Alma

La transmutación del espíritu junguiano

Ensayos

Prólogo al Volumen 3 de la Colección de ensayos

En el presente volumen, el tercero de esta serie, se entregan dos ensayos importantes en la obra de Wolfgang Giegerich y que resultan imprescindibles para entender la dirección de su pensamiento dentro de la dimensión de una psicología sustentada en la herencia daimónica de C.G. Jung, es decir, en la búsqueda de una psicología con alma.

El primero es un largo ensayo denominado: “El final del significado y el nacimiento del hombre”, que tiene como subtítulo: “Un ensayo acerca del estadio alcanzado en la historia de la consciencia y un análisis del proyecto psicológico de C.G. Jung”. Este texto fue presentado por primera vez en octubre del 2003 en forma de conferencia en el Gremio de Psicología Pastoral de Londres y posteriormente se imprimió en el Journal of Junguian Theory and Practice, Vol. 6, del año 2004, donde se le dedicó el volumen completo a la discusión y crítica de dicho material, que causó revuelo entre sus lectores.

El segundo ensayo: “‘Irrelevantificación’ o sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’, y el nacimiento del hombre” es una respuesta al texto de Marco Heleno Barreto, “The Death of Nature: A Psychological Reflection” publicado en la revista Spring en el 2006. En dicho ensayo el autor retoma la estructura argumentativa de su interlocutor para, en su crítica a la misma, mostrar el desarrollo de un abordaje psicológico asentado en el movimiento dialéctico del fenómeno y reitera algunas ideas que ya se habían tratado en su anterior ensayo sobre el final del significado.

Como toda la obra de Giegerich, ambos ensayos suscitan polémica dentro del campo del pensamiento en el que se inscriben pues el colectivo formado alrededor de la obra de C.G. Jung se ha caracterizado por la poca labor crítica hacia los conceptos pensados por este autor, a diferencia de la elaboración constante que sucede en otras escuelas psicológicas. Por ello no es extraño que cualquier intento de reflexionar seriamente sobre la pertinencia de los mismos en su contexto psicológico resulte en un recibimiento defensivo ante ideas que promueven el refinamiento de un pensamiento tan importante como el de la psicología analítica.

Sin embargo, Giegerich no se distingue por la inhibición para exponer sus ideas ni por una tendencia a acomodarse en lo que Jung llamó: “la psicología de prestigio”, al contrario uno de los lemas que acompaña su pensamiento es aquella máxima aristotélica que dicta: “amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”. Tal amistad hacia la verdad necesita ser aclarada en cuanto al compromiso del autor con el cuerpo de pensamientos que se denomina junguiano, para poder enmarcar las ideas tan importantes en estos ensayos no como un intento de olvidar a Jung sino como el esfuerzo por llevar a Jung más allá de él mismo.

El propósito de ser leal a un cuerpo de ideas integra en su proceder la vía de la polémica, porque tal obligación presupone la contradicción inherente que da movimiento a todo proceso de verdadera reflexión. Un concepto es un animal que se devora a sí mismo para procrearse, por lo que su intención dialéctica inunda cada paso que da en el camino hacía sí. Aunque la confrontación pudiera parecer externa, realmente ocurre en la interioridad del fenómeno, donde el espíritu de la contradicción lo conduce a su hogar en la negatividad lógica que le corresponde.

Cuando un pensador toma posición desde una escuela de pensamiento es porque ha encontrado entre sus conceptos seminales una afinidad con las ideas que le son más íntimas y extrañas al mismo tiempo, es decir, con aquello que supone el rizoma de una visión particular del mundo. James Hillman hacía la anotación de que el alma, fuera de su significación teológica, y vista como un proceso psicológico, debería ser asumida como una forma de ver, como el acto de transparentar a los fenómenos y llevarlos a la metáfora raíz a la que pertenecen, porque el alma es la reflexión sobre la imagen y la emergencia de su estructura mítica.

Si bien en el lenguaje de Giegerich, se requiere un paso más, que supone la interiorización de dicho fenómeno en la noción, se puede observar que en la idea de Hillman hay un alma viva que exige ser entendida como un proceso en movimiento continuo. Así que la inclinación hacia una postura teórica es, al mismo tiempo, el percatarse de una noción que fluye de forma conjunta entre el autor y su obra.

Hillman se concebía como un hijo de Marte, como un provocador que disfrutaba ver arder los dogmas, pero más que un gusto personal se podría pensar que tal tendencia respondía a la necesidad de la propia idea por representar su naturaleza bélica. Dicha inclinación confrontativa también existía en Jung, que entró en batallas, a veces terribles, con interlocutores que en ocasiones eran amigos muy queridos. De esta herencia marcial Giegerich no puede desembarazarse y al parecer ésta se ha instalado en la esencia de su trabajo, aunque él mismo afirma no tener esa intención.

Así que ser amigo de la verdad, requiere a la vez encarnar en los propios escritos al espíritu de la contradicción que es el campo abierto del pensador, la dimensión agreste donde este se sumerge para no salir indemne, porque su vida ya no le pertenece del todo, ya que por un momento, en el momento del pensar psicológico, sus ojos se devuelven a la otredad para verse con mayor precisión. El ojo que se observa a sí mismo es el que le atañe a la dimensión del alma.

Por lo tanto, esta mirada tautológica pertenece al orden de una psicología como disciplina de la interioridad, donde la noción puede aplicarse a sí misma de tal manera que es vista por el observador externo como un ataque frontal a las posiciones ya asumidas de un conjunto de conceptos institucionalizados, convertidos en formas anquilosadas a través de las cuales el flujo de la lava ardiente se ha solidificado para crear un suelo firme que dé la sensación de seguridad. Pero la noción no es aquello que se mantiene quieto, es en sí misma pura productividad, un avance continuo, pero no como la imagen de progreso sugiere, su trayecto es hacia abajo y hacia adentro, al corazón mismo de la obra.

En esta lógica de trabajo es donde Giegerich toma partido por lo escrito por Jung y desde ahí distingue dos facetas en la teoría junguiana: una es aquella comprometida con el espíritu de los tiempos, donde las palabras y las categorías se han solidificado como en un dogma firme y han detenido su transcurso. La otra es donde habla el espíritu de las profundidades, la de la lava ardiente que avanza lentamente hacía sí misma, llena de ideas rampantes en el curso dialéctico que les da vida propia. Estas son, al menos, dos formas de concebir a la psicología junguiana, siendo la más común aquella primera que puede comprometerse con el cuerpo teórico prefijado, y la segunda, la que Giegerich retoma, la que se atreve a seguir la senda animada de las reflexiones.

Sin embargo, una visión superficial de esta dicotomía podría asumir que ambas posiciones son igualmente válidas y que suceden una al lado de la otra, como dos aproximaciones paralelas que pueden ser comparadas de manera simétrica. No obstante, realmente, los dos abordajes suceden en lógicas completamente dispares. La visión que permanece con el concepto sin aplicarlo a sí mismo es un esfuerzo conservador por mantener el estatus quo prevaleciente dentro del campo intelectual; necesita afirmar y proporcionar un entendimiento fijo y estable. Es la fase de la solidificación de las ideas que envuelve su dinámica simbólica para salvarlas de la contradicción destructiva que es representada por los adversarios y las críticas externas.

Cuando en los albores de la psicología analítica se planteó la posibilidad de la oficialización, el objetivo primordial era la defensa y la preservación de las ideas de Jung, pero él mismo tuvo serias dudas sobre la pertinencia de tal empresa. Se puede conjeturar que la reserva del autor expresa el discernimiento entre la vida abierta que significan las intuiciones teóricas y el peligro del anquilosamiento de las mismas en la brea de las necesidades académicas y sus sistemas burocráticos. ¿Cómo sobreviviría el espíritu de la contradicción a la hegemonía de una sola vía de reflexión?

Pero en el desarrollo de la escuela junguiana se mostraron los atisbos de un daimón autónomo y creativo. El desarrollismo de Fordham o el politeísmo de Hillman, dieron un nuevo aliento a las repeticiones incesantes de los esquemas clásicos en el junguianismo. Estos avances no convivieron junto a las divagaciones de la teoría ortodoxa, surgieron de ella y expresaron un movimiento nuevo que pone atención en las propias necesidades de las ideas básicas. Constituyeron un camino de confrontación consigo mismas que las impulsó hacia una nueva perspectiva de sí.

El avance de un cuerpo teórico no ocurre hacia fuera del mismo, su dirección tiende hacia su interioridad, como en la figura del árbol cuyas raíces crecen con dirección al cielo, el desarrollo de la noción sucede de manera ouroborica y se integra de tal guisa que no es posible retornar al momento anterior más que de forma artificial y neurótica, semejante al adulto que reacciona de forma infantil ante un problema, dando cuenta de la grave disociación de su condición.

A este tránsito de lo manifiesto a lo eidético responde el vocablo aufheben, que significa a la vez superar, conservar y dejar atrás. Giegerich instala su obra, precisamente en la imposibilidad de dar un paso atrás en el proceso dialéctico. Su trabajo mora en la negación de lo que en la psicología junguiana ha sido un instante al que no se puede retornar de forma real, porque la noción ha desenvuelto facetas de sí misma que pertenecen al momento presente y que deberán de ser superadas por nuevas negaciones.

El caminar del alma es aquel que no mira las huellas que deja, empero las conserva como parte de su cadencia, ellas están presentes en el ritmo de su andar lógico. Por esto mismo, mientras que desde la posición junguiana ortodoxa o desde la psicología arquetipal es posible ver lo que se ha denominado la psicología como la disciplina de la interioridad (PDI) como una alternativa entre otras, conviviendo en un nivel epistemológico horizontal; desde la PDI la alternativa es irrealizable, porque en ella el núcleo lógico latente en la psicología analítica se ha abierto hasta convertir lo que antes era un objeto externo en la noción sobre la que se sostiene. Su posición es vertical frente a las antiguas aprensiones de la idea del alma.

En la PDI el concepto del alma es aquello que se ha vuelto al interior de sí mismo. Todavía en Jung el alma es tratada como un agente, como un hacedor de fantasías con órganos psicoides llamados arquetipos, no obstante a lo largo de sus escritos hay un esfuerzo patente por brindar un asiento al término seele en las categorías de análisis modernas, despojándolo de sus matices metafísicos propios de la tradición antigua, donde el alma era una suerte de cuerpo vaporoso que reflejaba en su naturaleza especular las cualidades del ámbito positivo. El surgimiento del paradigma científico catalizó la transformación del concepto de alma hacia formas más sutiles del mismo y permitió que se le pudiera concebir fuera de los círculos teológicos o de la creencia popular en los espíritus.

En Jung, la noción de alma dio el salto hacia el pensamiento psicológico, no esse in re, ni esse in intellectu solo sino esse in anima; sin embargo, consciente de la destrucción de los asideros mitológicos de la modernidad, Jung pretendió salvar al alma conservando algunos factores caducos como la asunción de un mundo simbólico que ya no se correspondía con su época y que además encerró al fenómeno anímico en el nuevo proyecto del espíritu de los tiempos: el individuo egoico.

Es hasta la obra de Giegerich donde se puede observar la admisión de un concepto de alma que ya no está fuera del fenómeno, en un mundo de eidola arquetípicas que como demiurgos provectos configuran los factores de la vida psíquica. El concepto de alma en Giegerich, al contrario, ha mudado su reposo en la materia y en las sustancias metafísicas, por un movimiento absoluto sin un ente que procure una causalidad a su dinámica. Es entonces que el alma puede ser comprendida como pensamiento que se piensa a sí mismo, en una referencia tautológica que se ha denominado: “La vida lógica”, que no es otra cosa más que el flujo negativo de las ideas por medio de significados compartidos que no tiene otros asideros en la positividad que los despojos de su actuar, mismos que sirven, a su vez, como cadáveres sobre los cuales la vida da un salto a su absoluta negatividad.

El mundo actual y sus fenómenos no pueden ser aprendidos desde esquemas epistémicos que ya no pertenecen a su contexto lógico. Cada época histórica construye las representaciones más plausibles para poder asir su dinámica simbólica correspondiente y el psiquismo crea constantemente las condiciones para las expresiones de la realidad tal y como son requeridas por el espíritu de la época. Bajo ese entendido, el sujeto encuentra que el universo está dado de antemano y él mismo participa en la construcción creativa de este proceso, pero no es el hacedor sino un elemento más de una complejidad que lo abarca.

La especulación de una dimensión arquetipal del psiquismo, cuya característica definitoria era la atemporalidad, permitió a Jung hipostasiar una fuente perenne de material creativo al que llamó el Inconsciente Colectivo, pero por su naturaleza éste se ubicó fuera de los fenómenos y así pudo contener la herencia simbólica perdida que Jung había diagnosticado como la enfermedad de los tiempos presentes y que provocaba el hambre de significado del hombre.

Pero Giegerich insiste en que la falta de significado no es el verdadero padecimiento, al contrario, es el afán de lo que se ha perdido el esfuerzo neurótico desde el cual el individuo anhela una parte de la experiencia anímica que ya no es posible, porque esta se ha integrado en las nuevas formas simbólicas, mismas que, no obstante, permanecen despojadas de atención, por parte del sujeto, a causa de la negligencia de un paradigma revivalista cuyo miedo a la incertidumbre dirige su mirada hacia lo que una vez estuvo vivo, pero cuya vida verdaderamente ha sido sublimada en el movimiento lógico de la actualidad.

Por lo tanto, el esfuerzo de una psicología con alma está puesto en atender al fenómeno tal como se manifiesta, pues es quizás una de las claves que distinguen a la psicología analítica de otras escuelas, su aceptación incondicional por los síntomas y los padecimientos, por lo patológico, como parte integral de la vida realmente vivida. Es la sombra lo que debe ser acogido como un huésped que, aunque incomodo, se sabe imprescindible para la constitución de una comprensión psicológica que se asuma como una disciplina cuyo objeto de estudio sea el logos del alma en el fenómeno.

De esta manera, una óptica realmente psicológica descartará de su horizonte la tiranía del deseo personal acerca de como las cosas deberían de ser y se atendrá a la investigación puntillosa sobre como las cosas son para la psique. Se debe poner énfasis en el hecho de que el mundo es lo que la mente piensa sobre sí misma y es su noción la que al despojarse de su positividad provee de una dinámica interna que determina el rumbo de los sucesos. Nadie decide el paso de la historia del alma, ésta es su propia performatividad, actualizándose y superándose incesantemente.

Es bajo tal visión del mundo que surge la pregunta sobre la fidelidad a la herencia daimónica de C.G. Jung, ya que atender sus conceptos y conservarlos realmente traiciona los principios radicales donde se fundó el corpus junguiano, como el compromiso inextricable con los fenómenos. Y ya que el mismo Jung no pudo llevar hasta su término tal vínculo de lealtad, ser junguiano exige no serlo, para atender la transformación constante de los conceptos y de los símbolos que quedaron como una tarea pendiente para el pensador. Detenerlos en ideas fijas significa haber injuriado la naturaleza dialéctica del movimiento anímico que se experimenta como la interiorización de los fenómenos en su noción.

En cambio, seguir el legado de Jung lleva al pensador por la senda sinuosa de la obligación hacia el mundo, Giegerich suele decir que él quiere ser enseñado por la realidad, no transformarla. Así que traicionar lo junguiano es un requisito para guardar fidelidad al espíritu de la psicología analítica que observa la muerte de los símbolos como un tránsito cotidiano del alma dejando atrás sus viejos ropajes para vestirse con nuevas prendas lógicas que le permitan desenvolverse mejor en sus tareas presentes.

Sobre la transmutación de los símbolos Jung especificaba, en su libro acerca de los tipos psicológicos, que éstos solo están vivos mientras pueden sostener la tensión del significado, pero una vez que lo implícito en ellos se hace evidente el propio símbolo muere para dar paso a una nueva representación que pueda contener la complejidad de la vida psicológica. Tales imágenes simbólicas no son creadas por los seres humanos, en su lugar son parte del impulso creativo de la psique que necesita estos soportes semánticos para dirigir su particular curso psicológico. Pero una vez que han cumplido con su labor, deben ser abandonados, a la vez que interiorizados, para dejar que nuevas formas de significado tomen su lugar.

El alma se transforma, se trasmuta como la massa confusa para los alquimistas, pero no está contenida en ningún vaso ajeno, ya que ella misma es su absoluta contención. La contradicción inmanente la somete a la tortura de la calcinación, al desprendimiento de la disolución y a la putrefacción de sus elementos y así continúa la senda hacia el enrojecimiento de la materia. Giegerich ha indicado que las denominaciones oximoronicas de la alquimia (v.g. aqua permanens) responden a la naturaleza dialéctica del opus magnum hacia el cual apuntan. En ellas la consciencia expresa la tensión de los opuestos y muestra el paso de su mutabilidad. El alma es el lapis, pero a su vez es la massa confusa, el fuego y el atanor, el vaso y la soror mystica, es, incluso, el mismo alquimista sometiéndose al calor de la contradicción lógica.

Una psicología asentada en el espíritu de la alquimia, como lo pretendía Jung, seguirá el dictado temprano de la psicología arquetipal por “apegarse a la imagen”, es decir, evitar la pretensión de saber más que lo que la imagen sabe de sí misma y permitir que ella sea el psicopompos que guíe a su catábasis, sabiendo de antemano, que viajar al inframundo requiere la propia desaparición del sujeto para que sea el Sí-mismo quien se someta a su individuación.

Todo ello está contenido en la psicología de Jung pero no siempre es claro, el mismo Jung no siguió en todos los casos los dictados de sus propias intuiciones y estipuló que si el mundo yacía sin mitos habría que dotarlo de nuevas figuras míticas, de una comprensión mítica de la realidad y que ante la pérdida del significado era necesario encontrar nuevas fuentes del mismo. Pero entonces Jung pasó por alto la propia alquimia de los símbolos, no confió lo suficiente en la autonomía de la psique objetiva y se vio tentado a la inflación psíquica que implica el querer ofrecer un remedio para el mundo, sin considerar el hecho de que todo pharmakon es a la vez una cura y un veneno.

Esta es la critica de Giegerich al proyecto de C.G. Jung, no al pensador como un ser humano que se ve compelido a seguir un tema, sino al concepto mismo que se actualiza en el cuerpo de ideas que el psicólogo trata de seguir escrupulosamente. Es esta noción la que permanece al calor del atanor en la reflexión de los fenómenos psicológicos por medio de un aparato de pensamiento que también es sometido al fuego de la transformación. Ser junguiano demanda la paciencia fría del pensar el pensamiento del fenómeno y esto es evidente al revisar cada uno de los textos donde Giegerich procura hacer justicia al espíritu de una psicología con alma, en ellos los lectores, a su vez, tienen el quehacer de, una vez más y siempre de nuevo, disponerse al desmembramiento de la comprensión cotidiana, para que de su negación surja, entonces, el propio pensamiento del alma.

Los temas que el autor propone estudiar, en los siguientes ensayos y bajo la égida de la interiorización tal como se ha descrito son: la muerte de dios, la desaparición del contexto mítico de la consciencia, el nacimiento del hombre, la obsolescencia del significado, la sublación de la naturaleza en su concepto y la dialéctica histórica del alma. Todos ellos fenómenos de la psicología que en la estela del pensamiento junguiano constituyen un itinerario complejo, rico y desafiante que bajo la precisa pluma de quien, quizás, es la mente más avanzada en el ámbito analítico se vuelven ejemplos de un trabajo digno de ser llamado psicológico.

Queda en el lector de estos textos procurar un oido atento a un conjunto de intuiciones que no son egosintónicas y que despiertan la polémica y la incertidumbre al confrontarlo con un mundo indiferente a las necesidades del hombre, empero esta es la única manera de ser uno mismo: desprenderse de la ilusión de volver a ser sostenido por padres metafísicos que contengan la angustia de la existencia. Este es el desafío de los siguientes textos, y de toda la obra del autor, que demandan que el psicólogo que los lea se conciba a sí mismo como un hombre nacido, capaz de poner en entredicho lo complaciente de la teoría analítica y adentrarse, por fin, en el reino salvaje del pensamiento.

CDMX, 2023

La psicoterapia como espejo del alma

Logos del alma

Ser solamente un espejo del otro es una frase que se repite de manera común en psicoterapia, se refiere al trabajo del profesional por crear un ambiente empático y comprensivo para el paciente que acude a consulta. Para esta labor hay diversas técnicas que ofrecen la sensación de que el psicoterapeuta entiende perfectamente las condiciones, los sentimientos y las necesidades del paciente, pero al final el reflejo que observa el consultante no es otro que el de él mismo.

Sin embargo, una terapia centrada en el alma requiere un objetivo distinto. James Hillman en 1988 pronunciaba en Roma una conferencia donde hablaba sobre el narcisismo de la psicología profunda, el cual se reiteraba en los temas abordados por la psicoterapia y en la adecuación de sus conceptos al individualismo imperante, que descarta aquella máxima junguiana que dicta que la mayor parte del alma está fuera del hombre.

Hillman recomendaba dar un paso hacia la ventana, es decir, sacar al análisis de su contención en sí mismo y llevarlo a las calles, al estudio de la arquitectura, a los movimientos sociales, a la historia; habría que analizar al mundo para devolver el alma a su relación con la realidad, despertar su matiz de anima mundi y no enclaustrarla en el estrecho espacio de la psique individual.

Pero el reflejo de una psicología vista en el espejo del mundo aún no es suficiente para contemplar su verdadera profundidad. La imagen de lo exterior sigue siendo una reproducción de la subjetividad que proyecta las reglas de su identidad en aquello que observa. Al mudar el punto de inflexión del trabajo individual al colectivo, no obstante, no se ha trasgredido aún hacia el verdadero objeto de la psicología.

Jung dejó en claro que el objeto de la psicología es el alma. Pero por alma no se debe entender un ente o una imagen, el alma no es una cosa, ni tiene existencia positiva. Realmente es pura y absoluta negatividad, lo que significa que preexiste como la noción inmanente en cada fenómeno dado. El “alma” es la mitologización de la apertura hacia la otredad de la propia existencia, un agujero que se abre y que permite observar de manera inédita para la posición del ego (que de por sí es ciego a ella) la realidad a través de lo negativo.

Por ejemplo, de forma imaginal, el antiguo viaje chamanico suponía la mutación del chaman en un nuevo ser cuya naturaleza revelaba el matiz daimonico de la experiencia del sujeto. Su identidad se conservaba, pero ahora era el vaso receptor de una dimensión comúnmente oculta, el de las imágenes psíquicas que toman posesión de él y son capaces de reificarse en la relación con la comunidad.

La transformación a veces era relatada como un cambio físico donde los ojos del chaman eran retirados de sus cuencas para ser reemplazados con nuevos ojos. Estos nuevos órganos ya no le pertenecían, eran potestad del mundo de los espíritus. Pero tal cambio aún se inscribe en el ámbito de lo mitológico, de la lógica de lo pictórico y de la imagen, significó la expansión de las propias representaciones míticas en las cuales el hombre espiritual estaba contenido.

Hoy, el alma, como el objeto de la psicología ya no puede ser retenido por las imágenes que produce, todas ellas moran en el orden de lo semántico, como relatos y narraciones que dan estructura a la experiencia humana, más no se inscriben en el orden de la sintaxis, de las reglas lógicas desde las cuales dichas ficciones están estructuradas. Así, el alma no es aquello que se mira, más bien corresponde a los ojos, negativos, que observan.

Pero ¿qué otra cosa podría observar esa mirada desprovista de asiento imaginal más que su propia representación? Esta es, precisamente la actividad explicita del alma: salir al mundo adentrandose en sí misma. Este proceso no puede imaginarse, debe de ser pensado para abarcarlo en su verdadera magnitud. Por lo cual, se entiende que la huida hacia la ventana, si se hace desde el sentido común del ego, no es más que un subterfugio de la mirada lógica del alma hacía sí misma.

Para llegar a sí misma en lo real, el alma debe contenerse y su pensamiento ha de llevarla hacía su meta, siguiendo aquella máxima junguiana, retomada de la alquimia, que dicta que no se permita que nada del exterior se entrometa, pues la imagen de la psique contiene todo lo que necesita en sí misma. Por ende, el fenómeno psicológico, para salir de sí, ha de introducirse y engendrarse en su propia noción.

Por lo tanto, la función especular de la psicoterapia no se dirige hacia el paciente como individuo empírico, y tampoco es la tarea del psicoterapeuta convertirse en un espejo fiel de las vicisitudes emocionales de su cliente. Es el consultorio quien ha de revelarse como un vaso hermético donde el fenómeno psicológico solo puede observarse a sí mismo, como un espejo laberíntico que lo lleva siempre al reflejo de sí. Sin embargo, ello exige de una matanza egoica.

Borges contaba la antigua leyenda china sobre un país dentro del espejo, condenado a imitar los movimientos de sus captores, un día, no obstante, un extraño pez aparecerá en la superficie argéntea y entonces el rumor de las armas anunciará su regreso y esta vez no serán vencidos. ¿Será esta la verdadera naturaleza del acto reflexivo? ¿una lucha encarnizada, una matanza venidera?

El paciente busca en la terapia su reflejo y no sabe que quizás él mismo es la imagen imperfecta de otro mundo que espera silencioso el retorno de una luz por venir, de un síntoma rompiente que abre una puerta hacia la muerte de aquel que sueña con la preservación y la salud eterna. El paciente quiere observarse pero sus ojos están destinados a la imagen fulminante del alma que se trasluce en su reflejo.

Un espejo es una superficie que reflecta, sin propósito ni objetivo, la luz incide en él de tal manera que no puede retenerla, no toma nada para sí, simplemente deja que ocurra, en él, el hecho mismo de la reflexión. Lo reflejado no es igual a lo que aparece al frente, sino que se presenta como lo inverso, por lo que no es una copia fiel, sino la visión de aquello que el objeto no puede retener de sí mismo, es decir, su ausencia.

El objeto evoca su ausencia en el espejo, la luz que no guarda para sí, y la proyecta en una superficie que no es capaz de retenerla, que en sí misma está también ausente. Un vacío frente a otro vacío, pero un vacío ya presupone una posibilidad, en cambio esta oquedad no presupone nada, solo aquello que no es o, mejor dicho, su naturaleza negativa.

El síntoma es también un espejo frente a otro espejo, un laberinto, y puesto que todo laberinto está cerrado sobre sí mismo, se puede decir que el acto de reflejarse en el espejo es la negación absoluta del fenómeno y, solo entonces, se puede afirmar que la psicoterapia es semejante a estar frente a un espejo, pues en ella los sujetos dan paso al mundo invertido que nunca podrán contener.

Reflejar es un acto salvaje, pues vacía a los participantes de toda esperanza de encontrarse con lo que deliran que son ellos mismos. Porque lo que son en verdad es la luz, indiferente, en el camino hacia sí misma. De tal forma que la obra psicoterapéutica puede ser entendida como el encuentro del alma consigo misma en el puro acto de la reflexión, convertida en un espejo que solo piensa en aquello que acaece a su mirada.

Tal hecho resulta violento para quien espera que aquello que se presenta sea una figura familiar que afirme lo que su ideal de normalidad dicta, y es que no es precisamente el paciente quien se encuentra, ni el terapeuta quien lo refleja, sino el alma misma que al desmembrar y vaciar a los sujetos, por fin puede estar frente a sí como su propia imagen especular en el puro movimiento lógico de ser una reflexión tautológica.

Del espejo a la ventana: curar el psicoanálisis de su narcisismo

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘City and Soul’, volumen 2 de sus Uniform Edition, capítulo 5, pp. 66-79

Traducción de Alejandro Chavarria

Conferencia pronunciada en Roma, octubre de 1988, y en consecuencia publicada como “Dal narcisismo alla finestra…” en Itinerari del pensiero junghiano, ed. Paolo Aite y Aldo Carotenuto, trad. Maria Carbone (Milán: Raffaello Cortina, 1989). Primera publicación en inglés en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought 49 (1989).

El conflicto aparentemente individual del paciente se revela como un conflicto universal de su entorno y época. La neurosis es, pues, nada menos que un intento individual, por infructuoso que sea, de resolver un problema universal. 
– C.G. Jung (1912)

El narcisismo es ahora el furor, el diagnóstico universal. En el mundo de Freud, la nueva atención se centró en la histeria de conversión; en la de Bleuler, en la demencia precoz. Anteriormente encontramos todos los males atribuidos a la enfermedad inglesa, al bazo, a la hipocondriasis, a la melancolía, a la clorosis; en París, una miríada de fobias y delirios. Diferentes tiempos y lugares, diferentes síndromes.

El narcisismo tiene sus teóricos -Kohut, Kernberg, Lacan- y los junguianos modernos están siguiendo el furor. La conciencia colectiva de la psicología nos vuelve inconscientes colectivamente, como dijo Jung al escribir sobre las ideas colectivas en su época. Estar “con eso” también significa estar en eso. El diagnóstico epidémico del Narcisismo establece que la condición ya es endémica a la psicología que hace el diagnóstico. Ve el narcisismo porque ve narcisísticamente. Así que no tomemos este diagnóstico tan literalmente, sino que lo coloquemos dentro del desfile histórico de los diagnósticos occidentales.

Eminentes críticos de la cultura –Karl Krauss, Thomas Szasz, Philip Rieff, Christopher Lasch, Paul Zweig y el notorio Dr. Jeffrey Masson– han visto cada uno que el psicoanálisis engendra un subjetivismo narcisista que inflige a la cultura un desorden iatrogénico, es decir, una enfermedad provocada por los métodos de los médicos que la curarían.

Continuaré con su línea de pensamiento, pero usaré un método que Wolfgang Giegerich ha expuesto tan brillantemente en muchos de sus artículos. Si la psicología profunda en sí misma sufre de un trastorno narcisista, entonces lo que primero debemos sondear los analistas es el narcisismo inconsciente en el análisis mismo. Nuestro primer paciente no es ni el paciente ni nosotros mismos, sino el fenómeno llamado “análisis” que nos ha llevado a ambos al consultorio.

El término «narcisismo» es probablemente británico. A Havelock Ellis se le atribuye su invención, aunque Freud nos dio su significado psicoanalítico. ¿Qué dijo Freud? Mientras analizo algunas de sus descripciones, escuchémoslas narcisísticamente, como autorreferencias, descriptivas de la psicología y de nosotros mismos en psicología.

1917: “Empleamos el término narcisismo en relación con los niños pequeños y es al narcisismo excesivo del hombre primitivo que atribuimos su creencia en la omnipotencia de sus pensamientos y los consiguientes intentos de influir en el curso de los acontecimientos en el mundo exterior mediante prácticas mágicas.”1 ¿No tiene el análisis esta fantasía primitiva de omnipotencia de influir en los acontecimientos del mundo exterior mediante sus prácticas mágicas? La omnipotencia de la reflexión subjetiva está atestiguada por muchos junguianos clásicos como Harding, Bernhard, Meier, von Franz, Baumann, etc. Como dice el propio Jung, cada uno de nosotros es “el fiel que inclina la balanza que determina el resultado de la historia mundial”.2 Los rituales de autocompromiso eliminan las proyecciones del mundo para que, supuestamente, el mundo mismo sea transformado por el psicoanálisis.

1922: “… los trastornos narcisistas se caracterizan por una retirada de la libido de los objetos”.3 La retirada de la libido de los objetos— Les pido que recuerden esta declaración. Volveremos a ella.

1925: Freud describe tres golpes históricos al narcisismo de la humanidad. Estos, dice, son el golpe cosmológico de Copérnico, el golpe de la teoría de la evolución darwiniana y el golpe psicoanalítico (de Freud) que hirió la fantasía de omnipotencia, o narcisismo, del ego como único gobernante obstinado. Aquí, el psicoanálisis se convierte en sí mismo en una fantasía gigante de omnipotencia, un mito de creación de nuestra cultura equivalente a la astronomía y la biología, promulgándose con grandeza narcisista.

Este pronunciamiento aparece en la discusión de Freud sobre la resistencia al psicoanálisis.4 Por medio de esta idea, la resistencia, el análisis mantiene brillantemente su invulnerabilidad a la crítica. Cuestionar la validez del análisis se impugna como resistencia al mismo. Más aún: los mismos ataques demuestran resistencia y por lo tanto ayudan a validar la teoría analítica. Como dice Freud, “El triunfo del narcisismo, la victoriosa afirmación del yo de su propia invulnerabilidad. Se niega a ser herido por las flechas de la realidad… Insiste en que es impermeable a las heridas infligidas por el mundo exterior”.5

Más tarde, Freud consideró que el narcisismo no estaba arraigado en absoluto en el amor, es decir, como el amor propio, sino más bien como una defensa contra los impulsos agresivos. Consideremos por un momento el valor de los “impulsos agresivos”; al menos y en el mejor de los casos toman en cuenta el objeto, el mundo exterior: me enfurecen las injusticias sociales, el peligro nuclear, la basura de los medios, la insensibilidad industrial, la mente corporativa, los ideólogos políticos, la arquitectura espantosa, etc. Pero, debido a mis defensas narcisistas contra el llamado envolvente de la agresión, voy al spa, hago ejercicio, medito, troto, hago dieta, reduzco el estrés, relajo mi armadura, mejoro mis orgasmos, me cambio el peinado y me tomo unas vacaciones. Y veo a mi terapeuta: muy caro, muy bueno para mí, porque él o ella dedica una atención completa a mis problemas, especialmente a nuestro marco transferencial. En lugar del mundo y de mi ultraje, trabajo sobre mi análisis, sobre mí mismo, sobre el Sí-mismo. Este Sí-mismo también se ajusta a una definición narcisista: “la incorporación de imágenes de objetos grandiosos como defensa contra la ansiedad y la culpa”6 o, como dice Fenichel, uno se siente en “reunión con una fuerza omnipotente,7 sea esa fuerza un arquetipo, un dios o una diosa, el unus mundus, o la numinosidad del análisis mismo.

El artículo de Freud “Sobre el narcisismo” afirma que tanto la introspección como la conciencia o “ser observado” se derivan del narcisismo y le sirven. Sin embargo, la psicoterapia practica el autoescrutinio como método principal en su tratamiento y el “ser observado” o supervisión como componente principal de su entrenamiento. Un candidato pasa hora tras hora en el narcisismo institucionalizado de mirar y ser mirado.

La institucionalización del narcisismo en nuestra profesión: la idea de resistencia, la idealización del Sí-mismo, las prácticas de introspección y supervisión, las fantasías de omnipotencia sobre su propia importancia en la historia mundial, su técnica de referir todos los eventos a sí mismo como el recipiente, el espejo, el temenos, el marco— se relacionan inmediatamente con esa obsesión central del análisis actual, la transferencia.

Por transferencia entiendo aquí ese hábito analítico autogratificante que remite las emociones de la vida al análisis. La transferencia habitualmente desvía la libido objetal, es decir, el amor por cualquier cosa fuera del análisis, hacia una reflexión narcisista sobre el análisis. Alimentamos el análisis con vida. El espejo que camina por el camino de la vida (Flaubert) reemplaza al camino real, y el espejo ya no refleja el mundo, sino los compañeros de camino. También podrían haberse quedado en casa, menos distraídos por los árboles y el tráfico.

El contenido principal de la reflexión analítica como transferencia es el niño que alguna vez fuimos, un hecho que concuerda con la observación de Freud de que la elección de objeto del narcisista es “alguien que alguna vez fue”. Esto ayuda a explicar la popularidad de moda de los escritos de Alice Miller. Sus hijos idealizados exhiben lo que dijo Freud: el narcisista “no está dispuesto a renunciar a su perfección narcisista en su infancia” y “busca recuperar la perfección temprana.8 El enfoque en la infancia atrapa a la libido justamente en la subjetividad y, por lo tanto, debemos reconocer que las compulsiones eróticas en el análisis son producidas principalmente por el análisis, más que por las personas. El análisis se manifiesta a través de ellos de manera bastante impersonal, de modo que a menudo se sienten traicionados y avergonzados por la impersonalidad de las emociones que experimentan y son incapaces de reconocer que lo que están sufriendo es la libido del objeto que intenta encontrar una salida al análisis. En cambio, la maldad narcisista de nuestra teoría dice que las emociones de transferencia obligan a las personas a profundizar en el análisis.

Reconozcamos que la otra persona, paciente o analista, encarna la única posibilidad dentro de un análisis a la que puede fluir la libido objetal. La persona en la otra silla representa la cura del narcisismo analítico simplemente por estar allí como Otro. Además, el paciente para el analista y el analista para el paciente se convierten en objetos tan numinosos porque también han sido tabúes como posibilidades libidinales. El analista y el paciente pueden no actuar según su deseo el uno por el otro. El narcisismo de la situación los hace absolutamente necesarios el uno para el otro, mientras que el tabú los sitúa absolutamente fuera del otro. Este objeto exterior, sin embargo, también está dentro del análisis. Así, el paciente para el médico y el médico para el paciente se convierten en el modo simbólico de terminar el análisis por medio del amor.

Por supuesto, las personas a menudo se ven desgarradas por lo que Freud llama el dilema amoroso del paciente narcisista: “la cura por amor, a la que generalmente se refiere como cura por análisis.9 Debemos preguntarnos si esta elección neurótica, como la llama Freud, surge del narcisismo del paciente o del narcisismo del sistema analítico en el que se sitúa el paciente. Después de todo, la fantasía de una oposición entre el amor y el análisis ocurre dentro de la fantasía anterior de curación que ha unido a las personas en primer lugar.

Al elaborar códigos éticos, seguros de mala praxis, investigaciones y expulsiones que culpan a los participantes, el análisis se protege de intuiciones hirientes sobre su propio narcisismo. La vulnerabilidad del análisis: que su efectividad siempre está en duda, que no es ni ciencia ni medicina, que está envejeciendo hacia la mediocridad profesional y puede haber perdido su alma ante el poder hace años a pesar de su lenguaje idealizado de crecimiento y creatividad (un lenguaje que de ese modo nunca utilizado por sus fundadores) — esta vulnerabilidad se supera idealizando la transferencia.

Además del amor de transferencia, también existe el odio. Tal vez el odio del cliente hacia el analista y el odio del analista hacia el cliente tampoco sean personales. Quizás, estos intensos sentimientos opresivos uno contra el otro surgen en ambos para presentar a ambos el hecho de que están en una situación odiosa: la libido objetal odia el apego de la transferencia. El análisis se odia a sí mismo para romper la vasija narcisista que aprisiona la libido que iría al alma en el mundo.

Los dilemas astados de la transferencia, incluida la mirada del analista en el espejo de su propia contratransferencia, los sentimientos de amor y odio, esta agonía y éxtasis y la tortura romántica convencen a los participantes de que lo que está pasando es de gran importancia: primero, porque estos fenómenos son esperados por la teoría y proporcionan prueba de ella, y segundo, porque estos fenómenos recrean lo que el análisis fue una vez en su propia infancia en Viena y Zurich, análisis en fusión primaria con sus orígenes en Breuer y Freud y Jung, en Dora y Anna y Sabina. Los sentimientos tienen un disfraz terapéutico porque esta es la ficción curativa de la situación analítica. En otras palabras, la transferencia es menos necesaria al médico y al paciente que al análisis mediante el cual intensifica su idealización narcisista, quedándose enamorada de sí misma. Nosotros terapeutas no nos sentamos en nuestros aposentos tantas horas al día sólo por el dinero, o el poder, sino porque somos adictos al narcisismo analítico. Nuestro narcisismo individual se ve oscurecido y reforzado por el narcisismo aprobado de la profesión analítica.

Cuando uno de los cónyuges imagina una cita o el otro resiste una seducción, o cuando cualquiera imagina que el amor es una solución a la miseria, entonces se enmarcan en los conflictos románticos de Madame Bovary, Cumbres Borrascosas y Anna Karenina, reconstituyéndose el romanticismo del siglo XIX y los orígenes del psicoanálisis, no en su infancia personal o en la mía, sino en su propia infancia cultural. Esto significa que tenemos que ubicar el narcisismo del análisis contemporáneo dentro de un narcisismo mucho más amplio: el movimiento romántico.

La tradición literaria se diferencia en menos cuatro rasgos principales de este género. Ya hemos hablado de uno, “idealización del objeto de amor”. Y, de hecho, el análisis idealiza al paciente como un «caso interesante», «paciente difícil», «buen paciente», «personalidad límite». O considere todas las fabulaciones literarias que han convertido a los pacientes en eternas figuras literarias — Dora, Ellen West, Babette, Miss Miller, Wolfman, Ratman, Little Hans, hasta Freud y Jung en las novelas The White Hotel y The House of Glass. Pensemos en el Romanticismo en nuestros constructos teóricos: Amor y Muerte, Empatía, Transformación, Crecimiento, El Niño, La Gran Madre, El Espejo, Deseo y Goce, y el Objeto Transicional. En el paciente tienen lugar eventos tan idealizados como un hieros gamos, una búsqueda de autodescubrimiento y un viaje hacia la totalidad. Sincronicidades fuera de las leyes causales, funciones trascendentes, integración de la sombra y la realización del Sí-mismo de quien depende el futuro de la civilización. Registramos nuestra idealización del objeto de amor, es decir, el análisis, en sesiones analíticas grabadas y filmadas, prestando atención meticulosa y costosa a conversaciones y gestos triviales. El análisis está enamorado de su imagen idealizada.

Un segundo rasgo esencial del romanticismo es la oposición entre la sociedad burguesa y el Sí-mismo interior que, con sus sueños, deseos e inspiraciones, tiende a oponer, incluso a contradecir, el mundo exterior de las cosas habituales. El psicoanálisis desde sus inicios se imagina fundamentalmente opuesto a la civilización y sus instituciones de religión, familia, medicina y la comunidad política desdeñada como “el colectivo”. El énfasis de Freud en sí mismo como judío y, por lo tanto, marginal, así como la posición favorita de Jung como un viejo ermitaño herético (a pesar de las vidas burguesas que llevaban y los valores que tenían) todavía dan forma a la imaginación de la profesión y distorsionan su relación con el mundo ordinario.

En tercer lugar, el aprisionamiento es otro tema básico en el romanticismo, especialmente francés y ruso. En Los Endemoniados de Dostoievski, la canción de María dice: “Esta diminuta celda me basta, allí habitaré mi alma para salvarla”. El consultorio proporciona el lugar físico de confinamiento para el encarcelamiento psíquico del análisis como tal, su devoción por los rincones y grietas secretos del mundo privado, decorando con rococó reconstructivo (es decir, complejidades psicodinámicas) la célula narcisista de la personalidad.

En cuarto lugar, el género romántico ha sido definido como aquel que simultáneamente busca y pospone un fin particular. Esto encaja con la terapia. Todo su procedimiento busca la restitución de la persona al mundo, pero pospone este retorno indefinidamente. (Mientras tanto, no hagas grandes cambios en tu vida real. No actúes. La cura del análisis se vuelve más análisis -otro analista, otra escuela- y la mejora de la formación se vuelve cada vez más horas.) La simultaneidad de buscar y posponer se produce un fin en el enigma básico de todo análisis, sus dos mandamientos contradictorios: alentar los deseos del inconsciente (No reprimirás) y prohibir la gratificación (No actuarás). Nuestro trabajo es con los libidinosos y nuestro método es a través de la abstención. El final es imprevisible; no hay finalización. Análisis interminable, como decía Freud. Este es el Romanticismo de eterna añoranza.

No hay salida del consultorio del romanticismo y del subjetivismo de su eros, a menos que nos volvamos hacia lo que está más allá de su alcance, hacia lo que el narcisismo y el romanticismo dejan fuera: los objetos, el mundo real no idealizado, inmediatamente dado, de lo aburrido y los objetos urbanos. Al desviar la atención psicológica del espejo de la autorreflexión al mundo a través de la ventana, liberamos la «libido objetal» para buscar su objetivo más allá del confinamiento narcisista en el análisis. Porque “libido de objeto” no es más que un nombre psicoanalítico para la pulsión que ama el mundo, el deseo erótico de anima mundi, de alma en el mundo.

Quizás quede más claro por qué he estado enfatizando la notable frase de John Keats; “Llama al mundo… El valle de la creación del alma. Entonces descubrirás el uso del mundo…” Además, comprenderán por qué me he retenido de ese lado de Jung que expone sobre el significado, el Sí-mismo, la individuación, el unus mundus, la totalidad, los mandalas, etc. Estas ideas amplias e introvertidas me envuelven a mí y generalmente a mis pacientes con un aura grandiosa e invulnerable. Además, me mantengo alejado de la locura actual de Kohut y la mística lacaniana. Aunque reconociendo el narcisismo como el síndrome de la época (aunque las bases para ello se prepararon hace mucho tiempo en la catástrofe metafísica de los agustinianos y cartesianos subjetivismo), pero Kohut intenta su cura por los mismos medios de la obsesión narcisista: una observación cada vez más detallada de la subjetividad. Y una subjetividad dentro de los confines opresivos de una infancia reconstruida negativamente. El arquetipo del niño domina la terapia contemporánea, manteniendo a los pacientes (y analistas) a salvo del mundo. Porque este arquetipo se siente siempre amenazado por el mundo actual, no vive en el presente sino en el futuro y es adicto a su propio infantilismo impotente. Al centrarse así en el niño, el análisis se priva de sus derechos del ámbito más amplio de la formación del alma en la comunidad adulta de la polis.

Sin embargo, debo confesar un grave error de larga data de mi parte con respecto a la frase de Keats. Siempre consideré que el mundo exterior era útil para hacer la propia alma. Narcisismo otra vez. Mi alma, tu alma, no su alma. Para los románticos, sin embargo, animar al mundo era una parte crucial de su programa. Reconocieron las trampas de la subjetividad narcisista en su visión. De ahí que buscaran el espíritu en la naturaleza física, la hermandad de toda la humanidad o Gemeinschaftsgefühl, la revolución política y el retorno a los dioses y diosas clásicos, intentando revivir el alma del mundo con el panteísmo.

Por lo tanto, debemos leer a Keats diciendo que vamos por el mundo en aras de su creación de alma, por lo tanto, la nuestra. Esta lectura sugiere una verdadera libido de objeto, más allá del narcisismo, de acuerdo con la definición de amor de Otto Fenichel. El amor sólo puede llamarse así cuando “la propia satisfacción es imposible sin satisfacer también al objeto.10 Si el mundo no se satisface con nuestro paso por él, por mucha belleza y placer que de él reciban nuestras almas, entonces vivimos en su valle sin amor.

Hay una salida, o no estaría parado aquí. Por mi estilo específico de narcisismo, mi pose ante el espejo, hoy es heroica. Mi estilo insiste en la resolución de las cuestiones planteadas. El método que utilizaré aquí sigue el método que suelo emplear para resolver problemas. Primero, buscamos un modelo en la historia del psicoanálisis; en segundo lugar, recurrimos a algún tipo de patologización peculiar en busca de una pista; y tercero, resolvemos problemas disolviéndolos en imágenes y metáforas.

Entonces, volvamos al primer caso psicoanalítico, Anna O., y su médico, Josef Breuer, quien, con Freud, escribió Estudios sobre la histeria. Como recordarán, después de un año de sesiones casi diarias, a menudo de varias horas, terminó repentinamente. Recuerden también la intensidad de su transferencia, que desarrolló un embarazo y un parto histéricos, después de que Breuer intentara terminar el tratamiento. Él, según Jones, después de una visita final a ella “huyó de la casa sudando frío. Al día siguiente, él y su esposa partieron hacia Venecia para pasar una segunda luna de miel que resultó en la concepción de una hija.11 Ya sea un hecho o no, y Ellenberger dice que no, la fantasía muestra a un patrón fundador de nuestro trabajo que escapa tanto de la curación por análisis como de la curación por amor por la belleza de Venecia y la concepción de una hija. Su libido de objeto regresa del narcisismo opresor del psicoanálisis al romanticismo del mundo más amplio.

Este amplio mundo sigue siendo meramente eso, meramente un lugar de escape o actuación, en tanto que el mundo “al otro lado de la ventana” se imagina solo en el modelo cartesiano como pura res extensa, sólo materia muerta. Para mostrar más vívidamente cómo ese mundo es, como dijo Keats, un lugar del alma, vayamos directamente a través de la ventana hacia el mundo. Demos un paseo por un jardín japonés, en particular el jardín de paseo, el que tiene agua, colinas, árboles y piedras. Mientras caminamos, imaginemos el jardín como emblema del maestro itinerante o del guía terapéutico (psychopompos), el mundo mismo como psicoanalista mostrándonos el alma, mostrándonos cómo estar en él anímicamente.

Me dirijo al jardín y a Japón debido a las ideas que tuve en los jardines de Kioto hace varios años, y también porque el jardín como metáfora expresa algunos de los anhelos más profundos, desde las Hespérides hasta el paraíso del Edén y el hortus inclusus de María, del mundo como morada del alma. Así que al entrar ahora en el jardín japonés estaremos pasando por la ventana hacia el anima mundi.

Primero notamos que el jardín no tiene un lugar central para pararse y verlo todo. Sólo podemos escudriñar una parte a la vez. En lugar de visión general y totalidad, hay perspectiva y cadidad. El mundo cambia a medida que nos movemos. Aquí un grupo de iris, allí una roca cubierta de musgo. En lugar de un centro (con sus raíces etimológicas en el griego kentron, «aguijón» o «pinchazo», y siendo compelido hacia una meta por medio de un distanciamiento geométrico abstracto), hay cambios de enfoque relativos a la ubicación y actitud del cuerpo.

Segundo: mientras uno pasea, cada vista se vuelve a ver desde una perspectiva diferente. El arce se ramifica hasta el borde del estanque, las hojas flotantes parecen menos melancólicas después de que el camino se curva. Estos cambios de ver de nuevo son precisamente lo que significa la palabra «respeto». Mirar de nuevo es “respetar”. Cada vez que volvemos a mirar lo mismo, ganamos respeto por él y le añadimos respeto, descubriendo curiosamente la relación innata de “looks” — de mirar y ser mirado, palabras en inglés que hacen referencia a la dignidad.

Tercero: cuando el jardín, más que el sueño o el síntoma o el inconsciente, se convierte en la vía regia de la psique, entonces nos vemos obligados a pensar de nuevo sobre la palabra “en”. “En” es la preposición dominante de todo psicoanálisis, no con, no desde, no para, sino “en”. Nos miramos en nuestras almas, nos miramos en un espejo. “En” se ha tomado completamente literal, como una materia psíquica invisible y sin espacio dentro de nuestra piel, o los significados dentro de nuestros sueños y síntomas, o los recuerdos encerrados en el pasado. La interioridad del jardín, sin embargo, está totalmente presente y totalmente expuesta. “En” tiene los significados de incluido, comprometido, involucrado, abrazado. O, como dijo Jung, la psique no está en nosotros; estamos en la psique. Este sentimiento de estar en la psique se vuelve más palpable dentro de las ruinas de un templo griego, en la tumba de un rey egipcio, en una danza o un ritual, y en un jardín japonés. La frase de Jung “esse in anima” adquiere entonces concreción, como lo hace en un bosque talado, una ciudad bombardeada, una sala de cáncer, un cementerio. La ecología, la arquitectura, el interiorismo son otras formas de sentir el anima mundi. De hecho, la relación entre cuerpo y psique se invierte. En lugar de la noción habitual de psique en el cuerpo, el cuerpo que pasea por el jardín está en la psique. El mundo mismo es un cuerpo psíquico; y nuestros cuerpos cuando nos movemos, nos paramos, miramos, nos detenemos, giramos y nos sentamos están realizando una actividad de reflexión psíquica, una actividad que antes considerábamos sólo mentalmente posible en el espejo de la introspección. Entonces, conocerse en el jardín del mundo requiere estar físicamente en el mundo. Dónde estás revela cómo eres.

Cuarto: la idea de individualidad también cambia, ya que en el jardín japonés los árboles se podan en la parte superior y se les anima a crecer de lado. En lugar de una individualidad del árbol solitario, altísimo (y Jung dijo que el árbol único es un símbolo principal del Sí-mismo que se individua),12 estos árboles extienden sus ramas hacia otros. La individualidad está dentro de la comunidad y toma su definición de la comunidad. Además, cada manojo de las suaves ramas de los pinos es arrancado por los jardineros. Sacan agujas, permitiendo que el vacío individualice la forma de cada ramita. Es como si nada pudiera individualizarse a menos que esté rodeado de vacío y, sin embargo, muy, muy cerca de lo que más se parece. Por lo tanto, la individualidad es más visible dentro de la separación enajenada y la estrecha similitud, por ejemplo, de la familia que en el intento de ser «diferente» de la familia.

Quinto: no solo se sostienen los árboles viejos con muletas y se les anima a florecer — por lo tanto, la floración no pertenece solo a la juventud — sino que también el jardín incluye árboles muertos. ¿Qué hiere más nuestro narcisismo que estas imágenes de la vejez, estos árboles muletas, dependientes, retorcidos y muertos?

Sexto: los jardines Karesansui, o jardines de inspiración zen, presentan principalmente arena blanca y piedras encontradas, raramente árboles. En este lugar desnudo la mente se mira a sí misma haciendo interpretaciones. Las nueve rocas en la arena rastrillada son una familia de tigres nadando en el mar; las nueve rocas son cimas de montañas que se elevan a través de la niebla blanca y las nubes; las nueve rocas son simplemente rocas, colocadas estéticamente con genialidad. Una leyenda tras otra, una filosofía, una teoría de la crítica literaria o una interpretación psicológica ascienden a la mente y vuelven a caer en la arena blanca. El jardín se convierte enteramente en metáfora, tanto de lo que es como de lo que no es, presencia y ausencia a la vez. El koan concreto del jardín de rocas transforma la mente misma en metáfora, su pensamiento es transitorio mientras perdura la imagen, de modo que la mente no puede identificarse con su propio subjetivismo: el narcisismo vencido.

Finalmente, insistiré en que el jardín no es natural; ni la psique es natural. El jardín se diseñó y se cuida manteniendo una artificialidad que imita a la naturaleza. En Fort Worth, Texas, hace años se construyó un gran y maravilloso jardín japonés. Pero como no se reservaron los fondos adecuados para los jardineros de Japón, la naturaleza destruye lentamente ese jardín. Sin el giro pervertido de los podadores a cada centímetro de la naturaleza, el jardín se reduce a ser simplemente otra parte del bosque. La elaborada exhibición del alma en el mundo de un jardín es un opus contra naturam, como la alquimia. Como la alquimia, el jardín es una obra de intensa cultura. A diferencia de la alquimia, su materia, su cuerpo, está ahí afuera, en lugar de dentro del recipiente de vidrio.

Debido a que el jardín es artificial, como se llamaba al alquimista artifex, todas las concepciones del alma deben ser despojadas de falacias naturalistas. El alma como opus contra naturam no se beneficiará adecuadamente de comparaciones falaces con el crecimiento orgánico, el proceso cíclico y los mitos de las diosas de la naturaleza. Tampoco el jardín cobija al niño del que crece la persona creadora, como a la psicoterapia le gusta creer. Al insistir en la artificialidad de nuestro trabajo con el alma, trato de alejarnos del error romántico de confundir lo ideal (Edén y los campos Elíseos; Horaiko, en japonés) con lo natural. El jardín como metáfora ofrece una visión romántica que nos salva del romanticismo naturalista al torcer y sofisticar la naturaleza a través del arte.

Este giro a la naturaleza que hiere las idealizaciones del jardín se presenta en nuestra cultura, como en la cultura romana, por nuestro antiguo dios de los jardines y los jardineros, Príapo. Príapo no es ni joven ni hermoso. A diferencia del encantador Narciso, a diferencia de las figuras semidivinas de Adán y Eva, Príapo es maduro, calvo y panzudo, y tan distorsionado que su madre, Venus, lo abandonó al nacer. Su sola presencia repele las idealizaciones románticas y la mirada en el espejo de la vanidad venusina, así como el reflejo absorto de Narciso. La reflexión priápica comienza al revés; su absurda condición hinchada refleja la vitalidad del mundo. En él se despliega la misma fuerza que en los capullos y las vainas que germinan. Por medio de una distorsión que engañosamente parece “solo natural”, Príapo invita a las grotescas y patologizadas desproporciones de la imaginación, y la imaginación, dice Bachelard, funciona por deformación.

Entonces, cuando invoco a Príapo, no estoy hablando de priapismo; no estoy hablando de machismo ; y no soy antifemenino. Déjame ser bastante claro. Hablo de la artificialidad generativa que es la esencia del jardín y de la psique. Cada sueño, cada fantasía y cada complicación sintomática de la salud natural y la humanidad normativa atestigua el placer libidinal de la psique en la exageración, su genio fértil para la distorsión imaginativa. Si este dios de los jardines es también un dios del psicoanálisis —y desde Charcot hasta Lacan se ha invocado lo priápico— aporta a su obra un reflejo arcaico más allá de lo romántico o lo barroco, una urgencia conmovedora hacia adelante y hacia afuera. (A Príapo no se le permitió entrar en las habitaciones cerradas de Hestia, donde su presencia se vuelve solo violenta y obscena).

Además, este dios no necesita espejo para conocerse a sí mismo, porque su yo se muestra por completo. Su naturaleza no se puede ocultar en su interior, por lo que está bastante libre de significados ocultos y sutiles insinuaciones que mantienen al psicoanálisis esperanzadamente adicto a una revelación más, una transformación más, interminable. Príapo no conoce metamorfosis, ni transfiguraciones. Príapo no tiene ambigüedad; la metáfora le está prohibida; lo muestra todo, no revela nada. Como el jardín, todo lo que hay. Las rocas son las rocas.

El estado del mercado psicológico actual

Logos del alma

Entre los peligros que corre un enfoque psicológico centrado en el alma uno de ellos es la adecuación del mismo a la dinámica comercial del paradigma del desarrollo personal, es decir, aquella posición ideológica cuyo objetivo es cosificar al sujeto convirtiéndolo en un producto que se autoproduce, y se vuelve así un consumidor del discurso psicológico, de la autoayuda, que infla la importancia personal con la fantasía de que la psique le pertenece al individuo y que el alma es un epifenómeno de la experiencia cotidiana, ya sea como producto del cerebro o de la conducta personal.

Este paradigma antropotécnico ha devorado el cascarón vacío de un sin fin de prácticas ancestrales y de rituales religiosos para transformarlos en aparatos adoctrinadores que alimentan la gran máquina comercial de la época actual. Su matiz ideologizante aglutina en su esfuerzo tecnológico tanto a la nostalgia revivalista del neochamanismo como a la hegemonía reduccionista del cientificismo.

El esfuerzo del mito psicológico está dirigido a la erosión paulatina de las relaciones entre el sujeto y la vida anímica, enalteciendo la perspectiva unilateral que confluye con el valor del máximo beneficio, propio del espíritu de los tiempos. Desde esta visión, la proliferación incesante del capital es una forma de la maximización de la pulsión de muerte que objetiva todo proceso psíquico transformándolo en materia de control y eficacia, donde el ego sueña que el mundo está hecho a su imagen y semejanza.

Para el aparato de control psicológico, lo importante es la capacidad de replicación de sus resultados y la difusión de su ideología técnica en todas las facetas de la reproducción social. Se ramifica en las escuelas donde se vende en la forma de una educación socioemocional que tiene como fin dotar de herramientas pertinentes a los alumnos y maestros para gestionar emociones que consideran como propias, aunque las emociones realmente nunca han pertenecido a los individuos.

La narrativa psicologista también se multiplica en los medios de comunicación y en las redes sociales. Ahí se constituye como un espectáculo que emite de manera constante imágenes y videos reiterativos que aunque parecen tratar sobre diversos temas, tienen la única función de repetir un discurso ideologizante que sostiene la realidad de la cultura. Es en la lógica del meme, ese aparato de difusión que inocula a las personas de ideas que se vuelven virales, donde el concepto vivo del capital se apodera de la mirada con la que la gente observa al mundo. El trabajo del meme es la construcción de la realidad moderna.

Así, las plataformas de video y las redes sociales se hallan inundadas de psicólogos profesionales y amateurs que ofrecen consejos y opiniones de lo más prácticos para resolver las muchas afecciones de la vida común. Se difunde un evangelio de la voluntad y del crecimiento personal que propone la curación del dolor, el fin de la angustia y la evasión del conflicto como las metas culturales de una sociedad que no soporta la incertidumbre y el sufrimiento propios de la asunción de la otredad.

Pero vivir, supone la experiencia del otro, de la sombra que se cierne sobre cada individuo en la forma de un peregrino oscuro cuya presencia se anuncia en la aparición del síntoma, en la inquietud de la angustia y en la asunción de la muerte. Es el animus asesino que lleva al hombre más allá de su existencia virginal, del encierro en su subjetividad y lo obliga a asumir el mundo como un peligroso terreno dialéctico, donde la amenaza perenne es el alma misma, ese gran otro.

Por eso la psicología hegemónica enarbola al ego como el objeto y sujeto único de su estudio, en el fisicalismo del cerebro, en el reduccionismo de la conducta o en el misticismo del inconsciente, todos los fenómenos psíquicos han de surgir del individuo y para el individuo, y donde debería haber un otro, tiene que estar el Yo, con mayúsculas, inflamado de importancia y despojado de sus relaciones psíquicas.

De esta forma, los sueños, los síntomas, las imágenes y los deseos son entendidos como patologías (pathos-logos) del yo, que traen mensajes, tareas e información sobre la vida de las personas. Éstas últimas tendrían que aprender técnicas de control para aprovechar de manera eficaz sus manifestaciones anímicas y acudir a talleres de psicología femenina, de control de la ira, de búsqueda de la vocación y del sentido personal, de la administración de las emociones, del descubrimiento del trauma, de la sanación del niño interior o de la herida de abandono, en constelaciones familiares, terapias breves, procesos cognitivo conductuales o cualquier otra dinámica de entronización del ego.

Ante la marea negra de la psicología positiva, la posición junguiana se sostiene como una postura crítica hacia el materialismo y hacia el individualismo que impregnan a una ciencia que tiene como destino el alma como un proceso objetivo y autónomo, y que de ninguna manera ésta sujeta a las vicisitudes del individuo y su limitado horizonte. Sin embargo, en el frenesí de no ser descartada como una opción en el mercado de psicoterapias en le presente se ha alineado cada vez más a las necesidades comerciales de la época.

Los analistas venden un paradigma que utiliza las imágenes míticas, los sueños, la alquimia y otras representaciones psíquicas como moneda de cambio para lograr la aceptación del gran público. Promueven el descubrimiento de las diosas de cada mujer, del mito personal, de los mensajes de los sueños, por medio de mandalas, cajas de arena y demás instrumentos que guardan en su núcleo conceptual el mensaje moderno, anti-psicológico, de que la psique debe servir al individuo y que el alma es el dominio del hombre.

Lo anterior forma parte de la institucionalización de la psicología analítica, donde mora la visión pecuniaria en la que el alumno es un cliente que debe ser complacido, a quien no se le debe exigir demasiado para no lastimar su ego y al cual se le debe proporcionar comodidad consigo mismo y un confort teórico que lo motiven a consumir más de los productos que se ofrecen en el mercado de la formación psicológica.

Sin embargo, este lucrativo negocio de ensamblaje de psicólogos no permite que el profesional entrene su mente para el difícil y arduo proceso de ingresar al ámbito psicológico, pues no es el material quien debe estrecharse para ser comprendido, sino que es la mente del sujeto la que debe ampliarse para comprender las vicisitudes del fenómeno que se le presenta. Sin la complejización del espíritu racional la visión de los fenómenos permanecerá reducida y pretenderá que éstos se acoplen a la miseria de sus limitaciones

Por ello, es tan común que los psicólogos no toquen nuevamente un libro luego de su formación o que solo acudan a materiales y formaciones que les confirmen lo que ya saben. Para ellos estudiar un tema significa homogeneizarlo de tal manera que siempre les diga lo mismo. Pero una mente abierta no puede confirmarse en aquello que estudia, al contrario, su investigación continua lo confronta con nuevos retos y frustraciones, y el psicólogo permanece en ese despedazamiento continuo que es la comprensión y el encuentro con el otro, para que sea el tema quien haga el trabajo en él y a fuerza de persistir experimente la mortificación del pensamiento del fenómeno psicológico.

Querer ser psicólogos sin pagar el precio de dicho atrevimiento es el nombre del mercado de formación profesional actual, cuyo ambiente lingüístico incluye palabras como: “curación”, “auto cuidado”, “crecimiento personal”, “integración” o “resiliencia” y que se engloban en la idea de que el campo de lo psicológico tiene como centro a un solo complejo, el ego, alrededor de cual deben girar las demás dimensiones del alma; en ese sentido aún se está a la espera del giro copernicano en la intrincada teoría psicológica que reivindique a la disciplina como una ciencia del alma y para el alma.

Presentación del libro «Psicologia do animus» de Wolfgang Giegerich 2024

Traducciones

Presentación de W. Giegerich en Thiasos, de la traducción al portugués de su libro «Animus-Psychologie».

Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

Lo primero que quiero decir es gracias a Marcus Quintaes y a todos los organizadores por este evento, por haberme invitado a hablarles esta mañana. Hola a todos, me pregunto si hay tanta gente participando en este evento de todo el mundo. Y después de estos pocos comentarios introductorios, comenzaré con lo que preparé para hoy.

En 1948, se fundó el primer Instituto C.G. Jung en el mundo, el Instituto C.G. Jung en Zúrich. Hoy en día, parece que hay institutos de formación junguiana en todas partes del mundo. Curiosamente, el propio Jung se oponía al establecimiento de programas de formación y también a las sociedades de psicología analítica. Sin embargo, cuando se fundó el Instituto de Zúrich, Jung pronunció el discurso inaugural. Pero como Sonu Shandasani nos informó, comenzó su discurso según un testigo con un comentario, cito: «Mi abuelo fundó un hogar para niños retrasados, ahora estoy fundando uno para adultos retrasados». Fin de la cita.

Imagínense, el Instituto C.G. Jung como un instituto para adultos retrasados. Qué golpe a las altas aspiraciones que conectamos con la formación de los futuros analistas, los analistas junguianos. No sé si Jung realmente dijo esto, ni cuáles fueron sus razones exactas para esta afirmación, si es que la hizo. Una idea que ciertamente estaba en su mente es que él, al igual que uno de sus discípulos, C.A.  Meier, se opuso a cualquier “cinta trasnportadora de la que salieran analistas prefabricados”, fin de la cita.

Jung era muy exigente con los posibles analistas. Pero dejando aquí a un lado cuáles pueden haber sido las propias razones de Jung para la oposición a los programas de entrenamiento, me concentraré en lo que creo que es problemático con ellos.

Es un problema, pero podemos distinguir diferentes aspectos del mismo. El primer aspecto es el del horizonte. En los institutos de formación, la atención se centra inevitablemente en los casos. El problema es curarlos. La orientación es principalmente práctica. La psicología analítica es entonces vista como una de las profesiones de ayuda, y explícita o implícitamente concebida según el modelo de la medicina.

Por supuesto, además de los pacientes en el sentido más estricto, también están aquellos analizandos que simplemente quieren profundizar en su vida interior, y posiblemente someterse a un proceso de individuación en el sentido de Jung. Ciertamente, esto ya no es análogo a la medicina, pero, sin embargo, en lo que se refiere al horizonte mental y al enfoque en la persona del análisis en cuestión, no hay diferencia en el tratamiento de los pacientes.

El horizonte en ambos casos es lo que sucede dentro de las personas, es el individuo. ¡Qué fatídico estrechamiento del horizonte mental de Jung, del enfoque de sus obras! En los muchos volúmenes de sus Collected Works, Jung nunca publicó una presentación de  lo que discutía en su psicología sobre temas como el simbolismo de la misa, los platillos voladores, la controversia de los universales en la antigüedad y en la edad media y, las ideas estéticas de Schelling, el Zaratustra de Nietzsche, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, el Árbol Filosófico, por mencionar solo algunos de una multitud.

No tienen ninguna relación inmediata con la psicoterapia. Se ocupan de temas psicológicos, es decir, del alma como tales. Estos pocos ejemplos nos dan una idea de la amplitud y profundidad del horizonte psicológico de Jung.

Los programas de entrenamiento de hoy en día comienzan por el lado equivocado. Van directamente a lo que se necesita para la preocupación práctica de tratar a los pacientes. Sin preocuparse antes por la adquisición del horizonte intelectual de la psicología junguiana por parte de los candidatos. Así, comienzan con una mezquindad, con un opus parvum, a pesar de advertir la pérdida de la gran conexión, afirman que el que niega lo grande debe buscar causas en lo pequeño. Es quizás similar a cómo sería si los que quieren convertirse en matemáticos fueran enviados a formarse a los departamentos de contabilidad de las empresas.

¿Qué le hace a la psicología junguiana y a las mentes de los miembros de la comunidad junguiana a largo plazo, si los junguianos de todo el mundo están entrenados para enfocarse en lo insignificante?, cualquier entrenamiento real en psicología, una psicología que merezca su nombre, debería ser de arriba hacia abajo. El horizonte de la psicología como estudio del alma objetiva debe ser lo primero. Y entonces no sería un programa de formación para profesionales, sino para psicólogos.

Tendría que ser, por un lado, el desarrollo privado y el refinamiento psicológico de la personalidad del candidato. Y por otro lado, un entrenamiento muy personal de la mente para permitirle pensar los grandes pensamientos que el alma ha tenido en su larga historia. Sólo a partir de entonces, la mente así entrenada también podra dirigirse a los problemas humanos-demasiado-humanos de los pacientes individuales. Pero ahora veran estos problemas desde una perspectiva ampliada y desde la profundidad de un horizonte verdaderamente psicológico. Hasta aquí el primer aspecto.

Un segundo aspecto, tal vez aún más grave, es que el enfoque en los casos solidifica imperceptiblemente la actitud y la creencia personalista natural que es la suposición tácita o explícita de que la gente o las personas individuales son el sustrato real, y el alma es un atributo de este sustrato. Algo que él o ella tiene de una manera similar a cómo las personas tienen un cerebro, un corazón y un estómago.

Lo que esta creencia significa es que la psicología no tiene ninguna posibilidad. La psicología propiamente dicha sólo existe si para ella el alma es la única sustancia real de la que se ocupa la psicología. Si para ella, el alma es una realidad por derecho propio, una realidad objetiva y autónoma, y no algo sobre o en las personas. Las personas están en el alma, no al revés.

Así también en este sentido, vemos que la formación convencional de los analistas junguianos comienza en el extremo equivocado. Comienza con los individuos y subsume la vida del alma en ellos, ubicándola en su interior. Pero, el único lugar legítimo del alma es la psicología, no la personalidad.

¿Por qué la psicología es el único lugar legítimo para el alma? Porque el alma no tiene realidad empírica. No es nada. No existe como el sol, la luna, los animales, las plantas y las personas, no como existen los órganos del cuerpo. Sólo existe como ideas, conceptos, puntos de vista, prejuicios, ficciones.

De hecho, el término alma no es más que una forma de hablar mitologizante, una forma abreviada de referirse simplemente a la lógica y la profundidad de la vida cultural colectiva e individual en curso. Podríamos decir también a la fenomenología de su desarrollo lógico.

En este caso, no hay más que un pequeño paso hacia el tercer aspecto del problema de la formación de las personas como analistas profesionales a través de los programas habituales de formación del Instituto. Este tercer aspecto es la fijación del objeto que necesariamente viene con un enfoque en el paciente y el analizando y es con la orientación de toda la consulta.

Equivale a una separación entre objeto y sujeto. Es decir, entre lo que se observa en la consulta y la teoría psicológica con la que interpretamos y tratamos estos fenómenos observados.

Así, los freudianos hacen una diferencia entre la fenomenología psicológica, por un lado, y la llamada metapsicología. Por otro lado, C.G. Jung, por el contrario, nos mostró que tal disociación entre sujeto y objeto, entre el hecho observado y la teoría o interpretación sobre el hecho, es insostenible en psicología. Es igual, por ejemplo, decir que hay personas que tienen una psicología freudiana o una psicología adleriana o junguiana. En otras palabras, la psicología es a la vez la teoría y la vida vivida de la que trata esta teoría.

La psicología y el alma están urobóricamente entrelazadas. El alma es sujeto-objeto u objeto-sujeto. Por la misma razón Jung nos enseñó que las neurosis existen porque la conciencia tiene la actitud equivocada, las ideas equivocadas que no se adaptan a la realidad interna o externa de la persona. En otras palabras, según este punto de vista, la neurosis es una disociación de la psicología misma en dos. Es la discrepancia entre la psicología en la que creo y la psicología que realmente es.

En relación con mi crítica de la fijación del objeto, debo mencionar los dos principales logros de Hillman. La primera fue la publicación de un libro de un joven analista de la posguerra, The Logos of Soul. La segunda fue su Re-imaginar la Psicología.

Vemos que el verdadero tema de Hillman era la psicología misma, nuestro pensamiento, no las personas, no los pacientes, no el objeto. Habiendo dicho esto acerca de Hillman, ahora puedo llegar a nuestro propio tema en cuestión, mi libro Animus Psychology.

Al igual que en el caso de Hillman, mi libro es sobre la psicología misma más que un libro de psicología sobre un objeto en particular, el Animus, por lo que uso el título psicología animus y no psicología del animus.

En este libro, el título “animus” se usa como un adjetivo o atributo que califica a la psicología, y como tal especifica un punto de vista particular de la psicología discutida en el libro.

En un libro de este tipo, también se debe discutir qué es qué es animus o qué se entiende exactamente por animus. No se trata del animus solo como un fenómeno particular de toda la gama de todos los diferentes fenómenos del alma, como el anima, la gran madre, el ouroboros, la sombra, etc.

Pero, ¿por qué la psicología del animus en primer lugar? Puede que sea más fácil explicarlo históricamente, con el tiempo en que escribí y publiqué este libro. Desde el principio, me había comprometido profundamente con el impresionante trabajo de Hillman y había sido un firme partidario de la psicología arquetipal y colaborador de él. Y algún tiempo después de revisar la psicología, Hillman comenzó a cambiar un poco a lo que él llamaba psicología imaginal, y comenzó a descuidar otras opciones que en realidad todavía estaban presentes en su re-imaginar la psicología.

De hecho, este mismo proyecto de re-visión es otro problema. Es un cambio lógico, un movimiento puramente intelectual, y precisamente no puede realizarse sobre la base de imágenes, ni explicarse imaginalmente. Sus ensayos sobre el ánima habían incluido claramente la importante idea de que el anima es un lado de la Sicigia, el otro lado de la tijera es el animus.

Pero si el anima y el animus tienen polos opuestos, finalmente forman un par y están dominados por la tijera, entonces pensé que la psicología no debe elegir unilateralmente el anima y lo imaginal como su punto de vista decisivo o principio rector. Con el fin de ser una psicología de pleno derecho, debe esforzarse por llegar y tomar su posición en el punto teórico más elevado, la Sicigia, y aprender a ver los fenómenos psicológicos desde ese punto de vista más elevado de comprension.

En el moviento de Hillman hacia una psicología predominantemente anima, es decir, hacia una identificación del alma con el anima y con la imagen, desde el punto de vista de la Sicigia, faltaba algo esencial. Hillman, por ejemplo, no pudo o no quiso incorporar la historia a su pensamiento psicológico, la historia del alma. Y no podía dar una respuesta verdaderamente psicológica a la modernidad a todas las tremendas abstracciones características del mundo moderno, más que estar en contra de ella.

Su respuesta a la modernidad siguió siendo algo nostálgica, por ejemplo, del universo al cosmos. Esto no significa que no haya podido apreciar muchas de sus siempre estimulantes discusiones novedosas por derecho propio. Sólo significa que vi lo que para mi mente faltaba, y lo que por lo tanto sentí que se necesitaba suministrar. Este es el trasfondo histórico personal de mi libro.

Y después de lo que dije acerca de la unilateralidad que creo ver en el Hillman tardio, comprenderán que la psicología animus no está destinada a eliminar el pensamiento imaginal en psicología, y a su atención en el anima en el sentido más amplio. El interés en el libro es sólo traer la otra mitad que falta, y apuntar a miras más altas para el punto de vista de mayor rango de la psicología de la Sicigia. La psicología debe ser como el mercurio alquimico, utriusque capax.

Sin duda, la imagen que pinté de anima y animus, como una pareja unidos en la Sicigia, por muy correcta que sea, puede ser engañosa. Este sería el caso si se leyera sólo desde el punto de vista de un lado de la pareja, es decir, desde el punto de vista del anima, y no también desde el punto de vista del animus.

Desde la perspectiva del anima, el anima y el animus tienen, como marido y mujer, naturalezas diferentes, pero están en el mismo nivel. Desde la perspectiva de animus, por el contrario, la diferencia entre ellos consiste precisamente en el hecho de que él es de un orden superior al anima, no en el sentido de que sea mejor, sino simplemente porque representa el poder de la negación, la negación lógica de lo que el anima produjo.

El anima da a todo lo que le concierne la forma de imagen de las personas o cosas existentes, las representa como entidades. Como tal, establece o mantiene la unio naturalis. Por misteriosas y fantásticas que sean, mitológicas o fantásticas, las imágenes producidas, sin embargo, son parte de la realidad ordinaria. Aunque las sirenas, centauros, esfinges, no existen en la realidad empírica, son imaginadas como seres reales.

Así, el ánima es el arquetipo de la lógica de la personificación y la sustanciación. También podríamos decir que es el arquetipo de todo el mundo imaginario, el Mundus Imaginalis, en el sentido de Corbin o de Hillman.

El animus, por el contrario, es el arquetipo de la lógica de la negación. Pero la negación no significa que aniquile. Lo que niega es la inocencia o la ingenuidad de la forma imaginal, la forma de la semejanza de las cosas. El animus, podríamos decir con una palabra moderna, deconstruye, des-ontologiza, subla, destila, reduce a la estructura o a la forma conceptual.

El ánima es ingenua porque ignora a su propio otro y sólo existe en virtud de su inocencia imperturbable. El animus no es inocente porque sabe de su otro, el anima. De hecho, sin ella, ni siquiera podría existir. Al estar dentro de sí mismo el conocimiento de sí mismo y de su otro, así como la relación con el otro, el animus es ya en sí mismo implícitamente toda la Sicigia.

Cuando hablo del animus y me refiero a él como un «él», debemos ser conscientes del hecho de que estamos hablando del «animus» de «manera anima». Él es personificado, cosificado contra su propia naturaleza real. En realidad, no es una entidad, sino más bien un viento, su espíritu, puro proceso de negación.

De la misma manera, el ánima no es una figura. Ella solo se presenta como tal. Nuestro hablar del anima es también un façon de parler anima. El anima mismo es como el proceso del animus, vida lógica, pero en contraste con el animus, no es un proceso de negación, sino de invención, de producción, de representación.

Volviendo a esta descripción de la diferencia esencial entre anima y animus con respecto a la Sicigia como tal, vemos que la Sicigia puede verse como una unión de una pareja, muy parecida a una pareja casada, que sería el punto de vista inocente e ingenuo de la anima. Pero también puede verse como lo que realmente es, es decir, una contradicción interna. Y el hecho de que sea contradicción es lo que la hace que viva. La Sicigia como contradicción interna de sí misma es la fuente, o tal vez simplemente el nombre de la vida lógica del alma.

Lo que les conté hoy no pretendía ser un resumen del contenido de mi libro, ni una introducción al mismo. El libro se explica por sí mismo.  Y para saber de qué se habla todo lo que contiene, hay que leerlo.

Baste indicar aquí que se trata de un libro de gran alcance y que abarca toda una gama de temas, algunos de los cuales pueden resultar completamente inesperados, con sólo escuchar el título del libro, como el animus como el espiritu asesino como amor, o a modo de otro ejemplo, el tema de la Trinidad.

Lo que quería hacer hoy con mi pequeño discurso era sólo contarles algo sobre la situación de fondo que hizo parecer necesario escribir este libro, y sobre los pensamientos que me motivaron. Y quiero saber que al final de mi charla, solo me queda agradecer, de corazón, a todos los que hicieron posible la publicación brasileña de este libro, sobre todo, a Sonia de Carvalho y André Dantas, y agradecerles a todos ustedes por su atención.

Pregunta 1. Implicaciones del avance tecnológico y la IA.

Sobre la inteligencia artificial y el alma, forma parte de la cuestión integral de la tecnología y el alma. Jung una vez señalo que en la modernidad, el espíritu ha descendido de sus alturas ardientes, que las estrellas han caído del cielo. Este es un evento que sacude al mundo. La pregunta para nosotros es, ¿a dónde, a qué lugar, han caído? La respuesta de Jung fue: «En el inconsciente». Ese es su error, un error fatal.

No, han caído en la tierra en la materia y, por lo tanto, en la tecnología. La tecnología es espíritu, pero el espíritu como realidad terrenal, física, como hecho positivo. Espíritu encarnado en la realidad material empírica. La inteligencia artificial y su hermana, la investigación del cerebro, la fisiología neuronal, son el máximo ejemplo de que las estrellas han caído del cielo. Porque aquí vemos claramente este espíritu como realidad material.

El alma no está en el inconsciente. Está en el desarrollo tecnológico continuo y en constante aceleración. Así también, la inteligencia artificial en sí misma como herramienta que utilizamos no es alma. Sin embargo, es producido por el alma.

El inconsciente, por el contrario, no es más que un patio de recreo subjetivo, un poco como cómo algunas personas hoy en día juegan con trenes de juguete, con trenes de juguete. Es solo el opus parvum

La segunda pregunta sobre el miedo a que la inteligencia artificial pueda reemplazar a los humanos no tiene nada que ver con el alma. Se refiere al ser humano ordinario, a todos los sentimientos o fantasías humanas. Yo diría que tales miedos en diferentes formas acompañan a todos los nuevos inventos tecnológicos. Pero la idea que subyace a este miedo no es plausible.

La inteligencia artificial puede reemplazar ciertos tipos de empleos que ahora existen, pero también creará otros nuevos puestos de trabajo. Sin embargo, lo que realmente hay que temer es el daño a nuestra humanidad y a la cultura. Cuanto más personas utilizan la inteligencia artificial, más delegan su propia capacidad de pensamiento a algoritmos externos. Pero sin la práctica constante del propio pensamiento, del propio recuerdo, y sin el propio conocimiento sólido, la mente humana se atrofia.

Pregunta 2. De la psicología animus a la vida lógica del alma

Se podría decir que la idea principal de mi psicología animus es un precursor preliminar de la vida lógica del alma. O se podría decir que mi libro Psicología Animus presenta la psicología todavía vestida con el ropaje de un cuento mitológico sobre actores separados, personajes separados con anima y animus como figuras actuantes.

En este sentido, mi libro es una presentación en una forma similar a la que también utilizamos si queremos hacer algo complicado, fácil de entender para los niños, es decir, la forma de una narración con personas o poderes personificados que hacen esto o aquello.

Los niños pequeños necesitan sus dedos para hacer sumas y necesitan historias e imágenes para lo que realmente requeriría pensamiento conceptual. De otra manera, también se podría decir que al escribir este libro, entré en el juego convencional del lenguaje junguiano o en la jerga de la época. Y en su interior trató de expresar una visión de la psicología que va decididamente más allá de este juego de lenguaje.

En mi trabajo posterior, anima y animus, por así decirlo, ya habían sido destilados químicamente, evaporado. Por lo tanto, su Sicigia había vuelto completamente a casa consigo misma. Y este medio se reveló a sí misma como simplemente el alma en su propia vida lógica, contradictoria, interna. Y como un proceso autopoiético.

Esta es la razón por la que ya no necesité las tempranas muletas de Jung de animus y anima. No debemos olvidar que el origen del anima y el animus de Jung es la idea de que fueron concebidos naturalistamente para ser contrasexuales. El anima como parte de la psique de los hombres, el animus como parte de la psique de las mujeres, que es irremediablemente biologista y antipsicológica.

Vacilación y lentitud. Puerta de entrada a la profundidad de la psique

Traducciones

Stanton Marlan, EE.UU.

Publicado originalmente en (2005). The San Francisco Jung Institute Library Journal , 24(1), 1–12.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Este capítulo fue presentado por primera vez en el Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Analítica en Barcelona, España, el 30 de agosto de 2004, y luego fue impreso en The San Francisco Jung Institute Library Journal , 2005, vol. 24, núm. 1, 1–12.

El que duda está perdido, dice un viejo adagio, y esa sabiduría convencional dice una verdad. Hay momentos en los que la acción espontánea y la franqueza rápida ganan el día. Un momento de vacilación y todo está perdido. Pero hay otros momentos en los que la rapidez traiciona a la psique, cuando su franqueza directa pasa por alto la oportunidad, y es en esta ausencia que la vacilación sigue un camino tortuoso, no euclidiano; sigue la curva de la psique hacia espacios vacíos, hacia una nada donde se muestra la alteridad del inconsciente y se revelan contornos que el camino directo ignora o cubre. Para el filósofo posmoderno Jacques Derrida (1978), es esta “conciencia de nada, sobre la cual toda conciencia de algo se enriquece, tomando significado y forma. Y sobre cuya base puede surgir todo discurso” (p. 8). Este reconocimiento es tan cierto para el análisis como para la filosofía. En el contexto de esta reflexión, imagino la vacilación como una apertura fecunda, una puerta hacia el inconsciente y hacia la nada de la que habla Derrida. Es una nada que enriquece tanto el proceso dialéctico del análisis como nuestra especulación teórica. En este contexto, la vacilación es también una profundización de la interioridad y del espacio psicológico— el cual, para James Hillman, aumenta a través de la lentitud. Para Hillman (1979),

Esta mayor interioridad significa que cada nueva… inspiración, cada idea candente… será atraída primero por los caminos laberínticos del alma, que la serpentean, la ralentizan y la nutren por muchos lados.
(pág. 68)

De acuerdo con los alquimistas, Hillman se refiere a la “paciencia como una primera cualidad del alma” (Ibid., p. 94).

Cuanto más reflexiono sobre el análisis y lo practico, más me impresiona que la vacilación y la lentitud son una forma de llegar a la profundidad de la psique. La palabra vacilación generalmente significa ser lento para hablar, decidir o actuar; contenerse, hacer una pausa o vacilar; vacilar debido a la duda o incertidumbre sobre qué hacer o decir. Con el paso de los años, mi incertidumbre ha seguido profundizándose, y con ella mi sentido de curiosidad y asombro sobre el análisis. La vacilación puede, por supuesto, tener muchos significados negativos; puede referirse a la inacción, como el miedo a los comienzos o una inhibición obsesiva. Como indicador complejo, señala un conflicto dinámico y, a veces, una variedad de estados patológicos. Pero, en el mejor de los casos, puede manifestarse en una reserva de juicio más consciente y orgánica. Esto pone la intención consciente en suspensión y abre un espacio para la deliberación, la repetición y la circunvalación lenta. Tanto Freud como Jung hablaron de esta reserva. Freud (1958) escribió sobre una «atención constantemente suspendida» (p. 111). Su consejo a sus colegas era “retener toda influencia consciente… [y] simplemente escuchar” (Ibíd., p. 112). En resumen, la vacilación de Freud condujo a una abstinencia diseñada para liberar al analista y al paciente, respetar la autonomía del otro y crear un espacio vacío, una nada en la que las proyecciones de sus analizantes pudieran desplegarse.

De la misma manera, Jung (1954) aconsejaba mantener bajo control toda “autoridad y deseo de influencia” en nombre de no ejercer violencia sobre sus pacientes. Si bien Jung desarrolló finalmente su propio enfoque dialéctico, él, al igual que Freud, valoraba una reserva consciente en su compromiso con sus analizados. En el trabajo de análisis, yo también siento la importancia de estos gestos de vacilación y la necesidad de ralentizar el proceso psicológico, de escuchar imágenes una y otra vez y de volver a los comienzos.

Resulta extraño estar describiendo estas reflexiones a mis colegas porque, de una forma u otra, creo que todos conocemos y practicamos este espíritu de vacilación. Lo hemos aprendido desde el comienzo mismo de nuestra formación analítica y se lo enseñamos a nuestros candidatos. Sin embargo, dudo en darlo por sentado. Es una forma de ser que se desarrolla y se personaliza y asimila a lo largo de largos años de práctica analítica, encuentros con la realidad psíquica y la seriedad de sentarse con pacientes y/o con ideas. Por mi parte, sé que a menudo sigo corriendo el peligro de utilizar conceptos abreviados para reemplazar la lucha lenta por una nueva comprensión. Y al trabajar con candidatos en formación en análisis de supervisión y control, a menudo he encontrado la necesidad de reducir la velocidad, ayudarlos a sentarse con el material, apoyar su desarrollo y resistir la presión de respuestas rápidas, ya sea motivada por demandas de transferencia o por compulsiones internas. En Alchemical Studies ( 1953/1968), Jung afirma que

Un conocimiento más profundo de los problemas del desarrollo psíquico nos enseña pronto que es mucho mejor reservar el juicio en lugar de anunciar prematuramente a todo el mundo lo que es. Por supuesto, todos tenemos un comprensible deseo de claridad cristalina, pero tendemos a olvidar que en cuestiones psíquicas nos ocupamos de un proceso de experiencia, es decir, de transformaciones a las que nunca se les debe dar un nombre fijo si su movimiento vivo no ha de petrificarse en algo estático.
(párrafo 199)

Esta reserva de juicio es en parte una respuesta al encuentro con otro, tanto interno como externo. Cuando nos encontramos con ese otro de manera respetuosa, nos hace reflexionar. Interrumpe nuestra propia demanda narrativa de significado y soluciones, nos hace retroceder y abre a los participantes a un compromiso con la psique, y requiere una relativización del ego. Esto prepara el escenario para un proceso dialéctico complejo que es difícil de describir y que varía de un paciente a otro y de un analista a otro.

El movimiento vivo del que habla Jung exige lentitud psíquica, sobre todo en medio de la considerable presión de una cultura que se nutre de la velocidad y la productividad. Quizá ya sea un cliché señalar cómo el tratamiento médico y psicológico se ha visto infectado por el rápido crecimiento de la tecnología que ha producido, a su paso, una industrialización de la realidad psíquica. Fuera de los recintos sagrados de la sala de consulta analítica, la presión por tratamientos más rápidos, terapias farmacológicas y atención médica administrada son marcas de nuestro tiempo. Como analistas, muchos de nosotros diferenciamos nuestras prácticas de estas tendencias. Pero creo que las demandas colectivas de nuestra cultura se han deslizado inconscientemente en nuestras salas de consulta, y la psique tanto de los pacientes como de los analistas ha sido infectada por lo que Carl Honoré (2004) ha llamado el “culto a la velocidad” (p. 11). Honoré cita al psicólogo británico Guy Claxton, quien afirma: “Hemos desarrollado una psicología interna de la velocidad, del ahorro de tiempo y de la maximización de la eficiencia” (Ibíd., p. 4). En su libro Praise of Slowness, Honoré describe su propia vida como “convertida en un ejercicio de prisa”, y señala que el médico estadounidense Larry Dossey “acuñó el término ‘enfermedad del tiempo’ para describe la creencia obsesiva de que “el tiempo se nos escapa, que no hay suficiente y que hay que pedalear cada vez más rápido para no quedarse atrás” (Ibid., p. 3).

Hace muchos años, un joven italiano que estaba en tratamiento se quejaba de sus padres inmigrantes “atrasados”. Eran una familia italiana del viejo mundo que tenía un viñedo y cultivaba uvas en el patio trasero de su casa en un barrio de clase media contemporáneo. Avergonzaban a mi paciente, y él quería distanciarse, encajar y adaptarse al mundo moderno. Soñaba con conducir un supervehículo a más de 200 millas por hora. Estaba a un metro del suelo y todo lo que lo rodeaba era borroso. El vehículo se llamaba “El espíritu de América”. Impulsado por la ansiedad y su deseo de distanciarse de su familia y de sus valores y actitudes del viejo mundo, que consideraba fuera de sintonía con los tiempos, experimentaba la vida como si volara. Nunca tenía tiempo suficiente para lograr lo que quería hacer y obtenía poca satisfacción de sus logros. Uno podría imaginar que su sueño reflejaba la calidad de su impulso sin fundamento y su incapacidad para concentrarse y ver las cosas con claridad.

La particular cualidad de huida maníaca que exhibe este paciente se puede entender a través de su historia psicológica personal, pero también refleja un movimiento continuo en la psique cultural y arquetípica. A un paciente así no lo puede ayudar ningún análisis que esté contaminado por la prisa. Jung ya era consciente de esta tendencia en la década de 1960. En Memories, Dreams, Reflections (1961/73), escribe sobre “nuestro desarraigo, que ha dado lugar a los ‘descontentos’ de la civilización y a tal frenesí y prisa que vivimos más en el futuro… que en el presente” (p. 236). El precio que se paga por “nuevos métodos o artilugios… son engañosos endulzantes de la existencia”, que “de ninguna manera aumentan la satisfacción o la felicidad de la gente en general” (Ibid., p. 236). Pone el ejemplo de “comunicaciones más rápidas que aceleran desagradablemente el ritmo de la vida y nos dejan con menos tiempo que nunca antes. Omnis festinatio ex parte diaboli est —toda prisa es del diablo, como solían decir los viejos maestros” (Ibid., p. 236).

Asimismo, el texto alquímico The Ordinal of Alchemy señala: “El Diablo hará todo lo posible para frustrar tu búsqueda con uno u otro de tres obstáculos, a saber, la prisa, la desesperación o el engaño” (Norton 1953 , p. 22). Continúa:

Porque quien tiene prisa no acabará su obra ni en un mes ni en un año; en este Arte siempre será cierto que el hombre que tiene prisa nunca estará libre de motivos de queja.
(Ibíd., pág. 23)

Si toda prisa es del diablo, seguramente así es el caso del análisis, que comienza con vacilaciones y pausas, silencios que ralentizan y una contención que permite que los ritmos de la psique salgan a la luz.

Creo que el análisis requiere la capacidad de soportar lo que Goethe llamó la “naturaleza infinita” o lo que el pintor Ad Reinhardt llamó la “duración infinita”. En las artes y la filosofía, como en el análisis, la vacilación y la lentitud juegan un papel destacado. El filósofo Martin Heidegger, por ejemplo, pidió que su pensamiento—y en principio, todo pensamiento—deba evadir el “desastre de una presentación inmediata” (citado en Derrida y Leavey 1989, p. 6), y el poeta proyectivo Charles Olsen en una ocasión fue descrito como “un hombre que nunca se dejaba apresurar” (Boer 1975 , p. 11). La vacilación y la lentitud parecen requerir lo que el filósofo francés Paul Ricoeur (1970) llamó “una humillación o herida del conocimiento perteneciente a la conciencia inmediata” (p. 377). Para Ricoeur, como para Jung, esta desposesión del ego requiere un desplazamiento del “origen del significado hacia otro centro que ya no es el tema inmediato de la reflexión” (Ibíd., p. 54). Uno podría imaginar, en términos junguianos, que el origen del significado se desplaza en última instancia hacia un centro transpersonal, un centro distinto del ego. El filósofo Immanuel Levinas amplificó este sentido de alteridad al señalar que “el otro no se da como un tema para el pensamiento o la reflexión” ( Critchley 2002 , p. 8). El otro “no es un fenómeno sino un enigma, algo en última instancia refractario a la intencionalidad y opaco a la comprensión” (Critchley 2002, p. 8). El trabajo de Levinas proporciona quizás la expresión ética más radical de la preocupación compartida por Freud y Jung de no violar a la otra persona. Es un recordatorio importante para los analistas, porque es muy fácil perder la conciencia del enigma de la alteridad con nuestros pacientes a medida que caemos en comprensiones rápidas y estereotipadas, y en el aplanamiento de un encuentro primario, y cuando comenzamos a pensar en ellos en el lenguaje trillado de la taquigrafía analítica. La vacilación y la lentitud -y la experiencia analítica- nos colocan en el umbral de un remedio para este tipo de inconsciencia. Como analistas, la vacilación nos enseña que debemos aprender a esperar a la psique y a apreciar la lentitud del viejo Saturno, el Senex, el juego eterno del niño, el capricho del anima, la lentitud de la gestación y la digestión, la temporalidad orgánica del cuerpo, los kairos del momento y el tiempo geológico del Sí-mismo. Frente a estas realidades clínicas, las narrativas del ego se interrumpen y se retrasan. Nos vemos obligados a esperar, a encontrar la vía indirecta, a resistir la tentación de la técnica fácil o la respuesta rápida. Siempre he imaginado el análisis como un baluarte contra la marea negra de la la tecnología, pero también es cierto que esos baluartes preparan el terreno para una enantiodromía. No hay que ignorar la tecnología y, con ella, el deseo de rapidez de comprensión, de comentarios directos y, a veces, de esas intuiciones espontáneas que resultan estar más arraigadas en la psique objetiva que en contratransferencias irreflexivas.

En definitiva, la calidad del análisis no se puede identificar por sus pausas literales y sus hiatos temporales, sino en una cierta riqueza de compromiso. Junto a omnus festinatio ex parte diaboli est (toda prisa es del diablo), conviene reconocer el valor de la máxima renacentista retomada por los alquimistas, festina lente, a menudo traducida como “date prisa lentamente”. Esto añade complejidad a la noción de vacilación, que no se puede identificar adecuadamente en la simple dicotomía de rápido y lento. Tiene que ver más bien con el kairos , el momento adecuado, y con la moderatio , el grado adecuado. El dicho festina lente ha sido discutido por Erasmo, quien explica la importancia del “momento adecuado y el grado adecuado, gobernados por igual por la vigilancia y la paciencia, de modo que nada lamentable se haga por prisa y nada se deje sin hacer por pereza” (Erasmo 1991). En ocasiones, el adagio ha recibido una representación visual, por ejemplo, en una “moneda emitida por Tito Vespasiano” ( Erasmo 1991, p. 13). En el reverso de esta moneda había un ancla, en cuyo eje central había un delfín enrollado. Erasmo señaló que:

la moneda en sí es un círculo y representa la eternidad, [que] (no tiene principio ni fin), el ancla (retiene y ata un barco) [y] representa la lentitud, y el delfín expresa velocidad (como el más rápido y en sus movimientos el más ágil de los seres vivos).
(Erasmus 1991, pág. 13)

La imagen es un complexio oppositorum o un contraste de opuestos. Muchas imágenes amplifican esta coincidencia de opuestos, y la alquimia está llena de expresiones de esta actitud sutil. La imagen del cangrejo y la mariposa es un ejemplo.

Me gusta especialmente otra expresión de esta actitud: la conocida imagen del alquimista árabe Avicena (980-1037 d. C.) señalando una cadena que une un águila a un sapo mientras exclama: “El águila volando por el aire y el sapo arrastrándose por el suelo son el magisterio” (Fabricius 1976/1989 , p. 55). Fabricius sugiere que esta imagen refleja “la idea central del procedimiento hermético: la conjunción de los opuestos… expresada en el arduo intento de los alquimistas de unir el águila y el sapo, el espíritu y el cuerpo, el intelecto y el instinto, la mente y la materia” (Ibid., p. 55). Si esto es así, para mí también refleja el espíritu de festina lente. Creo que es en este espíritu que debemos entender la vacilación, no como una oposición unilateral a la rapidez, sino como un signo para expresar la cualidad irrepresentable de las acciones relegadas por Matura, la sabiduría que sabe que “cuando las cosas no se hacen ni prematuramente ni demasiado tarde, las llamamos maduras” (Mnemosyne). Este espíritu es una gracia que late en el corazón del arquetipo antes de que se desgarre y que está disponible en un momento de vacilación, intuición o gesto de integridad. El poeta Rumi describe un momento así en un verso de un poema: “quien llega sediento a la fuente y encuentra la luna reflejada en ella” (Rumi 1997 , p. 10). Aquí la exigencia del “instinto” da paso a algo más y recién descubierto en el estanque de la psique. Aunque no estoy exactamente seguro de lo que Rumi tenía en mente, para mí, la belleza de la imagen captura un momento de gracia e integridad en el corazón de un arquetipo indiviso. Es un momento en la encrucijada del tiempo, entre el cielo y la tierra, el instinto y el alma, otro ejemplo de enantiosis, un gesto sutil entre los llamados opuestos.

Este gesto de integridad también fue bien comprendido por las mentes prácticas de los sabios chinos en el ámbito de la acción y se expresa en el concepto wei wu wei. Es un dicho que a menudo se traduce como “hacer-no hacer”, y también es una paradoja de ideas e imágenes contrastantes. Para los chinos, es un dicho que tiene que ver con la acción sin fisuras y se refiere al flujo incesante del cambio. Señala un momento en el que el esfuerzo y la falta de esfuerzo son imposibles de describir en términos que se consideren totalmente independientes uno del otro. La idea está motivada por “un sentido de uno mismo como conectado con los demás y con el propio entorno” (Hardash, sf). No está motivada por un sentido de separación. Es una acción que es espontánea y sin esfuerzo, pero “al mismo tiempo no debe considerarse inercia, pereza o mera pasividad” (Hardash, sf).

Chung Tzu se refiere a esta forma de ser como “vagabundeo sin propósito”, y propongo que consideremos esta noción junto con la “atención uniformemente suspendida” de Freud y la de Jung “mantener bajo control todo deseo de influencia”. Si bien el punto de vista taoísta podría imaginarse como una enantiodromía romántica de nuestra cultura altamente tecnológica, es mejor verlo como otro adagio que significa una noción compleja de vacilación, no muy diferente de festina lente. Apresúrate lentamente ahora puede vincularse con la acción-no acción, y al hacerlo, tal vez podamos ver la luna en el manantial de Rumi, incluso ante la exigencia instintiva. Por eso, me apresuraré a llegar a mi conclusión.

Al proponernos examinar las orientaciones contemporáneas de la teoría y la práctica, tengo la esperanza de que podamos aplicar nuestra sensibilidad analítica al trabajo de reflexión y que la vacilación y la deliberación lenta puedan desempeñar un papel en nuestras consideraciones. Los intereses profesionales son a menudo el lugar de nuestros compromisos más apasionados y están sujetos a las mismas complejidades psicológicas que todos los demás esfuerzos humanos. Cuando nos esforzamos por hacer nuestras contribuciones, nuestros esfuerzos se incrustan en nuestros “instintos” inconscientes y nuestros deseos—en nuestras necesidades de reconocimiento, poder, autoexpresión, identidad y relación con los otros, tanto internos como externos.

Además de los complejos de nuestra psicología personal, los contenidos arquetípicos pueden empujarnos hacia una claridad rápida y prematura y hacia un cierre ontológico. Nuestras teorías a menudo se parecen a los dioses y diosas en cuyo poder trabajamos para desarrollar nuestras visiones y a cuyo servicio nos convertimos en guerreros de sus verdades. Nos convertimos en proveedores de puntos de vista particulares: clásicos, evolutivos, arquetípicos, modernos o posmodernos. Nuestras verdades tienen sus raíces en la psique o la biología, en la filosofía, la física o la poesía, o incluso en la deconstrucción de cualquier punto de vista. No podemos escapar de los dioses; son necesarios. Nos ofrecen santuario, no sólo en nuestro mundo interior sino también en nuestro mundo exterior: nuestras organizaciones profesionales, universidades, consultorios y estudios privados.

Aun así, como analistas, nos esforzamos por liberarnos de las garras de esos demonios personales o arquetípicos. Cuando está bajo su control, nuestra función emocional sigue siendo primitiva. Pero la vacilación puede permitirnos reservarnos el juicio y resistirnos a formulaciones unilaterales. Puede permitirnos mantenernos firmes frente a la presión por ideas claras y distintas que desvitalizan nuestro trabajo y excluyen una apertura a la psique en el umbral del significado y de esa nada con la que la psique se enriquece. Cuando ese espacio abierto se derrumba, caemos en la inconsciencia, nuestras teorías se vuelven obtusas y perdemos algo esencialmente humano.

Me gustaría terminar con un pasaje del poeta Rainer Maria Rilke. En sus Letters to a Young Poet, escribe:

Dejad que vuestros juicios se desarrollen en silencio, sin perturbaciones, y esto, como todo progreso, debe surgir de lo más profundo y no puede forzarse ni acelerarse. Todo es gestación y luego nacimiento. Dejar que cada impresión y cada embrión de un sentimiento llegue a su plenitud, enteramente en sí mismo, en la oscuridad, en lo indecible, en lo inconsciente, más allá del alcance de la propia comprensión, y esperar con profunda humildad y paciencia la hora en que nazca una nueva claridad: esto es lo único que significa vivir como artista: en la comprensión como en la creación.

En esto no hay medida del tiempo, un año no importa, y diez años no son nada. Ser artista significa no enumerar ni contar, sino madurar como un árbol que no fuerza su savia y se mantiene firme en las tormentas de la primavera, sin temor a que después el verano no llegue. Llega. Pero llega sólo para aquellos que son pacientes, que están allí como si la eternidad se extendiera ante ellos, tan despreocupadamente silenciosa y vasta. Lo aprendo todos los días de mi vida, lo aprendo con dolor y estoy agradecido: ¡la paciencia lo es todo!
(1984, págs. 23-24)

Para recuperar el arte del análisis, los analistas haríamos bien en recordar nuestros complejos, en recordar y liberar a nuestros dioses, y, en mi opinión, no está de más tener en cuenta a Rilke.


Lista de referencias

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Critchley, S. (2002). Introduction. In S. Critchley & R. Bernasconi, Eds., The Cambridge companion to Levinas (pp. 1–30). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago, IL: Chicago University Press.

Derrida, J. and Leavey, J. P., Jr. (1989). Comment donner raison: ‘How to concede, with reasons?’ Diacritics: A Review of Contemporary Criticism (Heidegger: Art of Politics), 19 (3/4), 3–9. doi.org/10.2307/465384

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Fabricius, J. (1976/1989). Alchemy: The medieval alchemists and their royal art. London, UK: Diamond Books.

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Hardash, T. (n.d.) Taoism—The Wu-Wei Principle, Part 4. Taoism—The Wu-Wei Principle—Part 4. https://jadedragon.com/archives/june98/tao.html

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Honoré, C. (2004). In praise of slowness. San Francisco, CA: HarperSanFrancisco.

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Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy (D. Savage, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press. Rilke, R. M. (1984). Letters to a Young Poet (S. Mitchell, Trans.). New York: Random House.

Rumi. (1997). The illuminated Rumi (C. Barks, Trans.). New York, NY: Broadway Books.

La ilusión de la reparación psicológica

Logos del alma

El mundo es la perpetua representación de una violencia primera. La existencia, el resultado de esa violencia.
Chantal Maillard

La hipótesis junguiana de una psique objetiva atenta contra varios principios que rigen la visión cotidiana de la realidad. Uno de estos es la presunción causalista lineal de los fenómenos psicológicos, que indica que cada uno de ellos es el resultado de un momento anterior al mismo. En esta lógica se cimentan varios supuestos cuestionables de la psicoterapia actual, por ejemplo: la influencia de la niñez en el desarrollo de la persona, el rol de los padres en la construcción de la personalidad del hijo, el motivo del trauma como desencadenante de trastornos psicológicos y la idea del resarcimiento psicológico.

En la lógica causal, cualquier situación sintomática se entiende como el estado inmediato de un suceso que ha marcado el destino de un proceso psíquico. El padre golpeador, la madre indiferente, el acoso escolar y otros hechos han violentado la existencia del sujeto y se supone que deberían desencadenar una serie de síntomas que perturbarán la vida de las personas hasta que éstas puedan encontrar la manera de reparar lo que otro ha estropeado.

La persona agraviada siente el derecho y la necesidad de una reparación ante la falta padecida, asume que si ha sido dañada, quien cometió tal vileza tendría que compensarle de alguna forma, si bien esto es complejo en lo social, psicológicamente es impracticable. La fantasía de reparación exige que un momento de la existencia, que ha sido perturbado por la violencia, pueda ser restaurado a su antigua inocencia, como si la flecha del tiempo fuera reversible. Pero no lo es.

Ser lastimado es ser lanzado hacia una experiencia turbia. Otrora, la vida había sido inmaculada, pero el maltrato o el abuso someten al individuo a la oscuridad de la naturaleza anímica. No obstante, lo que se experimenta no es únicamente la agresión del otro, sino que su amargo encuentro es con el rompimiento y el desgarro de la dimensión impoluta, puramente anima, de la consciencia. Es decir, que el perjuicio sufrido no hace otra cosa más que abrir la mirada a la existencia ineludible de la incertidumbre, de la otredad.

Esta consciencia desmembrada es inevitable, ya que en el incesante devenir de las experiencias, que forman esa unidad ilusoria que se ha nombrado como “personalidad”, los embates de la vida son una constante del movimiento psíquico. La consciencia construye su estructura dinámica de forma continua a partir de la confrontación dialéctica con los sucesos, mismos que son interiorizados y reconstruidos en imágenes y conceptos, de tal manera que resulta más importante la misma reconstrucción (rememoración) que lo realmente vivido.

Se puede haber tenido una infancia alegre o desgraciada, pero eso no es relevante, en cambio, lo importante es cómo estos hechos fueron asimilados por el desarrollo de la propia consciencia en sus imágenes y conceptos. Es evidente que son las representaciones anímicas el verdadero sujeto del desarrollo psicológico, no las personas; es el alma la que sufre, aprende y sana, no el hombre, quien solo sirve como escenario para el drama de las figuras oníricas que se encarnan en su deslustrada efigie.

La psique autónoma recompone las fantasías de sufrimiento en el vaso alquímico de la elaboración de la consciencia. Así como el sueño recordado es el sueño reconstruido, la evocación de las vivencias no se refiere a algo que sucedió en el pasado, alude, en cambio, a una recapitulación del momento presente. Es la actualidad del fenómeno la que es sometida a la brutalidad del fuego del atanor e interiorizada dentro de sí misma hasta ser asumida como algo privado.

Una vez que las experiencias han sido reflexionadas por el proceso psíquico, éstas ya no pertenecen al ámbito de lo positivo, han cobrado autonomía, se han vuelto negativas, liberadas de su aprisionamiento en la literalidad de la materia. No importa si se han padecido maltratos, si la vida ha sido injusta, si se ha experimentado la brutalidad de los semejantes, no hay que hacer un escándalo por ello, en el plano psicológico eso ya ha sucedido y ha sido integrado en la estructura psíquica.

El dolor que otro causó es ya el dolor propio y, por lo tanto, nadie más puede hacerse cargo de él, nadie puede repararlo y no hay compensación posible, el mismo sujeto tiene que pagar el precio por esa experiencia y entenderla dentro de la definición particular de quien se es. Al fin y al cabo, la presencia del animus que irrumpe, es decir, la epifanía del otro, siempre es dolorosa. Es este ruido atronador o punzada lacerante la que acaece en el encuentro con la vida, con el otro, con el alma.

“La vida es peligrosa”, dice Giegerich y no es posible eludir la destructividad de la realidad. El mundo está lleno de inconveniencias, pero estas dificultades son el terreno y el alimento del alma en la confrontación lógica consigo misma. Incluso, se puede alegar que vivir es subsistir en constante confrontación con lo que ya ha sucedido, porque la vida siempre es lo que ya ha pasado, se encuentra hecha y es tarea de cada persona ponerse a la altura de sus circunstancias.

Por todo esto, la reparación de los daños no es posible, y la búsqueda de tal fantasmagoría condena a las víctimas a hundirse en el deseo regresivo de la restauración, anhelando el paraíso perdido al que la propia realidad impide el regreso. Nadie puedes ser compensado, pero esperar tal enmienda es el núcleo de lo que Freud nombraba como “la compulsión a la repetición” y que en el lenguaje popular se ha llamado “reiteración de patrones”. En esa redundancia subyace la esperanza de volver a lo que se ha perdido irremediablemente.

Regodearse en la emoción experimentada o bajo la categoría de víctima, implica verse sumergido en un complejo y vivir como si el tiempo se hubiera detenido en el instante del daño, en un intento compulsivo por lograr el imposible resarcimiento. En cambio, permitir que la emoción se libere requiere dejar que lo pensado en dicha emoción la niegue y, entonces, el sujeto pueda atender el hecho de que la vida es dolorosa, que el daño ya ha ocurrido y que no hay una diferencia sustancial entre él y sus heridas.

Ser uno mismo requiere permitir que el dolor haga su trabajo y, entonces, tomar responsabilidad de la vida en sus propios términos, no en los que el individuo desearía para sí mismo. Tal es la condición del alma objetiva, cuyo propósito autonómo (telos) ha de ser tenido en cuenta para diferenciarse del mismo y reconocerse como un ser expulsado hacia la muerte y someterse, por ende, a la naturaleza inmanente del concepto de hombre como criatura doliente y sin redención, pero solo por ello digno de ser lo que, de hecho, ya es.

La bella y la bestia o sobre la opresión femenina

Logos del alma

“Y sabed esto también, aunque mis palabras hieran con fuerza vuestros corazones.
El asesinado es también responsable de su propio asesinato.
[…] Y el justo no es inocente de los actos del malvado.”

Khalil Gibran, El profeta

Uno de los motivos más importantes en el corpus junguiano es la relación enantiodromica de cualquier fenómeno psicológico, donde se entiende que todo proceso se confronta, en algún momento de su movimiento lógico, con su opuesto, como el otro de sí mismo. Así, el mal devendrá bien y la víctima será concebida como victimaria, bajo esta luz nada puede permanecer indemne, ni presuponer inocencia, ya que todo se apresura hacia su contrario.

Jung utilizó las imágenes del anima y del animus para entender la relación intrínseca de un momento dado del fenómeno psicológico con su opuesto, dicho lazo de unión puede ser comprendido desde las figuras clásicas del mito o de los cuentos antiguos, por ejemplo la Bella y la Bestia, un antiguo cuento francés que se relaciona con la historia de Apuleyo sobre Eros y Psique.

El viejo motivo de La Bella y La Bestia puede ser leído como un relato sobre la conjunción de los opuestos, sin embargo en ocasiones es asumido como la representación de la amenaza masculina hacía el desarrollo femenino, la bestia entonces sería un animus negativo que invade la psique femenina y la encierra en ideas fijas y lógicas anquilosadas. Por supuesto, tal es la historia contada desde la mirada de la propia doncella virginal.

Pero el arribo de la bestia es también la entrada al mundo de lo desconocido, a un nuevo momento dialéctico que ha sido hechizado por un hada malvada la cual no ha sido reconocida de primera instancia y que, por lo tanto, aún no ha llegado a la consciencia de sí. La presencia de la bestia como la llegada del otro a la consciencia de sí, en este sentido comparte un trasfondo similar al cuento de Barba Azul donde un anima ingenua es amenazada, hasta la muerte, por su propia curiosidad asesina.

Para el punto de vista del anima virginal la irrupción del animus debe ser un acto bestial. El animus ha de tomar la figura de un asesino, del rey del inframundo emergiendo debajo del campo de flores; la violencia de su efigie corresponde al propio miedo del anima ante el movimiento de su posición actual a través de la negación de sí misma.

Tanto la Bella como la esposa de Barba Azul son llevadas por un impulso frenético que no les pertenece, tentadas a probar del fruto prohibido, y una vez que la doncella Psique es guiada al umbrío castillo y puede reflexionar, es decir, reflejar en sí misma la dimensión animus de su experiencia, es entonces, durante su muerte próxima o su ultraje, que puede por fin llegar a ser la esposa, la soror mistica, no de la bestia, sino de su propio concepto, porque la consciencia la ha trastocado.

No obstante a pesar del los finales reconfortantes, no se debe de olvidar que la Bestia, Barba Azul, la puerta o la habitación prohibida y el principe o el hermano, no son figuras distintas sino momentos precisos de la irrupción del animus y de su integración en el fenómeno presente, ellos representan la negación que destroza, la irrupción violenta de la otredad.

El cuento de La Bella y la Bestia, desde esta posición de análisis implica el relato del anima descubriendo su contraparte en sí misma e interiorizando lo que hasta entonces estuvo en la superficie como un síntoma inconsciente. Tal situación es vivida como una terrible violencia, pero es así porque el movimiento dialéctico constituye primariamente una matanza de la posición de la que se aleja.

Realmente no es importante la salvación y es posible que las figuras soteriológicas no sean sino recursos, posteriores, para suavizar el impacto emocional de la muerte, que es el verdadero destino de la conjunción. El hermano que llega o el hechizo que se rompe suavizan el destino aciago de la protagonista, pero ella debe morir, y debe hacerlo de forma horrenda. El alma no puede hacerse consciente de sí misma y permanecer intacta.

“Anima” y “animus” no son dos personajes, ni lo masculino o lo femenino en su realidad contrasexual. Son dos posiciones del mismo fenómeno, que se confrontan para dar vida al movimiento dialéctico del concepto subyacente. Se nombra anima a la dimensión inconsciente que espera ser preñada por la consciencia de sí misma, donde el otro parece venir desde fuera, pero en verdad ocurre como su propia interioridad.

Quizá se podría entender el relato moderno sobre la opresión femenina desde el movimiento psicológico como una narración del miedo del alma por verse a sí misma en el otro. Ahí se encuentran el terrible hombre del patriarcado, la dama despojada de su fuerza, la nekya de la virgen bajo el yugo de las instituciones y de la historia. Es muy probable que esta narrativa de tipo feminista no sea sino una actualización del tema de la conjunción de los opuestos, que, no obstante, es literalizada y detenida en un momento y convertida así en ideología.

La opresión femenina encarna, por razón de su materialidad, la lucha de personas que en principio no hacen sino identificarse con motivos que no les corresponden del todo, pues el drama psíquico no responde a la moral imperante ya que guarda en sí sus propias motivaciones.

Es así que este movimiento feminista, en su rama hegemónica, se constituye como la defensa de la posición puramente anima que observa a su perpetrador fuera de ella y que condena a éste a cargar con su propia contradicción. Sin embargo, en la experiencia de la opresión está también el deseo y el esfuerzo implícito por ejercer dicha facultad, de ahí la acusación de algunos sectores por los tintes totalitarios de las posiciones feministas más radicales.

Es posible que la visión de la opresión femenina sea un momento en el tema del anima asumiendo su parte sombría y la llegada de una violenta posición desde el animus, que resulta más terrible mientras mayor resistencia se ejerza hacia su devenir otro. Quizás, si se entiende a este proceso o como la asunción del otro en sí mismo, ya no será necesario bestializar a un genero u otro sino aventurarse en la experiencia de descubrir y amar esa bestialidad que representa la vivencia primera del encuentro con el prójimo.

Masculino y femenino, anima y animus, realmente no tienen forma alguna y no pertenecen a la realidad de las personas, son conceptos que se proyectan en ciertas figuras que a veces pueden ser el hombre o la mujer, pero en realidad hablan únicamente de la experiencia del alma ante el descubrimiento de su verdad interna.

La asunción del otro, si persiste, descubre que la bruja que bestializa, la dama que desencanta y el asesino que se cierne como una cruel sombra son uno y lo mismo en el camino dialéctico del concepto llegando a casa, a la consciencia de sí como una noción absoluta. Tal es la lógica del encuentro, de la matanza que espera a cualquiera que traspase el jardín de espinas de la verdad.

El desvanecimiento del hombre en la imagen virtual

Logos del alma

«El mito es siempre la cosa en la que estas y no sabes que es un mito».

James Hillman

La religión está asociada con la creencia de la comunidad en una dimensión trascendente que encuentra su sentido en la búsqueda del carácter numinoso del lazo recíproco entre el dios y el hombre. El adepto observa cuidadosamente (religiere) un conjunto de rituales que lo religan con la vivencia transpersonal de una divinidad que representa la verdad de un momento histórico determinado por el discurrir de la lógica del alma, y su labor público es observar cuidadosamente los rituales predefinidos.

Los ritos religiosos no son algo que las personas inventen, ni una serie de creencias elegidas por los individuos. La religiosidad es la actualización del alma, sus expresiones son autónomas y tienen como único fin la representación de los valores de un momento concreto de la consciencia, investida por las necesidades del espíritu de la época. El hombre no tiene elección sobre las formas religiosas, al contrario, es el impulso religioso quien toma posesión de la vida de la gente de manera inadvertida.

En consecuencia, la cuestión sobre la perdida de los valores religiosos no implica la creación de nuevos axiomas morales, en cambio, requiere reconocer cuidadosamente donde se han mudado los antiguos preceptos en la mutación dialéctica que corresponde a su dinámica simbólica. En el camino de la transvaloración el hombre tiene como tarea observar las nuevas formas rituales que se abren paso en el transcurso de la consciencia para pensarlas de mejor forma e intentar estar a la altura de ellas.

En la época posmoderna, donde lo secular ha perdido relevancia, una rápida lectura a las redes sociales permite observar lo crucial que son las ideas subyacentes con las cuales los sujetos miden su propia existencia y lo fascinante (fascinosum) de la mirada tecnológica sobre la vida cotidiana. En ellas, en las redes, un sentimiento numinoso se abre paso a través de las notificaciones constantes y del poder de la opinión pública que, liberada de su sensatez y pudor, expresa la sombra de los deseos ocultos y reprimidos de la psique.

Ante el basilisco virtual ya no es importante amar, sino decir que se ama, no es apremiante disfrutar sino mostrar que se disfruta y no es relevante pensar sino opinar como si se pensara. Es el contexto del “como si” una tiranía velada ante un conjunto de ideales que dictan como vivir y que objetivos perseguir. En la inconsciencia de esa liturgia secreta, que se superpone a la realidad, la vida realmente vivida ocurre como la identidad del sujeto con su contexto fáctico.

Tal es la razón por la que una mujer o un hombre que se exhiben, como un producto de mercado, en videos cortos, llevando a cabo los bailes de moda, son retribuidos monetariamente de forma tan generosa, porque son los fieles sacerdotes de una misa espectacular donde el sujeto bebe de la sangre de Cristo y su alma es recibida en el flujo providencial del capital. Por ello deben jactarse de su fortuna, pues la grey requiere ver el resultado de su diezmo.

Esta dimensión fascinante es el mundo que es más real que lo real, es la hiperrealidad que Baudrillard advertía hace décadas. En esa cárcel de popularidad se ha (sub)contratado al hombre como su propio custodio y la redes sociales funcionan como un gigantesco panóptico donde cada uno se ha vuelto su propio vigilante que stalkea las opiniones de los demás para reafirmar las propias. En eso consiste la vida moderna, en temer las dictaduras ajenas y en abrazar sin remedio la propia libertad tiránica.

El culto religioso es aquel al que se le dedica la mayor parte de la vida, como el seguimiento de un conjunto de dogmas que dictan el sentido de la existencia. Por ello, la vida espiritual no se encuentra en las doctrinas a las que se acude voluntariamente, su verdadero hogar es el de los valores que dictan la vida lógica a la que secretamente responde. El dios de está época mora en la producción, la tecnología y en las redes sociales, y es ahí donde se cumplen sus sagrados preceptos.

Lo realmente notable de este contexto consiste en que se puede apreciar que las ideas son más importantes que las personas, que ellas son las que realmente viven a través del individuo. Mientras tanto el hombre se desvanece en su propia imagen y la imagen, comprometida con una sintaxis donde el sujeto es un producto prefabricado, lo transforma en un objeto de intercambio para el gran mercado del mundo.

La falsedad y la banalidad de las redes sociales expone la realidad más fehaciente de los tiempos presentes, que el hombre es irrelevante sino como mercancía y que su vida ha sido producida para deleite de una dimensión negativa que se piensa a sí misma en los actos irracionales de las personas. La gente cree que observa las pantallas para su entretenimiento, pero realmente son los fenómenos quienes dedican su mirada al efímero espectáculo de la raza humana. En esa vorágine el alma se piensa a sí misma, en detrimento de aquella fantasía que alguna vez fue el hombre.

La (in)evitable búsqueda espiritual

Logos del alma

Una característica de la posmodernidad es, según Lyotard, el desvanecimiento de los grandes relatos, aquellos que dotaban de dignidad a la cultura y que indicaban al hombre la dirección de su esfuerzo en la dimensión universal de su existencia. Sin ellos, el sujeto queda a la deriva de su propia soberanía, desnudo, como Giegerich indica, de los asideros metafísicos que le daban sentido a su quehacer humano. Es entonces que la angustia y el vacío se hacen presentes como características propias del hombre nacido, aquel que se ha desprendido de los antiguos padres celestiales.

Por ende, la búsqueda espiritual se inscribe en la carencia de un objetivo prefijado en la memoria del alma, ante esa falta el individuo que ha nacido no encuentra los lindes de su acción y en su desesperación acude a las doctrinas que le prometen un oriente común. Ya sea en la religión o en un grupo de apoyo, las personas desesperadas acuden en pos de una dirección existencial que les haga sentir el sostén de un ancla firme para no naufragar en su miedo a la desnudez metafísica.

Pero el hombre nacido, ya no tiene escapatoria, está condenado a ser solamente él mismo. Su dimensión es aquella de la muerte de dios. Para él el mito ha dejado de ser dominante, éste se ha contraído en los múltiples relatos que pueden ser elegidos, como variadas rutas por donde el sentido artificiosamente trabajado puede transitar. El acaecer mítico se convierte así en una herramienta ideológica que promete el re-encantamiento de una realidad que no ha escogido el destino de sus símbolos.

Por ello, la idea de la espiritualidad es irrelevante, o más bien son irrelevantes los lugares en los que se le busca. El discurso cultural dominante defiende la veracidad de la vida espiritual en la reinvención de las viejas religiones, de las antiguas creencias, de los mitos y otras cosmovisiones provectas. Supone que el presente no es suficiente, que algo en él es erróneo y que debe ser re-animado, es decir, reparado por aquello que se ha perdido y que resulta ser el pharmakon para el vacío contemporáneo. La antigua conexión con el anima mundi debe resarcirse y las esferas celestiales necesitan ser restauradas a su cauce.

Es imprescindible un monto de inflación psíquica en el ser humano para creer que sobre sus hombros pesan las decisiones de un movimiento anímico objetivo, que las intenciones individuales se traducirán en dinámicas sociales y que el fiel de la balanza es la persona y su responsabilidad. Lo cierto es que el hombre vive en un mundo que ya ha sucedido, su propio cuerpo ha sido elegido sin preguntarle, su lenguaje y su idiosincrasia pertenecen al espíritu de los tiempos donde nace de forma contingente. Todo en su experiencia tiene el carácter de la fatalidad y excepto por algunas pequeñas decisiones sin importancia su destino lo ha elegido como un pretérito perfecto.

Curiosamente, la espiritualidad es, antes que cualquier otra cosa, el sentimiento de pertenencia a un esquema cosmológico predeterminado. En tal sentido la religiosidad sigue siendo vigente, pero ya no en las formas simbólicas desusadas, más bien persiste en todo aquello que domina el paisaje cultural imperante y que no puede ser elegido, pues se impone como aquel contexto en el que el alma juega con sus propias imágenes e ideas. Esta danza inconsciente del espíritu de las profundidades no pregunta a las personas qué es lo mejor para ellas, tiene su propio telos que se configura como una decisión ya tomada desde el inicio.

En el cuento “La lotería de Babilonia” Borges decía: “También hay sorteos impersonales, de propósito indefinido: uno decreta que se arroje a las aguas del Eufrates un zafiro de Taprobana; otro que desde el techo de una torre se suelte un pájaro, otro que cada siglo se retire (o se añada) un grano de arena […]. Las consecuencias son, a veces, terribles”. Aquí Borges prefigura a la Teoría del Caos y la visión de los sistemas complejos, donde el contraste de lo tremendamente pequeño y sus consecuencias azarosas hasta el desastre pueden no ser entendidas de manera clara, pero precisamente esa es la idea central en la ficción borgiana, el universo tiene una dimensión indeterminada que el hombre no puede abarcar.

Bajo el ala de una realidad compleja e incomprensible ¿Se puede acaso elegir lo que está bien y lo que está mal? ¿Se puede juzgar el paso de la historia y tratar de remediarlo como si se le conociera en su totalidad? ¿están los caminos de la posibilidad abiertos a la voluntad humana? ¿No es esta pretensión de omnisciencia un producto de la hybris moderna? Verdaderamente el ser humano camina a ciegas en el campo de la existencia y las consecuencias de sus pasos están siempre desdibujados por la diosa fortuna, que subyuga bajo el azar las pretensiones más grandilocuentes.

Solo los bienaventurados rehuyen del hado, los que saben diferenciar entre el bien y el mal, y siempre están seguros de sus límites; quienes no claudican ante el motivo presente y para los cuales el mundo es blanco y negro. Ahí encuentran, impeturbables, lo correcto y allá lo que no lo es, y pueden juzgar todo fenómeno de acuerdo a su criterio personal. Para ellos hace falta más psicoterapia o más retiros espirituales, contactar con el niño interno, integrar el arquetipo femenino, sumergirse en el mundo de los sueños, pactar con el animal totémico; ellos tienen la clave, la última llave, porque han inventado la felicidad y saben como contagiar al mundo de la seguridad que los posee.

Son los últimos de los hombres, sin embargo, quienes no intuyen que su fantasía y su necesidad están fundadas en aquello que no aceptan, en la ruptura y la vacuidad, pues solo con el rompimiento del sujeto con el mundo de los dioses puede surgir la imagen de la unión y la enmienda y únicamente quien ha dejado atrás la casa de los padres puede soñar con volver a ella. Realmente se puede elegir solo lo que ya no es importante. Por lo tanto, la búsqueda espiritual en las antiguas creencias se entiende como el anhelo de lo que ha sido dejado atrás por la propia alma del mundo.

La creencia del sentido común es que el hombre concibe las ideas religiosas y que puede elegir entre ellas para sentirse mejor, que es capaz de desprenderse de la fatalidad si así lo desea, pero los dioses son el núcleo eidético de un momento determinado en la consciencia, no se les puede escoger, al contrario, todo sujeto está tomado por la divinidad desde su concepción, pues también él ha sido prefigurado como una idea, aun sin saberlo. La gente no inventa a los dioses, es incubada por ellos. Así, el ritual no se puede inventar, ni la religión se puede adoptar, éstos son el contexto inalienable de la vida lógica que preexiste a sus manifestaciones.

La búsqueda espiritual es obsoleta, en principio porque no habría que buscarla, se la vive diariamente y la propia existencia es una ofrenda constante a esa nueva religión que convoca, el individuo es un adepto sin advertirlo, y para no saberlo mejor la humanidad se embarca en vías soteriológicas que prometen lo imposible: la recuperación de lo irrecuperable, el regreso al paraíso perdido. Pero el mundo es como es y estar frente a él es el verdadero desafío del hombre daimónico, aquel que se apresta, con su propia existencia, a la misa del Deus absconditus quien domina en los paisajes psíquicos devastados.