Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The Neurosis of Psychology’, volumen I de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 11, pp. 219-231

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El subtítulo que he elegido para esta ponencia dentro de los límites del tema general «Religión y ciencias humanas en el mundo contemporáneo» puede dar lugar a la expectativa de que siga un informe sobre los hallazgos empíricos de la psicología en relación con el problema de la religión en la psique humana del hombre moderno y sobre la posición que adopta la psicología al respecto. Pero no puedo pasar sin más al tema que nos ocupa. Porque la palabra «psicología», cuando se coloca en la frase «psicología y religión» y cuando se ve en el contexto del tema general de este simposio, contiene algunas dificultades que no debemos ignorar. Así que, en lugar de proceder a lo que la psicología tiene que decir sobre la religión, volvamos la psicología sobre sí misma. Pero puede resultar que una reflexión de este tipo nos lleve también a una respuesta a la pregunta planteada por el tema de nuestro simposio, una respuesta más adecuada que si procediéramos directamente con los hallazgos de la psicología sobre la religión y sus puntos de vista al respecto.

El primer problema es el vergonzoso hecho de que, estrictamente hablando, no existe la psicología en singular, sino sólo una multitud de psicologías de convicciones a menudo muy diferentes, cuando no mutuamente excluyentes. No tenemos dificultades con el hecho de que haya muchas religiones o, dentro de una religión, muchas denominaciones. Pero el plural «psicologías» es difícil de aceptar. La división de la psicología en muchas escuelas diferentes, o denominaciones, le resta valor como ciencia. Parece convertir a la psicología en una especie de religión en sí misma, una serie de sectas con sus prácticas correspondientes. Esto significaría que no podríamos hablar legítimamente de psicología y religión en absoluto, como si fueran dos categorías completamente diferentes. Ambas pertenecerían, por así decirlo, al mismo lado del «y». Se trataría de una diferencia intrarreligiosa, no de una diferencia entre religión y otra cosa. No puedo entrar aquí en este problema,¹ sino simplemente enumerarlo como una primera indicación tanto de la extraña relación entre psicología y religión como del hecho de que la psicología obviamente no encaja en la idea convencional de una ciencia humana. Me limitaré a matizar que, cuando hablo de psicología, me refiero a la psicología tal como se entiende en la tradición junguiana: la psicología analítica y, más concretamente, la psicología arquetípica en el sentido de James Hillman.

En segundo lugar, se observará que la frase «en nuestro mundo contemporáneo» contenida en el tema general se ha suprimido de mi encabezamiento. Mi título suena como si planteara la cuestión de la relación atemporal entre psicología y religión. Pero esto es sólo aparente. La psicología no sólo es históricamente hablando una ciencia muy nueva (como la psicología profunda es hija de este siglo), sino que también está intrínsecamente ligada a nuestro mundo contemporáneo. Desde el principio, la psicología analítica (así como el psicoanálisis freudiano) ha sido en el fondo nada menos que un intento de dar una respuesta al predicamento del hombre moderno, a la «neurosis», como se la denominó. Sin duda, la neurosis se descubrió como una especie de mal funcionamiento o trastorno dentro del individuo, y esta perspectiva personalista ha seguido siendo el marco de muchos psicólogos. Pero sin ser siempre consciente y explícita de ello, la psicología profunda ha considerado desde el principio la neurosis dentro de un contexto cultural más amplio y a la luz de la tradición mitológica y religiosa occidental, cuyo ejemplo más famoso es el «complejo de Edipo». Lo que guió el pensamiento psicoanalítico de forma factual pero más o menos inconsciente todo el tiempo, se elevó a la conciencia y recibió una expresión sistemática en la teoría de Jung de un inconsciente colectivo y una psique objetiva y transpersonal. Ahora, después de más de 80 años de psicoanálisis, podemos decir: la psicología ha sido un intento de dar cuenta y elevar a la conciencia lo que se había caído, perdido o reprimido en el camino hacia el modernismo. Jung lo dijo explícitamente: «Mi problema [como psicólogo y en contradicción con otras escuelas psicológicas] es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo».² Jung entendía que «sin historia no puede haber psicología, y ciertamente no puede haber psicología del inconsciente.»³

Al dar a la psicología esta tarea de luchar con el gran monstruo de nuestro pasado, Jung hizo dos cosas a la psicología (como se entiende aquí). (1) Definió la psicología como una psicología siempre terapéutica, incluso cuando es teórica y se ocupa de las grandes cuestiones de nuestra tradición y nuestra época. Cuando se concibe como un gran monstruo o como la serpiente de los siglos, la historia deja de ser el objeto científico neutro que es para el historiador. Es un vis-à-vis, casi un animal con el que luchar, algo que nos implica a nivel personal, existencial, el nivel de un compromiso terapéutico. (2) La terapia ya no se limita a los confines de los problemas personales y la biografía personal, sino que, incluso cuando es la terapia del individuo y sus problemas personales, siempre es también una terapia de nuestra historia colectiva. Siempre se dirige y responde a nuestra situación histórica concreta. La psicología ya no se ve como una ciencia antropológica en busca de verdades atemporales, sino que siempre es relativa a una situación histórica concreta.

Es cierto que ha habido intentos (un ejemplo notable: Malinowski) de demostrar la validez atemporal y transcultural de, por ejemplo, el complejo de Edipo, el complejo de Edipo, es decir, intentos de convertir la psicología en el estudio de la estructura y el funcionamiento intemporales de la psique, en última instancia, en el estudio de la «condición humana» abstracta, como si la psicología fuera una especie de antropología y pudiera concebirse a sí misma como algo parecido a la física, que se entiende a sí misma como el estudio de la organización intemporal del universo, o como la biología, que se considera la ciencia de la estructura y el funcionamiento intemporales del organismo vivo. Pero este interés por las esencias atemporales en la tradición del platonismo occidental no se corresponde realmente con la visión central y la vocación de la psicología. La psicología está llamada a abandonar las alturas y la pureza de los estudios neutrales e intersubjetivos y a descender a nuestro desorden real, a lo que Jung llamó en su día el lodo y el fango del fondo del alma humana1,⁴ sin olvidar, no obstante, que el «desorden real» no es personal, individualista, privado, sino que comprende en sí mismo la situación colectiva específica, que a su vez conserva en sí toda la historia anterior.

Así que habría sido más que superfluo mantener la frase «en nuestro mundo contemporáneo» en mi título. Habría sido engañoso, sugiriendo que la psicología podría aplicarse, como una teoría abstracta y neutral, a nuestro mundo contemporáneo, mientras que la implicación (terapéutica) con el aquí y ahora es inherente a la propia noción de psicología. La psicología siempre está hablando de nuestra situación real (contemporánea), incluso cuando abiertamente puede estar hablando de mitología antigua o alquimia medieval, etc. Tiene «nuestro mundo contemporáneo» dentro de sí como su momento (en el sentido de Hegel), no ahí fuera como un objeto de estudio al que puede dirigirse o no. De hecho, este sentido de «dentro de sí», esta interioridad intrínseca de su objeto de estudio, sea cual sea, es lo que constituye el modo psicológico de pensar o lo que hace que la psicología sea psicológica.

No es casualidad que la psicología haya sido una de las últimas «ciencias» en surgir. Sólo pudo surgir una vez que todas las grandes ciencias estuvieron firmemente asentadas y la modernidad fructificó a través de ellas o junto con ellas. En efecto, la psicología no debe entenderse como una ciencia más, que sólo se diferencia de las demás por tener un tema diferente. Su aparición no significa únicamente el descubrimiento de un nuevo campo o tema de investigación, de una nueva Fach (disciplina especializada) al lado de todas las demás especializaciones. La psicología debe entenderse más bien como la conquista de un nivel de reflexión totalmente nuevo, más allá del de las ciencias, como algo así como la «conciencia» (en un sentido no moral) de las ciencias, como la disciplina cuya tarea consiste en reflejar los cambios introducidos por las ciencias en la psique, es decir, en nuestro ser-en-el-mundo, y en elevar a la conciencia, dentro del mundo moderno, las ganancias y las pérdidas que ha traído consigo este mundo moderno en su conjunto. Dado que la psicología tiene la tarea de comprender, debe situarse por debajo, en un nivel más bajo y profundo que las ciencias. Se dirige al terreno del que surgieron las ciencias, la psique.

En la cita de Jung en la que habla de la gran serpiente de los siglos, también nombra el «problema del cristianismo» como una posible forma de formular lo que le preocupa como psicólogo. De nuevo observamos que la psicología no tiene por qué aplicarse a la religión, aquí al cristianismo, sino que, al menos para Jung, el cristianismo y los problemas que implica para nuestro ser-en-el-mundo son, para empezar, de lo que trata la psicología. También la religión está dentro de la psicología, no fuera de ella. Y así, estrictamente hablando, no hay, no puede haber, ningún «y» entre psicología y religión, porque el problema religioso es el problema propio de la psicología y no sólo el problema de tal o cual religión (o de la religión en general) ahí fuera. El psicólogo que sigue a Jung no puede estudiar la religión desde fuera como un objeto neutral, ni, como un creyente en una de las religiones, acercarse a la religión desde la base de la implicación confesional. Se acerca a la religión como algo suyo, como la carga y el predicamento propios del alma -para citar a Jung: «como las cargas históricas que el cristianismo ha amontonado sobre nosotros».⁵

La religión como carga: ¿qué significa esto? Se podría pensar que expresa una postura negativa y crítica hacia la religión: la religión se experimenta como la parte culpable y, por tanto, algo de lo que hay que deshacerse o contra lo que hay que luchar. Pero lo que se quiere decir aquí es casi lo contrario. Aquí se acepta la religión como nuestra propia carga, como nuestro propio problema con el que luchar. La religión como carga está en mí, soy yo mismo, no mi oponente ahí fuera. Más arriba he intentado sugerir que la psicología no está al mismo nivel que las ciencias, sino que se sitúa por debajo del plano en el que se encuentran las ciencias. Lo mismo parece ocurrir con la relación de la psicología con la religión. Tanto los creyentes o teólogos como los críticos de la religión (como Voltaire, Marx, Nietzsche) experimentan la religión, lógicamente hablando, en el mismo plano. La única diferencia es que unos dicen Sí a la religión y están a favor de ella, mientras que los otros dicen No y están en contra. El nivel de conciencia es el mismo. Sin embargo, el hecho de que Jung viera en la religión una gran carga de la que sufría es señal de que la experimentaba en un nivel de conciencia completamente nuevo.

Lo que intento sugerir aquí es que la psicología no encaja, sin más, en el tema general de este simposio tal y como ha sido formulado porque ocupa una posición muy peculiar tanto con respecto a las ciencias humanas como con respecto a la religión. La psicología hace estallar los conceptos contenidos en la formulación de este tema, y ser lo que hace estallar estos conceptos (y el estado de ánimo que implican también) es de lo que trata la psicología. Permítanme expresarlo en términos hegelianos. Antes de hacerlo, sin embargo, tenemos que darnos cuenta de que Jung, como los demás pioneros de la psicología, partió de la práctica cotidiana de la psicoterapia y no de una teoría bien elaborada. Las ideas teóricas surgieron (no sólo históricamente, sino también) lógicamente después de la experiencia práctica. Así pues, la teoría formulada no siempre está lógicamente a la altura de la lógica inherente a los descubrimientos e inquietudes de los propios psicólogos, sobre todo teniendo en cuenta que Jung, curiosamente, se enorgullecía de ser empirista, al parecer sin darse cuenta del flaco favor que estaba haciendo a su propio trabajo. Muy a menudo, las ideas revolucionarias se expresaban en términos de categorías de pensamiento que pertenecen a modos de pensar bastante convencionales y anticuados, realmente se ponía vino nuevo en recipientes viejos, porque el sesgo empirista impedía la clarificación lógica de las nuevas ideas. Así pues, cuando quiero expresar el estatus lógico de la psicología en términos hegelianos, me refiero al estatus realmente inherente al empuje principal de las propias realidades psicológicas que se mostraron a Jung, pero no me preocupa inmediatamente el estatus que se sugiere a sí mismo a partir de los términos y categorías que Jung utilizó para formular teóricamente sus descubrimientos psicológicos.

La psicología es la disciplina cuyo trabajo consiste en transgredir el estatus lógico de «esencia» (Wesen) al estatus de Begriff (Concepto o Noción) en el sentido hegeliano.⁶ Tanto la ciencia como la religión (al menos en Occidente) residen en el estatus de «esencia», en lo que Nietzsche analizó como el platonismo de nuestra tradición y lo que Heidegger mostró como las cadenas metafísicas del pensamiento occidental. Cuando se reflexiona sobre lo que el análisis junguiano individual, especialmente el llamado proceso de individuación, es y significa en última instancia para el individuo (lo que ha de producir), y cuando se reflexiona sobre lo que la aparición del fenómeno del psicoanálisis (tanto en el sentido del proceso de individuación como de una realidad intelectual) es y significa en última instancia para nuestra época, se puede decir en ambos casos que significa nada menos que la caída de un nivel de conciencia a otro, la caída de un estatus lógico a otro inferior (o superior). Esto es lo que quiero decir con la peculiar posición de la psicología con respecto tanto a las ciencias como a la religión.

Debemos darnos cuenta de que la religión, tal como la conocemos, no es sólo el conjunto de enseñanzas, emociones y prácticas que constituyen su sustancia, sino también el estatus lógico o nivel de conciencia que representa. Del mismo modo, las ciencias, y esto se aplica tanto a las ciencias humanas como a las naturales, no son sólo el sistema de conocimientos y métodos que las componen, sino también el estatus lógico que encarnan las ciencias modernas.

En el fondo, Jung tenía un claro conocimiento de que la psicología había descendido a un nivel diferente y, por tanto, ya no se encontraba en el mismo estatus lógico que las ciencias. Reflexionando sobre la posición de la psicología como ciencia, Jung dijo: «Ella [la psicología] debe sublimarse como ciencia [sich aufheben], y precisamente al hacerlo alcanza su meta científica» (OC 8 § 429, trad. modif.). Esta frase, junto con su contexto, no dice otra cosa sino que la psicología como «ciencia» es, en verdad hegeliana, la sublimación dialéctica (Aufhebung) de la ciencia. La psicología no es ni ciencia ni su opuesto no dialéctico, una fe no científica, una Weltanschauung, o lo que sea. Es la negación concreta, la nada determinada (bestimmte Nichts) de la ciencia. En la misma línea, también debemos afirmar que la psicología no es ni religión (o su equivalente secular: una Weltanschauung, ideología) ni el opuesto no dialéctico de la religión, una ciencia neutral irreligiosa. Es «religión sublimada», aufgehobene Religion, del mismo modo que es «ciencia sublimada», ya no sujeta a la contradicción ciencia versus religión, sino que, al haberla superado, contiene esta contradicción en sí misma.

Aunque en el espacio de que dispongo aquí no podría explicar adecuadamente por qué y cómo la psicología es la sublación dialéctica de la ciencia y la religión, es decir, de todo el estatus lógico al que ambas pertenecen, dos cosas están claras: (1) una psicología que tiene que ser vista de esta manera debe ser una vergüenza para la mente dominante; no encaja en ninguna de las categorías a las que estamos acostumbrados; (2) con respecto a la cuestión de la religión en nuestro mundo contemporáneo, una psicología que tiene que ser entendida como religión y ciencia sublimadas nos transporta a una situación radicalmente nueva que hace que todo parezca muy diferente.

Tomemos por ejemplo el nihilismo y la secularización, esas dos fuerzas que suelen considerarse el aprieto en el que se encuentra la religión en nuestra época. Creo que la idea del nihilismo es una trampa en la que han caído Nietzsche y quienes le siguieron. El problema al que nos enfrentamos no es el nihilismo; nuestro problema es la interpretación de nuestra situación como nihilismo. Esta interpretación es una defensa contra la ruptura decisiva de un nivel de conciencia a otro, más profundo o más elevado, que ha tenido lugar desde hace mucho tiempo. Es el intento de dar cuenta de un cambio innegable y radical, que sacude la tierra, sin sufrirlo como nuestra transformación lógica y psicológica, como nuestra muerte y resurrección, es decir, la muerte y resurrección de nuestra conciencia. Al diagnosticar el «nihilismo» o la «secularización», podemos mantener el cambio ahí fuera, como una muerte de la religión en las condiciones objetivas de la sociedad, mientras rescatamos la continuidad de nuestra mente, nuestros ideales, expectativas, nuestra noción de religión. Mantenemos intacto el statu quo de nuestra mente y nos mantenemos inocentes («ilesos») culpando a la historia de haber conducido a un vaciamiento gradual de todo significado. Al admitir que el nihilismo prevalece en nuestro tiempo, conseguimos aferrarnos a las mismas categorías y valores dominantes que informan nuestro pensamiento y que abiertamente admitimos que han perdido su validez en nuestra situación objetiva. Es sólo una admisión simbólica. Una admisión real supondría el sacrificio de nuestras ideas e ideales, valores y categorías más preciados. Equivaldría a «perder la cabeza».

Jung escribió algo así como que nuestra conciencia sólo imagina perder a sus Dioses, mientras que en realidad simplemente hemos sido apartados del lugar donde podemos experimentarlos.⁷

En efecto, nos hemos alejado del locus de las religiones tradicionales. La «Verdad» ha emigrado a un nuevo continente, por así decirlo, mientras que nuestra conciencia conserva las categorías adquiridas en el viejo continente y adaptadas a él. ¿Cuál es este nuevo continente? El profesor Nishitani ha subrayado uno de sus aspectos más importantes: la universalidad o el alcance planetario del mundo moderno. Otro aspecto importante es el hecho de que hoy vivimos sabiendo que podríamos aniquilar literalmente la tierra habitada. Esto significa psicológicamente que, en cierto sentido, ya no estamos irrevocablemente incrustados en la naturaleza, sino de algún modo por encima de ella, nos guste y lo sepamos o no. Es la expresión externa del hecho de que el mundo natural ha sido lógicamente superado, sublimado, reducido a un momento de nuestra conciencia. El mundo natural en su conjunto ya no es la esfera en la que (lógica y psicológicamente) habitamos y que nos rodea fundamentalmente. Se ha reducido a una «cosa» o contenido en la (aún desconocida, pero ya real) nueva esfera de nuestra existencia.

Un tercer aspecto del «nuevo continente» en el que se desarrolla ahora nuestra existencia es el hecho, quizá aún más grave, de que lógica y ontológicamente (aunque no ónticamente), el mundo natural y sensual ya ha sido aniquilado. La «verdad» ya no reside en el nivel de las cosas con forma concreta y visible, sino en el de las partículas subatómicas y subcelulares. Sabemos que no podemos creer a nuestros ojos, confiar en nuestros sentidos; sabemos que lo que vemos como cosas sólidas es en realidad espacio vacío interdisperso de partículas a, por así decirlo, distancia cósmica unas de otras. Las cosas se han vuelto falsas, fantasmales, aunque no lo admitamos. Ya no necesitamos la enseñanza cristiana de «he vencido al mundo», ni la idea zen de «ninguna imagen», ni métodos religiosos que nos liberen del mundo sensual y nos permitan alcanzar el «vacío», porque lo que las religiones presentaban antes como una promesa o un objetivo por el que luchar, o como una verdad interior, hace tiempo que se ha convertido en un hecho consumado, una realidad cuasi «empírica» ahí fuera, en las cosas mismas. La religión (cuya lucha por la liberación espiritual del mundo literal sólo se producía en la interioridad subjetiva del hombre) ha sido superada por la realidad objetiva, de hecho física, de modo que los esfuerzos y aspiraciones centrales de la religión van a la zaga del estado real de las cosas. No hace falta que nos prediquen que no guardemos las cosas que la polilla y el óxido destruyen (Mt. 6:19), pues en una sociedad de usar y tirar ésta es ya la lógica objetiva inherente a las cosas que usamos. Ya nada de lo que coleccionamos para «acumular riquezas» puede hacernos ricos, porque incluso las cosas más caras, como un cuadro de 30 millones de dólares, se han vuelto ontológicamente baratas, como se desprende precisamente de su precio inflado.

Se ha producido un cambio fundamental. El «mismo» sol que el hombre vio hace 3.000 años ya no es el mismo. Ya no podemos hablar legítimamente de un amanecer, como en los tiempos míticos, y mucho menos ver en él al Dios o a la Diosa. El «amanecer» es, en el mejor de los casos, una Erlebnis subjetiva en nuestro «Lebenswelt» (Husserl), que sin embargo es un mundo privatizado sin validez objetiva.

La ruptura que se ha producido parece consistir en el hecho de que el mundo al que respondían las religiones conocidas se ha desplazado, por así decirlo, de debajo de ellas. Ahora nos enfrentamos a un mundo lógicamente totalmente nuevo, al que la religión ya no corresponde. La «pregunta» que el mundo, en tanto que constituido como «mundo natural», planteaba en su totalidad, es decir, como ámbito en el que el hombre vivía psicológicamente, ha sido respondida exhaustivamente a lo largo de los últimos 2.500 años. Ahora, un mundo cambiado, que existe en el nivel subatómico post-natural, representa una «pregunta» totalmente nueva. La «conversación» entre el mundo y el hombre, de la que las artes, la religión, la filosofía, la organización política y la cultura en general son el registro, ha pasado a la siguiente pregunta, por así decirlo. ¿Acaso las religiones tradicionales no se encuentran objetivamente en una situación similar a la de los coches de caballos de antaño? También ellos siguen siendo populares en los lugares de turismo, pero sólo como algo definitivamente obsoleto. Y sólo porque son obsoletos pueden colmar nuestro anhelo nostálgico. No creo que las religiones (como fe personal, como prácticas literales) estén amenazadas hoy en día; al contrario, gozan de una popularidad creciente. Lo que está amenazado, sin embargo, es ese estatus lógico o nivel de conciencia del que la religión es una encarnación. Sin embargo, parece erróneo hablar de amenaza, puesto que la destrucción o superación de la lógica, como lo que es la religión, ya es un hecho consumado. Esta lógica se ha convertido en algo del pasado por el curso objetivo de la historia, mientras que los productos de esta lógica, las religiones literales, se extienden hasta nuestra época e incluso se conservan, del mismo modo que se conservan las pinturas medievales y otras reliquias del pasado, incluso después de que el mundo al que pertenecen haya desaparecido irrevocablemente.

Ahora, a finales del siglo 20, a medida que aprendemos más sobre la historia primitiva y ganamos más distancia objetiva respecto a nuestra propia tradición, poco a poco llegamos a una posición que nos permite ver que la religión como tal puede haber sido sólo un interludio en la historia del hombre, en contraste con uno de los eternos de la existencia humana. Al decir esto, no quiero defender ningún tipo de posición atea, agnóstica o nihilista. Más bien, pienso en términos de la visión histórica de Heino Gehrts. Gehrts distingue cuatro etapas fundamentalmente diferentes de desarrollo cultural, las de las culturas chamánica, ritualista, religiosa y científica (o tecnológica).⁸ El chamanismo y las prácticas y creencias de las culturas ritualistas y las llamadas altas religiones no se agrupan bajo el epígrafe general de «religión». Más bien, según este punto de vista, un hiato fundamental, de hecho una línea divisoria, separa las dos primeras culturas de la religiosa, un hiato mucho más radical que el que se encuentra entre las culturas chamánicas y ritualistas o entre las culturas religiosas y científicas. La religión sólo es relativa a una etapa del desarrollo cultural. No existía hace 3.000 años. Puede que no exista en el futuro.

Esta visión es muy útil. Nos facilita desprendernos (no sólo de los contenidos específicos, sino de la noción misma) de la religión sin tener que temer que entonces tengamos que sucumbir al nihilismo. De hecho, podemos ver que el problema del nihilismo surge sólo para aquel que puede estar dispuesto a resignarse a la «muerte de Dios [o de otros contenidos de la religión]», pero sólo para aferrarse aún más, en sus secretas expectativas o como su demanda oculta, a la idea de religión. Podemos comprender que se nos exige más que el sacrificio de los contenidos de la religión y menos que nuestra reconciliación con el nihilismo absoluto. Hoy se trata simplemente de la ruptura de un estadio a otro. Del mismo modo que el chamanismo y el modo ritualista de ser-en-el-mundo fueron sustituidos por la religión, ahora la religión parece estar en proceso de ser sustituida por algo nuevo, de lo que todavía no tenemos ni idea.

La ‘religión’ es sólo la respuesta o el correlato de ese mundo que fue constelado como el mundo natural, el mundo tal como lo experimenta la «conciencia común y natural» en el sentido moderno de ‘natural’. Esto no es el mundo. Tampoco existió siempre y, como ya hemos señalado, ontológicamente hablando, ha empezado a dejar de existir para nosotros. El mundo de la época chamánica era muy diferente, y por eso la respuesta del hombre al mundo de entonces no fue la religión, sino el chamanismo.

Por tanto, no me preguntaría qué podemos esperar de la religión y qué medidas concretas hay que tomar para hacer realidad nuestras expectativas. No pensaría en cómo rescatar nuestras diversas tradiciones religiosas y trasladarlas al cambiante mundo actual. Porque, en mi opinión, cualquier intento de este tipo sólo equivaldría a un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de conciencia en el que vivimos subjetivamente y al que estamos cómodamente acostumbrados, y de congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente llevamos mucho tiempo viviendo en una realidad caracterizada por un nuevo estatus lógico. La ruptura en el mundo objetivo de ahí fuera necesita una ruptura correspondiente en nosotros, y en nosotros no como personas, sino como la lógica o psicología como la que vivimos. No basta con intentar adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son ellas las que tienen que ajustarse. Somos nosotros. Y por eso creo que la respuesta al problema de la religión en nuestro mundo contemporáneo es la «psicología», no la psicología como ciencia particular, como tal o cual escuela de pensamiento, sino la psicología como un movimiento que hay que hacer, el movimiento de volver la cuestión de la religión hacia nosotros mismos, hacia lo que tenemos más cerca: nuestro estado de conciencia; en otras palabras, la psicología como la realización de la necesidad inevitable de la muerte que ha de morir por nuestro estado de ánimo.

Mientras nos aferremos a nuestras religiones, nos cegaremos ante lo divino que se mostraría de forma totalmente nueva e inimaginada desde el interior de nuestro mundo real. Repetimos monótonamente la misma respuesta, incluso cuando se nos plantea una nueva pregunta. Estamos alejados del lugar en el que seríamos capaces de ver, como dijo Jung, pero, por supuesto, no porque nos hayamos alejado, sino más bien porque nos mantuvimos obstinadamente en el antiguo lugar de la verdad y no acompañamos, en nuestra conciencia subjetiva, el movimiento realizado por nuestra conciencia objetiva, la psicología o lógica «implícita» (ansichseiende) inherente a nuestro propio mundo moderno.

Quizá haya llegado el momento de aplicar el «Bienaventurados los pobres de espíritu» cristiano al propio cristianismo, a la religión como tal; y de aplicar el vacío que hasta ahora se buscaba en el Zen al propio Zen en su conjunto. Tenemos que aprender (no a luchar por el vacío, sino) a vivir con y en el vacío que ya existe. No necesitamos (activamente) sacrificar nuestras religiones, ni la noción y el estatus de la religión como tal. El sacrificio en cuestión ya nos ha sido infligido objetivamente. Sólo necesitamos asumirlo, permitirlo. Religiosa y metafísicamente, estamos con las manos vacías. Así lo vio también Jung. Nos comparó con mendigos que, tomando prestadas ideas religiosas exóticas de otras culturas que no son las nuestras, intentan hacerse pasar por reyes del teatro. Y dijo: «… [L]a pobreza espiritual busca renunciar a las falsas riquezas del espíritu para retirarse no sólo de los lamentables restos… de un gran pasado, sino también de todos los atractivos del oloroso Oriente; para, finalmente, volverse hacia el interior de uno mismo, donde, a la fría luz de la conciencia, la vacía esterilidad del mundo llega hasta las mismas estrellas.»⁹

Tenemos que aprender a sufrir que nuestras manos estén vacías, en el sentido más pleno de la palabra sufrir. Sin imágenes. Sin símbolos. Sin significado. Sin dioses: sin religión.

Porque ¿no es la mano vacía, y sólo la mano vacía, la que puede llenarse? Mientras nos aferremos a nuestras tradiciones religiosas, pretenderemos estar en posesión de algo. Impedimos así el advenimiento de lo que sólo puede llegar, si es que llega, como el don gratuito del mundo real a quien está dispuesto a recibirlo porque no tiene nada por sí mismo, como el don a quien ya no denuncia, con una modestia que es arrogancia disfrazada, nuestra pobreza como nihilismo, sino que la comprende como la presencia del futuro desconocido.

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Nota del editor: Unos doce estudiosos de diversas disciplinas, aproximadamente la mitad de ellos de Japón y la otra mitad de otros países, habían sido invitados a debatir juntos el tema «Religión y ciencia humana en el mundo contemporáneo» en el Sexto Simposio Zen de Kioto, que tuvo lugar del 8 al 13 de marzo de 1988 en el Hotel Rantei de Kioto, Japón. La ponencia sobre «Ruptura» fue la contribución de Giegerich a este Simposio.

¹ Wolfgang Giegerich, «Psicología junguiana: Una empresa sin fundamento: Reflexiones sobre nuestra identidad como junguianos», véase el capítulo siete de este volumen.

² CW 18 § 279.

³ MDR, pp. 205 y ss.

⁴ Letters 2, p. 557, a Anónimo, 7 de mayo de 1960.

⁵ CW 18 § 279.

⁶ Estoy en gran deuda con Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, 7 vols., Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt (más tarde Verlag Peter Lang, Bern et. al.) 1964-1979 para mi comprensión de la lógica de Hegel.

⁷ Combino aquí dos pasajes de Jung, Letters 2, pp. 594 (a Serrano, 14 de septiembre de 1960) y 612 (a von Koenig-Flachsfeld, 30 de noviembre de 1960).

⁸ Véase, por ejemplo, Heino Gehrts, «Vom Weltenbaum zum brennenden Baum. Die kulturellen Entwickungsstufen im Geborgenheitserlebnis», GORGO 13, 1987, pp. 41-66 o ídem, Von der Wirklichkeit der Märchen (Regensburg: Erich Röth Verlag, 1992), especialmente la introducción y el capítulo 1.

⁹ C. G. Jung, CW9/1 § 29, trad. modif.