El estado del mercado psicológico actual

Logos del alma

Entre los peligros que corre un enfoque psicológico centrado en el alma uno de ellos es la adecuación del mismo a la dinámica comercial del paradigma del desarrollo personal, es decir, aquella posición ideológica cuyo objetivo es cosificar al sujeto convirtiéndolo en un producto que se autoproduce, y se vuelve así un consumidor del discurso psicológico, de la autoayuda, que infla la importancia personal con la fantasía de que la psique le pertenece al individuo y que el alma es un epifenómeno de la experiencia cotidiana, ya sea como producto del cerebro o de la conducta personal.

Este paradigma antropotécnico ha devorado el cascarón vacío de un sin fin de prácticas ancestrales y de rituales religiosos para transformarlos en aparatos adoctrinadores que alimentan la gran máquina comercial de la época actual. Su matiz ideologizante aglutina en su esfuerzo tecnológico tanto a la nostalgia revivalista del neochamanismo como a la hegemonía reduccionista del cientificismo.

El esfuerzo del mito psicológico está dirigido a la erosión paulatina de las relaciones entre el sujeto y la vida anímica, enalteciendo la perspectiva unilateral que confluye con el valor del máximo beneficio, propio del espíritu de los tiempos. Desde esta visión, la proliferación incesante del capital es una forma de la maximización de la pulsión de muerte que objetiva todo proceso psíquico transformándolo en materia de control y eficacia, donde el ego sueña que el mundo está hecho a su imagen y semejanza.

Para el aparato de control psicológico, lo importante es la capacidad de replicación de sus resultados y la difusión de su ideología técnica en todas las facetas de la reproducción social. Se ramifica en las escuelas donde se vende en la forma de una educación socioemocional que tiene como fin dotar de herramientas pertinentes a los alumnos y maestros para gestionar emociones que consideran como propias, aunque las emociones realmente nunca han pertenecido a los individuos.

La narrativa psicologista también se multiplica en los medios de comunicación y en las redes sociales. Ahí se constituye como un espectáculo que emite de manera constante imágenes y videos reiterativos que aunque parecen tratar sobre diversos temas, tienen la única función de repetir un discurso ideologizante que sostiene la realidad de la cultura. Es en la lógica del meme, ese aparato de difusión que inocula a las personas de ideas que se vuelven virales, donde el concepto vivo del capital se apodera de la mirada con la que la gente observa al mundo. El trabajo del meme es la construcción de la realidad moderna.

Así, las plataformas de video y las redes sociales se hallan inundadas de psicólogos profesionales y amateurs que ofrecen consejos y opiniones de lo más prácticos para resolver las muchas afecciones de la vida común. Se difunde un evangelio de la voluntad y del crecimiento personal que propone la curación del dolor, el fin de la angustia y la evasión del conflicto como las metas culturales de una sociedad que no soporta la incertidumbre y el sufrimiento propios de la asunción de la otredad.

Pero vivir, supone la experiencia del otro, de la sombra que se cierne sobre cada individuo en la forma de un peregrino oscuro cuya presencia se anuncia en la aparición del síntoma, en la inquietud de la angustia y en la asunción de la muerte. Es el animus asesino que lleva al hombre más allá de su existencia virginal, del encierro en su subjetividad y lo obliga a asumir el mundo como un peligroso terreno dialéctico, donde la amenaza perenne es el alma misma, ese gran otro.

Por eso la psicología hegemónica enarbola al ego como el objeto y sujeto único de su estudio, en el fisicalismo del cerebro, en el reduccionismo de la conducta o en el misticismo del inconsciente, todos los fenómenos psíquicos han de surgir del individuo y para el individuo, y donde debería haber un otro, tiene que estar el Yo, con mayúsculas, inflamado de importancia y despojado de sus relaciones psíquicas.

De esta forma, los sueños, los síntomas, las imágenes y los deseos son entendidos como patologías (pathos-logos) del yo, que traen mensajes, tareas e información sobre la vida de las personas. Éstas últimas tendrían que aprender técnicas de control para aprovechar de manera eficaz sus manifestaciones anímicas y acudir a talleres de psicología femenina, de control de la ira, de búsqueda de la vocación y del sentido personal, de la administración de las emociones, del descubrimiento del trauma, de la sanación del niño interior o de la herida de abandono, en constelaciones familiares, terapias breves, procesos cognitivo conductuales o cualquier otra dinámica de entronización del ego.

Ante la marea negra de la psicología positiva, la posición junguiana se sostiene como una postura crítica hacia el materialismo y hacia el individualismo que impregnan a una ciencia que tiene como destino el alma como un proceso objetivo y autónomo, y que de ninguna manera ésta sujeta a las vicisitudes del individuo y su limitado horizonte. Sin embargo, en el frenesí de no ser descartada como una opción en el mercado de psicoterapias en le presente se ha alineado cada vez más a las necesidades comerciales de la época.

Los analistas venden un paradigma que utiliza las imágenes míticas, los sueños, la alquimia y otras representaciones psíquicas como moneda de cambio para lograr la aceptación del gran público. Promueven el descubrimiento de las diosas de cada mujer, del mito personal, de los mensajes de los sueños, por medio de mandalas, cajas de arena y demás instrumentos que guardan en su núcleo conceptual el mensaje moderno, anti-psicológico, de que la psique debe servir al individuo y que el alma es el dominio del hombre.

Lo anterior forma parte de la institucionalización de la psicología analítica, donde mora la visión pecuniaria en la que el alumno es un cliente que debe ser complacido, a quien no se le debe exigir demasiado para no lastimar su ego y al cual se le debe proporcionar comodidad consigo mismo y un confort teórico que lo motiven a consumir más de los productos que se ofrecen en el mercado de la formación psicológica.

Sin embargo, este lucrativo negocio de ensamblaje de psicólogos no permite que el profesional entrene su mente para el difícil y arduo proceso de ingresar al ámbito psicológico, pues no es el material quien debe estrecharse para ser comprendido, sino que es la mente del sujeto la que debe ampliarse para comprender las vicisitudes del fenómeno que se le presenta. Sin la complejización del espíritu racional la visión de los fenómenos permanecerá reducida y pretenderá que éstos se acoplen a la miseria de sus limitaciones

Por ello, es tan común que los psicólogos no toquen nuevamente un libro luego de su formación o que solo acudan a materiales y formaciones que les confirmen lo que ya saben. Para ellos estudiar un tema significa homogeneizarlo de tal manera que siempre les diga lo mismo. Pero una mente abierta no puede confirmarse en aquello que estudia, al contrario, su investigación continua lo confronta con nuevos retos y frustraciones, y el psicólogo permanece en ese despedazamiento continuo que es la comprensión y el encuentro con el otro, para que sea el tema quien haga el trabajo en él y a fuerza de persistir experimente la mortificación del pensamiento del fenómeno psicológico.

Querer ser psicólogos sin pagar el precio de dicho atrevimiento es el nombre del mercado de formación profesional actual, cuyo ambiente lingüístico incluye palabras como: “curación”, “auto cuidado”, “crecimiento personal”, “integración” o “resiliencia” y que se engloban en la idea de que el campo de lo psicológico tiene como centro a un solo complejo, el ego, alrededor de cual deben girar las demás dimensiones del alma; en ese sentido aún se está a la espera del giro copernicano en la intrincada teoría psicológica que reivindique a la disciplina como una ciencia del alma y para el alma.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. Introducción y Conclusión

Logos del alma

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 1-7, 117-118

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Introducción: biografía, ficción, historia

«Nada lo habría impedido», afirmó Jung. «Quiero decir, ¡imagínate! Un hombre intenta suicidarse con una cuchara. Me parece una justa desesperación. No tuve nada que ver con eso.

«Te ganaste el favor de él. En el momento en que le sostuviste la chaqueta, supo que te tenía en la palma de su mano. Me desespero. Hiciste esto con Blavinskeya. Te enstusiasmaste con las maravillas de la Luna. Lo hiciste con el Hombre Perro. Permitiste que su cuidador lo llevara encadenado. ¡Le dijiste al Hombre de la pluma imaginaria que pensabas que había creado el escrito más hermoso que jamás habías leído! Te juro que no quieres traerlos de vuelta. ¡Quieres dejarlos abandonados en sus sueños!»

Jung se volvió hacia la cómoda y tocó una fotografía en un marco plateado. Mostraba a una mujer que parecía estar de luto: ojos bajos, barbilla gacha, cuentas y vestido negros.

«No es cierto», dijo, «que quiera abandonarlos a sus sueños. Pero alguien tiene que decirles que sus sueños son reales». Luego agregó: «y sus pesadillas».

«No son reales. Son lo que son: manifestaciones de locura».

«La Luna es real», dijo Jung. «La vida de un perro es real. La palabra imaginada es real. Si ellos creen estas cosas, nosotros también debemos hacerlo… al menos hasta que hayamos aprendido a hablar sus idiomas y escuchar sus voces».

Esta conversación entre C.G. Jung y el Dr. Fürtwangler no tuvo lugar. Ni los pacientes: el Hombre-Perro , el Hombre-de-la-pluma-imaginaria, Blavinskeya ni el propio Dr. Fürtwangler , existieron jamás. El diálogo ocurre en Pilgrim, una novela de Timothy Findlay, que presenta el encuentro imaginario entre «pilgrim», un hombre que nunca podrá morir, y Jung, a quien conoce cuando lo internan en el Burghölzli en 1912. En realidad, Jung había abandonado el Burghölzli en 1909, pero esta presunción permitió a Findlay imaginar cómo podría haber reaccionado «Jung» ante el extraordinario destino de un individuo así, si tales acontecimientos hubieran ocurrido. Para dar cuerpo a su relato, Findlay se basó en información histórica sobre Jung que entrelazó con su fantasía, inventando generosamente escenas que nunca tuvieron lugar, algunas de las cuales, sin embargo, como en el relato anterior, pueden tener cierta plausibilidad, dada la historia histórica de Jung. insistencia en la realidad psíquica de las fantasías y la importancia de tomar en serio los delirios. En el contexto de una novela, tales elaboraciones son enteramente legítimas. Pero la historia es una empresa bastante diferente.

La novela de Findlay no es la primera obra, ni probablemente será la última, en la que Jung aparece en un contexto ficticio. ¿Qué tiene él que atrae tales ficciones? ¿Por qué atrae el interés de novelistas y dramaturgos? Una respuesta a estas preguntas puede encontrarse en la plasticidad de las imágenes contemporáneas de Jung. En el discurso cultural, su nombre se evoca a menudo para denotar toda una serie de cuestiones culturales, religiosas, filosóficas, políticas y psicológicas como una especie de taquigrafía. Las discusiones que aparentemente giran en torno a él pueden, examinadas más de cerca, tener escasa relación con la realidad histórica.

Como resultado de esto, hoy nos enfrentamos a una situación grave. Actualmente, vastos sectores del público son incapaces de distinguir entre los relatos ficticios de Jung y la figura histórica, debido a los mitos, ficciones y errores que abundan en la profusión de literatura sobre él. Es alarmante que los profesionales junguianos no sean inmunes a esto. Esta situación se ve agravada por la escasez de información histórica y biográfica confiable sobre él y el hecho insuficientemente consciente de que muchos manuscritos, seminarios y miles de cartas aún permanecen inéditos.

¿Cómo surgió esta situación y qué se puede hacer para remediarla? Se puede encontrar una respuesta rastreando la historia de los intentos de proporcionar relatos biográficos de la vida de Jung y evaluando su éxito. Antes de hacerlo, podemos considerar algunos aspectos generales de cómo se ha entendido a Jung.

Freud y Jung han sido ampliamente considerados los fundadores de la psicoterapia y la psicología profunda moderna. Esta perspectiva presenta una visión particular del tipo de campos que son: en lugar de ser vistas como disciplinas que surgen de desarrollos complejos en el pensamiento y la sociedad occidentales, que abarcan muchas disciplinas e involucran a muchas figuras, la psicoterapia y la psicología profunda han sido vistas como las creaciones solitarias de Freud y Jung. Estos mitos de creación de la psicoterapia han tenido a su vez importantes funciones legitimadoras de la identidad misma de estos campos.

Durante las últimas décadas, varios estudiosos han presentado explicaciones radicalmente diferentes de la génesis de estas disciplinas. Recientemente, presenté una nueva explicación de la génesis de la psicología de Jung, junto con una nueva explicación de aspectos del surgimiento de la psicología y la psicoterapia modernas. Este trabajo cuestionó lo que podría llamarse la «leyenda junguiana». Los aspectos importantes de esto pueden resumirse de la siguiente manera: que Freud fue el fundador de la psicoterapia; que Jung fue discípulo de Freud y de él derivó sus ideas; que las dos figuras más importantes para Jung en la génesis de su obra fueron Freud y Spielrein; que tras su ruptura con Freud, Jung sufrió una crisis nerviosa y de ahí surgió la psicología analítica; que durante este «enfrentamiento con el inconsciente» descubrió (o inventó) sus ideas de inconsciente colectivo , arquetipos e individuación; que la psicología analítica representa una revisión del psicoanálisis; que Jung escribió una autobiografía, que ha sido tomada como la principal fuente de información sobre su vida y obra; y que la psicología analítica actual desciende directamente de Jung y, de hecho, fue fundada por él.

De esta forma, la leyenda junguiana es en parte un tributario de lo que se ha llamado la «leyenda freudiana». Los elementos principales de esto son las afirmaciones de que el psicoanálisis ha tenido un amplio impacto en la sociedad del siglo XX y ha llevado a transformaciones a gran escala en la vida social; que Freud descubrió el inconsciente; que Freud fue el primero en estudiar los sueños y descubrir su significado; que Freud fue el primero en estudiar la sexualidad, descubrir la sexualidad infantil, y sus descubrimientos provocaron una tormenta de desaprobación debido a la represión victoriana; que Freud inventó la psicoterapia moderna y que el psicoanálisis era la forma más avanzada de psicoterapia; que estos descubrimientos se basaron en su autoanálisis y observación de los pacientes. En las últimas cuatro décadas de estudios de Freud, bajo el escrutinio crítico de los historiadores de Freud, esta leyenda ha muerto. Sin embargo, de algún modo, en el discurso general, la leyenda sigue viva.³

Estas leyendas sirvieron para reducir la historia intelectual a una visión de la historia de los «grandes hombres» y reducir la historia del psicoanálisis y la psicología analítica a una batalla entre genios solitarios. Por un lado, estas leyendas cumplen una función de deshistorización radical: Freud y Jung son desarraigados de sus contextos sociales e intelectuales, como fundadores de teorías universales. Por otro lado, estas leyendas sirven para legitimar los discursos contemporáneos y funcionan como convenientes mitos de la creación. Así, con frecuencia se invocan los nombres de Freud y Jung para autorizar concepciones y prácticas que no tienen necesariamente una conexión con las suyas propias.

El éxito de estas leyendas también se ha visto favorecido por dos estilos de pensamiento particulares. La primera es lo que Mikkel Borch -Jacobsen y yo hemos llamado «interprefaction«, que designa un rasgo clave del pensamiento psicoanalítico: la interprefaction significa la manera en que las interpretaciones y construcciones son tratadas como hechos. Cuando prevalece la interprefaction, la exigencia de evidencia disminuye. Debido en parte al impacto del pensamiento psicoanalítico en la biografía, la interprefaction ha llegado a desempeñar un papel crítico en las biografías y ha llevado a formas laxas de psicobiografía. En tales obras, elementos del registro histórico se entrelazan en narrativas basadas en modelos psicodinámicos. La interpretación psicoanalítica llena los vacíos del registro histórico, y cuando encuentra obstáculos, los acontecimientos y sucesos simplemente se resignifican para encajar en un marco predeterminado, a través de una serie de equivalencias simbólicas en las que cualquier cosa puede sustituir a cualquier otra cosa. La trama de una vida la proporciona una teoría ya preparada y disponible en el mercado.

El segundo estilo de pensamiento es la valorización de una concepción subjetivista de la verdad. En esto se sostiene que cada individuo tiene su «propio» Freud o Jung, y que esto es «psíquicamente real» y tiene tanta validez como el Freud o Jung de cualquier otra persona. En algunas variantes, esto está aliado a formas de perspectivismo radical derivadas de lecturas dudosas del pensamiento postestructuralista. Por útil que pueda ser tal concepción en psicoterapia, cuando se aplica a la historia tiene consecuencias nocivas. Como figuras históricas, Freud y Jung quedan anulados y uno puede decir lo que quiera sobre ellos. Todos los puntos de vista son tratados como opiniones al mismo nivel y la historia, como disciplina, es negada.

En este contexto, la biografía juega un papel particular. «Nos hemos convertido en una cultura de la biografía», señaló Justin Kaplan en 1994, comparando la «presencia saturante de la biografía» con «una invasión de ladrones de cuerpos».⁵

En la introducción a un volumen reciente sobre biografía científica, Michael Shortland y Richard Yeo señalaron la paradoja de que, si bien estamos en la «Era de la biografía», y aunque las encuestas muestran que las biografías son la forma más popular de no ficción en Gran Bretaña, la biografía sigue siendo una de las «formas de escritura contemporánea menos estudiadas».⁶ Dos cuestiones que comentan plantean problemas particulares para la historia: la erosión de la distinción entre biografías y novelas ¿Y cuán poco se basan muchos biógrafos en el trabajo de los historiadores? Así, para el público en general, es más probable que el paisaje histórico esté configurado por biógrafos que por historiadores.

Esto es particularmente marcado en los casos de Freud y Jung. Dada la vasta extensión de sus obras y las montañas de literatura secundaria sobre ellas, las personas recurren a las biografías para obtener la clave para comprender su vida y su obra. Las nuevas biografías de Jung, a diferencia de las nuevas obras de Jung, reciben amplias reseñas en periódicos y publicaciones periódicas, y se venden mejor que sus obras. Por lo tanto, vivimos en una época en la que dichas biografías desempeñan un papel fundamental en la configuración de la percepción y recepción pública de su obra. En consecuencia, las imágenes contemporáneas de Jung se deben más a las biografías que a cualquier otro género. En tal contexto, es aún más crítico que las biografías sean históricamente precisas.

En el caso de Jung, el atractivo de las biografías se ve incrementado por la dificultad de algunos de sus escritos. En 1946, le escribió a Wilfred Lay:

En verdad has comprendido mis propósitos, incluso hasta mi estilo «erudito». De hecho, mi intención era escribir de tal manera que los tontos se asustaran y sólo los verdaderos eruditos y buscadores pudieran disfrutar de su lectura.⁸

Así, las biografías de Jung ofrecen la promesa de hacer su obra más accesible, en particular para los lectores en general.

Las biografías de los psicólogos también sirven para humanizarlos. Los detalles mundanos de las actividades cotidianas y los incidentes «demasiado humanos» sirven para acercarlos y funcionan como una compensación por el estatus mítico más grande que la vida que han obtenido. Dado que los psicólogos han propuesto nuevas formas de vida, uno busca investigar sus vidas para ver cómo vivieron y encarnaron su propia psicología, y también para ver cómo sus idiosincrasias particulares pueden haber moldeado sus psicologías. Así, las biografías desempeñan un papel fundamental como herramienta para evaluar sus obras y funcionan como tipos informales de «crítica psicológica».

En las biografías de psicólogos, el uso de modos formales o informales de interpretación psicológica por parte de los biógrafos suele ser particularmente problemático. Los principios de una escuela particular de psicología, o la psicología casera del biógrafo, se consideran con demasiada frecuencia como explicaciones universales del carácter y la motivación, superiores a las del psicólogo en cuestión. Por lo tanto, las biografías pueden servir para legitimar interpretaciones, perspectivas y prejuicios particulares preexistentes, incorporándolos a la narración de una vida.

Así, el género de la «vida» proporciona un marco que da permanencia a una lectura particular de Jung. Esta perspectiva corre el riesgo de provocar un cortocircuito en la compleja tarea de evaluar un trabajo multifacético. Al recurrir a la biografía para dar cuenta de la génesis de una psicología, la biografía se convierte en un sustituto, un sucedáneo de la historia. Así, en lugar de evaluar el trabajo de Jung en relación con los avances pasados y presentes en psiquiatría, psicología, psicoterapia, ciencias humanas, religión comparada, teología, etc., las opiniones relativas a su conducta personal en circunstancias reales o imaginarias constituyen con demasiada facilidad la última posición para juzgarlos.⁹

Ha habido muchas biografías de Jung, que abarcan medio siglo. Así, las biografías de Jung forman una subdisciplina en sí mismas. ¿Pero nos han acercado fundamentalmente al Jung histórico? ¿Puede alguno de ellos pretender ser definitivo? ¿Cómo deberíamos ver sus relatos contradictorios? Este trabajo se propone abordar estas cuestiones. Comienza con una consideración de las opiniones de Jung sobre biografías y autobiografías, y sigue los intentos de escribir obras biográficas sobre Jung durante su vida por parte de Lucy Heyer, E.A. Bennet y Aniela Jaffé . Describe las vicisitudes de la publicación de las Collected Works de Jung e indica las consecuencias insospechadas que esto ha tenido para las biografías y obras posteriores sobre Jung. Considera los proyectos biográficos de Barbara Hannah, Vincent Brome, Gene Nameche y R.D. Laing, Paul Stern, Gerhard Wehr , Frank McLynn , Ronald Hayman y Deirdre Bair. Finalmente, se pregunta: ¿cuántas vidas póstumas le corresponde vivir a Jung?

Conclusión: ¿la vida después de la biografía?

Comenzamos considerando las reservas de Jung sobre su idoneidad como tema para una biografía. En retrospectiva, parece que sus escrúpulos estaban bien fundamentados y, de hecho, incluso podría considerarse profético del destino que le esperaba. Sobre la base de lo anterior, sostengo que ninguna de las biografías de Jung hasta la fecha puede considerarse definitiva y que todas dejan mucho que desear. Las múltiples vidas de Jung desde su muerte no nos han acercado significativamente al Jung histórico, y la primera, de Barbara Hannah, es, en mi opinión, la más fiable y la más importante.

Hemos visto que las «vidas» de Jung después de su muerte han proporcionado una variada serie de retratos. A veces puede resultar difícil reconocer el tema de uno como el mismo que el de otro. Este trabajo ha intentado evaluarlos en términos de su evidencia documental, su uso de fuentes publicadas e inéditas y la coherencia de sus argumentos. Las siguientes son algunas de las deficiencias que hemos visto en algunos de ellos: confusiones cronológicas, falta de consulta de todos los materiales publicados pertinentes, malas interpretaciones de materiales de dominio público y de archivos, dependencia de fuentes anónimas, interpretaciones, repetición de mitos, comprensión insuficiente de las ideas de Jung y su contexto histórico, y consulta insuficiente de los manuscritos y correspondencias del propio Jung. También hemos visto cómo los sueños y fantasías de Jung, con demasiada frecuencia, han funcionado como manchas de tinta de Rorschach y han atraído todo tipo de fantasías, y que la línea divisoria entre las novelas y obras de teatro sobre Jung y las obras de no ficción no siempre ha sido tan clara como podría ser.

¿Cuáles son, entonces, las perspectivas para futuras biografías de Jung? En realidad, estas deficiencias pueden corregirse de manera sencilla, mediante el uso de métodos históricos contemporáneos.³⁸⁷ Como algunos han señalado, no hace falta decir que una biografía definitiva de Jung sólo será posible una vez que todas las fuentes clave estén disponibles y se estudien. La publicación de sus manuscritos inéditos, correspondencias y seminarios en ediciones históricas académicas permitirá que las biografías futuras, de hecho, todos los estudios futuros de Jung, estén mejor fundamentados en los textos primarios. Después de la publicación del Libro Rojo de Jung, es posible que las futuras biografías finalmente empiecen a basarse en el material primario más importante. Al mismo tiempo, es importante subrayar que la biografía no puede sustituir la contextualización histórica.

Si este estudio de medio siglo de intentos de escribir la vida de Jung ha demostrado que han dejado mucho que desear, esta conclusión subraya al mismo tiempo el hecho de que aún queda por hacer una gran cantidad de investigación primaria realizada por muchas manos. Esta investigación tiene el potencial de transformar las opiniones actualmente recibidas sobre Jung hasta un punto difícil de imaginar.

Notas

1. Findlay, 1999, pág. 57.

2. Shamdasani, 2003.

3. Sobre la leyenda freudiana, véase Henri Ellenberger (1970a, pp. 547-548), Frank Sulloway (1979, pp. 489-495) y Mikkel Borch -Jacobsen y Sonu Shamdasani, de próxima publicación.

4. Por ejemplo, Christopher Hauke, 2000; Susan Rowland, 1999, 2002.

5. Justin Kaplan, 1994, págs.1, 8.

6. Shortland y Yeo, 1996, pág. 1.

7. Ibíd., págs. 3-4.

8. 20 de abril de 1946, en Adler, 1973, p. 425.

9. Se puede contrastar esto con la advertencia de Nietzsche sobre la evaluación de las obras de los artistas en La genealogía de la moral: «lo mejor es separar al artista de su obra, no tomarlo tan en serio como a su obra. Después de todo, es sólo la condición previa de su trabajo, el útero, el suelo, a veces el estiércol y el estiércol sobre el cual crece y, por lo tanto, en la mayoría de los casos es algo que uno debe olvidar si quiere disfrutar del trabajo mismo» (Nietzsche, 1887, II, 4).

387. Para ejemplos de obras biográficas que hacen plena justicia a los contextos sociales e intelectuales, véanse la biografía de Darwin de Janet Browne (1995, 2002), la de Erikson de Lawrence Friedman (1999) y la de Piaget de Fernando Vidal (1994). Una consideración más completa de estas obras llevaría a distinguir entre dos géneros distintos: la biografía de biógrafos profesionales, que ha sido la consideración principal de este libro, y la biografía de historiadores de la ciencia. También es importante señalar que, junto con la tradición biográfica de Jung, muchos estudiosos han llevado a cabo silenciosamente importantes investigaciones históricas sobre Jung.

La ilusión de la reparación psicológica

Logos del alma

El mundo es la perpetua representación de una violencia primera. La existencia, el resultado de esa violencia.
Chantal Maillard

La hipótesis junguiana de una psique objetiva atenta contra varios principios que rigen la visión cotidiana de la realidad. Uno de estos es la presunción causalista lineal de los fenómenos psicológicos, que indica que cada uno de ellos es el resultado de un momento anterior al mismo. En esta lógica se cimentan varios supuestos cuestionables de la psicoterapia actual, por ejemplo: la influencia de la niñez en el desarrollo de la persona, el rol de los padres en la construcción de la personalidad del hijo, el motivo del trauma como desencadenante de trastornos psicológicos y la idea del resarcimiento psicológico.

En la lógica causal, cualquier situación sintomática se entiende como el estado inmediato de un suceso que ha marcado el destino de un proceso psíquico. El padre golpeador, la madre indiferente, el acoso escolar y otros hechos han violentado la existencia del sujeto y se supone que deberían desencadenar una serie de síntomas que perturbarán la vida de las personas hasta que éstas puedan encontrar la manera de reparar lo que otro ha estropeado.

La persona agraviada siente el derecho y la necesidad de una reparación ante la falta padecida, asume que si ha sido dañada, quien cometió tal vileza tendría que compensarle de alguna forma, si bien esto es complejo en lo social, psicológicamente es impracticable. La fantasía de reparación exige que un momento de la existencia, que ha sido perturbado por la violencia, pueda ser restaurado a su antigua inocencia, como si la flecha del tiempo fuera reversible. Pero no lo es.

Ser lastimado es ser lanzado hacia una experiencia turbia. Otrora, la vida había sido inmaculada, pero el maltrato o el abuso someten al individuo a la oscuridad de la naturaleza anímica. No obstante, lo que se experimenta no es únicamente la agresión del otro, sino que su amargo encuentro es con el rompimiento y el desgarro de la dimensión impoluta, puramente anima, de la consciencia. Es decir, que el perjuicio sufrido no hace otra cosa más que abrir la mirada a la existencia ineludible de la incertidumbre, de la otredad.

Esta consciencia desmembrada es inevitable, ya que en el incesante devenir de las experiencias, que forman esa unidad ilusoria que se ha nombrado como “personalidad”, los embates de la vida son una constante del movimiento psíquico. La consciencia construye su estructura dinámica de forma continua a partir de la confrontación dialéctica con los sucesos, mismos que son interiorizados y reconstruidos en imágenes y conceptos, de tal manera que resulta más importante la misma reconstrucción (rememoración) que lo realmente vivido.

Se puede haber tenido una infancia alegre o desgraciada, pero eso no es relevante, en cambio, lo importante es cómo estos hechos fueron asimilados por el desarrollo de la propia consciencia en sus imágenes y conceptos. Es evidente que son las representaciones anímicas el verdadero sujeto del desarrollo psicológico, no las personas; es el alma la que sufre, aprende y sana, no el hombre, quien solo sirve como escenario para el drama de las figuras oníricas que se encarnan en su deslustrada efigie.

La psique autónoma recompone las fantasías de sufrimiento en el vaso alquímico de la elaboración de la consciencia. Así como el sueño recordado es el sueño reconstruido, la evocación de las vivencias no se refiere a algo que sucedió en el pasado, alude, en cambio, a una recapitulación del momento presente. Es la actualidad del fenómeno la que es sometida a la brutalidad del fuego del atanor e interiorizada dentro de sí misma hasta ser asumida como algo privado.

Una vez que las experiencias han sido reflexionadas por el proceso psíquico, éstas ya no pertenecen al ámbito de lo positivo, han cobrado autonomía, se han vuelto negativas, liberadas de su aprisionamiento en la literalidad de la materia. No importa si se han padecido maltratos, si la vida ha sido injusta, si se ha experimentado la brutalidad de los semejantes, no hay que hacer un escándalo por ello, en el plano psicológico eso ya ha sucedido y ha sido integrado en la estructura psíquica.

El dolor que otro causó es ya el dolor propio y, por lo tanto, nadie más puede hacerse cargo de él, nadie puede repararlo y no hay compensación posible, el mismo sujeto tiene que pagar el precio por esa experiencia y entenderla dentro de la definición particular de quien se es. Al fin y al cabo, la presencia del animus que irrumpe, es decir, la epifanía del otro, siempre es dolorosa. Es este ruido atronador o punzada lacerante la que acaece en el encuentro con la vida, con el otro, con el alma.

“La vida es peligrosa”, dice Giegerich y no es posible eludir la destructividad de la realidad. El mundo está lleno de inconveniencias, pero estas dificultades son el terreno y el alimento del alma en la confrontación lógica consigo misma. Incluso, se puede alegar que vivir es subsistir en constante confrontación con lo que ya ha sucedido, porque la vida siempre es lo que ya ha pasado, se encuentra hecha y es tarea de cada persona ponerse a la altura de sus circunstancias.

Por todo esto, la reparación de los daños no es posible, y la búsqueda de tal fantasmagoría condena a las víctimas a hundirse en el deseo regresivo de la restauración, anhelando el paraíso perdido al que la propia realidad impide el regreso. Nadie puedes ser compensado, pero esperar tal enmienda es el núcleo de lo que Freud nombraba como “la compulsión a la repetición” y que en el lenguaje popular se ha llamado “reiteración de patrones”. En esa redundancia subyace la esperanza de volver a lo que se ha perdido irremediablemente.

Regodearse en la emoción experimentada o bajo la categoría de víctima, implica verse sumergido en un complejo y vivir como si el tiempo se hubiera detenido en el instante del daño, en un intento compulsivo por lograr el imposible resarcimiento. En cambio, permitir que la emoción se libere requiere dejar que lo pensado en dicha emoción la niegue y, entonces, el sujeto pueda atender el hecho de que la vida es dolorosa, que el daño ya ha ocurrido y que no hay una diferencia sustancial entre él y sus heridas.

Ser uno mismo requiere permitir que el dolor haga su trabajo y, entonces, tomar responsabilidad de la vida en sus propios términos, no en los que el individuo desearía para sí mismo. Tal es la condición del alma objetiva, cuyo propósito autonómo (telos) ha de ser tenido en cuenta para diferenciarse del mismo y reconocerse como un ser expulsado hacia la muerte y someterse, por ende, a la naturaleza inmanente del concepto de hombre como criatura doliente y sin redención, pero solo por ello digno de ser lo que, de hecho, ya es.

La bella y la bestia o sobre la opresión femenina

Logos del alma

“Y sabed esto también, aunque mis palabras hieran con fuerza vuestros corazones.
El asesinado es también responsable de su propio asesinato.
[…] Y el justo no es inocente de los actos del malvado.”

Khalil Gibran, El profeta

Uno de los motivos más importantes en el corpus junguiano es la relación enantiodromica de cualquier fenómeno psicológico, donde se entiende que todo proceso se confronta, en algún momento de su movimiento lógico, con su opuesto, como el otro de sí mismo. Así, el mal devendrá bien y la víctima será concebida como victimaria, bajo esta luz nada puede permanecer indemne, ni presuponer inocencia, ya que todo se apresura hacia su contrario.

Jung utilizó las imágenes del anima y del animus para entender la relación intrínseca de un momento dado del fenómeno psicológico con su opuesto, dicho lazo de unión puede ser comprendido desde las figuras clásicas del mito o de los cuentos antiguos, por ejemplo la Bella y la Bestia, un antiguo cuento francés que se relaciona con la historia de Apuleyo sobre Eros y Psique.

El viejo motivo de La Bella y La Bestia puede ser leído como un relato sobre la conjunción de los opuestos, sin embargo en ocasiones es asumido como la representación de la amenaza masculina hacía el desarrollo femenino, la bestia entonces sería un animus negativo que invade la psique femenina y la encierra en ideas fijas y lógicas anquilosadas. Por supuesto, tal es la historia contada desde la mirada de la propia doncella virginal.

Pero el arribo de la bestia es también la entrada al mundo de lo desconocido, a un nuevo momento dialéctico que ha sido hechizado por un hada malvada la cual no ha sido reconocida de primera instancia y que, por lo tanto, aún no ha llegado a la consciencia de sí. La presencia de la bestia como la llegada del otro a la consciencia de sí, en este sentido comparte un trasfondo similar al cuento de Barba Azul donde un anima ingenua es amenazada, hasta la muerte, por su propia curiosidad asesina.

Para el punto de vista del anima virginal la irrupción del animus debe ser un acto bestial. El animus ha de tomar la figura de un asesino, del rey del inframundo emergiendo debajo del campo de flores; la violencia de su efigie corresponde al propio miedo del anima ante el movimiento de su posición actual a través de la negación de sí misma.

Tanto la Bella como la esposa de Barba Azul son llevadas por un impulso frenético que no les pertenece, tentadas a probar del fruto prohibido, y una vez que la doncella Psique es guiada al umbrío castillo y puede reflexionar, es decir, reflejar en sí misma la dimensión animus de su experiencia, es entonces, durante su muerte próxima o su ultraje, que puede por fin llegar a ser la esposa, la soror mistica, no de la bestia, sino de su propio concepto, porque la consciencia la ha trastocado.

No obstante a pesar del los finales reconfortantes, no se debe de olvidar que la Bestia, Barba Azul, la puerta o la habitación prohibida y el principe o el hermano, no son figuras distintas sino momentos precisos de la irrupción del animus y de su integración en el fenómeno presente, ellos representan la negación que destroza, la irrupción violenta de la otredad.

El cuento de La Bella y la Bestia, desde esta posición de análisis implica el relato del anima descubriendo su contraparte en sí misma e interiorizando lo que hasta entonces estuvo en la superficie como un síntoma inconsciente. Tal situación es vivida como una terrible violencia, pero es así porque el movimiento dialéctico constituye primariamente una matanza de la posición de la que se aleja.

Realmente no es importante la salvación y es posible que las figuras soteriológicas no sean sino recursos, posteriores, para suavizar el impacto emocional de la muerte, que es el verdadero destino de la conjunción. El hermano que llega o el hechizo que se rompe suavizan el destino aciago de la protagonista, pero ella debe morir, y debe hacerlo de forma horrenda. El alma no puede hacerse consciente de sí misma y permanecer intacta.

“Anima” y “animus” no son dos personajes, ni lo masculino o lo femenino en su realidad contrasexual. Son dos posiciones del mismo fenómeno, que se confrontan para dar vida al movimiento dialéctico del concepto subyacente. Se nombra anima a la dimensión inconsciente que espera ser preñada por la consciencia de sí misma, donde el otro parece venir desde fuera, pero en verdad ocurre como su propia interioridad.

Quizá se podría entender el relato moderno sobre la opresión femenina desde el movimiento psicológico como una narración del miedo del alma por verse a sí misma en el otro. Ahí se encuentran el terrible hombre del patriarcado, la dama despojada de su fuerza, la nekya de la virgen bajo el yugo de las instituciones y de la historia. Es muy probable que esta narrativa de tipo feminista no sea sino una actualización del tema de la conjunción de los opuestos, que, no obstante, es literalizada y detenida en un momento y convertida así en ideología.

La opresión femenina encarna, por razón de su materialidad, la lucha de personas que en principio no hacen sino identificarse con motivos que no les corresponden del todo, pues el drama psíquico no responde a la moral imperante ya que guarda en sí sus propias motivaciones.

Es así que este movimiento feminista, en su rama hegemónica, se constituye como la defensa de la posición puramente anima que observa a su perpetrador fuera de ella y que condena a éste a cargar con su propia contradicción. Sin embargo, en la experiencia de la opresión está también el deseo y el esfuerzo implícito por ejercer dicha facultad, de ahí la acusación de algunos sectores por los tintes totalitarios de las posiciones feministas más radicales.

Es posible que la visión de la opresión femenina sea un momento en el tema del anima asumiendo su parte sombría y la llegada de una violenta posición desde el animus, que resulta más terrible mientras mayor resistencia se ejerza hacia su devenir otro. Quizás, si se entiende a este proceso o como la asunción del otro en sí mismo, ya no será necesario bestializar a un genero u otro sino aventurarse en la experiencia de descubrir y amar esa bestialidad que representa la vivencia primera del encuentro con el prójimo.

Masculino y femenino, anima y animus, realmente no tienen forma alguna y no pertenecen a la realidad de las personas, son conceptos que se proyectan en ciertas figuras que a veces pueden ser el hombre o la mujer, pero en realidad hablan únicamente de la experiencia del alma ante el descubrimiento de su verdad interna.

La asunción del otro, si persiste, descubre que la bruja que bestializa, la dama que desencanta y el asesino que se cierne como una cruel sombra son uno y lo mismo en el camino dialéctico del concepto llegando a casa, a la consciencia de sí como una noción absoluta. Tal es la lógica del encuentro, de la matanza que espera a cualquiera que traspase el jardín de espinas de la verdad.

La tiranía del espectáculo del bienestar mental

Logos del alma

Una especie de consenso cultural dicta que las películas, libros, series de televisión y demás productos de entretenimiento, sobre todo los que están dirigidos a un público infantil han de ser construidos en torno la enseñanza de los valores sociales imperantes. Sin embargo, tales valores están sostenidos en principios inadvertidos que superan en importancia al mensaje semántico de la obra y que resultan, inclusive, contradictorios con las reglas que los formulan.

Por ejemplo, el énfasis contemporáneo en la salud emocional, el tratamiento de las pérdidas o el sufrimiento amoroso, como temas predilectos de las teleseries o de los filmes de moda, parecen dirigirse a la edificación de herramientas que ayuden a los espectadores a lidiar con estos padecimientos. De tal manera, funcionan como catarsis, es decir como la purificación del dolor del espíritu, del cual el sujeto se alivia al observar el drama que le es a la vez ajeno y propio.

En la antigua Grecia la tragedia (τραγῳδία), es el lamento del macho cabrío, es decir del chivo expiatorio, donde las penas de los espectadores eran depositadas para elevarse a una dimensión redentora. El héroe trágico moría de manera violenta, era castigado por razón de su soberbia (hybris), constituyendo ésta la falta (hamartias) del personaje, su apropiación de los atributos que, en principio, solo le pertenecen a los dioses.

Por lo tanto, la tragedia cumplía, como uno de sus fines, con facilitar la diferenciación del hombre con sus sufrimientos. Éstos infortunios no le pertenecen, porque realmente son propiedades de lo divino. Son dioses en sí mismos y deben ser expurgados de su contención en la experiencia empírica. Se podría decir que no es el ser humano el que sufre sino el alma, por lo que era necesario un recurso lírico que provocara la diferencia psicológica.

Así que la hybris era realmente la posesividad del individuo de una dimensión vital que no confluye con sus limitadas experiencias como persona, y su redención, por ende, consistía en la devolución de aquello que no le correspondía en el acto proyectivo de la observación del drama. En este caso la proyección no era un medio defensivo, más bien era un mecanismo autorregulador de la dinámica psíquica.

Pero el drama moderno, no tiene que ver con ese fenómeno que Aristóteles estudiaba en su Poética. Hoy, la puesta en escena de los conflictos humanos no conserva como su meta liberar al sujeto del pathos que le acaece, en cambio pretende enseñarle como internalizar los padecimientos en él mismo, de manera puramente positiva, es decir, cómo convertirlos en esquemas de comportamiento con los cuales identificarse.

El hombre nacido, como lo nombra Giegerich, es aquel que se ha desatado de las amarras metafísicas y ha puesto sus pies en la incertidumbre de la vida, por lo que el mundo se le aparece, también, desnudo de sentido. Pero este proceso de nacimiento no le pertenece al individuo empírico, en verdad es potestad del anthropos, de la noción de hombre que se actualiza en el movimiento del alma hacia sí misma.

En este camino de emancipación del concepto del hombre, la persona común se aferra a los remanentes psíquicos que lo dotan de un sentido que no obstante es artificial y falso, por ello el diágnostico y las taxonomías psiquiátricas son tan socorridas y el DSM V cuenta con tal prestigio, porque ofrecen una forma de sentido de la vida que enlaza la vivencia psicopatológica con las desventuras cotidianas de la gente, al precio de la inflación psíquica, la soberbia.

La cultura moderna ensalza, con su énfasis en la educación socio-emocional, el cultivo del bienestar mental: un eje de principios morales disfrazados de diagnósticos psicopatológicos y un proyecto psicológico implícito que pretende sustituir a un dios que ha partido al interior de la noción de sí mismo y que ha sido vaciado de su sustancia, con la apropiación indebida de su esencia divina en el interior de cada ser humano, como su particular logos del pathos o como el inconsciente personal.

Pero el dolor no es propiedad de las personas, es, como ya se ha dicho, un acontecimiento del alma, y debe ser devuelto a su verdadera dimensión, ya que las diversas caras de su manifestación (ideaciones suicidas, depresión, angustia existencial, entre otras) son descontextualizadas de su campo socio-cultural y llevadas a la positividad de la existencia humana y son encarnadas en actores diletantes que han olvidado que la máscara no les pertenece, ya que ella es el vínculo del daimon con el mundo diurno.

Los psicólogos olvidan que fue lo terrible, lo siniestro, el cuerpo sufriente quien construyo las bases del estudio de la mente, la sombra fue la musa que en una sociedad temerosa del pecado se sobrepuso a las reglas morales y mostró su faz más convulsa, en el rostro desfigurado de las histéricas, en las angustiantes crisis económicas y en las guerras. Es decir, que el alma es todo aquello que no puede reducirse al sujeto y que lo despedaza.

El proyecto antropotécnico no libera al hombre de las posesión de los afectos, lo obliga a identificarse con ellos y a cometer el pecado inadvertido de la participación mística con un conjunto de ideologías que lo someten a la influencia desmedida de las imágenes psíquicas. Es el proceso de autoemparedamiento del alma en la caverna platónica, el retorno a la contención de las imágenes y las emociones.

Cuando se observa una película, se acude a un psicoterapeuta o se lee un libro de autoayuda no hay un motivo liberador, al contrario es el espíritu de los tiempos lo que se impone en la lección psicologízante que subyuga a las masas a la actuación compulsiva de sus rituales. Ahí hay un proyecto de colonización de los territorios psíquicos y el eje de la empresa no es la salvación ni del alma ni del individuo, es la explotación de las tierras vírgenes en aras de un proyecto político y económico que se reproduce en forma de metástasis productiva.

De tal forma, la vía pedagógica de la industria del bienestar mental impone la felicidad, el bienestar y el crecimiento personal como los ideales a los cuales toda persona debería aspirar. Se contrapone una faceta de la existencia contra otra y se determinan los bandos, que son realmente posiciones morales. No obstante, tampoco la felicidad, la paz mental o el éxito son posesiones del hombre. Igual que la adversidad, la buena fortuna es un acontecimiento que solo le sucede a los dioses.

Es, por lo tanto, el hombre-dios el que se yergue en el espectáculo psico-edificante, donde se le enseña a sufrir y a encargarse de su propio sufrimiento, se vuelve, entonces, esclavo de su auto-construcción, un sujeto de rendimiento, con todo el peso del exceso sobre sus frágiles espaldas, olvidando, cada vez más, que su vida no es su vida, que es verdaderamente la vida lógica del alma.

Apunte sobre la fijeza de las ideologías

Logos del alma

En principio las ideas sirven para ver, pareciera como si se viera por medio de ellas, como a través de espejuelos que reflejan la realidad de forma directa. Las personas creen, entonces, que ven el mundo recreado en un espejo fiel que se atiene a los gustos y deseos del observador, es decir, que la realidad es igual a su interpretación de ésta. Se puede llamar a esta fantasía: la ilusión narcisista de la realidad.

No obstante, al mundo se le observa filtrado por una idea que se ha impuesto a la visión y el sujeto se toma de ella sin percatarse, porque los conceptos están ahí, como amarras en el espíritu de la época, en la vida lógica que da sentido a la existencia y que la re-construye con sus reglas de formación-transformación. De modo similar, en las Upanishads se dice que: “El Brahman es no lo que el ojo puede ver, sino aquello por lo que el ojo puede ver”.

Jung utilizaba los términos “complejo” y “arquetipo” para ejemplificar este proceso simbiótico de la dimensión noética y aunque le daba connotaciones energéticas propias de su contexto cultural, el carácter autónomo y dominante, incluso daimonico, de la psique objetiva se comprende como una parte ineludible de la dinámica de las ideas, las cuales conforman la verdadera vida de las personas, siendo éstas, verdaderamente, solo sus representaciones positivas.

Las ideas son móviles, cambian de un momento a otro y se transforman continuamente, por ello el mundo es siempre distinto. Sin embargo, para los seres humanos que se nutren de ellas, que las respiran, es una tentación muy común adherirse demasiado tiempo a un esquema solidificado de nociones doctrinarias que emancipan a la persona del terrible riesgo de pensar, esto es, de permitir que el flujo de pensamiento siga su propia dirección, su telos inherente.

Con la ilusión de la permanencia eterna se busca quizás evadir el miedo a la muerte, ese destino terrible que yace en el núcleo de la propia vida. Ante la incertidumbre de un universo mutable, la conservación de un punto de vista promete estabilidad y seguridad incorruptibles. Posiblemente así nacen las ideologías, que no son otra cosa que ideas que han perdido su movilidad, que se han anquilosado en un significado unívoco, volviéndose signos permanentes y literalizados.

Pero la naturaleza dinámica de las ideas no permite que este estado de literalidad persista, pues la contradicción se cuela por los muros ideológicos y los desgaja desde su interior, es entonces que la ideología se vuelve más inflexible y en su deseo de permanencia excluye todo aquello que pueda devolverla a su movimiento. La ideología, por ende, se vuelve en una continua confrontación y en un fundamentalismo que se guarda de todo lo que pueda significar algún cambio, devora todo lo nuevo y así acaba devorándose a sí misma.

Es el destino uroborico de las ideas, que se destruyen a sí mismas para llegar a ser la noción que de hecho ya son. Las nociones vivas son su propio crepúsculo. Su caminar dialéctico las enfrenta consigo mismas y el concepto estancado es roto por el espíritu de contradicción que se encarga de dar vida a la lógica del alma, como la sintaxis de un discurrir que sigue su propio telos, y que por ello no puede complacer a sus sujetos.

Quizás la ideología no sea sino una dubitación en el camino de las ideas, un respiro de muerte y destrucción, de violencia y podredumbre, necesario para que la idea rompa contra sí misma y se impulse en su fijeza. Mientras tanto, el alma se encuentra en tal bifurcación cuando no advierte sus propias manifestaciones y las actúa de manera maníaca, cuando desea, inflexiblemente, mantenerse en ellas en un estado de participación mística.

El hombre cree que tiene ideas, pero en realidad él es parte del periplo de un concepto que se encarna en su figura y que lo construye y lo rehace impulsado por una fe ciega en el transcurso de su dinámica interna. Ha llamado a la fantasía de control y voluntad: el ego. Cuya función principal es obliterar el flujo conceptual y sumergir al hombre nacido en un sueño que sirva de combustible al gran espíritu de la época.

Las personas, entonces, creen que padecen enfermedades y limitaciones, y que pueden superarlas si se esfuerzan lo suficiente, pero nada pueden hacer por ello, ya que son el alimento de dioses a los que no les importa en lo más mínimo sus deseos y necesidades, sus miedos e inquietudes. Los padecimientos de la gente son, en cambio, expresiones de aquellas divinidades y de la lucha por no ser conscientes de la nimiedad de los individuos y la de los dioses mismos.

Las ideas sirven para ver, en principio parece como si se viera a través de ellas, pero en verdad son ellas las que se observan a ellas mismas, lo hacen a través de los sujetos, y la vida de las personas es la superficie en la cual su luz reflexiona sobre sí misma. La existencia primaria es la suya y el mundo que se filtra es un espectáculo para el entretenimiento de la lógica de las ideas, de la vida lógica del alma.

La infantilización en psicoterapia

Logos del alma

James Hillman observó que el arquetipo del niño nutre de sobremanera las salas de consulta de los psicoterapeutas y una gran parte de la teoría que da sustento a sus intervenciones. Se puede corroborar todavía esa fijación literalista en los objetivos terapéuticos actuales, que se derivan a su vez de una visión causalista de la realidad, como lo son: el crecimiento personal, el libre flujo de las emociones y de los sentimientos, la búsqueda del perdón y, más evidentemente, en la salvación del niño interior.

También se puede vislumbrar ese proyecto puerilizante en la necesidad pedagógica por educar a las personas en el discurso psico-emocional hegemónico, que plantea escenarios antropotécnicos como la educación socioemocional y la proliferación de narrativas psi en los medios masivos de comunicación, que reproducen la idea de un ser humano en constante crecimiento, necesitado de actividades productivas y de ser la causa última de su propia salud mental.

La imagen del niño subyace en el discurso psicoterapéutico como determinante en la relación asimétrica entre pacientes y terapeutas. En consulta es común que el profesional tome el lugar del adulto y el consultante el del niño ya que, para uno, la tentación de guiar al prójimo otorga privilegios y un sentimiento de inflación egoica que es difícil de atender si no se es consciente de la escisión del arquetipo; y, para el otro, fungir el rol infantil permite dejarse llevar por la voluntad de alguien más y entregar el peso de la propia existencia.

Es habitual que el paciente, fuera del consultorio, comente: “mi terapeuta dice que…”, ésta es una formula para despojarse de la grave tarea de ser uno mismo y afrontar la incertidumbre de la vida realmente vivida. La imagen del psicoterapeuta funge como un ego auxiliar que sostiene al sujeto en terapia, una madre o un padre, que proporcionan seguridad y dirección existenciales. Pero esa enorme carga quizás tenga su correlato en el esfuerzo cultural por atomizar al sujeto y convertirlo en un edificador de sí mismo.

Por lo tanto, una narrativa infantilizadora consume los esfuerzos terapéuticos, y, sin embargo, la visión fija del niño es una idea que no se corresponde con la realidad. El niño es concebido únicamente como víctima inocente y como aspirante a la adultez. Pero el niño no es ni inocente ni tiene como meta el crecimiento. Más bien, como lo mostró la figura mitologizante en la teoría freudiana, el infante es un perverso polimorfo, una figura cuyos deseos lo llevan por caminos no siempre claros y de los cuales comúnmente es, a la vez, víctima y victimario.

Cuando a una persona vulnerada únicamente se le permite el papel de víctima, la imagen del niño puro y santo ha encontrado un recipiente conveniente, mientras que su otro, el Herodes destructor, debe asumir uno distinto y antagónico; es así que una vez que la idea de lo infantil ha sido despojada de su negatividad, de su sombra y la víctima ha sido empobrecida de su complejidad, ésta pierde el contacto con la dinámica del lado oscuro de la experiencia.

Una imagen distinta del niño la ofrece el evangelio apócrifo de Santo Tomás donde el niño Jesus hace alarde de sus poderes, castiga y maltrata a las personas, esta es una versión oscura de la niñez, un residuo de la imagen primitiva del dios de los ejércitos, quien no puede subsumirse a la imaginación humana. Se aprecia, por tanto, una visión distinta de la infancia, despojada de la moralina idealizante que fragmenta la imagen del niño y que lo condena a la emergencia de la sombra en la forma de los distintos tipos de violencia infantil.

Por ende, el niño no es un adulto pequeño en espera de crecimiento, lo que implicaría una desvalorización del mismo. La infancia es un estadio que tiene todo lo que necesita en sí mismo y que es completo tal como es. Asociarlo a un telos que no le pertenece, a la meta de la adultez, conlleva olvidar los procesos dialécticos inherentes en su carácter de absoluto y condenar al niño a ser un mero homúnculo de una figura porvenir.

Por otra parte, es debido atender el hecho de que el ideal de crecimiento personal es una estrategia política que despoja de su poder a los ciudadanos, infantilizándolos y haciéndolos dependientes del sistema a través del discurso psicológico. El crecimiento personal híper-responsabiliza al individuo, inflándolo en importancia y cargando sobre sus hombros la tarea imposible de estar atento a sí mismo en todo momento y ante cualquier circunstancia, convirtiéndolo en culpable de todo suceso en su vida, sometiendo al sujeto a una paradoja donde, por un lado, se le pide tomar responsabilidad y, por el otro, se le exige ser como un niño pequeño.

Cabe señalar que el sujeto de rendimiento, que señala Byung Chul-Han, es aquel que se somete a la producción capitalista hasta convertirse el mismo en una mercancía, a la que debe adornar y mejorar para tener un mayor rendimiento en el mercado y aumentar su rentabilidad. La ansiedad constante por no ganar suficiente dinero o por no tener el cuerpo adecuado son otras maneras de decir que el adulto no es aún lo que debiera ser, que está en crecimiento como un niño que se dirige a su destino predestinado en la adultez.

Una tarea de la terapia, por lo tanto, ha de ser pensar en la idea del niño desde sus distintas facetas y permitir que lo que no es aceptado de la niñez converja en dicha noción, ya que con el niño vienen imágenes de su propia vida lógica que nos siempre son agradables: el odio, la violencia, el abuso y demás temas adyacentes, pero que son absolutamente necesarias, porque la castración del concepto, para exaltar solo su lado luminoso, impide su movimiento psicológico y la apreciación de su completitud.

Pensar la idea del niño es necesario para impedir la continua infantilización del adulto en consulta y para entender la condición de una sociedad condenada a convertir a las personas en una encarnación, sin contrapesos, del puer aeternus. En este caso es debido recordar que para Jung la imago del niño era la representación psíquica de la vida misma y de su recursivo proceso de renacimiento, por lo que una reflexión psicológica sobre tal figura requiere asumir que el niño es siempre lo que se escapa al control de la producción, que es el daimon absoluto que guarda en su misterio el rizoma de aquello venidero que, sin embargo, siempre ya es.

De la psicología vulgar

Logos del alma

Cuando un físico, un biólogo o un químico hacen divulgación científica, sería incorrecto pensar que su propósito es el de rebajar el saber complejo de sus disciplinas para que cualquiera pueda acceder a él, pues dicho conocimiento no solo implica la información y la capacidad de descifrarlo, sino el esfuerzo, el sacrificio y la constancia para interiorizar la lógica de tal parcela de pensamiento, para construir las bases epistemológicas que den acceso a su complejidad inherente.

Cualquier disciplina, al ocuparse de un campo específico de conocimiento, exige del interesado que éste profundice lo mejor posible en los vericuetos teóricos de sus conceptos. Lo cual supone la disposición para estudiar de manera prolongada un solo tema y someterse al arduo trabajo de lectura, investigación y consecución de las capacidades que se precisan para estar a la altura de dicha disciplina. Es una faena que consumirá la vida del investigador.

Lo que se busca en la divulgación tiene dos objetivos: uno es atraer la atención de los legos hacia una rama de investigación, y esperar a que el interés surja en un individuo, lo cual sucede en muy pocos casos. Lo segundo es acrecentar el monto de validez cultural que supone el imaginario social sobre el paradigma científico, es decir, persuadir y seguir persuadiendo de que lo que la disciplina en cuestión hace es importante para la sociedad. Es un truco, pero es un truco importante, que permite la supervivencia de este modo del saber, al mismo tiempo que procura su debida complejidad.

En el área de la psicología, no obstante, ocurre una variante del proceso descrito como la separación inconsciente de los dos propósitos, donde en el camino de la validación una faceta olvida a la otra. Es decir, los psicólogos tienen en su haber dos psicologías, una para el estudio personal y otra para la divulgación. En la primera dedican, si hay suerte, su esfuerzo al entendimiento de los fenómenos intrincados de la psique, a los fundamentos de sus escuelas de pensamiento: psicoanálisis, psicología analítica, sistémica, conductual, socio histórico cultural y demás.

En la segunda variante, sin embargo, los profesionales banalizan el saber psicológico para que éste pueda ser entendido de forma inmediata y sencilla por la gente de a pie, lo hacen a la manera de fórmulas y consejos para vivir mejor, propios de la antropotécnica. También lo llevan a cabo a través de chistes baratos y memes vergonzosos (”síganos para más payasadas”, suelen decir) y en este proceso los psicólogos son devorados por la misma vulgarización, edificando lo que se podría denominar como “ego-psicología”, una forma de complacencia en los intereses del mercado y de la cultura de masas.

Los ejemplos más claros son aquellas técnicas sostenidas en un experiencialismo ateórico como la autoayuda, el coaching, la psicología positiva, las constelaciones familiares, entre tantas otras donde se promueve una separación ficticia entre lo teórico y lo práctico y se fomenta la exacerbación de la emocionalidad histrionica y el subjetivismo como pruebas de la eficacia de sus dogmas. En estas pseudo-terapias es donde culmina, hasta el momento, el sacrificio intelectual propio del pensamiento anti-psicológico contemporáneo.

Pero la degradación psicológica también se observa en las continuas frases que los psicólogos comparten y dedican a sus pacientes o clientes, en la búsqueda del bienestar personal y de la salud mental, en la comercialización continua de una narrativa psi, que sostiene, inadvertidamente, los medios de explotación modernos y que se reproduce en los planes de estudios de las universidades y en el discurso mediático de la psicología popular.

Cuando un psicólogo comparte una frase motivacional, cuando hace una separación entre un espacio para la teoría y uno para la práctica, cuando se esfuerza por disuadir por medio de la simplicidad; rinde culto, sin saberlo, al estatus quo y es fiel a su papel de sostenedor del mismo. Se vuelve el vaso de un proceso de masificación de un aparato cultural que interpreta a la realidad y al sujeto humano como objetos de intercambio en la gran lógica del capital.

Finalmente, la psicología, o al menos la vertiente psicodinámica, aquella que parte de la realidad psíquica, no cuenta con las herramientas científicas que aseguren su complejidad, al contrario, por el hecho de su incapacidad para ser una ciencia, su trivialidad es inevitable, ya que su objetivo último no es la rigurosidad de su saber sino la construcción de pilares que sostengan el discurso social imperante. Esta psicología es una ideología y como tal debe simplificarse para reproducirse.

Este es el estado del arte de la psicología vulgui, aquella psicología que no está asentada en el opus magnum psicológico y cuya meta real es la cosificación e inflación del individuo. Por eso puede prometer recetas simples para problemas complejos y adherirse a las modas culturales más estrepitosas. Su compromiso inconsciente es con el espíritu de los tiempos y no sabe diferenciarse de la sombra de la mayoría silenciosa, al contrario, ha vuelto su nicho el pensamiento de masas y la atomización de los individuos.

Para formar parte de este movimiento, que Jung también denominaba una psicología sin alma, hace falta un rechazo firme de la realidad psíquica y de la psique objetiva como campo de estudio del psicólogo. Pues al fin y al cabo ¿quién querría dedicar toda su vida a un tema y ofrendar su ego al desarrollo de una noción que no ofrece recompensa alguna? ¿Quién querría ser poseído por una máscara que haga evidente su verdadero ser y entregarse así al proceso de la individuación del concepto?

El desvanecimiento del hombre en la imagen virtual

Logos del alma

«El mito es siempre la cosa en la que estas y no sabes que es un mito».

James Hillman

La religión está asociada con la creencia de la comunidad en una dimensión trascendente que encuentra su sentido en la búsqueda del carácter numinoso del lazo recíproco entre el dios y el hombre. El adepto observa cuidadosamente (religiere) un conjunto de rituales que lo religan con la vivencia transpersonal de una divinidad que representa la verdad de un momento histórico determinado por el discurrir de la lógica del alma, y su labor público es observar cuidadosamente los rituales predefinidos.

Los ritos religiosos no son algo que las personas inventen, ni una serie de creencias elegidas por los individuos. La religiosidad es la actualización del alma, sus expresiones son autónomas y tienen como único fin la representación de los valores de un momento concreto de la consciencia, investida por las necesidades del espíritu de la época. El hombre no tiene elección sobre las formas religiosas, al contrario, es el impulso religioso quien toma posesión de la vida de la gente de manera inadvertida.

En consecuencia, la cuestión sobre la perdida de los valores religiosos no implica la creación de nuevos axiomas morales, en cambio, requiere reconocer cuidadosamente donde se han mudado los antiguos preceptos en la mutación dialéctica que corresponde a su dinámica simbólica. En el camino de la transvaloración el hombre tiene como tarea observar las nuevas formas rituales que se abren paso en el transcurso de la consciencia para pensarlas de mejor forma e intentar estar a la altura de ellas.

En la época posmoderna, donde lo secular ha perdido relevancia, una rápida lectura a las redes sociales permite observar lo crucial que son las ideas subyacentes con las cuales los sujetos miden su propia existencia y lo fascinante (fascinosum) de la mirada tecnológica sobre la vida cotidiana. En ellas, en las redes, un sentimiento numinoso se abre paso a través de las notificaciones constantes y del poder de la opinión pública que, liberada de su sensatez y pudor, expresa la sombra de los deseos ocultos y reprimidos de la psique.

Ante el basilisco virtual ya no es importante amar, sino decir que se ama, no es apremiante disfrutar sino mostrar que se disfruta y no es relevante pensar sino opinar como si se pensara. Es el contexto del “como si” una tiranía velada ante un conjunto de ideales que dictan como vivir y que objetivos perseguir. En la inconsciencia de esa liturgia secreta, que se superpone a la realidad, la vida realmente vivida ocurre como la identidad del sujeto con su contexto fáctico.

Tal es la razón por la que una mujer o un hombre que se exhiben, como un producto de mercado, en videos cortos, llevando a cabo los bailes de moda, son retribuidos monetariamente de forma tan generosa, porque son los fieles sacerdotes de una misa espectacular donde el sujeto bebe de la sangre de Cristo y su alma es recibida en el flujo providencial del capital. Por ello deben jactarse de su fortuna, pues la grey requiere ver el resultado de su diezmo.

Esta dimensión fascinante es el mundo que es más real que lo real, es la hiperrealidad que Baudrillard advertía hace décadas. En esa cárcel de popularidad se ha (sub)contratado al hombre como su propio custodio y la redes sociales funcionan como un gigantesco panóptico donde cada uno se ha vuelto su propio vigilante que stalkea las opiniones de los demás para reafirmar las propias. En eso consiste la vida moderna, en temer las dictaduras ajenas y en abrazar sin remedio la propia libertad tiránica.

El culto religioso es aquel al que se le dedica la mayor parte de la vida, como el seguimiento de un conjunto de dogmas que dictan el sentido de la existencia. Por ello, la vida espiritual no se encuentra en las doctrinas a las que se acude voluntariamente, su verdadero hogar es el de los valores que dictan la vida lógica a la que secretamente responde. El dios de está época mora en la producción, la tecnología y en las redes sociales, y es ahí donde se cumplen sus sagrados preceptos.

Lo realmente notable de este contexto consiste en que se puede apreciar que las ideas son más importantes que las personas, que ellas son las que realmente viven a través del individuo. Mientras tanto el hombre se desvanece en su propia imagen y la imagen, comprometida con una sintaxis donde el sujeto es un producto prefabricado, lo transforma en un objeto de intercambio para el gran mercado del mundo.

La falsedad y la banalidad de las redes sociales expone la realidad más fehaciente de los tiempos presentes, que el hombre es irrelevante sino como mercancía y que su vida ha sido producida para deleite de una dimensión negativa que se piensa a sí misma en los actos irracionales de las personas. La gente cree que observa las pantallas para su entretenimiento, pero realmente son los fenómenos quienes dedican su mirada al efímero espectáculo de la raza humana. En esa vorágine el alma se piensa a sí misma, en detrimento de aquella fantasía que alguna vez fue el hombre.

La inocencia enantiodrómica

Logos del alma

“Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno.”

J. L. Borges, Deutsches Requiem

La presunción de inocencia descansa en la idea de que el mal del mundo yace al abrigo de los otros, de aquellos que son intrínsecamente distintos y extranjeros de la parcela subjetiva donde se ha construido la identidad personal. Lo terrible surca los cielos ajenos y está al acecho de los bienaventurados. Por lo que las buenas almas pueden hablar libremente de los perversos, de los malvados, de aquellos que cargan el estigma que los distingue y les obliga servir como la morada de la sombra del bien. La buena gente debe guardarse de quien porta la oscuridad y propiciar su juicio para seguir siendo salvos.

Sin embargo, en la carrera de los opuestos por llegar a su otro, la realidad pide ser concebida como la unidad de la unidad y la diferencia para hacer justicia al movimiento lógico de los símbolos que la componen, después de todo un símbolo es aquello que se reúne con su complemento una vez que ha sido separado. Los portadores del símbolo juntan los trozos incompletos que previamente han dividido para encontrarse y reconocerse. Por ello, el reconocimiento surge, primero, de la ausencia, de la expulsión exogámica del lugar que se considera como propio y que primordialmente es la experiencia del apartamiento del ser.

Giegerich caracteriza a la consciencia como el alejamiento del hombre del ser, por ende el camino por rencontrar el núcleo conceptual de la vida consiste en la tarea del sujeto consciente por recoger y negar en el pensamiento lo que ya se ha perdido: la union naturalis, condición que es representada como el paraíso cuyas puertas permanecen resguardadas por espadas flamígeras. En esto consiste la vida simbólica: en un proceso ouróborico de unión y separación, solve et coagula. Es así que la escisión cobra un papel relevante en la dialéctica simbólica donde es el diablo quien se inmiscuye para propiciar la consciencia de la ruptura.

La palabra diablo proviene del griego Διάβολος (diábolos), que significa aquello que atraviesa y separa. El diá-bolos es lo que propicia el sím-bolo, quien siembra la cizaña entre los hombres y causa la discordia aun entre los hermanos. Las función diabólica es la del espíritu de la contradicción que coincide con el papel de Mefistófeles en Fausto, el demonio de la negación que prefigura la dialéctica hegeliana, donde la realidad es la confrontación constante del fenómeno consigo mismo para llegar a ser lo que ya es.

En consecuencia, quien se apega demasiado a un polo de su moralidad indefectiblemente traiciona la naturaleza dialéctica del Sí-mismo que lo estructura. Tanto quien se identifica con la sombra como el que se reduce a la bondad han cerrado los ojos a la dinámica simbólica que permea la realidad como su concepto nuclear determinante y han abandonado su naturaleza diabólica. Por eso las buenas almas, aquellas que condenan el mal del mundo, destrozan la realidad y guardan los pedazos en el cuerpo doliente de sus víctimas: los perversos, sin saber que ellos mismos son la fuente de lo despreciable al no atreverse a integrar la maldad en la mirada de sí.

En el mito de Perséfone, Hades fue, previo al drama, raptado por su amor a Core, incluso antes del mismo rapto físico que separó a la niña de su madre. También es cierto que esta seducción guarda en su relato una matriz creativa que se expresa en la irrupción y la necesidad del victimario, ya que para que exista la inocencia virginal, ésta debe despojarse de todo elemento oscuro que le pertenezca, no se puede ser inmaculado sin antes dejar a un lado la mancha negra que es la propia sombra. Core requería la irrupción de Hades para develarse como Perséfone.

Cuando el justo habla, lleno de seguridad, sobre la condena del criminal, no asume que tanto él como el delincuente (el asesino, el pedófilo, el genocida) comparten un destino común y constituyen las dos caras del mismo talismán que ha sido roto, en principio, para encontrarse en la otredad de sus semejantes. ¿Y quién acaso es un espejo más fiel que aquel que ha sido rechazado por su carácter monstruoso? ¿no se dijo hace tiempo: “amen a sus enemigos”?

El pecado no es el crimen cometido, sino la huida de la consciencia del desmembramiento. La proyección y el olvido de la propia oscuridad en las espaldas de un chivo expiatorio que es devorado por los demonios del desierto, es el desvío de una verdad anímica no afrontada: que el alma se regocijó en la masacre por millones de años y del derramamiento de sangre nació a la consciencia de sí misma, por eso no rehuye la brutalidad, pero avanza hacía su concepto en el exterminio lógico de sus antiguas formas y quiere recordarlas elevándolas a la consciencia, integrando lo que al hombre le gustaría olvidar.

Hades es, por lo tanto, la creación de Core, el producto de aquello que ha sido alejado de su conciencia, ella lo ha moldeado con la arcilla imprevista en sus manos y es la invención futura de su oportuno olvido. El inframundo cobra la forma justa del complemento del campo de narcisos en que la pureza juega el juego de la inocencia y, por ello, desde su punto de vista, el advenimiento de lo rechazado tiene que presentarse como una transgresión, como un hecho puramente violento. El animus deviene siempre despiadado.

Empero, el inicio de la violencia no es el rapto, ni el ultraje, sino la posición de la víctima como inocente. La pureza es en sí misma enantiodrómica. Mientras interpreta el papel de alma buena, de la posición anima, el espíritu de la contradicción sujeta a su complemento dialéctico en el lugar sombrío que le ha sido deparado, solo para irrumpir posteriormente con sus ansias asesinas en la virginidad de la virtud. Pero Core debe ser ultrajada, Lucifer tiene que ser desterrado, Cristo precisa ser humillado y las esposas de Barbazul necesitan ser asesinadas, porque el alma requiere de la matanza, del diábolos, para llegar a su propia casa.

Bienaventurados los de negro corazón, porque gracias a ellos existe el reino de los cielos y son la argamasa con la que los puros construyen el hogar de su santidad. Su voz clama desde el abismo por un lugar en la mesa del honesto, quieren compartir la sangre que sustraen de sus víctimas y devolverla al flujo perenne de la vida lógica que sumerge tanto al piadoso como al impío en su salvaje torrente, para finalmente no distinguir quien era uno u otro, pues volverán a ser lo que siempre fueron, la encarnación de una única noción viva.