punto de contacto posible en la religión griega que San Pablo pudo encontrar fue el Dios Desconocido, esta ranura vacía, esta posición esencialmente sin llenar.
El tipo de Dios que se exige puede reconocerse en el procedimiento de Agustín. Una tras otra las regiones del mundo son despojadas de su divinidad. No, no, no. El mundo se va secularizando. San Agustín realiza un deshecho sistemático. ¿Qué queda? Nada. Equiprimordialmente con su dar sentido, el cristianismo también trae un repliegue a la nada, a lo que se desprende de todo, a lo ab-soluto («absuelto»). Allí donde se busca un Dios absoluto, se le da un sentido y se funda una religión, debe producirse necesariamente un desprendimiento (absolvere) de todos los dioses que se manifiestan en la realidad física y una negación de todo ser imaginario-sensorial. El absoluto sólo existe como algo buscado, exigido, una utopía; nunca existe como algo encontrado: sólo es como voluntad (absoluta). Y esta voluntad de lo absoluto es una sublevación desde, una insurrección contra el ser.
El punto de inflexión arquimediano que permitió que el tiempo se desencajara sólo podía ser el punto cero, que, al situarse en medio del tiempo, lo divide en el eón viejo y el nuevo, y por tanto en saeculum (este mundo) y vida eterna (el otro mundo), convirtiéndose así en el eje del mundo. Pero junto con esta división, también unió «por primera vez» el tiempo antes fragmentado en un continuo. Y esta idea del todo sólo era pensable si se pensaba de forma absoluta, fuera de todo marco de referencia real, y así se inventaba la nada, el más allá, que era tal que nada podría relativizarlo como algo meramente particular. La idea del todo es en sí misma el levantamiento del ser.17
Georg Büchner escribió: «La nada es el dios-mundo que hay que dar a luz».18 Con esta afirmación, Büchner obedeció, sin quererlo, a la exigencia cristiana. Lo que exigía explícitamente ya se había hecho realidad implícitamente 1.800 años antes. Cristo mismo es la nada, ya que no es la tierra, ni el mar, ni el viento, ni el sol, ni nada más. Es el Dios ontológicamente desconocido, un Dios cuya naturaleza es ser un hueco o una ranura vacía. Tiene que ser la nada, porque tiene que ser el logos encarnado, encarnado, es decir, sustancial e incondicionalmente el logos inmediatamente presente, y no debe ser simplemente una máscara (realidad metafórica mediada por los sentidos). En el cristianismo, la idea arquetípica de la nada se ha instalado en el hombre como una realidad. Desde entonces -después de un periodo de letargo durante la Edad Media- el mundo ha ido derivando hacia la nada como si fuera atraído por una montaña magnética.
Cuando digo que Cristo mismo es la nada, no lo digo en un sentido denigrante, peyorativo. No es en absoluto un ataque a Cristo; no es un intento de desenmascararlo e invalidarlo. No se trata aquí de validar en primer lugar. Se trata únicamente de describir la naturaleza y el contenido específicos de la idea de Cristo. Decir que Cristo es «la nada» no significa que él o esta nada por su parte no sea nada. Al contrario, como «la nada» es demasiado real, un Dios poderoso que ha conquistado todo el planeta y, en forma de civilización tecnológica global, es adorado incluso en Moscú19 y Pekín.
Esta caracterización del cristianismo tampoco pretende socavar la fe de sus creyentes. Bien entendida, no puede hacerlo, ya que no pretende explicar la experiencia individual de los cristianos y la sustancia de su fe, sino el cristianismo como realidad histórica transpersonal. La autenticidad y la profundidad de la fe cristiana en un individuo y el significado que obtiene de ella no se tocan de una manera u otra en este análisis.
Cristo como la nada: ahora podemos entender por qué el cristianismo no sólo promete, sino que de hecho es la salvación. Al basarse sistemáticamente en la nada, en lo absoluto, es capaz, por principio, de evitar cualquier posible decepción. Sin embargo, el rescate del niño y de su esperanza tiene que pagarse muy caro. La huida del asesinato del niño y de la encarnación del logos sólo podría tener éxito a costa de que todo el mundo dado por el sentido sea destruido metafísicamente-psicológicamente y, quién sabe, quizás algún día incluso aniquilado físicamente. Tenemos que darnos cuenta de que el rescate del niño ya es inherente a la interpretación cristiana de la muerte del niño como asesinato de niños. Como asesinato, la muerte del niño se denigra desde el principio como algo malo y absurdo, e ipso facto ya se rechaza.
La experiencia de la búsqueda y la erosión del sentido
El hombre arcaico asumió la experiencia del desenmascaramiento como su experiencia subjetiva de la muerte del niño, su muerte como niño. El mundo mismo, por el contrario, seguía estando lleno de dioses. El cristianismo hace recaer el desenmascaramiento sobre el objeto, el mundo, dejando que éste cargue con el peso de este desencanto al dejar que el carácter objetivo del mundo sea desencantador («no somos el Dios que buscáis»). El asesinato evitado del niño vuelve como la reducción destructiva del cosmos («resplandor» de la manifestación) a una mera «criatura» (algo hecho). Pero, a cambio, se puede conservar la fe y la esperanza del hombre, es decir, el niño. A la inversa, precisamente a quien hoy en día quiere evitar la dicotomía entre él y la máscara y aspira a ser un todo indiviso en el sentido de la unidad de la personalidad, la dicotomía vuelve a casa en forma de disociación neurótica, al igual que el continuo del tiempo unificado se dividió en los viejos y los nuevos eones. La «totalidad» (la idea de «el todo») y el ser-dividido van obviamente juntos. Son lo mismo. La disociación neurótica se basa esencialmente en la voluntad de alcanzar la totalidad y encuentra su realización precisamente también en y como anhelo de salvación-traer la totalidad. ¿Cómo podría algo estar dividido si no pensara que debe ser un todo «sistemático» ininterrumpido?
La euforia de los primeros cristianos debió de ser enorme, ya que el evangelio cristiano trajo la plenitud pleromática del ser, en el sentido de que todo estaba relacionado con el eje del tiempo y sometido a él. Se trataba de un triunfo inaudito, que trajo consigo un sentido de superioridad absolutamente novedoso, un conocimiento psicológico (ontológico, no óntico) de estar fundamentalmente por encima de todas las cosas e inmune a ellas. Para la conciencia psicológica, esta plenitud cristiana resulta ser, sin embargo, el vacío ab-soluto del nihilismo, en la medida en que el eje es el punto cero, la nada, ese Cristo que rechazó expresamente todos los reinos del mundo y su gloria, ya que estaba destinado a ser no sólo gobernante en el mundo sino algo infinitamente mayor: a saber, el eje, el principio ab-soluto, el logos del mundo, que por su parte ya no es nada inmanente al mundo.
La instauración cristiana del sentido -¿y no es «cristiana» toda Sinngebung (instauración del sentido)? y la erosión nihilista del sentido son un mismo proceso. La búsqueda de Dios de Agustín se produjo como la destrucción de los dioses y como la secularización del mundo. La búsqueda de Dios no fue la reacción a una experiencia previa de un mundo desprovisto de dioses. Por el contrario, fue la primera concepción audaz del intento sistemático de liberar al mundo de los dioses, y diseñó, para todo el eón cristiano, el programa metodológico de secularización que debía realizarse en el futuro, un programa que sólo hoy, con la invención de la cibernética, ha alcanzado la fase final de realización. El mundo concebido cibernéticamente, como un sistema de relaciones meramente funcionales: esto es el cristianismo realizado, la secularización total, el cumplimiento de aquella promesa «de que todas las cosas deben reunirse en Cristo». Esta es también la razón por la que la cuestión del sentido como tal sólo pudo plantearse 1.800 años después del nacimiento de Cristo. Antes de eso, la humanidad todavía podía vivir del significado que permanecía invertido en las cosas reales mismas. La cuestión del «sentido en sí» sólo fue posible después de que el consumo del sentido existente hubiera avanzado hasta tal punto que se alcanzara el punto cero absoluto.
El hecho de que también hoy la búsqueda de sentido y la destrucción del sentido sean una misma cosa y que la experiencia de sentido (tal como se entiende hoy) sea en sí misma la generación continuada del nihilismo, lo sugiere también una simple observación relativa a la frase «experiencia de sentido». Es cierto que al principio parece que el anhelo de una experiencia de sentido se refiere al sentido. Pero si se examina más de cerca, resulta que el significado en sí mismo es aquí irrelevante. Lo que realmente importa es simplemente la experiencia. La expresión «experiencia de sentido» sigue siendo completamente abstracta. No se plantea en absoluto la cuestión de lo que es objetivamente significativo. Lo único que cuenta es que el significado, cualquier significado, sea experimentado subjetivamente. Se busca, pues, algo totalmente abstracto, la mera posesión de algún tipo de experiencia subjetiva, en definitiva, la propia edificación, esa edificación en la que tiene lugar la aedificatio del yo.
Así pues, lo que ocurre en la experiencia del sentido es esencialmente que surge un punto central virtual al que se pueden remitir todos los contenidos de la experiencia. El proceso psíquico de remisión de los contenidos a un punto central, el proceso de su sujeción al principio único, suele llamarse «experiencia emocional» y se siente como tal, y aquellos acontecimientos experimentados en los que la vida más o menos en su conjunto se concentra en torno a un centro (sólo así originado) se llaman experiencias de sentido o experiencias de trascendencia. Lo que sea puede, en principio, servir para mediar la experiencia de sentido, es decir, el establecimiento o la constitución de un centro virtual. También podríamos decir: «experiencia de sentido» es el nombre del modo en que el ego se construye a sí mismo, el modo en que se establece plena y enfáticamente como centro del mundo. El ego que se ha convertido plenamente en el centro suele llamarse entonces el Yo. La experiencia de sentido es el proceso de toma de poder psicológico. Dado que la experiencia de sentido es la construcción del ego, y dado que el mundo se reduce así a la «materia» (para usar una expresión de la escena de las drogas) que hace posible la experiencia sentida de sentido, esta experiencia se revela como mero consumo de cosas, momentos o imágenes oníricas, es decir, como la aniquilación de su cualidad inherente, concreta y sensorial.
¿Por qué proliferan tanto las teorías y técnicas relacionadas con la «búsqueda de sentido»? ¿Por qué el hombre contemporáneo prueba una terapia tras otra, una moda de sentido tras otra? Porque la búsqueda de sentido como mero consumo es una adicción. También las drogas son, por así decirlo, algo completamente disociado de todo, «el logos hecho carne». No constituyen un alimento como la comida y la bebida, sino que, por el contrario, drenan. La adicción es en sí misma una privación, un consumo, un vaciamiento. No produce una plenitud de «mundo», sino esa espectral profusión nihilista que es en sí misma el comienzo de un vacío y una carencia aún más profundos. Al igual que la adicción sólo encuentra satisfacción a través de una demanda de saciedad cada vez mayor, el yo experimentador requiere cada vez más estímulos para la experiencia del sentido, porque tal yo no sólo es (estáticamente) una nada y un punto cero, sino también (dinámicamente) una aniquilación consumidora. (Esto, por supuesto, no es necesariamente el caso en cada persona óntica individual, pero ciertamente en el «hombre moderno» como tal, el concepto o constitución del hombre moderno comprendido como una realidad psicológica, por así decirlo, la versión moderna realmente existente del «anthropos» arquetípico). El conocimiento científico de la era moderna puede, asimismo, ser comprendido como un consumo de la realidad: cada vez más y más aspectos diferenciados del mundo deben ser arrojados a la ciencia insaciable como problemas (de proballein, «arrojar antes») para ser explicados, es decir, para el desenmascaramiento sistemático y exhaustivo del universo según las líneas que Agustín había trazado todavía muy aproximadamente. Cada región del mundo y todo lo que hay en él hasta los más minúsculos nanomundos y hasta las más extensas galaxias se hace confesar: no soy vuestro Dios al que buscáis, para aumentar el poder y la gloria del Dios Único, eje del mundo: el ego o la nada.
La experiencia real de hoy
La palabra experiencia tiene muchos significados. Junto con Jung, distingo la experiencia propiamente dicha de la experiencia buscada, que es «una imitación construida metódicamente».20 La naturaleza de la experiencia propiamente dicha (en alemán: Erfahrung, de erfahren, literalmente, «experimentar algo, llegar a conocer algo a través de la experiencia») es que nos ocurra. La sufrimos. «Seine Erfahrungen mit etwas machen» significa aprender algo por las malas, haberse desilusionado y haber recibido una lección. ¿Cuál es la experiencia legítima hoy en día? Se desprende de una afirmación de la conferencia de Karl Jaspers «El espíritu europeo», leída después de la Segunda Guerra Mundial, que cito aquí como un solo ejemplo. «Cuando lo que no tiene fondo nos da vértigo -y parece que lo peor está aún por llegar-, lo que hay que recordar es: cuando todo lo demás se desvanezca, Dios permanecerá. Basta con que la trascendencia esté«.21
¿Cuál es la verdadera experiencia aquí? Si escuchamos con atención, es la falta de fondo, el vértigo, el desvanecimiento de todo. Pero Jaspers se engaña a sí mismo y nos engaña a nosotros con respecto a esta experiencia, ya que menciona esta falta de fondo con el único propósito de frenarla más radicalmente, de una vez por todas, señalando al Dios que permanece. En esta frase suya tenemos, pues, ambas cosas: lo que se experimenta realmente y un sentido superior que se le impone. Al defenderse de lo que es su experiencia real mediante un salto a la fe, Jaspers no sólo se desacreditó como filósofo y fenomenólogo, sino que también devaluó lo que había que experimentar, la catástrofe alemana. Lo que su afirmación implica, sin saberlo, es lo siguiente: el hecho de que millones de seres humanos hayan sido asesinados y enviados al matadero, el mundo convertido en polvo y cenizas, el pueblo alemán cargado con una culpa indeleble… ¿qué puede hacernos en última instancia? Basta con que la trascendencia lo sea. En otras palabras: ¿qué daño sufre el hombre si pierde el mundo entero? Basta con que Dios permanezca.
¿Es realmente suficiente? ¿Es suficiente la mera trascendencia sin mundo? Pues bien, parece que los alemanes nos lo hemos creído, y hemos conseguido construir un milagro económico que desprecia el mundo -la sociedad del despilfarro- sobre esta roca salvadora de la fe, y también nos hemos librado de la época del Tercer Reich que nos perseguía. Jaspers y todos los que pensamos como él no hemos aprendido nada psicológicamente. No escuchamos lo que el Tercer Reich nos dice y nos otorga y lo que quiere llegar a nosotros como una experiencia desilusionante. La trascendencia nos hace invulnerables y nos permite soportar imperturbable la pérdida, si tiene que ser, de todos los reinos y la gloria de este mundo. El acontecimiento ha pasado desapercibido, aunque muy fuerte en nuestros oídos. Pero el mensaje del Tercer Reich no fue en absoluto que Dios permanece. Fue el asesinato, la muerte, la destrucción, el sinsentido, la desintegración. «La muerte es un maestro de Alemania», dijo el poeta. Este es el punto donde en nuestro tiempo el pasaje tiene su lugar: «y esto os servirá de señal…» Pues este es el hueso duro que tenemos que masticar y digerir. ¿Qué es lo que quiere llegar a nosotros? A mí me parece que es la desilusión, la kata-strophê: la bajada, el hundimiento, el descensus ad inferos.
La época nazi no es la única. Los signos de los tiempos incluyen también la idea de un desastre nuclear mundial, del fin del crecimiento económico, de la destrucción del medio ambiente. Psicológicamente, no importa si estas ideas son ciertas o no. Lo que importa es sólo lo que se nos dice a través de ellas.
Pero, sobre todo, la experiencia desilusionante nos impresiona poderosamente desde la historia de las ideas. A principios del siglo 19, por ejemplo, está en la obra del escritor alemán Jean Paul, el «Discurso de Cristo muerto desde el firmamento que no hay Dios» (1797). Está la idea de Hölderlin de «… in dürftiger Zeit» («… en tiempos de necesidad») y de la Fehl (falta) de Dios. Nietzsche experimentó la aparición de «el más siniestro de todos los visitantes», el nihilismo. En nuestro siglo, la perspicacia psicoanalítica hizo que Freud pensara en la idea del instinto de muerte. La iniciación personal de Jung en la psicología produjo los «Septem Sermones ad Mortuos». ¿No está nuestra época, y en particular la psicología, marcada por un retorno de la muerte que había sido reprimida por el cristianismo?22
Desde la época del Romanticismo ha existido en el mundo germanohablante una fantasía de Europa como Abendland (Occidente), la «tierra de Hesperia» o «tierra de la tarde». ¿Por qué se imaginó así la Europa cristiana en el momento de su mayor ascenso, cuando estaba a punto de convertirse en el centro del mundo política e intelectualmente, a no ser que con esta fantasía de Abendland quisiera imprimirse en la Europa cristiana la noción de lo que significa Abendland, el país del sol poniente?23 Por lo tanto, sólo es lógicamente coherente que a principios de nuestro siglo24 Oswald Spengler imaginara la Decadencia de Occidente, y que más tarde C. G. Jung hablara de nuestra época benigna. La dirección de esta fantasía colectiva es inequívoca: el declive de Occidente hacia la noche. En estas circunstancias, ¿es psicológicamente legítimo emprender un Morgenlandfahrt (Viaje a Oriente, el país del sol naciente, la «mañana») con Herman Hesse, o propagar con Erich Neumann el desarrollo de la conciencia hacia la luz? ¿No es precisamente éste el camino hacia la benignidad «total»? Porque la oscuridad se convierte en total cuando no es simplemente oscura, sino cuando el carácter mismo de la oscuridad se oscurece de modo que ya no aparece como oscuridad sino como luz. Jung llama a esto el devenir inconsciente de la conciencia (OC 12 § 563, traducción modificada).
A todos los que desean viajar a Oriente les dice Jung:
Me parece mucho mejor confesar nuestra pobreza espiritual, nuestra falta de simbología, en lugar de fingir estar en posesión de algo de lo que no somos en absoluto herederos legítimos. … Así, la pobreza espiritual renunciará a las falsas riquezas del espíritu para apartarse no sólo de los míseros restos de un gran pasado …, sino de todos los atractivos de fragancia exótica, para volverse hacia el interior, donde, a la fría luz de la conciencia, la desolación del mundo se extiende hasta las mismas estrellas. (CW 9i § 28f., traducción modificada)
Ciertamente, es posible escapar de la pobreza de los símbolos, de la pérdida de la fe, del vacío y de la retirada del sentido, mediante algún tipo de Sinngebung (otorgamiento de sentido), es decir, mediante la búsqueda metódicamente perseguida de una experiencia de sentido, por ejemplo, sometiéndose a un «análisis de individuación», en el que incluso esos productos más inocentes, nuestros sueños, son arrojados al ego codicioso para que los drene y consuma con el fin de producir así un sentimiento de sentido en sí mismo. Pero también existe la posibilidad de tener una experiencia de sentido auténtica, es decir, no buscada metódicamente, la experiencia de aquello que se nos ha ido acercando desde hace mucho tiempo: en el nihilismo, en el instinto de muerte de Freud, en la muerte de Dios, en la decadencia de Occidente, en la catástrofe del régimen nazi, en la fría esterilidad de un mundo científicamente interpretado, en la filosofía y el teatro del absurdo, en la destrucción del medio ambiente, en la guerra nuclear y, por supuesto, en la psicopatología.
La falta de sentido no es un hecho empírico, como si la vida hubiera perdido de repente, por alguna razón, el sentido que tenía antes. Más bien, la vida misma es lo que siempre fue. Lo que ha cambiado es sólo nuestra concepción de ella. El sentido y la falta de sentido no son hechos empíricos, sino fantasías arquetípicas o perspectivas desde las que se pueden ver y experimentar emocionalmente los hechos de la vida. Ahora bien, si el sentido y el sinsentido no poseen una verdad objetiva-empírica, sino sólo («sólo»?) psicológica, entonces todas las ideas y fenómenos de decadencia y repliegue mencionados anteriormente han de entenderse como expresiones de una especie de fantasía obsesiva en la que, de forma análoga a los perros del sueño mencionados al principio, algo nuevo intenta entrar en la conciencia del «hombre moderno» para transformarla radicalmente.
Por muy siniestro y extraño que sea, el sinsentido es como un huésped que llama a nuestra puerta pidiendo refugio. Tal vez incluso necesitemos la desilusión a través del vacío espiritual y el sinsentido como algo necesario (not-wendig) que pueda sacarnos (wenden) de la penuria (Not) del punto de inflexión de la historia (Zeitenwende), de vuelta al tiempo re-convertido, re-apropiado, el tiempo de los muertos y de las máscaras, y así al mismo tiempo de vuelta a una forma de vivir la vida bajo la égida de la necesidad predestinada de ser (Ananke), como la sucesora de la idea del «sentido de la vida». Entonces la cuestión ya no sería si la «vida» tiene un significado (es decir, un significado para nosotros, egocéntricamente), sino cuál es el significado o sentido (contenido sensible particular) de los acontecimientos concretos individuales o de las imágenes oníricas en su totalidad. Tal vez la experiencia del sinsentido sea una iniciación al conocimiento desilusionante y liberador de que no somos hijos divinos ni tenemos por qué serlo, sino hombres mortales: «hijos de la muerte» (1 Sam. 26:16) nacidos de la muerte del hijo. Y tal vez la pérdida del centro signifique simplemente un desmoronamiento del totalitarismo ontológico del cristianismo. Tal vez pueda abrirse una visión lejana de una psicología sin ego y sin yo, sin totalidad y sin centroversión,25 sin persona y sin desarrollo, sin sentido y sin salvación, una psicología desprovista de todo este lastre teológico.
Dejar ir
Pero, por supuesto, mucha gente se retraerá ante la idea de seguir este camino hasta su final lógico. ¿Es realmente necesario tirar por la borda todas las nociones de desarrollo y plenitud? ¿No es posible simplemente frenar la unilateralidad y los excesos ocasionales de la teoría del desarrollo? ¿No bastaría con prestar más atención a las etapas particulares dentro del proceso de desarrollo sin renunciar a nuestra orientación hacia la totalidad del proceso? ¿No bastaría con evitar cualquier rigidez del ego allí donde se produzca, en lugar de renunciar a ella por completo? No creo que sea suficiente. No hay otro camino que tirar al niño con el agua de la bañera. Y junto con el niño, tirar el hermoso sueño de la infancia de nuestro desarrollo psicológico en un ego heroico, la unidad de la personalidad, la totalidad del mandala de nuestro yo y de la «totalidad» por completo. Esto no significa que estas ideas tengan que ser desterradas de la psicología como malas o erróneas. Por supuesto que están permitidas. De hecho, puesto que existen, la psicología debe tomarlas en serio, como objetos de su pensamiento. No son ni buenas ni malas, simplemente son. A lo que me opongo es al hecho de que la psicología se identifique con estas ideas y las convierta en los principios de su propio pensamiento.
La desilusión, el vacío, el sinsentido, el hundimiento… ¿se supone que eso es todo? Después de haber desvelado primero la erosión del sentido del mundo provocada por el cristianismo, ¿no estoy ahora yo mismo hablando a favor de una desolación similar del mundo? Esto es lo que muchos lectores pueden pensar. Y yo podría responder, si pretendiera terminar con una nota «positiva», que la desilusión no es un fin en sí mismo, que la oscuridad, cuando se soporta, se convierte en luz, y que, en las acertadas palabras de Heino Gehrts,26 la «espantosa mueca de la Gorgona», si uno se enfrenta a ella y se mantiene a su vista, finalmente «se relaja en una sonrisa». Todo esto puede ser cierto. Pero no pretendo seguir esta línea, como tampoco hablar a favor de la esterilidad del mundo. No quiero hablar a favor (ni en contra) de nada, ni a favor del sentido ni del sinsentido, porque si lo hiciera, sería yo quien hablaría, y con mi inteligente conocimiento anticipado y mi anhelo infantil de un final feliz, me saltaría el verdadero presente. Esto implicaría que me saliera de lo que simplemente es y que siguiera consintiendo la apropiación indebida del tiempo. Así, prefiero dejar que el tiempo hable por sí mismo.
Sucede que lo que oigo desde hace tiempo son sobre todo fantasías sobre la aniquilación. «El desierto crece». No soy yo quien nos empuja a la desolación cristiana del mundo, sino todos los fenómenos mencionados, y muchos otros más. Yo simplemente trato de seguir el ejemplo. Si alguna vez llegara el momento en que la Gorgona comenzara a sonreír, entonces el tiempo presentará por sí mismo esta sonrisa en tantos fenómenos como ahora muestra la desolación y la decadencia, y entonces sería el momento de discutir el tema (omitido en esta discusión) de una posible experiencia genuina de sentido. ¿Es realmente necesario que nos preocupemos ahora por esto? ¿Tenemos que insistir en el «todo», en el cuadro completo, en una visión de conjunto, y con ello alejarnos de nuestro propio presente? ¿No podemos entregarnos al momento presente en su totalidad, por muy unilateral que sea, y devolverle al tiempo la totalidad que le ha sido sustraída, para que pueda tejer un todo a partir de todas las situaciones unilaterales, su propio todo, «en el curso del tiempo»?
La protesta contra la falta de sentido no es en sí misma más que una insurrección mezquina contra el Ser, y la lucha contra la apropiación indebida del tiempo es esta misma apropiación indebida. No es posible volver a la naturaleza, volver a la condición precristiana. Por el contrario, tenemos que reconciliarnos con la malversación cristiana y quedarnos con ella. Si la apropiación indebida no es simplemente actuada (realizada), sino realmente pensada, pensada como apropiación indebida, entonces comienza a volver por sí misma. En el momento en que realmente tenemos en cuenta y reconocemos el hecho de que el «punto cero absoluto» sólo existe en virtud de la apropiación indebida, deja de ser absoluto. Entonces el punto cero vuelve, como un punto único, a la multiplicidad del tiempo original, como un punto que, por cierto, tiene como contenido, y por lo tanto «enseña», la idea de un todo centralizado, lo cual, sin embargo, no significa ni mucho menos que él mismo sea de hecho también ese centro o totalidad. Es similar a la concepción de Jung sobre la neurosis y la individuación: lo importante no es la lucha contra la disociación neurótica, que no haría más que perpetuar la neurosis, sino el reconocimiento consciente de la misma: «Si un hombre se contradice a sí mismo y… sabe que se contradice, está individuado».27
El propio complejo de sentido revela la verdad sobre el sentido y el sinsentido. Al hablar del sinsentido de nuestra época actual, él mismo declara que lo que durante mucho tiempo ha estado esperando impacientemente ser experimentado por nosotros no es en absoluto el sentido, sino el vacío del sinsentido. Al querer utilizar la palabra «utopía» para el sentido buscado, el propio complejo de sentido expone el sentido buscado como utópico e inauténtico. Y cuando sostiene que antiguamente, en el mundo «intacto» de la Edad Media, en la antigüedad o en las culturas primitivas, todavía existía un tejido firme de sentido, entonces esta fantasía arquetípica sobre los buenos tiempos nos da una pista sobre la naturaleza y el locus del sentido. Nos dice que el sentido es arquetípico y, por tanto, fundamentalmente algo anterior, algo que «ha sido» y que nunca es como un presente; y que para nosotros, también, el sentido sólo puede serlo si no tratamos de conseguirlo por nosotros mismos buscando una «experiencia de sentido» sino, por el contrario, nos desprendemos de él y se lo dejamos a los antepasados y a los muertos, que son sus legítimos propietarios.
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1 MDR, p. 178 (traducción modificada).
2 Este documento fue escrito en 1981.
3 En la «discusión filosófica tradicional» se hablaba «sobre todo del significado de algo». «Sin embargo, en nuestro siglo la búsqueda de sentido aparece de una forma nueva, se convierte en algo absoluto y eso es lo nuevo» -Ulrich Mann, «Sinn und Glück», en Suche nach Sinn: Ein Symposion, Herrenalber Texte 28, ed. Wolfgang Böhme (Karlsruhe: Evangelischen Akademie Baden, 1981), p. 73 (traducción mía).
4 Heino Gehrts, «Iniciación», Gorgo 8 (1985): 1-63.
5 Heino Gehrts, «Die Opferung des zeugerisch verbundenen Paares», Gorgo 1 (1979): 32ss.
6 Joseph Campbell, The Masks of God, Vol. 1: Primitive Mythology (Nueva York: Viking Compass Edition, 1970), p. 22. Walter F. Otto, Dionisio: Myth and Cult, trans. Robert B. Palmer (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1965), p. 91.
7 «Das wahre Wort«.
8 Jung escribe: «… El prejuicio siempre se inclina a identificar el motivo del niño con la experiencia concreta ‘niño’, como si el niño real fuera la causa y la condición previa de la existencia del motivo del niño. … [L]a idea mitológica del niño no es enfáticamente una copia del niño empírico, … precisamente no es un niño humano» (OC 9i § 273 nota 21).
9 Sobre la diferencia psicológica (que es el equivalente psicológico de la «diferencia ontológica» de Heidegger), véase Wolfgang Giegerich, «Die Gegenwart als Dimension der Seele», Analytische Psychologie 9 (1978): 99-110. Ahora en inglés como «The Present as Dimension of the Soul», The Neurosis of Psychology (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2006), pp. 103-117. Véase también Wolfgang Giegerich, «Der Sprung nach dem Wurf», Gorgo 1 (1979): 49-71, especialmente la nota 8. Ahora en inglés como «The Leap after the Throw», The Neurosis of Psychology, pp. 69-96, esp. nota 7.
10 En cuanto a la distinción entre «óntico» y «ontológico»: «óntico» se refiere al ámbito de los entes, estados, acontecimientos y comportamientos existentes. «Ontológico» se refiere al Ser y a los modos de Ser en los que tales entidades pueden estar. En ciertos contextos, la distinción entre lo óntico y lo ontológico puede ser aproximadamente paralela a la que existe entre los niveles de significado empírico y «metafísico», también a la distinción entre lo literal y lo metafórico/arquetípico. Por ejemplo, la naturaleza, aunque esté ontológicamente muy viva en la actualidad, puede decirse que murió ontológicamente cuando dejó de ser la morada de los dioses, las ninfas y los daimones, y se convirtió en el objeto de la investigación científica.
11 La mayoría de los ritos de la pubertad implicaban pruebas severas, con procedimientos dolorosos que había que soportar, con heridas (circuncisión, imposición de cicatrices, etc.), claras violaciones de la integridad del «niño» y claras interrupciones de la continuidad del desarrollo personal. En algunos lugares, los iniciados se exponían literalmente a una experiencia de muerte ritual al ser enterrados, por ejemplo, durante unos días en una especie de tumba.
12 Véase Wolfgang Giegerich, «Sobre la neurosis de la psicología, o el tercero de los dos», Primavera (1977): 153-174. Ahora en La neurosis de la psicología, pp. 41-67.
13 He tratado el tema de la interioridad en «Der Sprung nach dem Wurf», Gorgo 1 (1979): 49-71. Ahora en inglés como «The Leap after the Throw», The Neurosis of Psychology, pp. 69-96.
14 Shmuel Sambursky, «Das Gespenst des Vergänglichen», Eranosjahrbuch 47 (1978).
15 Sensual: sinnenhaft; con significado: sinnvoll.
16 Confesiones, Libro 10, Cap. 6.
17 Compárese la idea de «Selbst-über-hebung (autotranscendencia, autosupresión)» y «visión de conjunto» en mi contribución a la discusión del politeísmo, Gorgo 2 (1979): 62-69. Ahora en inglés como «Comment on J. Hillman’s ‘Psychology: ¿Monoteísta o politeísta?» en el presente volumen, capítulo 8.
18 En su drama La muerte de Danton (1835).
19 En la época en que se escribió esto, Moscú aún estaba bajo el dominio de los soviéticos.
20 Cartas 2, 19 de octubre de 1960, a Melvin J. Lasky, p. 602.
21 Citado en Benno von Wiese, Die deutsche Tragödie von Lessing bis Hebbel (Hamburgo: Hoffmann und Campe, 1955), p. 673 (mi traducción).
22 Véase el libro pionero de James Hillman, The Dream and the Underworld (Nueva York: Harper & Row, 1979).
23 En particular, «Abend der Zeit» de Hölderlin, «Friedensfeier» (1801-02), «Der Rhein» (1801).
24 Esto fue escrito en 1981.
25 Un término de la psicología de Erich Neumann.
26 En una carta personal.
27 Cartas 2, agosto de 1956, a H. A. Murray, p. 324.
Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia 