Miradas a la psique arcaica

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Soul-Violence’, volumen III de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 6, pp. 267-316

Traducción de Alejandro Chavarria

En psicología, solemos partir del supuesto de que -a pesar de todos los marcados cambios culturales que se han producido a lo largo de la historia de la humanidad (desde la recolección de alimentos y la caza, pasando por las sociedades agrícolas, hasta las industriales y tecnológicas; desde el politeísmo hasta el monoteísmo y, posteriormente, hasta los tiempos seculares; desde el ritualismo mitológico hasta la metafísica y, posteriormente, hasta las formas de civilización científicas y basadas en la información)- la constitución básica de la psique humana ha permanecido igual. Mucho ha cambiado en las formas de expresión de la mente humana, pero su estructura subyacente, creemos, no ha estado ni está sujeta a cambios. Si bien esto es probablemente cierto, y es una misma estructura de la mente humana la que opera en el hombre en todas las etapas del desarrollo cultural, en todos los tiempos y en todas las regiones del mundo, no podemos suponer que los presupuestos básicos sobre la constitución fundamental del modo humano de ser-en-el-mundo que actualmente poseemos y que simplemente damos por sentado sean válidos en todo momento. Es un gran error -aunque extremadamente tentador- retrotraer a épocas anteriores ciertas formas de percibir la vida y el mundo, ciertos modos fundamentales de ser-en-el-mundo y ciertas formas de autocomprensión del hombre que para nosotros hoy parecen simplemente naturales y una cuestión incuestionable, pero que pueden no haber sido los modos de otras épocas históricas. Jung dijo muy acertadamente respecto a la psicología personal:

Cada uno piensa que la psicología es lo que él mismo conoce mejor: la psicología es siempre su psicología, y sólo él la conoce, y al mismo tiempo su psicología es la psicología pura y dura. Instintivamente supone que su propia constitución psíquica es la general, y que todo el mundo es esencialmente como todo el mundo, es decir, como él mismo. Los maridos presuponen esta semejanza de sus esposas, las esposas la presuponen de sus maridos, los padres de sus hijos, los hijos de sus padres. Es como si cada uno tuviera el acceso más directo a lo que sucede en su interior, lo conociera íntimamente y fuera competente para opinar sobre ello, como si su propia alma fuera al mismo tiempo un alma universal que también está en todas las demás personas, de modo que sin dudar se postulan los hechos de la propia naturaleza como universalmente válidos. (CW 10 § 277, traducción modificada)

Lo que es cierto para el ámbito de la psicología personal en el contexto de la vida moderna es aún más importante con respecto a épocas anteriores y civilizaciones extranjeras. Es muy natural (Jung dijo «instintivo») pensar que la forma en que sentimos y pensamos hoy en día con respecto a ciertas cuestiones esenciales debe, por supuesto, haber sido también la forma en que todas las épocas anteriores a la nuestra, y los pueblos indígenas de otras partes del mundo también, sintieron y pensaron.

Los atentados suicidas de los terroristas islamistas nos han enseñado en los últimos años lo cautelosos que debemos ser con respecto a estas suposiciones generales. En general, habíamos dado por sentado que la motivación más profunda de los individuos era el afán de autoconservación. A la vista del gran número de asesinos suicidas, creo que tenemos que decir que obviamente no es así, y una mirada a otras épocas, en las que la gente a menudo sentía la necesidad de poner su vida en juego por sus creencias religiosas, por su honor, por su rey o por su país, apoya este destronamiento del impulso de supervivencia como la motivación más poderosa.

Para Jung, el prejuicio tácito de la uniformidad psíquica es un vestigio -pero muy potente- de un marco mental ingenuo y primitivo basado esencialmente en una conciencia insuficientemente diferenciada (CW 10 § 280). Es «una reliquia marcada de aquella noche primordial de la conciencia en la que no había ninguna diferencia perceptible entre el yo y el tú, y en la que todos pensaban, sentían y actuaban de la misma manera. Pero si ocurría algo que demostrara que alguien no era de la misma opinión, se producía una perturbación inmediata» (CW 10 § 282, traducción modificada). Cuanto más inconscientes somos y más poder tiene este prejuicio sobre nosotros, mayor es la decepción, incluso la ofensa, cuando descubrimos que otros sienten o piensan de forma diferente en determinadas situaciones. «La diferencia dolorosamente evidente parece una contravención del orden natural», es «difícil de soportar, o incluso insoportable, una falta, y reprobable» (CW 10 § 277, traducción modificada). Es un pequeño, o quizás no tan pequeño, insulto narcisista a nuestro yo, si no una franca lèse-majesté.

Una tarea importante de la diferenciación psicológica y de la educación y el cultivo de la conciencia es, por tanto, tomar conciencia de la subjetividad y relatividad fundamentales de la propia psicología personal y abrirse a la alteridad de la psicología de los demás: la discriminación. En el ámbito de la vida moderna, la distinción entre «mi» psicología y «la tuya», aunque no siempre es fácil (¡cuántos matrimonios se rompen por este problema!), es sin embargo sólo una dificultad «psíquica». En la medida en que la alteridad psíquica de otras personas consiste en su diferente constitución personal, podemos aprender a aceptar esta alteridad. Se trata simplemente de variedades individuales de la misma constitución psíquica básica, por ejemplo, variaciones en la tipología psicológica descrita por Jung (extraversión frente a introversión, tipos de sentimiento, pensamiento, sensación, intuición). En tal caso, sabemos que las dos orientaciones y las cuatro funciones pertenecen a todo psiquismo humano; las diferencias se producen sólo a través de diferentes énfasis en aspectos particulares de lo que todos tenemos en común. Pero enfrentarse a la psique arcaica y a su alteridad es mucho más amenazante en la medida en que pone en tela de juicio los presupuestos ontológicos básicos, todo nuestro sentido metafísico de la identidad y la unidad personal, nuestra noción de personalidad e individualidad. Se trata, por tanto, de un desafío de un orden totalmente diferente.

Hay tres razones por las que esta confrontación es psicológicamente importante.

En primer lugar, a nivel personal, contribuye a un cultivo de la conciencia en el sentido descrito anteriormente. Tomar conciencia significa adquirir una distancia con respecto a uno mismo, aprender a verse a sí mismo como desde el exterior, desidentificarse de sí mismo. Tengo que aprender a verme como el hecho contingente y, por tanto, fundamentalmente relativo que soy, y esto no sólo con respecto a mis contemporáneos.

En segundo lugar, mientras permanezcamos encerrados en nuestro propio sentido moderno de identidad personal, sólo veremos una parte de la realidad psíquica. Es deseable, y de hecho una exigencia del campo de la psicología, que tengamos una visión de la mayor parte posible de la gama y extensión de la realidad psíquica. Al observar el alma tal y como se manifiesta en los tiempos modernos, y quizás también durante el eón cristiano y hasta cierto punto en la antigüedad griega, nos movemos, por así decirlo, en un jardín bien cuidado y ordenado. Sin embargo, cuando nos enfrentamos al alma arcaica, la puerta del jardín se abre y nos encontramos con un paisaje muy diferente, mucho más salvaje, con acantilados y desfiladeros y verdaderos espacios naturales, incluso arenas movedizas. Se supera la inocuidad lógica de nuestra concepción de la realidad psicológica. Digo inofensividad «lógica», porque semánticamente sabemos que el alma puede ser cualquier cosa menos inofensiva. En ella encontramos asesinatos, castraciones, desmembramientos, desolladuras, crucifixiones, etc. Estamos acostumbrados a tales imágenes, y es en este sentido que nuestra concepción de la realidad psíquica es cualquier cosa menos inofensiva. Pero todos estos actos crueles no amenazan nuestros presupuestos ontológicos básicos. Ofenden nuestros sentimientos y destruyen figuras o entidades individuales dentro del marco ontológico que presuponemos y apreciamos, pero dejan el marco intacto. La comprensión del alma arcaica hace estallar este marco.

Y en tercer lugar, necesitamos este sentido de alteridad fundamental para que la psicología pueda volver a sí misma en un grado mucho mayor que antes. Hoy en día, la psicología sigue obstaculizada por la concepción naturalista que tenemos de ella. Es como si fuera «natural» para nosotros pensar en el alma de forma naturalista como una especie de constante antropológica, en alguna analogía vaga y normalmente no explícita con el cerebro o con otros órganos del cuerpo. O bien se hipotetiza tácitamente o, al menos, se piensa que está unida al ser humano como su sustrato. En ambos casos, se concibe como algo que tiene una existencia natural. Pero si nos vemos obligados a reconocer que la constitución del «alma» en la época arcaica era fundamentalmente diferente en aspectos esenciales, la concepción naturalista del alma no puede sostenerse. Entonces tenemos que darnos cuenta de que «el alma» no es en absoluto un «hecho» naturalmente dado; es desde el principio histórica, un producto «poiético» de la mente, una obra de la cultura, y como tal existe en su propio espacio «artificial» «por encima» del mundo físico. Es «inventado». En otras palabras, ya no podemos considerarla como el factor o agente antropológico que está detrás de la cultura humana, como esa realidad óntica que es responsable de la producción de todos los fenómenos culturales, las ideas, los valores, las instituciones, las obras que en conjunto constituyen lo que llamamos cultura. No, «el alma» es ella misma lo que produce en su despliegue histórico y nada más; es este su despliegue histórico. La segura distinción entre el productor (o sustrato) naturalmente existente y los productos culturales producidos por él (o ella) se disuelve.

La cuestión particular que puede ayudarnos a ver especialmente bien la diferencia fundamental en la constitución esencial del ser-en-el-mundo del hombre entre nuestro mundo (no sólo la modernidad, sino toda la tradición occidental de pensamiento) y los tiempos arcaicos es la cuestión de la unidad natural de la existencia humana. Es una cuestión ontológica. Para nosotros la respuesta a esta pregunta es clara. El ser humano individual es la unidad última. La sociedad, incluso la humanidad en general, está formada por individuos. Los individuos pueden comunicarse, hacerse amigos, amantes; pueden casarse y vivir juntos en familias, clanes, tribus, estados; pueden asociarse en clubes y organizaciones similares. Pueden estar objetivamente unidos en una verdadera conciencia de grupo por la misma lengua, tradición cultural y experiencia histórica. Pero en todos estos casos, el individuo es, sin embargo, ontológicamente la verdadera realidad primaria. Una conciencia de grupo puede envolver a los individuos que pertenecen al grupo y eliminar prácticamente las diferencias individuales y la verdadera independencia intelectual y emocional de los individuos. Pero esto se refiere a la condición psíquica de las personas, a su conciencia, a su mentalidad y a sus sentimientos. No tiene ninguna relevancia ontológica.

Lo que quiero mostrar a continuación, examinando dos fenómenos de la época arcaica, es que puede haber un sentido de la persona o del ser humano que de hecho trasciende la ontología del individuo. Por lo tanto, no me interesa únicamente el fenómeno de la mística de la participación, que solemos relacionar con la psicología del hombre arcaico y también, en general, con la infancia y los estados inconscientes. Aceptamos que psicológicamente el individuo siempre tiene que desarrollarse a partir de un estado primario de unidad inconsciente con los demás o incluso con el mundo físico. La noción de Jung del proceso de individuación aborda esta necesidad, pero también ve que esta necesidad se extiende mucho más allá de esta disolución de una unidad primaria e incluye la tarea de llegar mucho más lejos en un terreno culturalmente aún no conquistado. Todo esto se refiere únicamente a la posibilidad de diferenciación psicológica a partir de un estado psíquico inicial indiferenciado.

Los dos fenómenos que utilizaré como ilustración para mi argumento son, en primer lugar, la institución arcaica de la hermandad de sangre y, en segundo lugar, el primitivo ritual romano de la devotio. Cuando se trata de la psique arcaica, está claro que hay que trabajar con interpretaciones y reconstrucciones. En realidad, esto es cierto para todo el trabajo psicológico, incluso el trabajo práctico con pacientes modernos en una consulta. No hay acceso directo a la psique. Es más, nadie tiene acceso inmediato ni siquiera a su propia alma. Todo lo que notamos, pensamos, sentimos, sabemos de nosotros mismos es ya una interpretación (una autointerpretación) y no una observación de hechos desnudos. Sin embargo, la situación relativa a los tiempos arcaicos es mucho más difícil, sencillamente porque disponemos de muy pocos «documentos del alma» u otras pruebas de esos tiempos, y porque nos separa de ellos una enorme distancia histórica, lo que hace que la psicología de los pueblos arcaicos nos resulte extraña.

Al hablar de estos dos fenómenos, no presentaré investigaciones propias. Me baso más o menos en las reconstrucciones presentadas por Heino Gehrts, un erudito no sólo de asombrosa erudición y un verdadero espíritu de cazador al rastrear y reunir piezas individuales difíciles de encontrar, sino también dotado de una visión empática probablemente singular del alma arcaica.¹ La erudición por sí sola no es suficiente. Hay muchos estudiosos que dan interpretaciones más bien racionalistas y simplistas a lo que encuentran, o peor aún, se acercan a los datos con una especie de mentalidad de archivo. Muy a menudo operan dentro de un horizonte positivista y totalmente cotidiano, utilitario, y no se atreven a aventurarse más allá de la descripción de los hechos positivos. Esto no es suficiente. También hay que ser capaz de sintonizar con el espíritu vivo que anima (o animó en su día) los datos individuales desde su interior, y esto requiere a su vez que uno sea capaz de dejar atrás hasta cierto punto nuestras formas modernas de pensar y ponerse en la mente de épocas anteriores. Sin penetrar en el centro de significado pulsante que produjo los fenómenos individuales de una cultura, no se trata más que de fragmentos.

Para evitar que tal esfuerzo se convierta en el mero producto de las propias proyecciones, hay que hacer uso del círculo hermenéutico, basando lo que uno cree que es el espíritu animador del aspecto de la época anterior que se va a discutir en pruebas convincentes y viendo cada prueba ya en términos de este espíritu o significado reconstruido como su fuente productiva. Pero también aquí no basta con trabajar correctamente dentro del círculo hermenéutico. Cuánto se puede captar del espíritu de una época, cuánto se profundiza en este trabajo hermenéutico, depende enteramente de la grandeza y el espíritu de la mente, de la amplitud del horizonte y de la profundidad del corazón de la persona que realiza este trabajo.

HERMANDAD DE SANGRE

Cuando hoy en día hablamos de hermanos de sangre, solemos pensar en una amistad especialmente profunda, firme e íntima, sellada mediante la mezcla de gotas de sangre de los dos hombres en cuestión. Esta hermandad de sangre es un vínculo en el plano de sus sentimientos subjetivos, y la mezcla de su sangre no es más que un acto simbólico para dar expresión visual y subrayar sensiblemente sus intenciones subjetivas. La arcaica hermandad de sangre -o hermandad jurada, como también se le llama- es, sin embargo, un fenómeno de un orden o dimensión totalmente diferente. Tiene preocupaciones mucho más serias, mucho más profundas y es una realidad muy diferente. No se basa ni se limita a los sentimientos subjetivos. Es una realidad sustancial objetiva. Habrá que demostrar lo que esto significa.

Comienzo con los principales testimonios sobre el ritual del vínculo fraternal de la literatura nórdica antigua. No todos los pasajes de los textos individuales que se refieren a él son completos en sí mismos. Tenemos que unir las distintas pruebas para obtener una imagen completa. Hay una saga en nórdico antiguo cuyo propio nombre está tomado del motivo de los «hermanos jurados», la Fóstbrœðrasaga. Trata de dos jóvenes islandeses llamados Thorgeir y Thormod, ambos llenos de espíritu de lucha.

Se hicieron amigos muy pronto, porque eran similares en muchos aspectos. Su intuición les dijo desde el principio, como de hecho se hizo realidad más tarde, que morirían a espada; porque estaban decididos a no ceder nunca, sino a salir victoriosos, sin importar con quién tuvieran que enfrentarse. Por esta razón se dieron mutuamente la firme promesa de que el que viviera más tiempo se vengaría del otro. Aunque en aquella época el pueblo se llamaba cristiano, el cristianismo en aquellos días era todavía joven y muy imperfecto, por lo que aún quedaban muchas chispas de los tiempos paganos. Así se había conservado la costumbre de los hombres de renombre, de aquellos hombres que habían establecido las leyes entre sí de que el que viviera más tiempo debía vengar al otro. Debían pasar por debajo de tres tiras de tierra, y ese era su juramento. El procedimiento era el siguiente: había que cortar tres tiras de césped de la tierra de manera que sus extremos quedaran firmemente adheridos a la tierra y levantarlas por el medio para poder pasar por debajo de ellas. Esta costumbre la llevaron a cabo Thormod y Thorgeir cuando se prometieron.

En otra saga (inventada), la Egilssaga einhenda, leemos que los dos, Aran y Asmund,

realizaron todos los ejercicios que los jóvenes acostumbraban a hacer en aquellos días, y eran tan parecidos que nadie podría haber notado una diferencia. Luego entraron en un combate de lucha, y hubo firmes agarres en su pelea, y nadie pudo determinar quién era más fuerte, y terminaron su combate sobre la base de que ambos estaban cansados. Entonces Aran le dijo a Asmud: «No pondremos a prueba nuestra habilidad con las armas, porque sería un desperdicio para ambos. Quiero que nos entreguemos al fóstbrœðralag [la orden de los hermanos juramentados], que cada uno vengue al otro y que tengamos todas las posesiones en común, tanto los bienes adquiridos como los no adquiridos.» Su juramento contenía también la disposición de que el que viviera más tiempo haría levantar la colina de la tumba para el otro y depositaría en ella tantos bienes como le pareciera oportuno.

En la Gíslisaga, tenemos el caso excepcional de cuatro hombres que deciden contraer la obligación de ser hermanos jurados. Ellos

cortaron una franja de césped del suelo de modo que ambos extremos quedaran pegados a la tierra y bajo ella, en el centro, colocaron una lanza rúnica cuyos clavos del asta un hombre podía alcanzar con las manos. Los cuatro, Thorkel, Gisli, Thorgrim y Vestein, tuvieron que pasar por debajo de ella. Entonces se cortaron y dejaron que su sangre goteara sobre la tierra que había quedado al descubierto bajo la franja de césped y que mezclaba sangre y tierra. Entonces todos cayeron de rodillas y juraron que cada uno debía vengar a los demás como a su hermano, e invocaron a los dioses como testigos.

En la mayoría de los textos se hace referencia a una fórmula mucho más breve para la promulgación de una hermandad jurada. El Ormstháttr Stórólfssonar se limita a afirmar sobre dos jóvenes, Orm y Asbjörn, que «competían en todo tipo de habilidades y eran iguales en todas aquellas en las que no era la fuerza lo que inclinaba la balanza. En estas últimas, sin embargo, Orm era siempre el más fuerte. Así sucedió que, según la antigua costumbre, entraron en una hermandad de sangre. El que sobreviviera debería vengar al otro en caso de que cayera».

Resumiendo las principales características del ritual, podemos decir que el ritual de la hermandad de sangre se representa en una fosa excavada bajo una franja de césped que ha sido levantada con lanzas; por regla general, sólo dos hombres pasan por debajo de ella; ambos dejan que la sangre se derrame en la tierra y la mezclan allí; y mientras se dan la mano e invocan a los dioses se hacen un juramento mutuo. Este juramento se refiere sobre todo (y a veces exclusivamente) a la obligación del uno de vengar al otro en caso de su muerte en batalla; además, tendrá la responsabilidad de ocuparse de la sepultura del otro. Pero con frecuencia también se afirma explícitamente que poseen en común todos sus bienes (tanto lo que aportan a la relación de hermandad como lo que adquirirán después).

Después de habernos familiarizado con estos pasajes del texto, ahora sabemos algo sobre el procedimiento, la finalidad y los objetivos de este ritual. Pero quedan dos cuestiones esenciales.

– En primer lugar, ¿cuál es el significado de la unión fáctica y física de los dos hombres en la sangre mezclada con tierra?

– Y en segundo lugar, ¿cuál es el significado más profundo del objetivo de este vínculo, a saber, la venganza? ¿Por qué es tan deseable la venganza de sangre que se considera necesario tomar disposiciones para ello con mucha antelación mediante la promulgación de un ritual especial? Debe haber una idea de que es muy importante asegurarse de que uno será vengado.

Estas preguntas no pueden responderse a partir de las antiguas referencias a la institución de la hermandad de sangre en las sagas citadas anteriormente y en otros textos, en parte porque estos textos fueron escritos en una época en la que no había necesidad de ninguna explicación de las razones, en la medida en que estas razones eran un conocimiento general, no tanto un conocimiento explícito y reflejado, sino un «sentimiento» evidente dado con el modo de ser del hombre arcaico en el mundo e inherente a él. En parte, puede ser que hayan llegado hasta nosotros muy pocos textos, y que cuanto más arcaico sea su contenido, más probable es que se pierda, porque la gente de épocas posteriores ya no podía darles sentido. También puede ser que los textos o las historias sobre hermanos de sangre se modificaran, se ajustaran para que tuvieran sentido en función de las nociones y los sentimientos predominantes en épocas posteriores. Algunos relatos de la época premedieval lograron llegar a la Edad Media, pero ahora estaban inmersos en una situación mundial caracterizada por una relación con el mundo y una percepción/experiencia del mundo muy diferentes por parte del hombre. Esto tuvo como consecuencia que ciertos motivos que habían tenido mucho sentido en épocas anteriores porque formaban parte integral de cómo se vivía la vida, estaban completamente fuera de lugar en la nueva era y debían ser reinterpretados o dotados de una nueva motivación narrativa de acuerdo con los conceptos pertenecientes a la nueva visión del mundo y al modo de ser-en-el-mundo.

De hecho, tenemos un buen ejemplo de este último proceso. En el Nibelungenlied, un texto que data de la Alta Edad Media, Sigfrido llega a la corte del rey Gunther en Worms desafiando a éste a un duelo por todas las posesiones de Gunther, sus tierras y sus castillos. El hecho de que Sigfrido y Gunther hayan sido representados en otro tiempo como hermanos jurados se ha perdido, obviamente,. Parece que cuando se compuso el Nibelungenlied, el sentido del significado, el propósito y el efecto de la institución de la hermandad de sangre había desaparecido. La motivación arcaica y ritualista del desafío al combate ha sido sustituida aquí por una motivación «psicológica» más «moderna», el deseo demasiado humano de honor y posesiones. En contraste con el Nibelungenlied del alto alemán medio, la Völsungasaga del nórdico antiguo (que tiene en parte el mismo argumento que el Nibelungenlied), sigue conservando la motivación ritualista. Dice claramente sobre los dos guerreros, Þeir saverjaz nú í bræðralag sem þeir se sambornir bræðr, «Ahora se juraron a sí mismos en el orden [o estatus] de hermanos como si fueran hermanos ‘nacidos juntos'». Sambornir, que significa literalmente «nacidos juntos», suele traducirse como hermanos «por la misma madre, los mismos padres». En nuestro contexto, quizá sea mejor decir «hermanos de una misma sangre».

A pesar de la considerable pérdida de conocimientos tradicionales, existe al menos un relato de hermandad jurada que nos llega de la poesía épica heroica del alto alemán medio, y que merece ser mencionado aquí brevemente porque nos ayuda a comprender mejor el significado ritualista de este rasgo del procedimiento del ritual de hermandad, el desafío inicial al combate, que ya hemos encontrado en algunos de los relatos citados anteriormente, pero que aún no ha sido debidamente destacado. En la doble epopeya de Ortnit y Wolfdietrich, éste se dispone a luchar con Ortnit por su herencia. Pero esto no significa ciertamente que quiera robarle a Ortnit su reino. En el contexto ritual arcaico, significa algo muy diferente: que quiere demostrar que es un combatiente vengador superior y un digno sucesor en caso de que Ortnit caiga en la batalla. Por eso Wolfdietrich dice: «Cuando lo derrote, quiero ser su Geselle [camarada, hermano de armas]». Aquí, este término más general se utiliza como sustituto de la palabra específica que significa «hermano jurado». Más adelante, después de que Wolfdietrich salga de hecho victorioso en su combate con Ortnit, tal y como había deseado, oímos que «se juraron mutuamente, los dignos señores; nadie, salvo la muerte, debería poder separar a los dos valientes guerreros».

De este pasaje de la epopeya de los Wolfdietrich aprendemos por qué el ritual de los hermanos de sangre iba precedido tan a menudo de combates entre los aspirantes a hermanos, y qué significaba este combate. También podemos entender el significado original del desafío de Sigfrido a Gunther en los Nibelungos: más que expresar un deseo impertinente por parte de Sigfrido de arrebatarle el reino a Gunther, el desafío al combate es una petición y una invitación al desafiado a entrar en una hermandad jurada con el retador. Parece ser un requisito previo para la hermandad de sangre que los dos hombres pongan a prueba su fuerza y sus habilidades el uno contra el otro y, a través de este íntimo contacto de lucha, adquieran un verdadero sentido de la valía del otro para el vínculo que están contemplando establecer, un vínculo cuyo propósito más profundo es la venganza de sangre.

LA IMPORTANCIA DE LOS CUENTOS DE HADAS

Después de todo lo dicho hasta ahora, debe quedar claro que no podemos esperar mucha ayuda de la literatura épica y de las sagas medievales en relación con las dos cuestiones sobre la unión real de dos individuos mediante la mezcla de su sangre en la tierra y sobre la necesidad y el significado de la venganza de sangre. Sin embargo, tenemos la suerte de contar con otras fuentes que pueden contribuir a una comprensión más profunda de la institución arcaica de la hermandad de sangre, a saber, los cuentos de hadas, y en particular el cuento europeo de los dos hermanos, cuento tipo AT 303 («Los gemelos o hermanos de sangre»).² Pero primero hay que explicar por qué los cuentos de hadas pueden ser efectivamente de ayuda, ya que esto parece, a primera vista, una perspectiva muy improbable.

La razón principal por la que parece poco probable (aparte de la naturaleza ficticia del género de los cuentos de hadas) es que la mayoría de los cuentos de hadas se registraron recientemente, durante los siglos 19 y 20, basándose en las narraciones de personas que vivían en tiempos modernos. ¿Cómo podrían entonces los cuentos de hadas ser una fuente fiable de información sobre las condiciones de vida arcaicas? De hecho, vemos que en los cuentos de hadas aparecen a veces motivos que pertenecen claramente a las concepciones y situaciones sociales de la época postarcaica. Por ejemplo, en algunos cuentos de hadas aparece el diablo, una figura imaginaria que tiene su origen en el pensamiento cristiano medieval. Asimismo, aparecen reyes y reinos, ciudades y castillos, carruajes, etc., cosas que no se corresponden con la forma en que estaba constituido el mundo en la época arcaica.

Pero, curiosamente, estos rasgos superficiales no son tan significativos. La estructura básica y el argumento, así como la mayoría de los motivos esenciales de los cuentos, son sorprendentemente conservadores. Podemos ver inmediatamente que a la figura llamada diablo, por ejemplo, se le ha dado simplemente este nombre más nuevo, pero que bajo este nombre conserva todas las características de una figura que pertenece a un cuento arcaico. El llamado diablo de los auténticos cuentos de hadas no es diabólico, satánico, en absoluto. Aparte del nombre, no tiene nada en común con el diablo cristiano medieval. Lo mismo ocurre con la mayoría de los otros motivos que suenan más modernos. A través de todos los cambios de religión, civilización y mentalidad a lo largo de los milenios, el núcleo básico de los cuentos de hadas se ha conservado más o menos intacto. Obviamente, la sustancia interna de los cuentos de hadas no participó en los enormes cambios que se produjeron en la mentalidad de la gente, la organización social de la vida vivida y la cultura material en el transcurso de los milenios.

Al utilizar la palabra «milenios», doy a entender que los cuentos de hadas son efectivamente así de antiguos. Por supuesto, es difícil demostrar esta tesis, y no todos los cuentos de hadas auténticos pueden tener la misma antigüedad. Sin embargo, en unos pocos casos se puede documentar la enorme antigüedad de los cuentos de hadas. El cuento de hadas del tipo Los muertos agradecidos (AT 507) aparece ya en el libro de Tobit en los apócrifos del Antiguo Testamento. Dos cuentos, El monte volador de madera, también conocido bajo el título Las alas del príncipe (AT 575), y El hombre que perdonó la vida a su esposa infiel (AT 612A), aparecen en el Pañcatantra indio. El tipo de cuento de hadas de La búsqueda de la esposa del marido perdido, AT 425, está representado por la historia de «Amor y Psique» en El asno de oro de Apuleyo. Esto significa que, al menos para estos tipos de cuentos, podemos suponer una antigüedad de 2.000 años, aunque lo más probable es que, cuando se incluyeron los cuentos en estas obras escritas, éstos ya contaban con una larga historia previa de tradición oral.

Nuestro tipo de cuento, Los dos hermanos, AT 303, resulta estar atestiguado en una forma variante en el Antiguo Egipto,³ por lo que, al menos para este tipo de cuento, está documentada una antigüedad de más de 3000-4000 años.

Por lo tanto, la antigüedad de estos pocos tipos de cuentos está definitivamente corroborada por la historia. Para todos los demás tipos de cuentos, faltan tales pruebas histórico-factuales sobre su antigüedad. Sin embargo, se puede demostrar que los motivos y argumentos esenciales de los cuentos de hadas y el significado cultural que expresan deben atribuirse a una etapa anterior, prehistórica, del desarrollo cultural. Varios estudiosos han presentado argumentos convincentes a favor de esta tesis.

El primer estudioso que hay que mencionar es Hans Siuts. En su obra Jenseitsmotive im deutschen Volksmärchen (Leipzig, 1911) demostró que muchos motivos de los cuentos de hadas son componentes de viajes al más allá, pero que este tipo concreto de más allá, así como la naturaleza de las figuras que aparecen en él, son incompatibles con los motivos de otro mundo de las leyendas cristianas. Esto nos obliga a pensar que el origen de estos cuentos mágicos hay que buscarlo en culturas o épocas precristianas o no cristianas.

En segundo lugar, Pierre Saintyves defiende que los cuentos son «comentarios más o menos alegóricos de los rituales» y que tienen su origen en las costumbres y los actos de los pueblos prehistóricos. Afirma que los antepasados de los pueblos de Europa llevaron sin duda sus rituales iniciáticos y, asimismo, los cuentos que eran los comentarios de esos rituales.⁴

El tercer autor que hay que mencionar es Vladimir Propp, que en 1946 publicó en Leningrado una monografía titulada Istoricheskie korni volshebnoi skazki (Las raíces históricas del cuento maravilloso).⁵ A grandes rasgos, Propp elabora con detalle el contenido iniciático y ritualista de los cuentos de hadas. El cuento de hadas se revela para él como una fuente valiosa, un tesoro de fenómenos culturales que han desaparecido hace tiempo de la conciencia. Esto no significa en absoluto que, por tanto, sea el cuento de hadas el que necesite una explicación. Es al revés: ha conservado el pasado de forma tan completa, tan fiel, tan bien, que los rituales u otros fenómenos del pasado sólo reciben su verdadera iluminación a través del cuento.

Otro estudioso, Otto Huth, ha demostrado que un tipo de cuento concreto, La princesa de la montaña de cristal (AT 530), debe remontarse a los tiempos de la cultura megalítica.

Basándose en su propia investigación y en el estudio exhaustivo de un número increíble de versiones y variantes de diversos tipos de cuentos de hadas de todo el mundo, Heino Gehrts pudo reconstruir el significado interno y la lógica de muchos de estos tipos distintos e interpretarlos como representaciones en forma imaginal de experiencias chamánicas extáticas e iniciáticas. Originalmente, estos relatos contaban la primera ejecución ejemplar de determinados rituales («había una vez») y, como tales, servían de modelo y de ayuda imaginativa para prepararse para la ejecución adecuada de los rituales y para llevarlos a cabo de forma significativa y con verdadera comprensión. Pero más tarde, los rituales correspondientes cayeron en desuso porque la conciencia había pasado a una nueva etapa de su desarrollo y debido a la realización social y cultural de esta nueva etapa, los cuentos de hadas perdieron su conexión intrínseca con la promulgación de rituales. Sin embargo, los cuentos en sí no se perdieron por completo. Al contrario, se conservaron, pero ahora como narraciones independientes por derecho propio, como «literatura oral», como se denomina ahora, como meras historias interesantes y entretenidas. Gracias a la supervivencia de estos cuentos, el pensamiento y la experiencia de los tiempos pasados, que entretanto se habían vuelto en gran medida incomprensibles, se conservaron a lo largo de los años, protegidos en y por su sedimentación en las formas simbólicas de las tramas y los motivos de los cuentos.

El valor del número relativamente pequeño de cuentos auténticos es inestimable, porque en ellos, como historias completas, tenemos los únicos testimonios verbales (es decir, hablados) continuos de aquellas épocas prehistóricas anteriores a la escritura. Nos permiten ver los contextos de significado más amplios en los que los diversos símbolos individuales o motivos rituales tienen su lugar, mientras que la mayoría de nuestros otros hallazgos arqueológicos o informes sobre las culturas primitivas son fragmentos aislados arrancados de sus contextos mentales y culturales.⁶ Por eso también es que sólo mediante los cuentos apropiados podemos esperar obtener alguna visión de las dos preguntas sobre el ritual de la hermandad de sangre que aún nos quedan por responder, preguntas que todos los demás testimonios textuales o arqueológicos dejan sin respuesta.

Para concluir esta sección sobre el significado de los cuentos de hadas, puede ser útil un breve comentario sobre una diferencia esencial entre los cuentos de hadas (Märchen) y las leyendas locales (Sagen). Mientras que en los cuentos de hadas el héroe suele alcanzar siempre su objetivo, en las leyendas el intento de salvación fracasa sistemáticamente, aunque los motivos y las tareas básicas pueden ser bastante similares en ambos casos. La pregunta es por qué. Los cuentos de hadas pertenecen a una época anterior del desarrollo cultural, a lo que yo llamo el mundo arcaico. En estas épocas, la experiencia del mundo y el modo de ser-en-el-mundo todavía estaban constituidos e impregnados por la realidad cultual, y en consecuencia tanto el héroe de cuento como su contraparte real, el iniciado, se apoyaban en la lógica de ser-en-el-mundo de toda la comunidad y su conocimiento colectivo (es decir, ¡precisamente no por un inconsciente colectivo!). Cuando el héroe de cuento o su homólogo real, el iniciado, se encontraba en una situación concreta, podía saber «instintivamente» lo que tenía que hacer para redimir al ser de otro mundo que se le aparecía en su viaje visionario, un ser cuya redención de alguna enfermedad o angustia era parte esencial de la tarea encomendada a los iniciados. Por el contrario, las leyendas locales pertenecen a una época con una lógica de ser-en-el-mundo muy diferente, a saber, la lógica de las culturas religiosas, en las que el conocimiento cultual ya había sido sustituido en gran medida por el aprendizaje religioso de un determinado conjunto de verdades doctrinales y una actitud piadosa subjetiva en contraste con el contacto e implicación iniciática personal y directa con las figuras del otro mundo. Está claro que cuando una persona que vivía bajo estas condiciones posteriores se enfrentaba espontáneamente a una tarea o experiencia iniciática que sólo podía tener sentido en términos del modo de ser-en-el-mundo de los cuentos (es decir, chamánico o ritualista), entonces se encontraba solo para afrontar esta tarea. No estaba, como los iniciados en tiempos ritualistas, preparado y apoyado, llevado, por un conocimiento colectivo y un modo de vida colectivo, que le hubiera proporcionado el comportamiento correcto necesario para la situación. Esta carencia se refleja en las leyendas locales. Aquellas experiencias reales o sucesos visionarios que se convirtieron en el contenido de las leyendas locales se presentan en estas leyendas como algo ajeno -absolutamente asombroso, milagroso- al mundo en el que se viven. Lo mismo, pero en un grado mucho mayor, se aplica a los sueños de las personas modernas que viven en un mundo constituido por la lógica de la ciencia y la tecnología. Ya ni siquiera estamos informados por una postura religiosa hacia el mundo.

LA HISTORIA DE LOS HERMANOS GEMELOS

Después de estas observaciones preliminares sobre la legitimidad y la necesidad de que recurramos a los cuentos de hadas en busca de pistas y conocimientos sobre la psique arcaica, podemos dedicarnos al cuento de «Los gemelos o hermanos de sangre». Este tipo de cuento existe en numerosas versiones de diferentes países. En lugar de entrar en las diferencias entre las distintas versiones y tratar de reconstruir a partir de ellas la forma original más probable de su desarrollo, baso la siguiente discusión, en aras de la simplicidad, en una sola versión que contiene los motivos esenciales. Esta versión está tomada de la primera edición del libro de cuentos de los hermanos Grimm (1812) y se titula allí «De Juan-Muelle y Caspar-Muelle».⁷ El cuento dice lo siguiente:

Un rey insistió en que su hija no se casara. Mandó construir una casa para ella en la más profunda soledad del bosque. Allí debía vivir con sus doncellas y no podía ver a ninguna otra persona. Pero cerca de la casa, en el bosque, había un manantial con propiedades milagrosas. La princesa bebió de él, y la consecuencia fue que dio a luz a dos príncipes que por esta razón se llamaron Juan-Manantial y Caspar-Manantial y de los cuales uno se parecía completamente al otro. Su abuelo, el viejo rey, les hizo aprender el oficio de cazador. Crecieron y se hicieron altos y hermosos. Entonces llegó el momento en que tuvieron que abandonar su hogar y recorrer el mundo; cada uno de ellos obtuvo una estrella de plata, un caballo y un perro para llevar en su viaje. Primero llegaron a un bosque y vieron enseguida dos liebres y quisieron dispararles. Pero las liebres pidieron clemencia y dijeron que debían aceptarlas a su servicio; podrían serles útiles y ayudarles en cualquier peligro. Los dos hermanos se dejaron convencer y las aceptaron como sirvientes. Poco después llegaron dos osos, y cuando les apuntaron con sus armas también pidieron clemencia y prometieron servirles fielmente. Así se amplió su séquito.

Entonces llegaron a una encrucijada. Allí dijeron: «Debemos separarnos, y el uno debe seguir hacia la derecha, el otro hacia la izquierda». Pero cada uno clavó un cuchillo en un árbol de la encrucijada, de cuya herrumbre querían detectar cómo le iban las cosas al otro, y si seguía vivo. Luego se despidieron, se besaron y siguieron cabalgando. Juan-Manantial llegó a una ciudad. Allí todo era silencio y tristeza porque la princesa debía ser sacrificada a un dragón que asolaba todo el país y que no podía ser aplacado de ninguna otra manera. Se anunció que quien quisiera arriesgar su vida y matar al dragón tendría como recompensa la princesa como esposa, pero nadie se había presentado. También se había querido engañar al monstruo y se había enviado a la camarera de la princesa en su lugar, pero ésta se había dado cuenta enseguida y no había estado dispuesta a ir. Juan-Manantial pensó: hay que probar suerte, tal vez tenga éxito. Y se dirigió con su séquito hacia la guarida del dragón. La lucha fue enorme: el dragón vomitaba fuego y llamas y hacía arder la hierba por todas partes, de modo que Juan-Manantial se habría asfixiado con toda seguridad si la liebre, el perro y el caballo no hubieran salido a pisar fuerte y sofocar el fuego; pero finalmente el dragón tuvo que sucumbir, y Juan-Manantial le cortó las siete cabezas, luego le cortó las lenguas y se las guardó en el bolsillo. Pero ahora estaba tan cansado que al instante se acostó y se quedó dormido.

Mientras dormía, pasó el cochero de la princesa y, al ver al hombre tendido y las siete cabezas de dragón junto a él, pensó: hay que aprovechar esto. Apuñaló hasta la muerte a Juan-Manatial y se llevó las siete cabezas de dragón. Con ellas fue a ver al rey diciendo que había matado al monstruo y que presentaba las siete cabezas como prueba. La convirtió en su novia.

Mientras tanto, los animales de John-Manantial, que después del combate se habían tumbado cerca y también habían dormido, volvieron y encontraron a su amo muerto. Vieron cómo las hormigas, cuya colina había sido aplastada durante el combate, untaron a sus muertos con el jugo de un roble cercano, lo que los devolvió inmediatamente a la vida. El oso fue a buscar un poco de este jugo y se lo untó a Juan-Muelle. Éste se recuperó y al poco tiempo estaba bastante fresco y sano. Ahora pensó en la princesa que había ganado con su lucha y se apresuró a ir a la ciudad. Allí se celebraba la boda con el cochero y la gente decía que había matado al dragón de siete cabezas. El perro y el oso corrieron al castillo, donde la princesa les ató al cuello asado y vino y dijo a sus sirvientes que siguieran a los animales e invitaran a la boda al hombre al que pertenecían. Así fue como Juan-Manantial llegó a la boda, y justo en ese momento se estaba sirviendo el cuenco con las siete cabezas de dragón que el cochero había llevado consigo. Juan-Manantial sacó las siete lenguas y las puso junto a las cabezas. Así se vio que era el verdadero asesino de dragones, el cochero fue ahuyentado y él se convirtió en el marido de la princesa.

Poco después salió de caza y persiguió a un ciervo con cuernos plateados. Lo persiguió durante mucho tiempo, pero no pudo alcanzarlo, y finalmente llegó hasta una anciana, y ella lo transmutó junto con su perro, su caballo y su oso en piedra. Mientras tanto, Caspar-Manantial se acercó al árbol en el que estaban los dos cuchillos y vio que el de su hermano estaba oxidado. Enseguida decidió buscarlo, cabalgó y llegó a la ciudad donde vivía la mujer de su hermano. Pero como se parecía tanto a él, ella lo tomó por su verdadero marido, se alegró de su vuelta a casa e insistió en que se quedara con ella. Sin embargo, Caspar-Manantial siguió adelante, encontró a su hermano con su séquito convertido en piedra y obligó a la mujer a deshacer el encanto mágico. A continuación, los dos hermanos volvieron a casa. En el camino, acordaron que uno de ellos debía ser el marido de la princesa, el que sería el primero alrededor de cuyo cuello la princesa arrojaría sus brazos. Y esto le ocurrió a Juan-Manantial.

En este cuento, tenemos el retrato narrativo y pictórico de la lógica interna de la muy extraña y difícilmente accesible institución de la hermandad jurada o de sangre, en la que queremos empaparnos a continuación.

Como es sabido, el tema de muchos tipos de cuentos de hadas es cómo llegar a ser rey. Pero en los cuentos de hadas uno no puede convertirse en «rey» simplemente por nacimiento (es decir, como hijo del rey anterior) o mediante una lucha de poder. Y tampoco basta con demostrar que se tiene una gran visión política, habilidades diplomáticas y cualidades de liderazgo. En este reino, sólo puede convertirse en «rey» aquel que pueda demostrar que ha viajado al más allá y ha adquirido allí ciertos tesoros que en los cuentos de hadas se denominan, por ejemplo, el agua de la vida, el oro del otro mundo o la princesa también del otro mundo, todas ellas encarnaciones simbólicas de la luz sustancial como fuente más íntima de la vida. La principal tarea de un «rey» era, por tanto, hacer que las fuentes espirituales del otro mundo estuvieran disponibles aquí en este mundo en beneficio de su pueblo. En otras palabras, lo que los cuentos de hadas llaman «rey» es un nombre de una época posterior para lo que en realidad es algo parecido a un chamán. También nuestro cuento de hadas trata de convertirse en «rey».

Sin embargo, lo que tiene de especial es que, desde el principio, dos jóvenes de la misma clase se lanzan a conseguir el puesto de rey. En otros cuentos de hadas sobre la realeza se trata de una sola persona o de varias personas de distinta clase que compiten entre sí. Aquí los dos son hermanos de nacimiento milagroso, y se parecen completamente y están igualmente equipados. Juntos parten, abandonando su reino natal de forma parecida a como los hermanos fóstoles abandonan el pozo de césped. Pero luego cada uno sigue su camino por separado. Es lógico que el hermano mayor tome el camino de la derecha, es decir, el de las acciones corporales. El hermano gemelo menor toma, o permanece, el camino de la izquierda, el de la actividad interior. A pesar de su separación, los hermanos se mantienen en contacto, en el cuento de hadas simbólicamente a través del cuchillo en el árbol de la encrucijada, en realidad a través de la conexión interior viva establecida a través del ritual del hermano de sangre. Pero sólo uno de los dos consigue la novia y se convierte en rey a través de ella. Es esencial que desde el principio hasta el final sólo haya una mujer, una princesa para los dos hermanos.

En algunas versiones, al final de la historia se saca de la chistera a otra hermana de la heredera al trono para que el segundo hermano también se case. Pero esta última frase en esas versiones («y el hermano se casó con su hermana») es contraria a la lógica objetiva interna de este cuento. Es una invención subjetiva del narrador para satisfacer su necesidad de una simetría que, sin embargo, está totalmente fuera de lugar aquí. Una razón, o prueba, de que es un error es el significado del motivo de ser convertido en piedra: significa la muerte. El hermano mayor, sin duda, gana la novia real y se convierte en rey gracias a su lucha heroica y su victoria sobre el dragón. Pero sólo por poco tiempo. Porque ya en la noche de bodas se le aparece una señal de muerte -un resplandor de luz, un ciervo, un gallo demoníaco- y en el reino del demonio de la muerte femenino cae presa de la muerte. Otro indicio es que, según varias versiones, la función de la señal de socorro, el cuchillo oxidado, es señalar expresamente la muerte del único hermano.

En una versión rusa, los dos hermanos se llaman, de forma bastante similar a la versión de los Grimm, Ivan-Waterson y Michael-Waterson y son procreados de forma similar. Allí la bruja mata a Iván-Waterson a mordiscos, lo descuartiza, sala los trozos, los echa en un cesto y lo entierra en el bosque. La bruja del cuento de los Grimm «Dos hermanos» no es en absoluto una mujer humana con poderes mágicos. Es una diosa de la muerte, en contextos germánicos la diosa Hel. Por lo tanto, el hermano mayor, que es el primero de los dos en aventurarse en el destino, en luchar con el dragón en aras de la realeza, el primero, en otras palabras, en exponerse, sufre la muerte. Como todo lo adquirido por cada uno de los hermanos pertenece a ambos, el mayor, el orientado hacia el derecho, conquistó la corona, el reino e incluso la esposa para los dos, es decir, también para su hermano menor. Y sufre la muerte como sacrificio para completar el destino a través del hermano menor, a través de aquel que tomó el camino de la izquierda y se quedó atrás al principio. Pero luego se vuelve activo y, según el relato, trae a su hermano de vuelta a casa, a su matrimonio y a la realeza, que están disponibles sólo en singular.

¿Cómo puede el hermano menor traer al mayor de vuelta a casa desde la muerte? Es bien conocido en el mundo germánico cómo los muertos vuelven a la vida. A menudo, el nieto recibía el nombre de su antepasado y se creía que era su reencarnación. En este sentido, podría pensarse que el hermano menor devuelve a la vida al mayor: al engendrar un hijo con la mujer que el muerto le había ganado en un principio, procura una vida renovada a su hermano. Para nosotros estas ideas no son muy convincentes, pero en la época arcaica eran algo natural.

Sin embargo, no es así como se explica el suceso del cuento. Lo que ocurrió aquí es mucho más misterioso. No se trata simplemente de que el hermano menor engendrara al hermano mayor renacido. El cuento de hadas afirma expresamente que el propio hermano mayor regresó y fue el marido principal. Y el hijo que nace es realmente suyo, del hermano mayor. Para entender esto tenemos que profundizar un poco más en el pensamiento del mundo arcaico.

Algunas frases de la obra de Vilhelm Grønbech (1843-1948) Vor folkeæt i oldtiden pueden ser útiles aquí. Afirma que (entre los teutones) los parientes se reforzaban mutuamente; no eran como dos o más individuos que unen sus fuerzas, sino que actuaban con igual tacto porque en el fondo de todos ellos había un misterio que sabía por ellos y pensaba por ellos. Incluso más que eso, estaban conectados hasta tal punto que el individuo era capaz de sacar fuerzas de sus compañeros y meterse en sí mismo. Esta característica de las personas también es bien conocida por los osos, según el folclore del norte de Suecia. Un proverbio atribuido a ese inteligente animal dice: «Prefiero luchar con doce hombres que con dos hermanos». De los doce hombres, el oso puede eliminar uno tras otro; pero a los dos hermanos no puede matarlos individualmente. Y aunque uno caiga, su fuerza pasa al otro.

UNIDAD SUSTANCIAL

Con nuestra mente moderna, es probable que leamos afirmaciones como las de Grønbech de forma demasiado psicológica. La fuerza del hermano muerto pasa al otro hermano: por supuesto, así pensamos, la muerte de uno es la ocasión para que el otro se recomponga y ejerza su máxima fuerza de voluntad. Pero no es así. No es así como pensaba la mente arcaica. En la época arcaica, lo principal era la realidad sustancial del proceso: había una verdadera in-fluencia, un influjo del muerto en el vivo.

Pero incluso en nuestra época, todavía se puede experimentar algo así. En la colección de Aniela Jaffé de informes contemporáneos sobre experiencias «parapsicológicas» o sincrónicas, un antiguo ingeniero cuenta:

El 8 de abril de 1950 murió mi hermano. Había cumplido sesenta años. El 11 de abril de 1950 fue enterrado. Unos días más tarde … me fui como de costumbre a la cama alrededor de las 8 de la tarde. Mis pensamientos no estaban con mi hermano. Tal vez durante diez o quince minutos estuve tumbado de esta manera, cuando de repente apareció aproximadamente un metro y medio por encima de mí, de entre la oscuridad que me rodeaba y como si saliera de una densa niebla. De tamaño natural, con sus ropas cotidianas vino flotando lentamente hacia mí y luego se detuvo, cruzado sobre mí, sin embargo sólo la mitad superior de su cuerpo. Ahora sucedió algo peculiar. De repente algo como una niebla muy fina salió de su cuerpo (para mí visible) y al mismo tiempo también de mi cuerpo. Estas dos formas de niebla extremadamente tenues se movieron en el medio exacto entre él y yo, mientras fluían completamente la una en la otra. Y como tal, unida, esta forma volvió a mi cuerpo.

Todo el proceso duró tal vez un minuto y sin ningún ruido y sin causar ninguna sensación. En el momento en que esta «niebla» o «espíritu» o como se llame tal aparición había desaparecido completamente en mi cuerpo, también mi hermano desapareció de nuevo, silenciosamente, como había venido.

A menudo he pensado en esta experiencia y me he preguntado cómo hay que entender todo esto, pero no puedo dar una respuesta definitiva. También pregunté a nuestro ministro, pero también sin éxito ….⁸

Podemos comparar esta experiencia moderna con un pasaje del poema épico del alto alemán medio llamado Eckenlied. En las dos estrofas de este pasaje tenemos la rara ocasión de que se haya conservado una sustancia muy antigua en una obra literaria medieval, y es bastante revelador que en una versión más corta de esta obra se hayan omitido estas dos estrofas.

Esta epopeya es un tratamiento de la leyenda de Dietrich. Cuenta cómo un joven guerrero llamado Ecke, que lucha al servicio de una joven, obliga a Dietrich von Bern (el personaje legendario, que en la historia era en realidad Teodorico el Grande) a luchar con él y cómo Dietrich tiene que matarlo en contra de sus propias intenciones. Entonces se encuentra con Vasold, el hermano de Ecke, que le reta a luchar como vengador de su hermano. En esta situación intercambian las siguientes palabras:

Dietrich: «Que Dios me proteja de ti: ¡eres un guerrero rojo [ein roter Degen]! El corazón de Ecke se ha metido en ti, aunque yacía en el bosque como un cadáver cuando me alejé de él. No me conviene que me ataques como dos. Déjalo, deja a tu Geselle [camarada, hermano de armas] fuera de esto. Si te enfrentaras a mí solo, esto sería verdaderamente audaz».

Vasold: «¿Por qué me acusas de tener dos corazones? En ti también está el corazón de Diether, el corazón de tu maravilloso y valiente hermano con el que juntos habéis salido del mismo vientre de mujer. En el momento en que el valiente Wittich lo mató en el campo verde de las afueras de Rávena, ¡su fuerza entró en tu cuerpo!»

Estas dos estrofas son un precioso fragmento de concepciones muy antiguas. La fuerza de los muertos, de Diether y Ecke, está presente en sus hermanos vivos, en Dietrich y Vasold, respectivamente. Se ha introducido en sus cuerpos y, de este modo, actúa en ellos en conjunción con su propia fuerza. Y esta fuerza no es nada abstracto, «fuerza» o «energía» en nuestro sentido moderno. No, es el corazón mismo de los muertos.

Esto debe entenderse en un sentido verdaderamente sustancial. El «Reginsmál» de la Edda puede ayudarnos a acercarnos a una comprensión sustancial de lo ocurrido. En este poema, Sigurd ha matado a Fafnir, el dragón instigado por Regin, aparentemente para vengar al padre de Regin, al que Fafnir había matado por el tesoro, pero en realidad porque Regin ansía el tesoro para sí mismo. Es un clan de asesinos demoníacos. Regin sólo necesitaba matar a Sigurd para tener el oro para sí mismo. Al mismo tiempo, su asesinato de Sigurd sería la venganza fraternal para Fafnir, que había sido asesinado por Sigurd. Por esta razón, Regin quiere comer el corazón de su hermano Fafnir, y Sigurd tiene que asarlo para él. Pero este corazón no es un simple trozo de carne de dragón. Es mucho más. El texto se refiere a él como fjörsegi fránn, que es difícil de traducir porque hemos perdido la palabra fjör, que aún existía en el alto alemán medio como verch, «vida, o carne como sede de la vida», y en el inglés antiguo como feorh, que suele traducirse como «vida, espíritu, alma». Fjörsegi por sí solo es literalmente la tira o trozo de «vida», positivamente algo así como el «músculo de la vida», y como tal se refiere al corazón; fránn significa «brillante». Pero, en conjunto, el verdadero significado interno de la frase quizás podría traducirse mejor como «el trozo brillante de fuerza vital, de la sustancia vital«. Esta unidad de fuerza vital sustancial encarnada no es, sin embargo, un mero componente del cuerpo de un individuo, como la anatomía o la cirugía modernas conciben el corazón. El fjör, feorh o verch es a la vez una parte del cuerpo individual y del cuerpo cósmico, hecho que se hace evidente cuando consideramos que fjör y verch están estrechamente relacionados con el gótico faírhvus, que significa «mundo» y es utilizado por Ulfilas para traducir la palabra griega kósmos. La vida y el mundo están conectados. El feorh o verch tiene una dimensión cósmica; el «corazón» como fuerza vital resplandeciente es la encarnación en un individuo de una fuerza cósmica. Si así se entendía el corazón en la época arcaica, entonces queda claro por qué Regin quería comerse el corazón de Fafnir, y también por qué en principio se consideraba posible tener una segunda vista, o comunicarse telepáticamente, u obtener conocimiento del futuro, en otras palabras, por qué podían darse esos fenómenos que Jung habría llamado «sincrónicos». A través del feorh o verch, el cuerpo individual estaba, según esta postura en el mundo, en contacto directo con el cosmos. La unidad era ontológica. Al menos esto es lo que debe concluirse de una reconstrucción de cómo se experimentaban y entendían estas cosas en tiempos arcaicos.

En cualquier caso, Regin planea acoger e integrar el fjör de su hermano Fafnir, que tiene forma de dragón, y así obtener el poder de vencer y matar a Sigurd, es decir, vengar a su hermano, de forma parecida a lo que pretende hacer Vasold, que tiene el corazón de Ecke en su interior. Pero como sabemos, Sigurd, mientras asa el corazón, lo toca con la punta del dedo para ver si está hecho. Su dedo se quema en el proceso, así que se lo lleva a la boca, y de esta manera un poco de la sangre de Fafnir llega a su lengua. Para su asombro, de repente puede entender la voz de un pájaro sobre su cabeza y de esta manera se da cuenta de las intenciones asesinas de Regin. A través del corazón de los muertos, se había abierto a la voz del mundo, a la dirección del destino.

VENGANZA DE SANGRE: REDEMPTIO EX INFERIS

Si Regin hubiera matado a Sigurd, habría entrado en posesión del tesoro del dragón. Pero lo que es más importante para nosotros es que sólo así habría obtenido realmente la «pieza brillante de fuerza vital». Al condenar a muerte al asesino de su hermano, habría sustituido al hermano muerto por una víctima de sacrificio, Sigurd, devolviendo así la vida a su hermano.

Este es el epítome de cómo «funciona» la venganza de sangre: el vengador envía al asesino asesinado a la deidad de la muerte y a cambio recibe de vuelta a su hermano muerto. El más joven se venga del mayor matando al asesino de este último y le arrebata así el alma de su hermano, o se la reclama a la deidad de la muerte consagrando el alma del asesino a la deidad. Esto nos revela el verdadero propósito de la hermandad de sangre. En virtud de la venganza de sangre, su objetivo último es hacer que el alma del hermano muerto siga viviendo en el cuerpo del hermano vengador. En este sentido es, pues, como lo cuenta el cuento de hadas: los hermanos vuelven juntos a la única novia. De ello se deduce que el matrimonio del hermano mayor no queda anulado por su muerte, sino que continúa su matrimonio en la persona de su hermano menor, y en y a través de su hermano gobierna como rey, y engendra un hijo o una Erbtocher (hija como heredera al trono),⁹ si hay descendencia de este matrimonio. Por el contrario, el hermano menor tiene la ventaja de que, como rey, no sólo es él mismo, sino que también está animado por un alma del reino de los muertos y, en este sentido, podría decirse que gobierna ambos mundos.

Lo que se ha descrito aquí es la redemptio ex inferis, la recompra o el rescate del inframundo. Ahora bien, cabe destacar que también en el cristianismo la salvación de los muertos se designa con una palabra del lenguaje comercial y el Cristo se llama Redemptor (redentor), una palabra que originalmente se refería a un contratista, un proveedor, un agricultor de ingresos, y que sólo en el latín cristiano tomó el significado de Salvador.

A estas alturas hemos llegado a comprender en qué sentido sustancial -incluso ontológico- el muerto vuelve a casa a través de la venganza de sangre, y también podemos entender de qué manera el hermano mayor del cuento se libera de su aprisionamiento en la piedra, cómo él mismo vuelve con su novia y es capaz de regenerarse engendrando un hijo. Pero esto también nos aclara que un «seguro de vida» en forma de promesa mutua de venganza tenía un peso extraordinario para los hombres de la época arcaica, que tenían que enfrentarse a las incertidumbres de los duelos y la guerra. El vínculo de la venganza, sin embargo, aporta la mayor ganancia a quien, como superviviente, ejecuta la venganza. Porque entonces encierra en su pecho un segundo corazón además del suyo. Adquiere un compañero de armas permanente bajo la apariencia de su hermano jurado muerto. El vivo está «poseído» por el hermano muerto. Pero esto no es en absoluto algo malo, no es una posesión kakodemónica, maliciosa. Es agatodemónica, benévola. Esto no era nada inusual para aquellos tiempos; era algo generalmente conocido, típico y esperado, como se puede ver en las palabras de Dietrich en el Eckenlied citado anteriormente: «¡Eres un guerrero rojo!» Evidentemente, se trataba de un término técnico para designar a una persona poseída por el alma de su hermano de sangre, lo que concuerda con el hecho de que el color de la muerte y de los muertos era rojo desde el Paleolítico en adelante y en amplias zonas de Eurasia. El valor y la fuerza de este guerrero victorioso se debían también, en parte, a que el verdadero guerrero era el muerto, y el vivo no era más que su medio. Sabemos por otros contextos en Germania de guerreros consagrados, wigands, y de guerreros que luchaban en enthousiasmós, los llamados berserkers. Sin embargo, ya no se puede determinar si éstos estaban poseídos por las almas de los muertos.

LA IMAGEN MÍTICA

La pareja de guerreros con el particular destino de vida y muerte y con una sola esposa parece remontarse a los tiempos indoeuropeos y reflejarse en el mito de los dioses gemelos. Los más conocidos para nosotros son los Dioscuros griegos, Kastor y Polydeukes, cuyo mito está relacionado en muchos aspectos con el de su hermana Helena. Aunque esta hermana no sea su esposa, es notable que los Dioscuros sean representados en numerosas imágenes de culto simétricamente a ambos lados de una mujer que aparentemente no es su hermana, y de hecho en algunas tradiciones no lo es explícitamente. También es significativo que cada uno de los dos tenga una relación diferente con la muerte. Kastor es mortal y al morir desciende al inframundo; Polideukes sube al Olimpo. Sin embargo, por amor fraternal, alternan entre residir un día en las alturas y otro en las profundidades.

Una relación similar con la «novia» se encuentra también en la pareja de los Hijos del Sol de Letonia, que vienen montados en sus caballos para cortejar a la Hija del Sol. O bien son ellos mismos los pretendientes, o bien son los amigos que entregan la novia a la Luna. Asimismo, el motivo de una pareja de hermanos con una sola novia aparece con los dioses gemelos hindúes, los Asvins. La carreta con la que van a buscar a la Hija del Sol se llama por esta razón de tres plazas en el Rigveda. En la segunda gran epopeya de los hindúes, el Ramayana, los hermanos Rama y Lakshmana también están unidos a una sola mujer de talla mítica, Sita, que desciende de un surco. También aquí la relación de los hermanos con la muerte es fundamentalmente diferente. Hasta ahora no se ha ofrecido ninguna explicación satisfactoria para esta extraña y notable unión de las dos deidades gemelas indoeuropeas con una sola figura nupcial. La solución más probable al rompecabezas es el mito de la pareja de hermanos de sangre, cuyos destinos de muerte y vida están entrelazados, y de los cuales uno debe morir para hacer posible que el otro, a través de su victoria vengadora, obtenga la novia de la vida.

También parece remontarse a la época indoeuropea un dicho que se refiere a una pareja de guerreros y que coincide con la sabiduría de los osos citada por Grønbech (mencionada anteriormente). La máxima se encuentra en el alto alemán medio: «Zwêne sind eines her», y aparece en una forma bastante similar en la Edda Poética como «Tveir ro eins herjar«. El significado de este dicho es, obviamente, que dos guerreros amenazan a uno solo como un ejército entero o, en la Edda, incluso como ejércitos.

Dada esta interpretación, el nombre de los guerreros de Odín, tan difícil de interpretar, se hace comprensible de forma notable: einherjar (singular: einheri). Eran guerreros que cada uno, como individuo, ya equivalía a un ejército. En la Crónica Suaba de Martin Crusius, se menciona a un gigante llamado Einheer o Einotheer, nombre que tiene el mismo significado, a saber, «aquel que por sí solo cuenta tanto como todo un ejército».

En la tradición griega, la sabiduría del oso toma la forma: «Contra dos ni siquiera Heracles puede hacerlo». Se trata de una alusión a una derrota particular sufrida por Heracles que entra en el ámbito de nuestro tema, a saber, su derrota frente a las Moliónidas, un par de gemelas guerreras de carros que nacieron de un huevo plateado y se unieron por la cadera.

UNA SANGRE, UNA MENTE

Hasta ahora ha quedado claro cuáles eran las consecuencias del vínculo entre hermanos de sangre, hasta e incluso más allá de la muerte. Ahora tenemos que volver una vez más al requisito previo de este vínculo, el ritual de la sangre. Habiéndonos familiarizado con las secuelas de este ritual, estamos en mejores condiciones de comprender sus fundamentos. Los historiadores del derecho ven en la hermandad jurada el establecimiento de una relación familiar creada artificialmente. Pero en la vida ritual no hay artefactos. Sólo hay una profundización o intensificación de lo real. También es significativo que la hermandad jurada no se extienda más allá de los dos hermanos en las familias de cada uno.

Hay un ejemplo trágico de este hecho en la Thorsteinssaga Vikingssonar. En ella, Njörfi, rey de Uppland, y el vikingo Vifilsson establecen un vínculo fraternal. Más tarde, estalla una sangrienta disputa entre sus respectivos hijos, y el último hijo de Njörfi también decide ponerse en contra de Viking. El hijo le dice a su padre: «No podría soportar que la matanza de mis hermanos se me pegara, y esto lo digo sin dudarlo: Vikingo no tendrá paz conmigo, ni con sus hijos, y mientras no estén en el inframundo, no me rendiré» -Así que su padre le responde: «Entonces es mi responsabilidad demostrar quién de los dos tiene amigos. Pues con todos los que me sigan me pondré a proteger al pueblo vikingo. Porque considero importante que no te conviertas en el asesino de Vikingo. Porque de lo contrario tendría que hacer una de estas dos cosas: o hacer que te maten, y eso me daría mala reputación, o romper mis juramentos de vengar a Vikingo en caso de sobrevivirle».

¡Un terrible enredo! Un dilema semejante ocurre también en la leyenda de Sigurd. Gunnar y Sigurd son hermanos de sangre, pero la esposa de Gunnar, Brynhildr, le convence de que se vengue de Sigurd por haberla traicionado. Así, Gunnar se convierte en el iniciador del asesinato de su hermano, si no en el verdadero culpable. La consecuencia predestinada es, inevitablemente, un terrible baño de sangre.

Otro ejemplo de aberración entre hermanos jurados es el Hjaðningenwíg, la lucha de Hedin y Högni, dos hombres que entran en el vínculo de los hermanos, pero que luego se enemistan hasta llegar a una batalla mortal. Cada noche, Hild, que es la hija de Högni y la esposa de Hedin, despierta a los dos hombres muertos, que se han convertido en piedra, y deben luchar de nuevo, repitiendo este ciclo para siempre hasta el Ragnarök.

Pero, ¿qué significa la hermandad de sangre, si no es la creación de una relación familiar artificial o la aceptación en otro clan? Pues significa precisamente lo que se consigue en última instancia con la muerte de uno y la venganza de sangre del otro: la unión. Los dos individuos renuncian a su existencia personal, individual; los dos, al mezclar su sangre en la tierra, unen el fjör o verch de cada uno en la tierra del cosmos. No es sólo que tengan en común todas sus posesiones, tanto las adquiridas como las no adquiridas. Ahora también tienen juntos una sola vida y un solo destino, una vida que es más grande de lo que sería cada una de sus vidas individuales. El golpe de la muerte golpea a ambos, pero en la venganza victoriosa del uno, los dos vuelven a la vida. El cuento de los «Dos Hermanos» presenta esto de forma imaginaria como la conversión en piedra y la liberación de esta petrificación. La petrificación significa que el hermano desaparece de la existencia corporal; la liberación del hechizo significa que sigue viviendo en la existencia corporal del otro hermano.

Pero la posibilidad de renunciar a la propia existencia individual en favor de una existencia común en la hermandad de sangre, una existencia común en un sentido sustancial, debió ser que uno no se definiera definitivamente como y no tuviera desde el principio la constitución de una personalidad individual autocontenida. Esto es lo que tiene de único la condición psíquica arcaica. El hecho de que un individuo, como cuerpo visible y semejante a una cosa, fuera una entidad separada no tenía una importancia definitiva. No tenía su sustancia (en el sentido filosófico, metafísico) en su condición de organismo biológico. El hombre arcaico no se dejaba impresionar demasiado por esas realidades aparentes y ónticas («realidad» del latín res, que significa «cosa»). Ontológicamente, su identidad no estaba fijada de una vez por todas y confinada en su marco corporal individual. El hombre tenía su verdadera sustancia, su propio ser, su ser último no en sí mismo, sino en algo más grande, en la realidad cultual que lo abarcaba y en la que tenía su lugar. Por eso era posible, mediante actos cultuales especiales, que dos individuos se fusionaran en uno solo, a pesar de que al principio seguían estando visiblemente en dos cuerpos separados. Y también es la razón por la que, por la misma razón, la frontera entre la vida y la muerte no era nada definitiva. La nueva identidad de los dos, es decir, una identidad que los comprendía a ambos como individuos sublimados, no se disolvió con la muerte del uno; al contrario, se completó y se realizó plenamente con esa muerte, porque mediante la muerte del uno y la venganza de sangre realizada en su nombre, la única identidad común (dual) se convirtió finalmente también en una realidad corporal visible: el guerrero rojo. Un cuerpo, un yo, pero compuesto por dos.

La individuación, el llegar a ser uno mismo, el autodesarrollo no podía ser una meta en estas circunstancias. Estos objetivos sólo podían surgir en las condiciones modernas, cuando las cosas se habían psicologizado, subjetivizado y positivizado hacía tiempo.

A los modernos nos resulta muy difícil sintonizar con ese pensamiento. Estamos demasiado influenciados por las impresiones de la realidad. Nuestro pensamiento es fundamentalmente positivista; nos aferramos a lo positivo-factual. Vemos cuerpos separados y esto proporciona la base última e ineludible de nuestra ontología. El hecho de que existamos como organismos individuales biológicamente distintos establece un límite que, para nosotros, no puede ser superado, al igual que la línea entre la vida y la muerte es, para nosotros, absoluta, insuperable. Nuestra existencia biológica determina nuestro sentido de la «sustancia», del yo y de la identidad. Por eso nunca podríamos concebir una hermandad de sangre en el sentido antiguo, o una venganza de sangre. Sería imposible para nosotros. Incluso si tratáramos de imitar lo más fiel y exactamente posible el ritual arcaico del hermano, no funcionaría, porque ya no tenemos nuestro locus en esa ontología arcaica que sería el prerrequisito para que tales rituales llegaran a ser verdaderos y reales. Tendrían que ser imitaciones falsas. Tenemos nuestro locus real e ineludible en nuestros cuerpos físicos y no en una realidad cultual abarcadora como nuestra realidad primaria. Y por eso tenemos que pensar, no podemos evitar pensar, en términos de individualidad personal, y por eso tenemos que enfatizar -si no queremos volvernos excesivamente individualistas- la comunicación, la socialización, las relaciones, la intersubjetividad, el trabajo en equipo, el amor. Todo esto se basa en la ontología del individuo.

Es cierto que podemos pensar, como hizo Jung, en un inconsciente colectivo. Pero esta noción sigue siendo una idea en el campo teórico delimitado de la psicología, que tiene vida real alrededor y fuera de sí misma. No toca ni expresa nuestra ontología vivida, nuestro verdadero sentido de la sustancia o de la realidad. La fusión real y verdadera de dos cuerpos en uno solo no es factible para nosotros. Por eso, incluso el inventor de la idea del inconsciente colectivo tuvo que centrarse en el individuo y en la individuación como verdadero objetivo y, por tanto, mantenerse fiel al cuerpo físico (positivo-factual) como norma y medida última.

En lenguaje lógico podríamos decir que para el hombre arcaico conceptos como «vida», «identidad», «yo», no eran universales abstractos, sino como universales -como realidades sustanciales no positivas-factuales, sino lógicamente negativas-concretas. El hombre arcaico no era meramente (como los filósofos de la controversia medieval sobre los universales en la tradición neoplatónica) un realista en su pensamiento teórico (no «teorizaba» en primer lugar), sino que realmente vivía la vida en un sentido muy práctico en el nivel del Concepto como real, envuelto en la realidad de los universales. Vivió el Realismo (de los universales). Era para él la constitución autoevidente e incuestionable del mundo. También podríamos decir, desde nuestro punto de vista moderno, que aún no había nacido de él, que aún no se había liberado de la negatividad absoluta en un modo «positivista» de ser-en-el-mundo y en la (¡lógica!¹⁰ ) soledad y separatividad absolutas de la individualidad. Todavía no había sido confinado en su cuerpo ni definido ineludiblemente por él. Por eso podía realizar rituales en el verdadero sentido, mientras que lo que hoy podemos llamar rituales son en realidad meras ceremonias, representaciones, espectáculos. Son meramente «simbólicos», ya no ontológicos,¹¹ y «estéticos», ya no son reales. La razón es que ahora son promulgaciones inevitablemente «positivistas» que como tales ya no tienen el poder en y por sí mismas de superar sus propios opuestos: como actos en la vida, la esfera de la muerte; como comportamiento positivo, la negatividad psíquica; como eventos individuales, lo Universal. Pueden afectar y conmover emocionalmente al psiquismo subjetivo, pero no inciden ni alcanzan el alma objetiva, el alma o la lógica de la realidad.

He subrayado el hecho de que el hombre moderno está, en su concepción, por principio encerrado en su cuerpo biológico. Este es el análogo físico del hecho de que lo psíquico en sí mismo es, correspondientemente, definido fundamentalmente como imagen, idea, concepción, sentimiento, emoción, deseo -en otras palabras, como si en principio tuviera la realidad, lo «físico», fuera de sí mismo. Jung, por supuesto, no sólo introdujo la idea del inconsciente colectivo, sino que también nos enseñó a pensar en la psique objetiva. Pero si la imagen se considera subjetiva y personal u objetiva y arquetípica, aunque esta distinción sea ciertamente esencial y de gran alcance, no supone una gran diferencia en nuestro contexto, porque en última instancia no se extiende ni abarca los alcances ontológicos del alma, y mucho menos lo real mismo, que a priori constituía la realidad ritual y cultual en la que vivía el hombre arcaico. Podemos soñar en nuestra mente con un «anima mundi», pero esto (el sueño de nuestra mente sobre un alma mundial o unus mundus) no es como un fjör o verch, que es, de hecho y a priori, cósmico.¹² El hombre arcaico no sólo vivía «la diferencia psicológica», la diferencia entre el organismo humano y el alma, sino que era, lo que es mucho más, esta diferencia en su propia definición y a priori, mientras que para nosotros la diferencia psicológica no es inevitablemente más que una posición metodológica que podemos adoptar a veces, y cuya adopción requiere, como muestra la experiencia, cierto esfuerzo y plantea bastantes dificultades. Como punto de vista metodológico, la diferencia psicológica está para nosotros siempre superada por nuestro a priori de ser definidos como hecho positivo, como organismo biológico, un organismo que simplemente tiene una psique, una mente, y quizás también «alma» y «espíritu». El alma -esta es nuestra situación actual- está dentro de nosotros, y lo que está fuera, el mundo, el cosmos, es un vis-à-vis para nosotros.

Por eso, cuando oímos un informe como el mencionado anteriormente de la colección de Jaffé sobre el antiguo ingeniero que experimentó la fusión en una de las «nieblas» o «espíritus» procedentes de una aparición de su hermano muerto y de él mismo y la entrada de ese producto de unificación en él mismo, podemos aceptarlo como un hecho, un relato verdadero de una experiencia real, pero seguirá siendo, sin embargo, absolutamente extraño para nosotros, un acontecimiento extraviado, al igual que para el propio ingeniero (no podía entenderlo). No podemos dudar de esta experiencia, pero tampoco podemos creerla realmente, como creemos en los acontecimientos ordinarios, al menos si somos sinceros con nosotros mismos. Es absolutamente ajeno a nuestro pensamiento y no puede integrarse en la ontología que vivimos o como la que existimos. Es cierto que la teoría de la sincronicidad de Jung puede ofrecernos una explicación racional. Pero esta explicación, incluso si la «compramos», sigue siendo para nosotros una teoría tan elevada y meramente intelectual como el propio acontecimiento sigue siendo una experiencia meramente subjetiva. No se apoya en lo que somos. Y por eso, aunque sea perfectamente correcta, no es verdadera. Por la misma razón, todas las personas que hoy en día hacen un uso oracular del I Ching, por ejemplo, cometen inevitablemente un sacrificium intellectus, violan su propia verdad: la verdad que son.¹³ Es probable que los modernos podamos reconstruir intelectual y empáticamente en cierta medida la psique arcaica. Pero seguimos separados de ella por un abismo.

SINCRONICIDAD

Los hermanos jurados, al unir mutuamente su feorh en la tierra del cosmos, renuncian a su individualidad separada y se convierten en uno solo (aunque visiblemente sigan siendo dos). De ello habría que concluir lógicamente que un golpe del destino que le ocurriera a uno de los hermanos se haría sentir inmediatamente también al otro. No son realmente dos. Son uno y tienen una sola vida en común. Esto significaría, expresado en nuestro lenguaje moderno, que tendría que haber una conexión clarividente o telepática entre ellos. Esto es, de hecho, lo que se documenta en el material arcaico.

En los cuentos de hadas, la misteriosa conexión se concreta en el signo de angustia o muerte que los hermanos acuerdan, en el cuchillo que clavan en un árbol, en la planta que plantan en la tierra con el único fin de ser un signo. Y el único hermano está siempre presente de inmediato cuando la señal habla de la angustia del otro. Esto parece milagroso. En los cuentos de hadas no se explica y, por tanto, parece una mera coincidencia. Pero también podríamos comprenderlo como un acontecimiento sincrónico en el sentido de Jung, como una coincidencia temporal que surge de una conexión en el sentido del mundo.

En la variante de Lillekort del cuento de los hermanos gemelos, basta con que un hermano llame para que el otro se ponga en marcha de inmediato. Algo análogo ocurre en un cuento de hermanos gemelos de Yakut. Uno de los hermanos está en peligro de ser vencido en una pelea con un demonio; llama a su hermano menor, y en seguida éste está presente, agarra al demonio por el pelo y lo mata. Este motivo se desarrolló con especial cuidado en una transformación medieval del cuento de los hermanos gemelos en una historia que se asemeja a una leyenda cristiana, el cuento de Amicus y Amelius. En la versión francesa, Amiles ha caído en una situación de peligro mortal. Sólo su amigo, Amis, puede rescatarlo de sus dificultades. Este último tiene un sueño angustioso en el que ve al otro, Amiles, amenazado por un cortesano traidor. Inmediatamente salta, desnudo como está, de su cama a su espada. Al mismo tiempo, Amiles parte a caballo para pedirle a su amigo que se bata en un duelo que no puede librar él mismo. En su camino, llega al prado donde los dos hermanos intercambiaron una vez su promesa de lealtad. Aquí toma la extraña decisión: «Como este lugar es tan bello y tan floreciente y por amor a mi amigo, dormiré aquí un poco para que Dios me envíe a mi camarada Amis y pueda oír noticias sobre él por las que pueda saber si está vivo o muerto». Pero mientras tanto, el propio Amis había salido a caballo a causa de su sueño de ansiedad y llega exactamente en ese momento al prado y, despertando a Amiles, se presenta ante su amigo en persona como ayudante en la necesidad. El intercambio de papeles tiene lugar de inmediato en ese prado, es decir, en el terreno del juramento del vínculo fraternal.

Lo que falta hasta ahora es alguna información textual según la cual la concordancia sincrónica de los hermanos separados físicamente se atribuya al propio ritual de sangre. Aquí tenemos que conformarnos con un informe de tiempos relativamente tardíos, del siglo 17 y los inicios del estudio de las antigüedades nórdicas en Copenhague. El médico Thomas Bartholin, a quien debemos este informe, enseñaba en la Universidad de Copenhague al mismo tiempo que Ole Worm, el conocido coleccionista de manuscritos nórdicos e impulsor de la investigación de la vida y la cultura de la antigua Escandinavia. Por ello, lo que nos cuenta Bartholin puede basarse, al menos parcialmente, en conocimientos tradicionales mucho más antiguos. Nos informa de una práctica que seguía vigente en su época, aunque el propósito y el procedimiento parecen estar ya muy racionalizados. En un ejemplar impreso hace unos dos siglos, su informe dice lo siguiente

Una persona se corta el brazo izquierdo con la punta de un cuchillo hasta que sangra y se lava cuidadosamente la sangre con una esponja; la otra persona también se hace un corte en el dedo de oro o anular y deja caer una gota de sangre de este corte en la herida de la primera persona, con lo cual la primera persona se venda el brazo y la otra el dedo, y permanecen así hasta que las heridas de ambas están completamente curadas. A continuación, la segunda persona se hiere el brazo y la primera el dedo, y después de que una gota de sangre del corte del dedo haya goteado en la herida del brazo, tanto el brazo como el dedo se mantienen vendados de nuevo hasta que estén completamente curados. Si una de estas personas, por muy alejada que esté de la otra, pincha ahora con una aguja la cicatriz de la herida cerrada, la otra persona siente simultáneamente el mismo pinchazo. Si, además, se ponen de acuerdo de antemano en lo que significa el primer, segundo, tercer, etc. pinchazo, entonces una persona puede, en cualquier momento, hacer saber a la otra su estado u otras circunstancias.

El propio Bartholin afirma,

He conocido a amigos íntimos que se transmitían mutuamente las noticias por medio de la sangre de su camarada, y esto aún persistía, por medio de ciertos signos conmemorativos, cuando estaban lejos el uno del otro, y cada uno por su cuenta. También se dice que este fue el caso entre Corfitz Ulfeldt y su esposa Ulrica Eleonora.

Ulrica Eleonora era hija del rey danés Cristianos IV; Ulfeldt, yerno de éste, alcanzó una posición destacada en Dinamarca y también fue nombrado conde imperial alemán por el emperador Fernando en 1641. Sin embargo, se hizo impopular en su país de origen, se vio obligado a huir a Suecia (entonces enemiga de Dinamarca) en 1653, y llevó una vida inquieta y peligrosa durante los 11 años siguientes hasta su muerte en Alemania en 1664. El informe de Bartholin se imprimió en 1673, es decir, nueve años después de la muerte de Ulfeldt. Es lógico que a este último le resultara muy conveniente tener una conexión telepática con su esposa para transmitirle noticias durante todas sus andanzas políticas.

Para nosotros vale la pena señalar que en la descripción de Bartholin del ritual falta una característica antigua, a saber, la mezcla de la sangre en la tierra. La conexión se establece en un contexto personal intencionado, ya no en un marco de referencia cósmico. La base ontológica y el trasfondo se han perdido. Y el hecho de que sirva únicamente como medio utilitario de transmisión de noticias disminuye aún más su correspondencia con el vínculo de destino establecido para el caso de una emergencia y muerte definitivas. Sea como fuere, el informe de Thomas Bartholin equivale a una confirmación tardía y algo unilateral de la preocupación sincrónica inherente al antiguo rito de sangre de la hermandad jurada.

_____________

Hemos examinado el ritual del hermano de sangre casi exclusivamente en un contexto europeo, incluso específicamente germánico. Para concluir esta discusión sobre la hermandad jurada en sí misma, y como una especie de epílogo a la misma, menciono un informe de un ritual de hermano jurado de una parte muy diferente del mundo, China. Se trata de la famosa historia del juramento en el jardín de flores de melocotón del drama épico histórico Tres Reinos.

propuso Chang Fei: «Detrás de la granja hay un jardín de melocotones. Las flores están en su máximo esplendor. Mañana debemos hacer allí ofrendas al Cielo y a la Tierra, declarando que los tres nos unimos como hermanos, combinando fuerza y propósito.» A esto accedieron Liu Pei y Kuan Yü. Al día siguiente prepararon sus ofrendas, que incluían un toro negro, un caballo blanco, vino y otras ofrendas de sacrificio. En medio del incienso ardiente, los tres hombres hicieron una reverencia y pronunciaron su juramento: «Nosotros tres, Liu Pei, Kuan Yü y Chang Fei, aunque de ascendencia distinta, nos unimos ahora en hermandad, combinando nuestra fuerza y propósito para aliviar la crisis actual. Nos comprometemos a cumplir nuestro deber con el Emperador y a defender a la gente común del país. No nos atrevemos a esperar estar siempre juntos, ¡pero el mismo día nos proponemos morir! Resplandeciente Cielo imperial, fecunda Reina Tierra, sed testigos de nuestra determinación, y que dios y el hombre azoten conjuntamente a quien de nosotros falte a su deber u olvide su obligación». Hecho el juramento, Liu Pei se convirtió en el hermano mayor, Kuan Yü en el segundo y Chang Fei en el menor. Una vez concluida la ceremonia del sacrificio, descuartizaron el toro negro como sacrificio al Cielo y el caballo blanco como sacrificio a la Tierra.¹⁴

El motivo de la venganza está ausente, pero estaba anclado en la costumbre general; sin embargo, se destaca la unidad en la muerte. En el curso posterior de los acontecimientos, el motivo de la venganza aparece, después de todo, cuando Liu Pei busca vengar a Kuan Yü (que ha sido ejecutado) porque es su hermano jurado, aunque él mismo muere en el intento.

LA DEVOTIO DEL CÓNSUL P. DECIUS MUS

Entre los romanos de la antigüedad, existía una costumbre muy antigua que no pertenece exactamente al tema de la hermandad jurada, pero que, sin embargo, está relacionada en algunos puntos esenciales, especialmente en lo que se refiere al papel de la muerte.¹⁵ Merece la pena discutirla aquí porque arroja una luz sobre la realidad arcaica, sobre la constitución arcaica del alma. Lo que pone de relieve es ese aspecto particular que es el más importante para mí en este trabajo, la ontología arcaica, que da primacía a la realidad cultual que todo lo abarca frente a la existencia positiva-factual de los humanos en cuerpos separados o como organismos separados, junto con la interacción de la vida y la muerte. La antigua costumbre romana a la que me refiero es la devotio.

Hoy conocemos la devoción en el sentido de reverencia, adoración, etc. También hablamos de objetos de devoción. Debemos olvidar este pálido significado. Primordialmente, y por tanto también en relación con el ritual que se va a tratar aquí, devotio significaba algo muy distinto, algo mucho más serio y sombrío: la consagración de uno mismo o de otra persona a los dioses inferiores, a los muertos, es decir, un sacrificio.

Al tratarse de un sacrificio, no podemos esperar encontrar el motivo que era tan esencial para el ritual de la hermandad de sangre: el motivo de la venganza de sangre. La devoción no es una venganza por el asesinato de otra persona. No es el establecimiento de un vínculo a largo plazo en preparación de una eventualidad que podría surgir muchos años después. Se trata más bien de un ritual empleado «in situ», por así decirlo, en una situación concreta y con un propósito muy específico aquí y ahora. Y, por lo tanto, tiene su significado y encuentra su realización en sí mismo. ¿Cuál es el propósito de la devotio? Es la victoria sobre el enemigo. Para obtener esta victoria, un general romano se consagró al inframundo.

Tenemos conocimiento de la costumbre de la devotio sólo por tres casos en los que se dice que realmente se ha llevado a cabo o se ha intentado, y por unas pocas observaciones generales que Livio añade a sus descripciones. El primero de estos casos ocurrió en la batalla de Veseris, un pequeño río o pueblo en las cercanías del Vesubio, en el año 340 a.C.; el segundo en la batalla de Sentinum, en el año 295 a.C., durante la Tercera Guerra Samnita; y el tercero en Asculum, en el año 279 a.C., durante la Guerra Pírrica. En el tercer caso, sin embargo, la intención no se llevó a cabo.

Las tres «víctimas» del sacrificio procedían de la familia de los Decii; eran padre, hijo y nieto. Probablemente esto no se debió a una antigua tradición de sacrificio hereditario en esta familia, como la que encontramos en algunos lugares, donde en caso de emergencia estatal los clanes individuales están obligados a sacrificar. Es más probable que los dos casos posteriores fueran el resultado de un deseo por parte de los descendientes de emular el sacrificio ejemplar de su antepasado, Publio Decio Mus. El sacrificio del hijo en Sentinum, en cualquier caso, parece haber surgido de una disposición nerviosa y romántica, y se acerca más a la tradicional muerte en batalla de ciertas familias de oficiales prusianos que a cualquier obligación sacrificial antigua y heredada, completamente independiente de la elección, la voluntad, la actitud heroica o la indiferencia personal ante la muerte. El sacrificio de su padre, por el contrario, parece estar arraigado y apoyado en una tradición mucho más antigua. En el caso del padre, el significado cultual fue el factor decisivo. Su sacrificio no surgió de la valentía o el heroísmo personal, sino que fue una necesidad cultual objetiva. Sería incluso un error de interpretación si dijéramos que él vio tal necesidad y decidió aceptarla, asumirla. Más bien, seguía estando informado por un modo culto de ser-en-el-mundo y, dada una determinada situación real, esta realidad culta le reclamó y le hizo sacrificarse. Era el verdadero objeto de su acción. Una decisión por su parte, ya sea a favor o en contra, no entraba en el cuadro en absoluto. No fue una cuestión de elección. Su hijo, sin embargo, parece haber sido motivado por la voluntad personal y la búsqueda del honor. Teniendo en cuenta esta diferencia, vemos que se produjo un cambio histórico importante y trascendental entre una generación y la siguiente, un cambio de lo arcaico y verdaderamente culto a algo mucho más «moderno»

Los informes de la antigüedad sobre la devotio del padre en la batalla de Veseris, como los de Livio, Casio Dio y Plutarco, fueron escritos en épocas muy posteriores, épocas que ya no entendían correctamente el significado cultual y las necesidades del autosacrificio del padre. Pero mencionan lo suficiente los hechos extraños del caso para que Gehrts pueda reconstruir el significado antiguo. Aquí presento el procedimiento del ritual y su significado original tal y como lo reconstruyó Gehrts. Es decir, presento un resumen de sus resultados sin proporcionar los detalles que acompañan a su argumento y las pruebas que lo apoyan.

El acto inmediato de la devotio en sentido estricto se desarrolló como sigue. El general y cónsul Decio Mus -vestido por orden del pontifex maximus con la toga praetexta, la vestimenta sacerdotal oficial, la cabeza cubierta con un velo, la mano bajo la toga a la altura de la barbilla- se sube a una lanza que está tirada en el suelo y repite tras el sacerdote la fórmula de la devotio mediante la cual implora a los dioses fuerza y victoria para los suyos, y terror y muerte para sus enemigos. «Como he declarado con palabras solemnes, consagro (devoveo) -para … el pueblo y el ejército de los romanos- las legiones … del enemigo … junto conmigo a los manes y la Tierra». Decio Mus envía entonces lictores a su colega, que está al mando del otro flanco, para anunciarle el «devoveo». El propio Decio Mus, armado y vestido ritualmente, monta ahora su caballo y se lanza en medio del enemigo. No sólo se alejan de él, el guerrero vivo, aterrorizados, como si se tratara de un piaculum (ofrenda por el pecado, sacrificio propiciatorio) enviado por el cielo y cargado con la ira de los dioses, sino que también mantienen la distancia incluso después de que se haya derrumbado y haya muerto bajo sus lanzas: el contacto con el devoto, ya sea vivo o muerto, es peligroso.

Aquí también es importante ver el carácter sustancial de este proceso. El pensamiento culto es un pensamiento sustancial. A través del ritual de la devoción, la persona devota cargaba todo el peso de la ira de los dioses, todo el potencial de daño, la maldición total, como una sustancia sobre sí misma y la llevaba en sí misma y con sí misma lejos de su propio ejército y hacia el ejército del enemigo. Si queremos utilizar una analogía moderna, fue como si Decio Mus se hubiera convertido en un arma de guerra biológica, cargado con un terrible microbio causante de epidemias como el (para nosotros igualmente invisible) virus del Ébola, con la única diferencia de que en este caso la epidemia no era biológica, sino «metafísica». Pero «metafísica» de nuevo no como una mera verdad mental, una idea, creencia, convicción, sino como una sustancia absolutamente real, casi tangible, una «causa efectiva».

Lo que en Livio se describe como un efecto de la cabalgata del cónsul devoto, el joven Decio lo incluye como un apéndice de su fórmula de devoción: que todos los que estén frente a él sean golpeados por la huida y el miedo, por la ira de los dioses superiores e inferiores, y que una parálisis cadavérica caiga sobre las líneas y las armas enemigas. Lo que antes era el efecto objetivo necesario de los rituales correctamente aplicados se ha convertido, después de apenas 45 años, en un deseo y una oración (al menos tal y como lo retrata la adaptación artística de Livio). Aquí vemos el cambio revolucionario del modo ritualista de estar en el mundo al religioso. Pero el joven Decio también se lanza contra la parte más densa de las líneas enemigas y cae víctima de sus lanzas.

El efecto aterrador del guerrero devoto que se precipita dependía obviamente de la nacionalidad de los adversarios. Parece haber sido mayor en Veseris, donde los romanos se enfrentaron a los latinos, estrechamente emparentados, que estaban iniciados en el mismo culto. Los latinos retrocedieron aterrorizados ante el piaculum. En cambio, la emotiva acción del joven Decio, al estar dirigida contra los aliados galos de los samnitas, no parece haber tenido el mismo efecto sobre las tropas enemigas.

En el caso del intento de devotio del nieto, Pirro y sus soldados no vieron en el devoto viviente una amenaza en absoluto, y desde luego no un piaculum, un maldito (alguien cargado de maldiciones), cuyo contacto les contaminaría a ellos también con la maldición. Vieron en él simplemente una ofrenda de sacrificio con el fin de lograr la victoria, una ofrenda de sacrificio que se completaría y cumpliría sólo a través de la muerte del guerrero. Sólo debía evitarse esta muerte, no la del propio guerrero, tal vez como hoy en día, en la lucha contra los resistentes clandestinos, se intenta evitar matar a su líder para no convertirlo en un mártir. En consecuencia, Pirro ordenó expresamente que un guerrero devoto, si lo hubiera, fuera hecho prisionero en lugar de ser asesinado. Esto habría sido absolutamente imposible entre los latinos dos generaciones antes. Además, Pirro se aseguró de que Decio fuera informado de su orden. Este conocimiento tuvo el efecto de disuadir al nieto de su devotio, ya que su auto-sacrificio sería incompleto y sin sentido si no resultaba en su muerte. Y en el hecho de que esto fuera así, es decir, que en base a tales reflexiones desistiera de llevar a cabo la devotio, vemos una vez más el enorme cambio que se produjo en la propia relación del mundo romano en el corto espacio de tiempo que siguió al acto del primer Decio. En el caso de éste, lo que estaba en juego eran las necesidades cultuales, no las virtudes heroicas personales ni las consideraciones puramente pragmáticas.

A diferencia de un civis devoto, un general devoto, si sobrevivía, no podía volver a ser culto. Esto significaba que no podía volver a la vida normal, que no podía realizar ninguna ceremonia religiosa y que no podía ocupar ningún cargo público. Podría decirse que estaba aniquilado: devoto, consagrado al inframundo.

Acerca de la lanza sobre la que tenía lugar la devotio, se nos dice que no debe permitirse que caiga en manos del enemigo (fas non est...), y en caso de que eso ocurriera, debían ofrecerse sacrificios de purificación a Marte, en concreto la Suovetaurila (el sacrificio apotropaico de tres animales machos sacrificados de diferentes tipos: toro, carnero y jabalí).

En el contexto primordial, la lanza y la espada sólo tienen su verdadero significado cuando están en posición vertical, erguida, con la punta apuntando hacia arriba, como puede verse en muchas estatuas, como la de «Roldán» en Bremen (1404) o en Calbe (1381 [?], sustituida en 1656). Esto se debe a la asociación de estas dos armas con la Luz (el fuego). En su origen, las armas no eran meros instrumentos con una finalidad práctica. Tenían un significado adicional «metafísico», sustancial. La espada y la lanza son dones de luz. Esto se muestra claramente en el banderín que a menudo se coloca, incluso hoy en día, en la punta de la lanza. El banderín simboliza una llama parpadeante, un simbolismo que se manifiesta de forma más evidente en el «oriflamme» (del latín auri flamma, llama de oro), el estandarte sagrado de los reyes de la Francia medieval, un estandarte de seda roja que tenía varias colas en el extremo de vuelo. La conexión de la espada con la luz puede verse en las representaciones simbólicas de espadas de cuya punta salen hojas. Sin embargo, la lanza utilizada en el ritual de la devoción es, de forma absolutamente atípica, una lanza horizontal tirada en el suelo. ¿Por qué? ¿Qué significa esto? La lanza sobre la que se realizó la devoción no era, obviamente, una lanza radiante de victoria, una lanza con bandera, sino una lanza de sacrificio cargada exclusivamente de perdición y pavor. Por eso también se permitió que nadie, salvo el devoto, entrara en contacto con ella.

Al permanecer sobre la lanza tumbada durante la representación de la devoción, el general devoto se identifica con ella. La absorbe en sí mismo. A la inversa, su sacrificio consagra el arma de madera, transformándola en una lanza de sacrificio. Por lo tanto, su posición sobre la lanza puede significar que su fuerza vital fluye sobre ella de la misma manera que la sangre del sacrificio fluye sobre los iniciados o devotos en ciertas ceremonias rituales. En el asalto de los dos Decii, cuya intención al lanzarse contra el enemigo no era matar, sino golpear, los propios devotos se convirtieron en la lanza de empuje.

En la medida en que esta lanza era idéntica a la lanza baneada, queda claro por qué el ejército enemigo se llenó de total terror y tuvo que temer el mero contacto con ella. Este es un segundo motivo, además del de la identificación. Ya sabemos que la lanza habría sido un regalo de luz sólo si hubiera sido el hasta que apunta hacia arriba. Pero aquí, en cambio, está llena de la noche de la muerte. Tanto la lanza como el general, en su identidad, están consagrados a los dioses del inframundo; ambos están poseídos por el poder de los muertos, llenos de una maldición.

Para liberar el lado positivo, es decir, el resplandor de la victoria, es necesario un sacrificio de purificación de la lanza. Y este sacrificio de purificación es este mismo ser sacrificado al que el juramento de devoción del hombre devoto le compromete a él y al enemigo. Esta sangre de sacrificio está destinada a absorber el poder de la muerte o la maldición en sí misma y devolverla de nuevo a los dioses del inframundo.

La matanza sacrificial prevista entre el enemigo en la batalla se anticipaba en la promulgación de la devoción: el general era simbólicamente asesinado y como ya muerto se lanzaba contra el enemigo. El «poder» del inframundo no residía en la persona, sino en el telum consagrado. En la devotio romana tenemos una reliquia de aquellos ritos mediante los cuales se «fabricaban» tales armas demoníacas también entre los celtas y los teutones. Un ejemplo es el Gungnir de Odín, que desconcertaba y embelesaba al enemigo.

Sin embargo, el significado y la finalidad de la devotio no se limitaban a matar al enemigo. El acto también estaba dirigido a conseguir una victoria que hiciera de un imperator un triunfador. Pero, por supuesto, el resplandor y el poder victoriosos generados en este ritual de batalla no podían encarnarse en el general devoto, ni siquiera si estaba inspirado por la más noble determinación sacrificial, y tampoco si permanecía biológicamente vivo, es decir, no caía en la batalla. Para nuestra forma de pensar moderna, él es el verdadero «héroe» de la batalla, pero en realidad, el triunfo no era suyo para reclamar. Su sacrificio fue también su renuncia a la victoria.

En los rituales, las personas, los seres humanos, no contaban, aunque los historiadores hablen de personas y de sus actos. Lo único que contaba eran las sustancias, las realidades de lo que se hacía y de las cosas que se utilizaban, y todo ello en el contexto del significado y propósito cultual objetivo del ritual. La irrelevancia de las personas (qua persona) involucradas se demuestra en el hecho de que un hombre devoto que sobrevivía era, en términos cúlticos, totalmente vaciado de su personalidad, privado de su núcleo. Se convirtió en una cáscara vacía. Sólo con esta visión llegamos al punto en el que la espantosa dimensión de la devotio emerge, para nosotros, de la oscuridad de los tiempos. Esta virtus Romana, que se convirtió en objeto de alabanza en tiempos posteriores, no consistía en absoluto en el sacrificio heroico de la propia vida, sino en la renuncia sobrehumana a la propia sustancia vital, a la luz o al resplandor que es la naturaleza interna de la vida, sobrehumana porque se extendía más allá de la vida del individuo. La devotio equivalía no sólo a la aniquilación empírica de la persona en cuestión mediante la muerte literal, sino también a su aniquilación «metafísica». (Esto sería quizás comparable -sin embargo, sólo con respecto a su fantasma, no en otros aspectos- a la renuncia absoluta de un cristiano medieval a su salvación eterna).

Hasta ahora sólo nos hemos ocupado de la devoción del hombre devoto. Pero esto es sólo una mitad de la imagen completa de la devoción. La realidad cultual total y coherente de la devotio incluye otra, la segunda mitad, y aquí es donde entra una cierta similitud con la hermandad jurada. Todo el acto cultual de la devotio implica, desde el principio, y juega entre dos personas, una pareja. En nuestro ejemplo, esta pareja son los dos cónsules romanos, los dos generales, Publio Decio Mus y su colega, el cónsul Tito Manlio Torcuato. Mientras que normalmente existe una relación neutra y de igualdad entre dos cónsules, el ritual de la devoción establecía un contraste entre estos dos. La salvación y la perdición del sacrificio, la perdición y la bendición del sacrificio están radicalmente disociadas. Al igual que el destino o estatus de los Dioscuros está dividido, siendo Kastor mortal y descendiendo a su muerte al inframundo, siendo Polideukes inmortal y ascendiendo al Olimpo, aquí el ritual distribuye complementariamente los papeles fatídicos de los dos colegas. Uno es el sacrificador, el otro el receptor.

Todo comenzó con un sueño, una indicación de que la devotio no se realiza por motivaciones egoístas. Antes de la batalla contra los latinos, ambos generales romanos, los cónsules Tito Manlio Torcuato y Publio Decio Mus, tuvieron la misma visión onírica en la misma noche, cuya sustancia fue confirmada posteriormente por la haruspicy (la lectura de las entrañas). El mensaje en cada caso era el mismo: de los dos ejércitos enfrentados, uno caería preso in toto de las deidades infernales y de la Madre Tierra (Deis Manibus Matrique Terrae); del otro ejército, sin embargo, sólo lo haría uno de los generales. Así, aquel general que se entregara voluntariamente a esos poderes determinaría la perdición del enemigo.

Tras el augurio, ambos cónsules se enfrentan a la misma opción. Cada uno podría elegir sacrificarse. Sin embargo, no toman la decisión ellos mismos, sino que la dejan en manos del destino. Acuerdan que aquel cuyo flanco sea el primero en retroceder se consagre a la muerte. Lo cierto es que este curso externo de los acontecimientos no fue lo que determinó la decisión. Más bien, fue un arúspice final en el propio campo de batalla el que zanjó la cuestión, porque resultó un presagio muy favorable para Tito Manlio, y para Publio Decio una señal generalmente positiva, sin duda, aunque le auguró la muerte personalmente.

Hay una correspondencia exacta con este dualismo de personas y presagios en la doble cara de la fórmula de la devotio, que sitúa al general devorador y a todo el ejército enemigo del lado de la perdición sacrificial, de los dioses infernales y de la Tierra, pero al ejército romano (junto con el general superviviente) del lado de la bendición sacrificial y de los dioses celestiales. Por lo tanto, la devotio prepara ritualmente no sólo la perdición del enemigo, sino también la victoria de los romanos (que es más o menos una conclusión previsible). De ello se deduce que debió de haber una parte adicional de este ritual de batalla que se ha perdido en los informes que nos han llegado sobre él, de hecho una parte indispensable: la recaptura de la lanza que el general devoto había arrojado al ejército enemigo y que había sido ritualmente purificada en la sangre del enemigo y representaba así la victoria. El telum pasó de la mano de un general a la del otro, aunque no directamente, sino a través, o más bien atravesando, el destino de la batalla. El impulso ritual del devoto desencadenó una tormenta táctica igualmente poderosa en su propio ejército.

El telum, purificado en la sangre del enemigo, era la victoria. Tenía que ser recuperado. Sobre Gungnir, la lanza que Odín llevaba y lanzaba, se dice que siempre volvía a la mano de quien la había lanzado. Esto no debe entenderse en absoluto (y mal) en términos meramente técnicos y positivistas, como que Gungnir es una especie de bumerán. El motivo del regreso a la mano del lanzador tiene, por supuesto, un significado simbólico, cultual. Significa que la lanza se recupera inevitablemente en la victoria que trae indefectiblemente.

Aquí, en este contexto ritual, la victoria no es simplemente un concepto abstracto, como lo es para nosotros, es decir, no es simplemente el hecho externo y positivo de que se haya ganado la batalla. En primer lugar es también sustancial: es la lanza recuperada después de que la maldición haya sido lavada con sangre y después de que esta maldición, junto con la sangre, se haya hundido en la tierra y en el inframundo, un proceso por el que la lanza se ha convertido de nuevo en la sustancia luminosa realmente existente, la sustancia de la victoria.

El general superviviente, Tito Manlio Torcuato, celebró un triunfo tras su victoria, a pesar de las fuertes críticas y objeciones por el hecho de que su camarada había muerto en la contienda. Precisamente en vista de estas objeciones, y en contraste con 2.000 años de historiografía, podemos reconocer en él y en su devoto colega a los dos últimos romanos motivados no por la virtud personal o la ambición personal, sino exclusivamente por los vínculos cultuales, por su religio. Frente a la condena contemporánea y posterior de los historiadores al triunfo de Tito, debemos concluir que el cónsul superviviente estaba francamente obligado a un triunfo, obligado por razones cúlticas. Ninguna circunstancia personal pudo disuadirle, y menos la muerte de su colega. Al contrario, la muerte de Decio fue la ocasión de esta obligación: el triunfo de uno era en sí mismo el regreso del otro.

En las culturas rituales, caracterizadas y motivadas por los cultos, el hombre aún no se constituía como un yo, como una persona, como un individuo, como un sujeto, para el que, en términos «metafísicos», todo gira en última instancia en torno a la salvación de su propia alma o a su autodesarrollo. El sujeto real, el agente real es la realidad cultual coherente en la que el individuo tenía su lugar y que le asignaba un papel. El hombre pertenecía y estaba contenido en la realidad cúltica más amplia. Estaba, como su propiedad, envuelto y envuelta en ella y tenía, bajo las circunstancias dadas, que vivir su parte asignada en el culto, ya sea como un hombre devoto o uno triunfante, por mencionar sólo este ejemplo. Las verdades y necesidades del culto eran lo realmente sustancial y real, mientras que las personas reales eran, por así decirlo, meros accidentes de esta sustancia, y sólo en las necesidades del culto y en su cumplimiento el hombre obtenía también su propia realización. No había «eclosionado» de su contención en «lo metafísico» como lo real psíquico (aquí «lo metafísico» en su forma arcaica de realidad cultual, sacramental), y mucho menos se había emancipado de ello en el sentido moderno de la Ilustración. Para nosotros hoy (o, para ser precisos, ayer) la dignidad humana del individuo es (era) la verdadera sustancia.¹⁶ Pero el hombre arcaico no tenía su verdad y su valor en sí mismo; incluso en aquellos casos en los que adquiría, a través de la iniciación, la luz sustancial y se convertía en rey en el sentido del cuento, esta sustancia vital irradiante brillaba a través de él, pero no era suya.

En el Fausto de Goethe, hay un momento en el que Fausto empieza a traducir Juan 1:1 del griego y, tras probar otras posibilidades, finalmente se decide por «En el principio fue el hecho» como la mejor redacción. Las razones y motivaciones de Fausto no nos conciernen aquí. Menciono su afirmación sólo porque puede utilizarse, fuera de su propio contexto histórico, para describir los inicios de la cultura humana, la vida psicológica humana, la experiencia humana del sentido. En el principio estaba el hecho, tà drômena, «lo que se hace», lo que se representa, se realiza, se vive en la carne (en contraste con lo que se pretende, se quiere decir, se cree, se siente; en contraste también con las actitudes, las ideas, las imágenes interiores, las doctrinas y los ideales). Esta es una tesis muy diferente a la de Hillman «En el principio está la imagen».¹⁷ La verdad y el alma y el significado no eran realidades internas, no eran mentalidades, convicciones personales de las personas. Es más, el significado y la verdad de los acontecimientos ni siquiera eran el corazón interno o la esencia invisible de lo que se hacía, su significado «simbólico» más profundo en contraste con su facticidad. No, la verdad, el alma y el significado eran los drômena, los hechos reales, en su facticidad, junto con las cosas reales que desempeñaban un papel en estas representaciones (como, por ejemplo, la espada y la lanza) y también las palabras pronunciadas en relación con ellas, palabras, sin embargo, como sustancias en sí mismas. Tà legómena (lo que se dice), es decir, los mitos o cuentos contados en torno a la drômena, por el contrario, eran al principio sólo acompañamientos secundarios, elementos de apoyo preparatorios.

En cuanto a la verdad culta, el hombre aún no había salido de esa verdad y no se situaba todavía frente a ella como «Hombre por sí mismo» (el título del libro de Erich Fromm). La individuación no era, no podía ser, una meta. En lugar de la autorrealización, el objetivo principal de la vida era la realización de la verdad cúltica, aunque esto significara la propia muerte. Aquí, por así decirlo, el hombre fue hecho para el sábado, y no el sábado para el hombre (cf. Marcos 2:27) -sin embargo, no por presión social u otras limitaciones externas, sino a causa de la propia verdad psíquica de las personas.

En el nivel religioso del desarrollo cultural, la distinción parcial entre el hombre y la verdad y la separación de ambos ya había comenzado en cierta medida. Los mitos se fueron desligando de la vida cultual y se convirtieron en doctrinas sobre la verdad sagrada, que a su vez se convirtió en una verdad imaginada, una verdad en la mente, en la representación. La salvación dejó de ser sustancial (es decir, una sustancia que se adquiere con los propios actos); ahora dependía de la actitud subjetiva de cada uno, de su piedad. Puede seguir habiendo actos, pero éstos forman parte de la conducta piadosa, en virtud de la cual el creyente puede participar de la salvación; pero no son la producción real o la consecución, aquí y ahora, de la propia sustancia salvadora. A la inversa, en la misma medida en que en la religión los dioses y la verdad religiosa se distanciaban de la vida real del hombre mortal, el hombre se convertía en un individuo por derecho propio, en una persona para sí misma con su propia alma, su propio ser, con su valor y dignidad residiendo en sí mismo. Ya estaba en parte en camino de convertirse en un sujeto. Y a la inversa, en la misma medida en que se había convertido en un individuo por derecho propio, se encontró con una mayor necesidad de salvación. Y esta salvación sólo podía venir ahora del más allá, de los dioses, a diferencia de lo que ocurría en épocas anteriores, en las que el ser humano se encargaba incluso de salvar, con sus propias acciones, a ciertos poderes de otro mundo (como suele ocurrir en los cuentos de hadas).

Por tanto, hay que distinguir radicalmente la religión de la religio, la obligación cultual, los vínculos cultuales.

En el mundo arcaico, además de la religio, existía otro poder que determinaba la vida: el destino. Al igual que el hombre era propiedad de la verdad cúltica y estaba completamente contenido en ella, también estaba a merced del destino, sin voluntad ni poder propios. Todavía no se había convertido en un súbdito. El destino y la obligación cúltica eran, por así decirlo, las dos potencias vitales polares en cuya interacción transcurría la vida esencial del hombre.

La suerte, o el destino, se consideraba en sí misma bajo una luz cultual: un acontecimiento fatídico concreto era un reto y una invitación a una representación cultual, como cuando, como hemos visto, el destino de la guerra exigía a Publio Decio Mus un autosacrificio a la manera de la devotio. El destino connotaba, pues, algo radicalmente distinto de la idea posterior de las vicisitudes representadas en la Rueda de la Fortuna, o de nuestra idea actual de la buena y la mala suerte.

Se puede ver cómo con los primeros griegos (Homero, en particular) la existencia humana ya había empezado a desprenderse un poco (¡pero no del todo!) de este pensamiento arcaico en términos de destino y de las obligaciones «religiosas» que podría imponer a alguien. Para Homero sigue habiendo un destino, Moira, que está incluso por encima de los dioses, pero la existencia de los propios dioses es en realidad fundamentalmente dichosa y sin dolor, es decir, en efecto, sin destino.

Mi anterior afirmación de que el hombre arcaico se sentía a merced del destino, sin voluntad ni poder propios, no debe interpretarse como que el hombre arcaico era una marioneta mansa y débil. Por el contrario, debemos considerar a un hombre como Publio Decio Mus, o a los guerreros que por su propia voluntad entraron en una hermandad de sangre, como seres humanos impresionantemente fuertes, de gran voluntad, poderosos e ingeniosos, personas que vivían su vida con gran determinación y seriedad. Probablemente eran lo que llamaríamos verdaderos «personajes». Su exposición sin voluntad al destino no es más que el estado lógico de la existencia humana en general en su época, algo en lo que participaron como todos sus otros contemporáneos; su fuerza de carácter personal sustancial es su característica empírica. Es muy posible que su incrustación lógica en los dos complejos coherentes del destino y la realidad cultual fuera lo que les permitió tener, empíricamente, tal firmeza de carácter.

_______________

¹ Heino Gehrts (1913-1989) es autor de numerosos libros y artículos. El más relevante en el contexto del presente trabajo es su extenso estudio, Das Märchen und das Opfer: Untersuchungen zum europäischen Brüdermärchen (Bonn: Bouvier, 1967), pero aquí sigo de cerca su artículo de resumen más breve, «Vom Sinn der Blutsbrüderschaft», Märchenspiegel 4 (1993): 2-7.

² «AT» se refiere a la clasificación internacional de cuentos de hadas, The Types of the Folktale: A Classification and Bibliography, basada en el Verzeichnis der Märchentypen de Antti Aarne (FF Communications No. 3, 1910), traducida y enl. por Stith Thompson, 2^nd rev. (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1981).

³ «Das Bata-Märchen», en Altägyptische Märchen, trans. Emma Brunner-Traut (Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1963), nº 5 y pp. 275 y ss.

⁴ Pierre Saintyves, Les Contes de Perrault et les récit parallels: Leurs origines, coutumes primitives et liturgies populaires (París, 1923).

⁵ Este libro no parece estar disponible en español. Se tradujo por primera vez del ruso al italiano (Le radici storiche dei racconti di fate [Turín, 1981]). En 1987 apareció una traducción al alemán (Die historischen Wurzeln des Zaubermärchens) (Múnich, Viena: Hanser Verlag).

⁶ Podríamos inclinarnos por hacer que el cuento de hadas compartiera este singular significado con ese otro tipo de narración antigua, el mito. Este movimiento tiene cierta justificación. Sin embargo, los mitos están un poco más alejados de la experiencia ritualista primordial porque en ellos esta experiencia o promulgación ha sido sometida a un procesamiento o filtro adicional en forma de historización, eternización y personificación. En los mitos, los poderes que se encuentran en las primeras experiencias iniciáticas concretas y reales se han convertido en personas divinas, que se consideran eternas, siempre presentes, no sujetas al curso del tiempo. Los acontecimientos provocados por ellos ya no tienen lugar en el momento actual y durante la duración de los propios actos rituales que se repiten anualmente, sino que se consideran acontecimientos únicos realizados en el pasado (Eliade: in illo tempore). Los mitos pertenecen, pues, a una etapa de transición. Siguen estando relacionados con la cosmovisión ritualista, pero también anticipan el modo de ser-en-el-mundo post-ritualista, es decir, religioso, que se caracteriza por una separación mucho más marcada de la esfera de este mundo de los mortales y la esfera de otro mundo de los dioses inmortales. Véase Heino Gehrts, Von der Wirklichkeit der Märchenwelten (Ratisbona: Erich Röth, sin fecha [1992]), aquí págs. 33 y ss. La definición de Jung de los arquetipos como «intemporales y siempre presentes» (Cartas 2, 15 de octubre de 1957, a Trinick, pág. 394) indica que los concibió desde la postura mítica (si no desde una postura filosófica posterior, platonista).

⁷ «Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung», nº I. 74.

⁸ Aniela Jaffé, Geistererscheinungen und Vorzeichen: Eine psychologische Deutung, (Zürich y Stuttgart: Rascher, 1958), p. 62 (traducción mía). La incapacidad total de dar sentido a esta experiencia puede entenderse en términos de lo que se ha explicado anteriormente sobre la situación cultural bajo la cual surgieron las leyendas locales, en contraste con los cuentos de hadas. El presente ejemplo sería un ejemplo de ello: las experiencias visionarias aisladas irrumpen en una conciencia impotente porque esta conciencia ha perdido por completo el contexto en el que esas experiencias tienen su lugar y en el que sólo pueden tener sentido.

⁹ En los cuentos, suele reflejarse una tradición jurídica histórica según la cual el reino no lo heredaba el hijo del rey, sino que iba a parar al marido de la hija del rey.

¹⁰ No hablo de un sentimiento de soledad, de una noción existencialista de aislamiento.

¹¹ En lugar de «ontológico» también podría decir «sacramental».

¹² Este era también el dilema de la alquimia. Pretendía trabajar sobre la base del principio de la unidad de la mística y la física o, en términos modernos, de lo psíquico y lo químico, o el principio de la correspondencia de lo que está arriba y lo que está abajo, lo que implicaría que su trabajo era inmediatamente ontológico de la misma manera que lo era la realidad cultual abarcadora del hombre arcaico. Jung pensaba que «el proceso de fisión que separó la physiká de la mystiká se inició a finales del siglo XVI» (OC 12 § 332). Es cierto que en esa época se inició una bifurcación, que finalmente condujo a la emancipación de la química moderna como ciencia positivista de la antigua alquimia, aún completamente impregnada de lo imaginal. Pero ya en la época de los alquimistas medievales la afirmada unidad de la physiká y la mystiká, es decir, su afirmación de la dimensión ontológica de su trabajo, era en sí misma sólo una idea en la mente (el propio Jung dijo que era «una proyección»; podríamos decir, una ideología inconsciente, una creencia) y ya no abarcaba en sí misma lo físico. Ya no era verdadera. Era sólo una afirmación. La verdadera escisión se había producido hacía siglos. La mente alquímica aún conservaba algunos de los patrones de pensamiento auténticos de la psique arcaica en una época en la que el hombre, como hombre medieval, hacía tiempo que había abandonado la postura (si se me permite decirlo) «ontológica» de la psique arcaica. Ya la conciencia de los alquimistas iba a la zaga de la verdad como existía. Contrajeron facturas intelectuales que no pudieron pagar.

¹³ En contraste con lo que creen o desean ser, o cómo se estilan (consciente o inconscientemente).

¹⁴ Nota del editor: Este relato es un compuesto de varias versiones del cuento. Para una traducción reciente al inglés, véase Luo Guanzhong, Three Kingdoms: A Historical Novel, edición abreviada, traducida del chino con epílogo de Moss Roberts (Berkeley, CA: University of California Press, 1999), pp. 8-9.

¹⁵ Para lo que sigue, me baso en Heino Gehrts, Das Märchen und das Opfer, pp. 9 y ss.

¹⁶ La era del individuo y de la dignidad humana como valor supremo ya ha terminado. En el mundo occidental, el único que ha desarrollado la noción de individualidad y dignidad humana, estas ideas ya se han reducido en gran medida a un fetiche verbal y a un puntal ideológico al que los políticos y los grupos de derechos humanos prestan atención de boquilla, pero que ya no tiene verdad ni poder real de convicción y motivación a nivel cultural.

¹⁷ James Hillman, Re-Visioning Psychology (Nueva York: Harper & Row, 1975), p. 23.