James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 56 – 76

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

La PSICOLOGÍA no ha prestado suficiente atención a la muerte. Qué poca literatura hay en comparación con esos serios estudios anotados sobre las trivialidades de la vida. El examen de la muerte a través del estudio del alma es sin duda una de las tareas primordiales de la psicología. Pero la psicología no podrá emprenderla hasta que se haya liberado de su sentimiento de inferioridad con respecto a las demás ciencias que tienden, por sus modelos de pensamiento, a apartarse de esta indagación. Si la psicología partiera de la psicoterapia, poniendo así la psique real en el centro de su interés, se vería obligada a afrontar el problema de la muerte antes que cualquiera de esos otros temas que consumen tanto talento académico.

¿Es la evitación de la muerte por parte de la psicología académica sólo por razones científicas, sólo porque la muerte no es un tema de investigación empírica? El sueño, la contrapartida simbólica de la muerte, también se descuida en la psicología moderna. Como señala Webb, los estudios sobre el sueño (y también sobre la ensoñación) son escasos en proporción a otras investigaciones. ¿Podría el relativo desinterés de la psicología académica por soñar, dormir y morir ser un testimonio más de su pérdida de alma y de su temor a la muerte?

La teología siempre ha sabido que la muerte es la primera preocupación del alma. En cierto sentido, la teología está consagrada a la muerte, con sus sacramentos y ritos funerarios, sus elaboraciones escatológicas y sus descripciones de cielos e infiernos. Pero la muerte en sí misma apenas está abierta a la investigación teológica. Los cánones han sido establecidos por artículos de fe. La autoridad de los sacerdocios extrae su fuerza de los cánones que representan una posición elaborada ante la muerte.

La postura puede variar de una religión a otra, pero siempre está ahí. El teólogo sabe cuál es su postura ante la muerte. La Escritura, la tradición y el oficio le dicen por qué existe la muerte y qué se espera de él al respecto. El ancla de la psicología del teólogo, y su autoridad, es su doctrina sobre la vida después de la muerte. Las pruebas teológicas de la existencia del alma están tan ligadas a los cánones de la muerte – cánones sobre la inmortalidad, el pecado, la resurrección, el juicio final – que una investigación abierta pone en tela de juicio la base misma de la psicología teológica. La posición teológica, debemos recordar, comienza en el extremo opuesto a la psicológica. Parte del dogma, no de los datos; de la experiencia cristalizada, no viva. La teología requiere un alma para fundamentar el elaborado sistema de creencias sobre la muerte que forma parte de su poder. Si no existiera el alma, cabría esperar que la teología inventara una para autorizar las antiguas prerrogativas del sacerdocio sobre la muerte.

El punto de vista de las ciencias naturales, incluida la medicina, se parece más al de la teología. Se trata de una postura fija ante la muerte. Este punto de vista muestra signos del mecanicismo moderno; la muerte es simplemente la última de una cadena de causas. Es un estado final de entropía, una descomposición, una quietud. Freud concibió la pulsión de muerte de este modo porque trabajaba a partir de la base de las ciencias naturales del siglo pasado. Las imágenes de la muerte, como el agotamiento, el enfriamiento, la ralentización, la rigidez, el desvanecimiento, muestran la muerte como la última etapa de la descomposición. La muerte es el último eslabón del proceso de envejecimiento.

Cuando observamos la naturaleza, este punto de vista parece correcto. La muerte muestra decadencia y quietud. El mundo vegetal cae en el silencio tras la maduración y la producción de semillas. La muerte completa un ciclo. Cualquier muerte anterior al ciclo completo es obviamente prematura. Cuando se califica al suicidio de «antinatural», se quiere decir que va en contra del ciclo vegetal de la naturaleza, que la naturaleza humana también comparte. Sorprendentemente, sin embargo, sabemos poco sobre el ciclo vegetal, que muestra patrones variables de senescencia y muerte. La genética del envejecimiento de las células, su duración natural, el papel de los factores medioambientales (incluida la radiación) siguen siendo enigmas biológicos, sobre todo a medida que subimos en la escala de complejidad de las especies. Según Leopold, las explicaciones en este campo son notablemente escasas. ¿Se trata de nuevo de una señal de que el miedo a la muerte influye en la investigación científica? Las nociones médicas de suicidio «prematuro» y «antinatural» no pueden encontrar mucho apoyo en la investigación biológica porque no sabemos a qué se refieren estos términos ni siquiera en el mundo vegetal. Además, todos los juicios sobre los procesos vitales que no sean los humanos se hacen desde fuera, por lo que debemos alejarnos enérgicamente de las metáforas de las ciencias naturales. Éstas nunca pueden ser plenamente válidas para la vida y la muerte humanas, que sólo adquieren su sentido desde el hecho de que tienen un interior. Es desde esta perspectiva interior desde la que habrá que responder a todas las preguntas sobre lo «natural» y lo «apropiado».

A primera vista, quienes intentan suicidarse para encontrar una quietud vegetativa antes de completar su ronda están acortando la vida de forma antinatural. Pero esto es lo que parece desde fuera. No sabemos qué complejidades desencadenan la senectud y la muerte en las plantas y menos sabemos de un «ciclo natural» o duración de años en el hombre. No sabemos en qué punto de una curva de longevidad se supone estadísticamente que cada vida entra en la muerte. No sabemos cómo influye el tiempo en la muerte. No sabemos si el alma muere.

Ni la teología, ni la ciencia médica, sino un tercer campo, la filosofía, son los que más se acercan a la formulación de las experiencias de muerte del analista. Dicha por primera vez por Platón (Fedón 64), repetida en otros lugares en otros momentos, exagerada, impugnada, arrancada de su contexto, la máxima de los filósofos es cierta: la filosofía es la búsqueda de la muerte y del morir. El viejo filósofo natural, que solía ser a la vez médico y filósofo, reflexionaba con el cráneo sobre su mesa. No sólo veía la muerte desde el punto de vista de la vida. Veía la vida a través de las cuencas del cráneo.

La vida y la muerte vienen juntas al mundo; los ojos y las cuencas que los sostienen nacen en el mismo momento. En el momento en que nazco, tengo edad para morir. Mientras sigo viviendo, estoy muriendo. La muerte se introduce continuamente, no sólo en el momento de la muerte tal como se define legal y médicamente. Cada acontecimiento de mi vida contribuye a mi muerte, y construyo mi muerte a medida que avanzo día a día. La contraposición también debe seguirse lógicamente: cualquier acción dirigida contra la muerte, cualquier acción que se resista a la muerte, daña la vida. La filosofía puede concebir la vida y la muerte juntas. Para la filosofía no tienen por qué ser opuestos exclusivos, polarizados en el Eros y el Tánatos de Freud, o el Amor contra el Odio de Menninger, uno enfrentado al otro. Una larga tradición filosófica plantea la cuestión de otra manera. La muerte es el único absoluto en la vida, la única certeza y verdad. Porque es la única condición que toda vida debe tener en cuenta, es el único a priori humano. La vida madura, se desarrolla y aspira a la muerte. La muerte es su finalidad. Vivimos para morir. La vida y la muerte se contienen mutuamente, se completan, sólo son comprensibles la una en función de la otra. La vida adquiere su valor a través de la muerte, y la búsqueda de la muerte es el tipo de vida que los filósofos han recomendado a menudo. Si sólo los vivos pueden morir, sólo los moribundos están realmente vivos. 

La filosofía moderna ha vuelto a la muerte, corriente principal de su tradición. A través del problema de la muerte, la filosofía y la psicología vuelven a unirse. Freud, Jung, Sartre y Heidegger han situado la muerte en el centro de sus obras. La mayoría de los seguidores de Freud rechazaron su metapsicología de la muerte. Sin embargo, hoy en día, la psicoterapia está fascinada con Heidegger, cuyo tema central es una metafísica de la muerte. La lengua germánica de Heidegger, llevada por el viento de la Selva Negra, no es lo que interesa a los analistas. Tampoco sirve su lógica, porque no se corresponde con los hechos psicológicos. Cuando dice que la muerte es la posibilidad fundamental, aunque no pueda experimentarse como tal, no hace sino repetir los argumentos racionalistas de que existencia y muerte (ser y no-ser) son contrarios lógicos: donde yo estoy, la muerte no está; donde la muerte está, yo no estoy. Bridgman (que se suicidó en su vejez) razona de la misma manera: «No hay ninguna operación por la que pueda decidir si estoy muerto; ‘siempre estoy vivo’.» Esta línea de pensamiento la adoptan quienes tienen problemas para separar el ámbito de la experiencia psicológica del ámbito de la mentación o conciencia racional. Esta línea argumenta que morir puede experimentarse, pero no la muerte. Si le seguimos la corriente, caemos en la insensatez, pues tendremos que decir que el sueño y el inconsciente tampoco pueden experimentarse. Tales argucias no afectan a la experiencia psicológica más de lo que lo hacen las oposiciones lógicas que se obtienen en el alma.

La muerte y la existencia pueden excluirse mutuamente en la filosofía racional, pero no son contrarios psicológicos. La muerte puede experimentarse como un estado del ser, una condición existencial. Los muy ancianos nos informan a veces de experiencias de encontrarse en otro mundo, que no sólo es más real, sino desde el que ven esto. En los sueños y en las psicosis se puede pasar por la angustia de morir, o se está muerto; se sabe y se siente. En las visiones, los muertos regresan e informan sobre sí mismos. Todos los análisis muestran experiencias de muerte en toda su variedad, y en breve veremos ejemplos. La experiencia de la muerte no se puede forzar en una definición lógica de la muerte. Lo que da a Heidegger -ese hombre no psicológico- su influencia en la psicoterapia es una idea crucial. Confirma a Freud al situar la muerte en el centro de la existencia. Y los analistas no pueden seguir adelante sin una filosofía de la muerte.

Pero los filósofos no dan respuestas a las preguntas más que los analistas, o más bien dan muchos tipos de respuestas al desdoblar las preguntas para revelar muchas semillas de significado. Un analista que se vuelve hacia la filosofía no obtendrá el mismo punto de vista definido sobre la muerte y el suicidio que el que obtendrá de los sistemas de la religión, el derecho y la ciencia. La única respuesta que obtendrá de la filosofía es la filosofía misma; porque cuando preguntamos sobre la muerte hemos comenzado a practicar la filosofía, el estudio del morir. Este tipo de respuesta también es psicoterapia.

Filosofar es, en parte, entrar en la muerte; la filosofía es el ensayo de la muerte, como decía Platón. Es una de las formas de la experiencia de la muerte. Se la ha llamado «morir al mundo». El primer movimiento en el trabajo a través de cualquier problema es tomar el problema sobre sí mismo como una experiencia. Uno entra en un problema uniéndose a él. Uno se acerca a la muerte muriendo. Acercarse a la muerte requiere morir en alma, diariamente, como el cuerpo muere en tejido. Y así como el tejido del cuerpo se renueva, también el alma se regenera a través de las experiencias de muerte. Por lo tanto, trabajar en el problema de la muerte es tanto un morir del mundo con su esperanza ilusoria de que no hay muerte, no realmente, como un morir a la vida, como una preocupación fresca y vital con lo esencial.

Porque vivir y morir en este sentido se implican mutuamente, cualquier acto que retrase la muerte impide la vida. «Cómo» morir significa nada menos que «cómo» vivir. Spinoza dio la vuelta a la máxima platónica, diciendo (Ética IV, 67) que el filósofo no piensa en otra cosa que en la muerte, pero esta meditación no es de la muerte sino de la vida. Vivir en función del único fin cierto de la vida significa vivir orientado hacia la muerte. Este fin está presente aquí y ahora como el propósito de la vida, lo que significa que el momento de la muerte -en cualquier momento- es cada momento. La muerte no puede aplazarse para el futuro y reservarse para la vejez. Cuando lleguemos a viejos, puede que ya no seamos capaces de experimentar la muerte. O puede que ya la hayamos experimentado, de modo que la muerte orgánica haya perdido todo su aguijón. Pues la muerte orgánica no puede deshacer los logros fundamentales del alma. La muerte orgánica tiene un poder absoluto sobre la vida cuando no se ha permitido la muerte en medio de la vida. Cuando rechazamos la experiencia de la muerte, rechazamos también la cuestión esencial de la vida y dejamos la vida sin realizar. Entonces, la muerte orgánica impide que nos enfrentemos a las cuestiones últimas y corta nuestra posibilidad de redención. Para evitar este estado del alma, tradicionalmente llamado condenación, estamos obligados a ir a la muerte antes de que nos llegue.

La filosofía nos diría que construimos hacia la muerte día a día. Construimos cada uno nuestro propio «barco de la muerte» dentro de nosotros mismos. Desde este punto de vista, al fabricar nuestras propias muertes, nos estamos matando diariamente, de modo que cada muerte es un suicidio. Ya sea «por un león, un precipicio o una fiebre», cada muerte es obra nuestra. Entonces no necesitamos suplicar con Rilke: «Oh Señor, dale a cada hombre su propia muerte», ya que justo eso Dios nos da, aunque no lo veamos porque no nos gusta. Cuando un hombre construye la estructura de su vida hacia arriba como un edificio, subiendo peldaño a peldaño, historia a historia, sólo para salir por la ventana alta o para ser derribado por un ataque al corazón o un derrame cerebral, ¿no ha cumplido su propio plan arquitectónico y se le ha dado su propia muerte? Desde este punto de vista, el suicidio ya no es una de las formas de entrar en la muerte, sino que toda muerte es suicidio, y la elección del método sólo es más o menos evidente, ya sea un accidente de coche, un ataque al corazón o esos actos que suelen llamarse suicidio.

Al ir conscientemente hacia la muerte, la filosofía dice que construimos el mejor recipiente. Lo ideal es que, a medida que envejecemos, este edificio se vuelva más incorruptible, para que el paso a él desde la carne que falla sea sin miedo, feliz y fácil. Esta muerte que construimos en nuestro interior es esa estructura permanente, el «cuerpo sutil», en el que se aloja el alma en medio de la decadencia de la impermanencia. Pero la muerte no es un asunto fácil; y morir es un asunto desgarrador, feo, cruel y lleno de sufrimiento. Ir hacia la muerte conscientemente, como propone la filosofía, debe ser por tanto un gran logro humano, que nos ofrecen las imágenes de nuestros héroes religiosos y culturales.

Un analista puede hacer bien en considerar la filosofía como un primer paso en su lucha con el problema del suicidio. El suicidio puede ser para algunos un acto de filosofía inconsciente, un intento de comprender la muerte uniéndose a ella. El impulso hacia la muerte no tiene por qué concebirse como un movimiento anti-vida; puede ser una exigencia de encuentro con la realidad absoluta, una exigencia de una vida más plena a través de la experiencia de la muerte.

Sin temor, sin los prejuicios de posiciones preparadas, sin un sesgo patológico, el suicidio se vuelve «natural». Es natural porque es una posibilidad de nuestra naturaleza, una elección abierta a cada psique humana. La preocupación del analista es menos la elección suicida como tal, que ayudar al otro a comprender el sentido de esta elección, la única que pregunta directamente por la experiencia de la muerte.

Uno de los principales significados de la elección es la importancia de la muerte para la individualidad. A medida que crece la individualidad también lo hace la posibilidad del suicidio. La sociología y la teología lo reconocen, como hemos visto. Allí donde el hombre es ley para sí mismo, responsable ante sí mismo de sus propios actos (como en la cultura de las ciudades, en el niño no amado, en las zonas protestantes, en las personas creativas), la elección de la muerte se convierte en una alternativa más frecuente. En esta elección de la muerte, por supuesto, se esconde lo contrario. Hasta que no podamos elegir la muerte, no podremos elegir la vida. Hasta que no podamos decir no a la vida, no le habremos dicho realmente sí, sino que sólo habremos sido arrastrados por su corriente colectiva. El individuo que se opone a esta corriente experimenta la muerte como la primera de todas las alternativas, porque el que va contra la corriente de la vida es su oponente y se ha identificado con la muerte. Una vez más, la experiencia de la muerte es necesaria para separarse de la corriente colectiva de la vida y descubrir la individualidad.

La individualidad requiere valor. Y la valentía ha estado ligada desde los tiempos clásicos a los argumentos del suicidio: hace falta valor para elegir la prueba de la vida y hace falta valor para adentrarse en lo desconocido por decisión propia. Unos eligen la vida porque tienen miedo a la muerte y otros eligen la muerte porque tienen miedo a la vida. Desde fuera no podemos valorar con justicia la valentía o la cobardía. Pero podemos entender por qué el problema del suicidio plantea estas cuestiones de valentía, ya que la cuestión del suicidio obliga a cada uno a encontrar su postura individual en la cuestión básica: ser o no ser. La valentía de ser -como se dice modestamente- no significa sólo elegir la vida ahí fuera. La verdadera elección es elegir a uno mismo, su verdad individual, incluido el hombre más feo, como Nietzsche llamaba al mal interior. Para continuar la vida, sabiendo el horror que uno es, hace falta realmente valor. Y no pocos suicidios pueden surgir de una experiencia abrumadora de la propia maldad, una percepción que llega más fácilmente a los dotados creativamente, a los psicológicamente sensibles y a los esquizoides. Entonces, ¿quién es el cobarde y quién tira la primera piedra? El resto de los hombres brutos que vamos por ahí embotados ante nuestras propias sombras.

En cada análisis se llega a la muerte de una forma u otra. El soñador muere en sus sueños y hay muertes de otras figuras interiores; mueren parientes; se pierden posiciones que nunca se recuperarán; muertes de actitudes; la muerte del amor; experiencias de pérdida y vacío que se describen como muerte; la sensación de la presencia de la muerte y el terrible miedo a morir. Algunos están «medio enamorados de la muerte fácil» para sí mismos o la desean para los demás, queriendo morir o matar. Hay muerte en elevarse hacia el sol como el joven Ícaro, en trepar por el poder, en las ambiciones arrogantes de las fantasías de omnipotencia, donde de un golpe de odio y rabia todos los enemigos desaparecen. Algunos parecen empujados a la muerte; otros son acosados por ella; otros se sienten atraídos por una llamada de lo que sólo puede describirse empíricamente como «el otro lado», la añoranza de un amante, un padre o un hijo muerto. Otros pueden haber tenido una visión mística aguda como un encuentro con la muerte que ha perseguido sus vidas, formando una experiencia no comprendida hacia la que anhelan. Para algunos, cada separación es la muerte, y separarse es morir. Hay quienes se sienten malditos, seguros de que su vida es un progreso ineluctable hacia la perdición, una cadena del destino cuyo último eslabón se llama suicidio. Algunos pueden haber escapado de la muerte en un holocausto o en una guerra y no haber escapado aún interiormente, y la ansiedad se repite una y otra vez. Las fobias, las compulsiones y el insomnio pueden revelar un núcleo de muerte. La masturbación, solitaria y contra la llamada del amor y, como el suicidio, llamada la «enfermedad inglesa», evoca fantasías de muerte. La muerte puede incidir en el «cómo» moral de la vida del individuo: la revisión de la vida, la propia fe, los pecados, el destino; cómo se ha llegado a donde se está y cómo continuar. O si hay que continuar.

Para comprender todos estos patrones de muerte, el análisis no puede recurrir a otro lugar que no sea el alma para ver qué dice sobre la muerte. El análisis desarrolla sus ideas sobre la muerte empíricamente a partir del alma misma. De nuevo Jung ha sido el pionero. Simplemente escuchó al alma contar sus experiencias y observó las imágenes de la meta de la vida, que la psique viviente produce a partir de sí misma. Aquí no fue ni filósofo, ni médico, ni teólogo, sino psicólogo, estudioso del alma.

Descubrió que la muerte tiene muchas apariencias y que no suele aparecer en la psique como muerte en sí, como extinción, negación y finalidad. Las imágenes de la muerte y las ideas sobre la muerte tienen otros significados en los sueños y las fantasías. El alma pasa por muchas experiencias de muerte, pero la vida física continúa; y cuando la vida física llega a su fin, el alma a menudo produce imágenes y experiencias que muestran continuidad. El proceso de la conciencia parece no tener fin. Para la psique, ni la inmortalidad es un hecho, ni la muerte es un fin. No podemos probar ni refutar la supervivencia. La psique deja la cuestión abierta.

Buscar pruebas y demostraciones de la inmortalidad es un pensamiento confuso, porque las pruebas y las demostraciones son categorías de la ciencia y la lógica. La mente utiliza estas categorías y la mente se convence mediante pruebas. Por eso la mente puede ser sustituida por máquinas y el alma no. El alma no es mente y tiene otras categorías para tratar su problema de inmortalidad. Para el alma, los equivalentes de la prueba y la demostración son la creencia y el significado. Son tan difíciles de desarrollar y aclarar como la prueba. El alma lucha con la cuestión de la vida después de la muerte en términos de sus experiencias. A partir de estas experiencias, y no del dogma, la lógica o las pruebas empíricas, se construyen las posiciones de fe. Y sólo el hecho de que la psique tenga esta facultad de creer, que no se ve afectada por pruebas o demostraciones, nos empuja hacia la posibilidad de la inmortalidad psíquica. Inmortalidad psíquica no significa ni resurrección de la carne ni vida después de la muerte. La primera se refiere a la inmortalidad del cuerpo, la segunda a la inmortalidad de la mente. Nuestra preocupación es la inmortalidad del alma.

¿Cuál podría ser la función de estas categorías de creencia y significado en el alma? ¿No forman parte del equipo del alma -como la prueba y la demostración son utilizadas por la mente- para tratar con la realidad? Si es así, entonces los objetos de la creencia pueden ser efectivamente «reales». Este argumento psicológico a favor de la inmortalidad tiene como premisa la vieja idea de correspondencia de que el mundo y el alma del hombre están íntimamente ligados. La psique funciona en correspondencia con la realidad objetiva. Si el alma tiene una función de creencia, ello implica una realidad objetiva correspondiente para la cual la creencia tiene su función. Esta posición psicológica se ha manifestado en los argumentos teológicos de que sólo los creyentes llegan al Cielo. Sin la función de la creencia, no existe la realidad correspondiente del Cielo.

Este enfoque psicológico de la inmortalidad puede expresarse de otro modo: siguiendo a Jung, el concepto de energía y su indestructibilidad era una noción antigua y muy extendida, asociada de innumerables maneras a la idea del alma, mucho antes de que Robert Mayer formulara la conservación de la energía como una ley científica. Incluso en la psicología científica moderna, que sigue hablando de la psique en términos dinámicos, no podemos alejarnos de esta imagen primordial. Lo que es inmortalidad y reencarnación del alma en psicología es conservación y transformación de la energía en física. La certeza de la mente de que la energía es «eterna» viene dada por la ley en física. Esto se corresponde con la convicción del alma de que es inmortal, y el sentido de la inmortalidad es el sentimiento interior de la eternidad de la energía psíquica. Pues si la psique es un fenómeno energético, entonces es indestructible. Su existencia en «otra vida» no puede probarse como tampoco puede probarse la existencia del alma en esta vida. Su existencia sólo se da psicológicamente en forma de certeza interior, es decir, de creencia.

Cuando nos preguntamos por qué cada análisis se topa con la experiencia de la muerte tan a menudo y en tal variedad, descubrimos, en primer lugar, que la muerte aparece para dar paso a la transformación. La flor se marchita alrededor de su vaina hinchada, la serpiente se despoja de su piel y el adulto abandona sus costumbres infantiles. La fuerza creadora mata mientras produce lo nuevo. Toda agitación y trastorno llamados neurosis pueden verse como una lucha a vida o muerte en la que los actores están enmascarados. Lo que el neurótico llama muerte, principalmente porque es oscuro y desconocido, es una nueva vida que intenta abrirse paso en la conciencia; lo que él llama vida porque es familiar no es más que un patrón moribundo que intenta mantener vivo. La experiencia de la muerte rompe el viejo orden, y en la medida en que el análisis es un «ataque de nervios» prolongado (que también sintetiza a medida que avanza), el análisis significa morir. El pavor a comenzar un análisis toca estos terrores profundos, y el problema fundamental de la resistencia no puede tomarse superficialmente. Sin una muerte al mundo del viejo orden, no hay lugar para la renovación, porque, como consideraremos más adelante, es ilusorio esperar que el crecimiento no sea más que un proceso aditivo que no requiere ni sacrificio ni muerte. El alma favorece la experiencia de la muerte para iniciar el cambio. Visto así, el impulso suicida es un impulso de transformación. Dice: «La vida tal como se presenta debe cambiar. Algo debe ceder. Mañana y mañana y mañana es un cuento contado por un idiota. El patrón debe detenerse por completo. Pero, ya que no puedo hacer nada con la vida de ahí fuera, después de haber intentado todos los giros y vueltas, voy a ponerle fin aquí, en mi propio cuerpo, esa parte del mundo objetivo sobre la que todavía tengo poder. Pongo fin a mí mismo».

Cuando examinamos este razonamiento, descubrimos que conduce de la psicología a la ontología. El movimiento hacia una parada completa, hacia esa plenitud en estasis donde cesan todos los procesos, es un intento de entrar en otro nivel de realidad, de pasar del devenir al ser. Ponerse fin a uno mismo significa llegar a su fin, encontrar el final o el límite de lo que uno es, para llegar a lo que todavía no es. Se cambia «esto» por «aquello»; se elimina un nivel por otro. El suicidio es el intento de pasar de un reino a otro por la fuerza a través de la muerte.

Este movimiento hacia otro aspecto de la realidad puede formularse mediante esos opuestos básicos llamados cuerpo y alma, exterior e interior, actividad y pasividad, materia y espíritu, aquí y más allá, que se simbolizan mediante la vida y la muerte. La agonía por el suicidio representa la lucha del alma con la paradoja de todos estos opuestos. La decisión del suicidio es una elección entre estas contradicciones, que parecen imposibles de conciliar. Una vez hecha la elección, superada la ambivalencia (como muestran los estudios de Ringel y Morgenthaler sobre las notas de suicidio, la persona suele ser deliberada y tranquila, sin dar señales de su intención de matarse. Ha cruzado el umbral.

Esta calma se corresponde con la experiencia de la muerte de los moribundos físicos, de los que Sir William Osler dijo: «Unos pocos, muy pocos, sufren gravemente en el cuerpo y menos aún en la mente.» La agonía suele tener lugar antes del momento de la muerte orgánica. La muerte llega primero como una experiencia del alma, tras la cual el cuerpo expira. «El miedo», dice Osis, «no es una emoción dominante en el moribundo», mientras que la euforia y la exaltación ocurren con frecuencia. Otras investigaciones sobre la muerte arrojan resultados similares. El miedo a morir se refiere a la experiencia de la muerte, que es independiente de la muerte física y no depende de ella.

Si el suicidio es un impulso de transformación, podemos considerar la preocupación actual por el suicidio masivo a través de la bomba como un intento de la psique colectiva de renovarse liberándose de las ataduras de la historia y del peso de sus acumulaciones materiales. En un mundo en el que predominan abrumadoramente las cosas y la vida física, en el que las mercancías se han convertido en el «bien», aquello que las destruiría y a nosotros con ellas a causa de nuestros apegos se convertirá, por supuesto, en el «mal». Sin embargo, ¿no podría ser este mal en alguna parte un bien disfrazado, al mostrar lo tambaleantes y relativos que son nuestros valores actuales? A través de la Bomba vivimos a la sombra de la muerte. Si bien puede acercar la experiencia de la muerte, no debe significar que el suicidio masivo también esté más cerca. Allí donde se aferra a la vida, el suicidio adquiere el atractivo compulsivo del «ensañamiento». Pero allí donde se convive con la muerte colectiva, como en los campos de concentración nazis o durante la guerra, el suicidio es poco frecuente. La cuestión es: cuanto más inmanente es la experiencia de la muerte, mayor es la posibilidad de transformación. El mundo está más cerca de un suicidio colectivo, sí; que este suicidio deba producirse realmente, no. Lo que debe ocurrir si el suicidio real no llega es una transformación en la psique colectiva. La Bomba puede ser así la mano oscura de Dios, que Él ha mostrado antes a Noé y a los pueblos de las Ciudades de la Llanura, instando no a la muerte sino a una transformación radical en nuestras almas.

En los individuos en los que el impulso suicida no está directamente asociado con el ego, sino que parece una voz o figura o contenido del inconsciente que empuja o conduce u ordena a la persona al auto-asesinato, de nuevo puede estar diciendo: «No podemos volver a encontrarnos hasta que se produzca un cambio, un cambio que ponga fin a tu identificación con tu vida concreta». Las fantasías suicidas permiten liberarse de la visión actual y habitual de las cosas y encontrarse con las realidades del alma. Estas realidades aparecen como imágenes y voces, así como impulsos, con los que uno puede comunicarse. Pero para estas conversaciones con la muerte hay que tomar el reino del alma -con sus espíritus nocturnos, sus emociones extrañas y sus voces sin forma, donde la vida es incorpórea y altamente autónoma- como una realidad. Entonces, lo que parecen impulsos regresivos pueden revelar sus valores positivos.

Por ejemplo, un joven que se ahorcaría después de un fracaso en un examen es atraído a ahogar su espíritu, o a volarse los sesos, después de haber intentado volar demasiado alto. La muerte es oscura y fácil; la pasividad y la inercia de la materia le atraen de nuevo hacia abajo. La melancolía, esa aflicción negra en la que se producen tantos suicidios, muestra la atracción de la gravedad hacia abajo, hacia los huesos oscuros y fríos de la realidad. La depresión estrecha y concentra las esencias, y el suicidio es la negación final de la existencia en aras de la esencia. O, una figura paterna muerta (como el fantasma de Hamlet) sigue fascinando a una mujer a través de pensamientos suicidas. Cuando ella se vuelve para mirarle, le encuentra diciendo: «Estás perdida en lo mundano porque has olvidado a tu padre y enterrado tus aspiraciones. Muere y asciende». Incluso en esas notas de suicidio en las que el marido se suicida aparentemente para eliminar el obstáculo a la libertad y la felicidad de su mujer, hay un intento de alcanzar otro estado del ser a través del suicidio. Hay un intento de transformación. 

La transformación, para ser auténtica y completa, siempre afecta al cuerpo. El suicidio es siempre, en alguna parte, un problema corporal. Las transformaciones de la infancia a la niñez van acompañadas de cambios físicos tanto en la estructura corporal como en las zonas libidinales; lo mismo ocurre con los grandes momentos transformadores de la vida en la pubertad, la menopausia y la vejez. Las crisis son emocionales, transfunden el cuerpo de alegría y angustia y alteran el aspecto y los hábitos. Los ritos de iniciación son ordalías de la carne. La experiencia de la muerte enfatiza la transformación del cuerpo y el suicidio es un ataque a la vida corporal. La idea platónica de que el alma estaba atrapada en el cuerpo y se liberaba con la muerte tiene relevancia aquí. Algunos se sienten extraños en su propio cuerpo durante toda su vida. Para encontrar el reino del alma como una realidad igual a la visión habitual de la realidad, es necesario morir al mundo. Esto puede producir el impulso de destruir la trampa corporal. Y, como nunca podremos saber si la vieja idea del alma inmortal en cuerpo mortal es cierta o no, el analista al menos considerará el suicidio a la luz de una oposición cuerpo-alma.

El ataque a la vida corporal es para algunos un intento de destruir la base afectiva de la conciencia del yo. Las mutilaciones suicidas son distorsiones extremas de esta forma de experiencia de la muerte. Tales mutilaciones pueden entenderse a la luz de las técnicas de meditación orientales o de la imaginería universal del sacrificio del animal portador, la vida corporal. Dado que las imágenes y las fantasías impulsan a la acción, se utilizan métodos para eliminar el impulso afectivo de los contenidos psicológicos. Se lava la memoria del deseo. Para que la acción se purgue del impulso y la imagen quede libre para el juego imaginativo y la concentración meditativa, el deseo corporal debe morir. No debe morir directamente a través del suicidio, que en este caso sería una mala interpretación concreta de una necesidad psicológica. La necesidad es simplemente que, para una conciencia más allá de las limitaciones egocéntricas, el afecto y la imagen deben separarse. Esta separación pasa por la introversión de la libido, arquetípicamente representada por el complejo de incesto. Entonces el deseo corporal se une con el alma, en lugar de con el mundo. El impulso afectivo se vuelve entonces totalmente psíquico a través de esta conjunción y se transforma.

Cuando la psique persiste en presentar sus demandas de transformación puede utilizar, además de la muerte, otros símbolos que muestren nacimiento y crecimiento, transiciones de lugar y tiempo, y similares. Sin embargo, la muerte es el símbolo más eficaz porque conlleva esa emoción intensa sin la cual no se produce ninguna transformación. La experiencia de la muerte desafía a la mayoría, exigiendo una respuesta vitalmente íntegra. Significa que todo proceso se detiene. Es la confrontación con la tragedia, porque no hay salida, excepto hacia adelante, hacia ella. La tragedia nace in extremis, cuando uno se ve acorralado a dar un salto mortal hacia otro plano del ser. La tragedia es el salto de la historia al mito; la vida personal es atravesada por las flechas impersonales del destino. La experiencia de la muerte ofrece a cada vida la apertura hacia la tragedia, ya que, tal y como la veían los románticos, la muerte extingue lo meramente personal y transpone la vida a la clave heroica, donde no sólo suenan la aventura, el experimento y el absurdo, sino más bien el sentido trágico de la vida. Tragedia y muerte están necesariamente entrelazadas, de modo que la experiencia de la muerte tiene el mordiente de la tragedia, y el sentido trágico es la conciencia de la muerte. 

Los demás símbolos de transformación (como el nacimiento, el crecimiento, las transiciones de lugar y tiempo) indican abiertamente una próxima etapa. Presentan esta próxima etapa antes de que termine la actual. Despliegan nuevas posibilidades y ofrecen esperanza, mientras que la experiencia de la muerte nunca se siente como una transición. Es la gran transición la que, paradójicamente, dice que no hay futuro. Ha llegado el final. Todo ha terminado: demasiado tarde.

Bajo la presión del «demasiado tarde», sabiendo que la vida ha ido mal y que ya no hay salida, se ofrece el suicidio. Entonces el suicidio es la urgencia de una transformación precipitada. No se trata de una muerte prematura, como diría la medicina, sino de la reacción tardía de una vida retrasada que no se transformó sobre la marcha. Moriría de golpe, y ahora, porque antes se le pasó la crisis de la muerte. Esta impaciencia e intolerancia reflejan un alma que no siguió el ritmo de su vida; o, en las personas mayores, una vida que ya no alimenta con experiencias a un alma que sigue acechando. Para los viejos hay culpa y pecado que expiar, y así soy mi propio verdugo. El cónyuge está muerto. Puede que no haya certeza sobre un reencuentro en la otra vida, pero al menos puede existir la posibilidad de unirse en el «otro lado», mientras que aquí no hay más que un dolor estéril. O está la sensación de haber muerto ya; una indiferencia apática que dice: «Me da igual vivir que morir». El alma ya ha abandonado un mundo por el que el cuerpo se mueve como cartón pintado. En cada caso, el tiempo está fuera de lugar, y el suicidio lo arreglaría.

Cuando el análisis presenta la experiencia de la muerte, a menudo se asocia con esas imágenes primarias del alma, el ánima y el ánimus. Las luchas con las seducciones del ánima y los complots del ánimus son contiendas con la muerte. Estas luchas son más letales en la vida adulta que las amenazas paternas de las imágenes negativas de la madre y el padre. Los desafíos del ánima y el ánimus amenazan incluso la vida del organismo, porque el núcleo de estos dominantes arquetípicos es psicoide, es decir, está ligado a la vida física del cuerpo a través de la emoción. La enfermedad, el crimen, la psicosis y la adicción son sólo algunas de las manifestaciones más burdas de los aspectos de muerte de los arquetipos ánima y ánimus. Una y otra vez, el animus aparece como el asesino y el anima como la tentadora que aparentemente lleva al hombre a la vida, pero sólo para destruirlo. La psicología de Jung ofrece profundos conocimientos sobre estos portadores específicos de la muerte en el alma.

En el análisis, una persona encuentra la muerte a su alrededor, especialmente en sueños. Allí corta el viejo orden con cuchillos, lo quema y lo entierra. Los edificios se desmoronan; hay podredumbre, gusanos o fuego en las paredes. Sigue cortejos fúnebres y entra en cementerios. Suena una música extraña. Ve cadáveres desconocidos, observa a las mujeres rezando y oye doblar las campanas. Su nombre se inscribe en un álbum familiar, un registro o una lápida. Partes de su cuerpo se desintegran; el cirujano, el jardinero y el verdugo acuden para desmembrarlo. Un juez condena, un sacerdote realiza la extremaunción. Un pájaro yace caído de espaldas. Son las doce, o los sucesos se suceden de tres en tres. Aparecen garras, ataúdes, mortajas, máscaras con muecas y dientes. Guadañas, serpientes, perros, huesos, caballos blancos y negros, cuervos presagian destrucción. Se corta un hilo, se tala un árbol. Las cosas se hacen humo. Hay señales de puertas y umbrales. Es conducido hacia abajo por una mujer ambigua; o, si es una mujer, ojos, dedos, alas y voces incorpóreas le indican un camino oscuro. O puede haber un matrimonio, relaciones con un ángel, una danza extraña, disturbios en un velatorio, un banquete ancestral de alimentos simbólicos o un viaje a una tierra paradisíaca feliz. Se siente una sensación de humedad, como de tumba, y una repentina ráfaga de viento helado. Hay muerte por aire, por fuego, por agua y por enterramiento en la tierra. El coma, el éxtasis y el trance de la pasividad sin esfuerzo hacen flotar al soñador. O queda atrapado en una red o en una telaraña. Asiste a la muerte de todos los portadores de formas de adaptación que ya no son viables, como los favoritos de la infancia, los héroes del mundo, incluso como las queridas mascotas y plantas y árboles. A medida que las viejas relaciones se desvanecen en la vida cotidiana, se producen abandonos y pierde las formas habituales de comportarse; se encuentra ermitaño en una cueva, junto a un estanque estancado, en el desierto sediento, al borde del abismo o en una isla lejana. También se ve amenazado por fuerzas de la naturaleza (el mar o el rayo), perseguido por manadas de animales, asesinos (ladrones y saqueadores) o máquinas siniestras. O puede volverse contra sí mismo.

La variedad de imágenes sobre la experiencia de la muerte parece ilimitada. Cada una relata la forma en que la visión consciente de la muerte es reflejada por el inconsciente, desde una dulce huida hasta un brutal asesinato. Cada vez que uno experimenta estas imágenes y comienza un nuevo turno de sufrimiento, se está entregando un trozo de vida y pasamos por la pérdida, el duelo y la pena. Con ello llega la soledad y el vacío. Cada vez que algo se ha detenido.

Cuando la experiencia de la muerte insiste en una imagen suicida, entonces es el «yo» del paciente y todo lo que él considera su «yo» lo que está llegando a su fin. Toda la red y la estructura se romperán, toda atadura se soltará, todo vínculo se aflojará. El «yo» será liberado total e incondicionalmente. La vida que se ha construido es ahora una jaula de compromisos que debe saltar; para un hombre es a menudo con la violencia de la fuerza masculina y para una mujer una disolución en la suave recepción de la naturaleza a través del ahogamiento, la asfixia o el sueño. Lo que venga después ya no importa en el sentido de «será mejor o peor»; lo que venga después será con toda seguridad otra cosa, completamente, lo Totalmente Otro. Lo que venga después es irrelevante, porque se aleja de la experiencia de la muerte y la despoja de su efecto. 

Este efecto es lo único que cuenta. Cómo y cuándo se produce son cuestiones secundarias respecto a por qué se produce. A partir de la evidencia que la psique produce de sí misma, el efecto de la experiencia de la muerte es traer a casa en un momento crítico una transformación radical. Intervenir en ese momento con prevención en nombre de la preservación de la vida frustraría la transformación radical. Una crisis profunda es una experiencia de muerte; no podemos tener la una sin la otra. De ello se deduce que la experiencia de la muerte es necesaria para la vida psíquica. Esto implica que la crisis suicida, por ser una de las formas de experimentar la muerte, también debe considerarse necesaria para la vida del alma. 

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 38 –

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Parece que todos los escritores sobre el problema del suicidio están de acuerdo con Farberow y Shneidman en que «la primera tarea importante de cualquier estudio científico exhaustivo del suicidio es el desarrollo de una taxonomía o clasificación de los tipos de suicidios.» Y así, a estas alturas existe una terminología inmensamente confusa sobre los suicidios. Se les llama patológicos, o de pánico, o altruistas, o anómicos, o egoístas, o pasivos, o crónicos, o submeditados, o religiosos, o políticos, etcétera. Se establecen correlaciones entre el suicidio y la presión atmosférica, las manchas solares, las fluctuaciones estacionales y económicas, y también entre el suicidio y condiciones biológicas como la herencia, el embarazo y la menstruación. El suicidio se estudia en relación con la tuberculosis, la lepra, el alcoholismo, la sífilis, la psicosis y la diabetes. Hay publicaciones sobre suicidios en la escuela, en el ejército, en la cárcel, etc. Los estudios estadísticos hacen clasificaciones en términos de tasas de suicidio por cada cien mil personas, por edad, sexo, religión, raza, región. Las investigaciones culturales muestran variaciones en la actitud hacia el suicidio en diferentes épocas y países, y cambios en los tipos y frecuencias de suicidio según los cambios en los periodos históricos y las filosofías de la cultura.

Podemos leer sobre suicidios en multitud: de bailarines maníacos en la Europa Central del siglo XIV, de aldeanos que se lanzan en masa a las llamas en la Rusia del siglo XVII, de muchachas que se arrojan al volcán Mihara-Yama en el Japón del siglo XX. Sabemos de saltos de enamorados, de puentes, iglesias, monumentos y torres especiales. Pueblos enteros, sectas y compañías han muerto hasta el último hombre antes que rendirse. Conocemos a los mártires cristianos de los que John Donne escribió: «Muchos fueron bautizados sólo porque iban a ser quemados», tan cierto era que el martirio era el camino al Cielo. La Biblia habla de Sansón, que dijo: «Déjame morir con los filisteos», mientras derribaba la casa sobre sí mismo y sus enemigos; y habla de Judas, ese primer hombre moderno, que «fue y se ahorcó». Podemos leer esto, pero ¿qué entendemos? ¿Cómo ayuda a un analista?

O, volviendo a los individuos, encontramos informes de todo tipo: Petronio, abriéndose y cerrándose las venas a placer al más puro estilo epicúreo, intercambiaba cotilleos con sus amigos mientras dejaba salir su sangre por última vez; Séneca y Sócrates, en desgracia, fueron sus propios verdugos; la Antigüedad relata los suicidios de Hero en el Helesponto, Safo desde la roca de Neritos, Cleopatra, Yocasta la madre y esposa de Edipo, Porcia que seguiría a Bruto, y Paulina después de Séneca; más recientemente, Hart Crane, Herbert Silberer, Thomas Beddoes, Cesare Pavese, Virginia Woolf, y hombres de rango y acción como Condorcet, Castlereagh, Forrestal, Winant, Vargas, Hemingway, Bridgman el Nobel, y Belmonte el matador. 

¿Qué debemos pensar de ellos: una hija de Karl Marx, un hijo de Eugene O’Neill, de Thomas Mann, de Robert Frost, de Herman Melville?

¿Y cómo considerar a los cientos de niños que se quitan la vida cada año, niños ni psicóticos, ni retrasados, ni depravados, y algunos con menos de diez años? 

Una vez más, ¿nos llevará más lejos establecer nuestra propia clasificación descriptiva, nuestra propia especie de morfología? Por ejemplo, propongamos los suicidios colectivos en forma de muerte por pánico de un enjambre animal, la carga heroica de una brigada o el suicidio ritual del sati. También colectivos serían los suicidios de los empleados para morir como el asesino político o el piloto kamikaze; el harakiri o seppuku (corte de vientre) de los hombres japoneses -para las mujeres se prescribe el degüello-; y la extraordinaria cantidad de suicidios entre los esquimales inuit (una tasa treinta veces superior a la de Canadá en su conjunto). 

Otro grupo sería el de los suicidios simbólicos. Pueden llevarse a cabo de forma extraña en público, como el exhibicionista Peregrinus en una pira perfumada ante las multitudes de los Juegos Olímpicos. Pueden tener un patrón más esquizoide, como el suicidio de quien inmola su cuerpo, siguiendo simbólicamente un modelo arquetípico de desmembramiento o martirio religioso. Algunos tienen un carácter obsesivo-compulsivo. La insistencia del impulso apenas difiere de la del alcohólico por la bebida y del adicto a las drogas. El individuo se ve dominado por el impulso de encontrar su propia muerte simbólica especial, y se han descrito todos los tipos posibles: beber fenol, comer vidrio o arañas venenosas, rociarse con queroseno y prender fuego, encender la mecha de una galleta de fuego ingerida, meterse en la jaula de un león… .

A otros podríamos agruparlos como suicidios emocionales, realizados bajo el dominio de una pasión dominante. Aquí estarían la venganza contra los enemigos, para angustiar a los demás; la manipulación del mundo, con rabia por la frustración; la humillación por la ruina financiera, la vergüenza por la exposición pública; los suicidios de la culpa y la conciencia, del terror ansioso, de la melancolía de envejecer, de la soledad, del abandono, de la pena, de la apatía y el vacío, de la desesperación ebria y la desesperación por el fracaso, especialmente el fracaso en el amor. Y aquí pertenecerían los suicidios del éxito, el salto desde la cima. Emocional es también el grito suicida de socorro «rescátame», y el impulso suicida de matar y ser matado, o la desmayada unión del amor-muerte y la autoinmolación de una imitatio dei, así como los suicidios para evitar el sufrimiento físico de la tortura o la enfermedad, o el encarcelamiento, o la captura en la guerra. 

¿Y qué decir de los suicidios intelectuales, en los que la lealtad a una causa, a un principio o a un grupo es el motivo? Aquí habría que clasificar la huelga de hambre y el suicidio ascético que conduce al Nirvana y las muertes por martirio de las que los primeros Padres de la Iglesia no consentirían ninguna escapatoria. También, tal vez, las muertes de Sócrates y Séneca, así como los suicidios del nihilismo, la rebelión y el absurdo.

La conclusión general que el analista puede extraer de estos variados relatos es: el suicidio es una de las posibilidades humanas. Se puede elegir la muerte. El significado de esta elección es diferente según las circunstancias y el individuo. Justo aquí, donde terminan los informes y las clasificaciones, comienza el problema analítico. Un analista se ocupa del significado individual de un suicidio, que no se da en las clasificaciones. Un analista trabaja a partir de la premisa de que cada muerte es significativa y de alguna manera comprensible, más allá de la clasificación. Su enfoque de un suicidio es el mismo que el de cualquier otra forma de comportamiento que entre dentro de su ámbito, como los síntomas extraños llamados esquizofrénicos o los trastornos funcionales llamados psicosomáticos. Parte de la base de que el comportamiento tiene un «interior» significativo y que, si se adentra en el problema, podrá comprender su significado.

Este enfoque es psicológico. O, podemos decir, que el alma es su primera premisa o metáfora raíz. Al reivindicar distinciones de significado para cada suicidio, incluso cuando el comportamiento externo es sorprendentemente típico y sociológicamente clasificable, el analista reivindica una personalidad comprensible e individual con la que el suicidio puede relacionarse y, por tanto, comprenderse. Atribuye intencionalidad a cada acontecimiento humano. Busca significados. 

El comportamiento exterior es generalmente típico. Desde fuera cada muerte es simplemente Muerte. Siempre tiene el mismo aspecto y puede ser definida exactamente por la medicina y por la ley. Cuando el suicidio es una descripción del comportamiento y se define como la autodestrucción, o la iniciación de cualquier acto cuyo resultado el agente cree que desembocará en la autodestrucción, todos los suicidios son Suicidio. La persona individual que ha elegido esta muerte se ha convertido en «un suicida». Cuando se contempla la muerte desde fuera, ¿qué lugar queda para el alma individual y su experiencia de esta muerte? ¿Qué ha significado? ¿Qué ha sido de la tragedia y dónde está el aguijón de la muerte?

Cuanto más científico se vuelve el estudio del suicidio, más hay que verlo desde fuera. Por esta razón, la clasificación es una trampa para la psiquiatría, la sociología o cualquiera de esos campos cuya principal preocupación debería ser la comprensión del comportamiento humano. Un ejemplo del cambio de dentro a fuera puede encontrarse en el trabajo de Shneidman, cuyo liderazgo en la investigación del suicidio se da por sentado. Él y sus colaboradores, en su fascinación por la taxonomía, sustituyen a propósito las palabras «suicidio» y «muerte» por «autodestrucción», «terminación», «cesación», «Psique», todas ellas palabras depuradas de emoción, purificadas de vida psicológica. A pesar de toda su investigación, sus pistas sobre el suicidio a partir de estudios de casos y clasificaciones diagnósticas arrojan trivialidades. Su análisis de las notas de suicidio, al concluir que el responsable es un razonamiento falso («lógica suicida confusa») y que el suicidio es una «falacia psicosemántica», sería una parodia joyceana de la investigación, si no fuera tan triste, tan enferma y tan típica del complejo científico de la psicología. 

Sin embargo, todos los campos de investigación deben contemplar los fenómenos desde fuera. De lo contrario, no podrían hacer generalizaciones y no existirían términos útiles como suicidio y muerte. Además, se puede argumentar que no se puede llegar verdaderamente «dentro» de nada, y que siempre quedará un «corte» entre el sujeto y el objeto. Sin agrupaciones y clasificaciones desde el exterior, cada acto sería único; no podríamos hacer predicciones, registrar ningún conocimiento, aprender nada. Los grandes temas de la práctica psicológica -delincuencia, alcoholismo, psicopatía, envejecimiento, homosexualidad- son conceptos formados de esta manera. La propia palabra «neurosis», con todas sus formas, síntomas y mecanismos, es un término «exterior» que anula las diferencias individuales. La preocupación de un analista es mantener su conexión con el interior y no perder su metáfora raíz. De lo contrario, comienza a ver a sus pacientes como ejemplos de categorías y se ocupa de resolver la delincuencia, la psicopatía, la homosexualidad, etc., mientras que su vocación es el alma de los individuos que muestran rasgos típicos en su comportamiento exterior. Tipicidad externa no significa una similitud correspondiente de experiencia. «Alcohólicos», «delincuentes», «psicópatas» no experimentan sus formas típicas de comportamiento de la misma manera. La intencionalidad de las acciones difiere en las distintas personas. La literatura sobre el suicidio, a la que ya hemos hecho referencia, muestra una variedad exhaustiva de circunstancias y propósitos que no puede decirse que se correspondan con las formas típicas de comportamiento externo denominadas suicidio por ahogamiento o suicidio depresivo o suicidio mientras el equilibrio mental estaba perturbado.

Jung fue el único de los grandes psicólogos que se negó a clasificar a las personas en grupos según sus padecimientos. Se le ha acusado de no haber proporcionado una teoría detallada y sistemática de la neurosis, junto con su etiología y tratamiento. ¿Es esto realmente un defecto? Tal vez sea una virtud suya el haber reconocido por sí solo la enorme insuficiencia de las descripciones meramente externas.

Un analista se enfrenta a problemas, y estos problemas no son meros actos de comportamiento clasificables, ni categorías médicas de enfermedad. Son ante todo experiencias y sufrimientos, problemas con un «adentro». Lo primero que el paciente desea de un analista es que le haga consciente de su sufrimiento y que atraiga al analista a su mundo de experiencias. Experiencia y sufrimiento son términos asociados desde hace mucho tiempo al alma. «Alma», sin embargo, no es un término científico, y aparece muy raramente en la psicología actual, y además normalmente entre comillas, como para evitar que infecte su entorno científicamente estéril. «Alma» no puede definirse con precisión, ni es respetable en la discusión científica tal y como se entiende ahora la discusión científica. Hay muchas palabras de este tipo que tienen significado, pero que no tienen cabida en la ciencia actual. Esto no significa que las referencias de estas palabras no sean reales porque el método científico las omita. Tampoco significa que el método científico falle porque omita estas palabras que carecen de definición operativa. Todos los métodos tienen sus límites; debemos tener claro qué es lo que corresponde a cada uno.

Para entender el «alma» no podemos recurrir a la ciencia en busca de una descripción. Su significado viene dado mejor por su contexto, y este contexto ya ha sido enunciado en parte. La metáfora fundamental del punto de vista del analista es que el comportamiento humano es comprensible porque tiene un significado interno. El significado interno se sufre y se experimenta. El analista lo comprende a través de la simpatía y el insight. Todos estos términos son el lenguaje empírico cotidiano del analista y proporcionan el contexto y son expresiones de la metáfora raíz del analista. Otras palabras asociadas desde hace tiempo a la palabra «alma» la amplifican aún más: mente, espíritu, corazón, vida, calor, humanidad, personalidad, individualidad, intencionalidad, esencia, interior, propósito, emoción, cualidad, virtud, moralidad, pecado, sabiduría, muerte, Dios. Se dice que un alma es «atribulada», «vieja», «incorpórea», «inmortal», «perdida», «inocente», «inspirada». Se dice que los ojos tienen «alma», porque los ojos son «el espejo del alma»; pero se puede ser «desalmado» sin mostrar piedad. La mayoría de las lenguas «primitivas» tienen elaborados conceptos sobre los principios animados que los etnólogos han traducido por «alma». Para estos pueblos, desde el antiguo egipcio hasta el esquimal moderno, «alma» es una idea muy diferenciada que se refiere a una realidad de gran impacto. El alma se ha imaginado como el hombre interior, y como la hermana o esposa interior, el lugar o la voz de Dios en el interior, como una fuerza cósmica en la que participan todos los humanos, incluso todas las cosas vivas, como algo dado por Dios y por tanto divino, como conciencia, como una multiplicidad y como una unidad en la diversidad, como una armonía, como un fluido, como fuego, como energía dinámica, etcétera. Uno puede «buscar su alma» y su alma puede estar «a prueba». Hay parábolas que describen la posesión del alma y su venta al Diablo, las tentaciones del alma, la condenación y la redención del alma, el desarrollo del alma mediante disciplinas espirituales y los viajes del alma. Se ha intentado localizar el alma en órganos y regiones corporales específicos, rastrear su origen hasta el esperma o el óvulo, dividirla en componentes animales, vegetales y minerales, mientras que la búsqueda del alma conduce siempre a las «profundidades». 

También continúan las discusiones sobre la relación del alma con el cuerpo: que son paralelos; que el alma es un epifenómeno del cuerpo, una especie de secreción interna; que el cuerpo no es más que la visibilidad palpitante de un alma inmaterial dadora de forma; que su relación es irracional y sincrónica, yendo y viniendo, desvaneciéndose y creciendo, de acuerdo con las constelaciones psicoides; que no existe relación alguna; que la carne es mortal y el alma eterna, reencarnándose por el karma a través de los eones; que cada alma es individual y perecedera, mientras que es el cuerpo como materia el que no puede ser destruido; que el alma sólo está presente en los cuerpos sensibles posibles de conciencia; o, que las almas, como mónadas, están presentes en todos los cuerpos como la jerarquía psíquica de la naturaleza viva. 

Desde el punto de vista de la lógica, la teología y la ciencia, estas afirmaciones son demostrables y discutibles. Desde el punto de vista de la psicología, son una y todas posiciones verdaderas, en la medida en que son afirmaciones sobre el alma hechas por el alma; son la descripción que el alma hace de sí misma en el lenguaje del pensamiento (del mismo modo que el alma se imagina a sí misma en contradicciones y paradojas en el lenguaje de la poesía y la pintura). Esto implica que en diferentes momentos cada una de estas afirmaciones refleja una fase de la relación cuerpo-alma. En un momento dado, es una sincronía en la que todo encaja. En otro momento, alma y cuerpo están tan identificados, como en los estados tóxicos o la enfermedad, que el epifenomenalismo es la verdadera posición. O en otro momento, el curso vital del cuerpo y del alma son radicalmente independientes y paralelos. Debemos concluir entonces que tales afirmaciones sobre el alma reflejan el estado anímico de quien las hace. Revelan la inclinación especial del propio problema psíquico-somático de la persona, un problema que parece interminablemente ligado a la psicología y al enigma del alma, ya que es esta pregunta -qué tienen que ver el cuerpo y el alma entre sí- la que el alma nos plantea continuamente en la filosofía, la religión, el arte y, sobre todo, en las pruebas de la vida cotidiana y la muerte. 

Esta exploración de la palabra demuestra que no se trata de algo que pueda definirse; y, por tanto, «alma» no es en realidad un concepto, sino un símbolo. Los símbolos, como sabemos, no están totalmente bajo nuestro control, por lo que no podemos utilizar la palabra de forma unívoca, aunque la entendamos como ese factor humano desconocido que hace posible el sentido, convierte los acontecimientos en experiencias y se comunica en el amor. El alma es un concepto deliberadamente ambiguo que se resiste a toda definición del mismo modo que lo hacen todos los símbolos últimos que proporcionan las metáforas raíz de los sistemas de pensamiento humano. La «materia», la «naturaleza» y la «energía» tienen, en última instancia, la misma ambigüedad; también la tienen la «vida», la «salud», la «justicia», la «sociedad» y «Dios», que proporcionan las fuentes simbólicas para los puntos de vista que ya hemos visto. El alma no es más una ofuscación que otros primeros principios axiomáticos. A pesar del malestar del hombre moderno con el término, sigue respaldando e influyendo en el punto de vista de la psicología profunda de formas que muchos de los propios psicólogos profundos podrían sorprenderse al descubrir.

Lo que una persona aporta a la hora analítica son los sufrimientos del alma; mientras que los significados descubiertos, las experiencias compartidas y la intencionalidad del proceso terapéutico son expresiones de una realidad viva, que no puede aprehenderse mejor que mediante la metáfora raíz de la psicología, la psique o el alma.

Los términos «psique» y «alma» pueden utilizarse indistintamente, aunque se tiende a escapar de la ambigüedad de la palabra «alma» recurriendo al más biológico y moderno «psique». «Psique» se utiliza más como un concomitante natural de la vida física, quizá reducible a ella. En cambio, «alma» tiene connotaciones metafísicas y románticas. Comparte fronteras con la religión.

En resumen, la metáfora raíz del alma, a pesar de sus imprecisiones y complejidades, informa las actitudes del analista y rige su punto de vista. Cuando el analista trata de comprender una experiencia, intenta llegar a su relevancia para el alma de la persona en cuestión. Juzgar una muerte sólo desde fuera limita la comprensión. Sartre incluso sostiene que nunca podemos comprender la muerte en absoluto porque siempre es la muerte de otra persona; siempre estamos fuera de ella. Por ello, las investigaciones sobre el suicidio recurren cada vez más a la autopsia psicológica, es decir, al estudio de casos individuales, para acercarse a un punto de vista psicológico. El examen de las notas de suicidio, las entrevistas con intentos de suicidio y los estudios sociológicos de casos intentan acercar al investigador al significado de la muerte, a la comprensión del suceso desde dentro.

Sin embargo, estas investigaciones quedan fundamentalmente al margen porque son investigaciones hechas para obtener información sobre el suicidio. No son investigaciones sobre el alma de tal o cual persona con la que el suicidio se entretejió de forma significativa. Los estudios de este tipo se llevan a cabo con el fin de llegar a las causas del suicidio y para explicar el impulso suicida. Con una explicación obtenida a través de esta investigación del «problema del suicidio», se puede elaborar un tratamiento para la «prevención del suicidio». El analista puede entonces recibir recomendaciones basadas en pruebas estadísticas, perfiles de personalidad, entrevistas en profundidad, etc., con las que puede hacer frente a la «amenaza suicida». Los principales trabajos de Ringel en Austria, Farberow y Shneidman en Estados Unidos, y Stengel en Inglaterra siguen todos esta línea. Su objetivo es la prevención del suicidio. Sus explicaciones y recomendaciones sirven a este fin.

Dado que su objetivo es la prevención, no pueden servir adecuadamente al analista. Su tarea consiste en ser objetivo ante los fenómenos del alma, tomando los acontecimientos tal y como vienen sin juicios previos. Esta es su forma de apertura científica. Los puntos de vista colectivos -sociológico, médico, jurídico, teológico- han declarado que el suicidio es algo que hay que prevenir. Con esta actitud y el temor que rige sus investigaciones, se impiden a sí mismos comprender la propia cuestión que se han propuesto explicar. Su metodología les impide encontrar lo que buscan. Si un analista quiere comprender algo que ocurre en el alma, nunca puede proceder con una actitud de prevención.

La aproximación del analista a la experiencia no es la prevención, sino la confirmación. Su deseo es dar reconocimiento a los estados del alma que experimenta la persona en cuestión, para que puedan realizarse en la personalidad y vivirse conscientemente. Está ahí para confirmar lo que ocurre, sea lo que sea lo que ocurre. Idealmente, no está ahí para aprobar, culpar, alterar o prevenir. Puede buscar un significado, pero es para explorar lo dado, no para alejarse de la experiencia tal y como es. Alejarse de la experiencia también impide comprender los datos tal y como se presentan.

Por lo tanto, un analista está obligado a dejar de lado incluso los estudios aparentemente más útiles sobre el suicidio para estar abierto a lo que tiene inmediatamente a mano. Todo lo que interfiera con su comprensión emocional única del individuo irá en contra de la comprensión en general. Sólo aquellos conocimientos de los que puede hacer uso sirven a la comprensión. Pero el conocimiento del suicidio procedente de fuentes contemporáneas tiende a no servir a la comprensión, porque ha prejuzgado la cuestión. Las explicaciones de los estudios que muestran el suicidio como el resultado de un razonamiento confuso degradan lo que el alma está atravesando. Las explicaciones no tienen en cuenta la gravedad y la enormidad del hecho. La «falacia psicosemántica» tiene bastante sentido para la persona que está a punto de suicidarse. La tarea del analista es trasladar su comprensión al interior de la otra persona hasta donde tenga sentido.

La comprensión nunca es un fenómeno colectivo. Se basa en la simpatía, en el conocimiento íntimo, en la participación. Depende de una comunicación de almas y es propio del encuentro humano, mientras que la explicación pertenece al punto de vista de las ciencias naturales. La comprensión intenta quedarse con el momento tal como es, mientras que la explicación se aleja del presente, retrocede hacia una cadena de causalidad o se desvía hacia comparaciones. Los acontecimientos particulares tienden a considerarse como pertenecientes a clases, de modo que la novedad única de cada acontecimiento se sacrifica en el altar del conocimiento general.

El contraste de puntos de vista -comprender desde dentro y explicar desde fuera- divide la psicología en dos. Es un viejo problema de la historia del pensamiento. Cualquier psicología que dé cuenta de la naturaleza humana desde el exterior únicamente a través de la conducta observada, con modelos explicativos basados en la fisiología, la experimentación de laboratorio, la mecánica, la estadística sociológica, etc., llegará a conclusiones diferentes de la segunda clase. La psicología que da cuenta a través de la comprensión desde el interior utilizará procedimientos y conceptos diferentes y un punto de partida distinto: el del individuo. El analista debe tener en cuenta las diferencias en el punto de vista, de lo contrario, tratará erróneamente de obtener comprensión a través del estudio de las explicaciones. Intentará desarrollar su posición hasta el suicidio a través del estudio de la literatura en lugar de a través de sus observaciones de primera mano y de la comunicación con su psique y la del otro. Recurrirá a conceptos explicativos vacíos: «masoquismo», «tendencias autodestructivas», «agresividad interiorizada», «suicidio parcial», «deseos de muerte», «regresión primaria» y similares. Aunque encuentra patrones de reacción y descubre mecanismos, pierde el alma.

La psicología profunda redescubrió el alma y la situó en el centro de sus exploraciones. Ahora corre el riesgo de volver a perderla bajo la presión de la psicología académica. La psicología académica, en su afán por ser tan científica como la física, ha optado unilateralmente por el «exterior», de modo que el alma ya no encuentra un lugar en el único campo dedicado por su propio nombre a su estudio. De ahí que la psicología profunda haya quedado más o menos fuera de las academias de la psicología oficial. Para entrar, se le pide que ceda su punto de vista, su lenguaje y sus descubrimientos. Se le pide que demuestre con métodos experimentales sus hallazgos clínicos. Debe traducir la comprensión clínica a una lengua ajena, la de la explicación de las ciencias naturales. En resumen, el precio de admisión es la pérdida del alma. Pero sin una psicología que investigue en profundidad el alma individual en busca de sentido, no hay forma de entender problemas como el suicidio que asolan la psicología oficial. La psicología profunda es la piedra que han rechazado los constructores de la academia. Puede que algún día tenga que convertirse en la piedra angular de cualquier psicología verdaderamente científica, porque la comprensión de la naturaleza humana debe comenzar por el alma y utilizar los métodos más adecuados para el objeto de estudio. Psicología significa «logos de la psique», el discurso o relato del alma. Como tal, la psicología es necesariamente psicología profunda, ya que, como hemos visto anteriormente, alma se refiere a lo interior, a lo profundo. Y la lógica de la psicología es necesariamente el método de comprensión que habla del alma y habla al alma en su propio lenguaje. Cuanto más profundo pueda profundizar una psicología en su comprensión, es decir, en los significados interiores universales expresados por el discurso arquetípico de los «relatos» míticos, más científicamente exacta será, por un lado, y más alma tendrá, por otro. 

Para acercarnos al problema del suicidio, primero intentamos comprender la vida del individuo cuya muerte está en juego. Empezamos por el individuo, no por el concepto. La personalidad del individuo es, por supuesto, en parte consciente y en parte inconsciente, por lo que también se hace necesaria una investigación de los aspectos inconscientes del individuo. De hecho, una investigación que no tenga plenamente en cuenta la mitología interna (como sueños, fantasías, modos de percepción) del suicida dará una imagen inadecuada. Todas las razones del suicidio mencionadas al principio de este capítulo -colectivas, emocionales, intelectuales- no penetran bajo la superficie, no se adentran en la muerte. Puesto que el suicidio es una forma de entrar en la muerte y puesto que el problema de entrar en la muerte libera las fantasías más profundas del alma humana, para comprender un suicidio necesitamos saber qué fantasía mítica se está representando. Una vez más, es el analista el que está en mejores condiciones de obtener esta comprensión más completa.

Sin embargo, esto ha sido rebatido. La oposición a la comprensión psicológica de los suicidios individuales no sólo procede de la posición «externa» de la sociología. (Ya hemos visto el argumento: es inútil profundizar en las unidades que pasan a formar el cociente del suicidio). La oposición viene también del «interior». Según Sartre, quien mejor puede comprender una muerte es la persona que está muerta. Esto significa que el suicidio es incomprensible porque la única persona que podría dar cuenta de ello ya no puede hacerlo. Se trata de un falso dilema, y debemos examinar más detenidamente la posición interior extrema. Debemos ver si es cierto o no que cada individuo es el único que puede comprender y articular su propia vida y su propia muerte.

El suicida articulado, Sócrates o Séneca, es raro. Un hombre que entiende su propio mito, que es capaz de seguir su patrón tan claramente que puede sentir el momento de su muerte y contarlo, es inusual en la historia de la humanidad. Son muy pocos. Su conciencia les ha convertido en leyendas. El hombre ordinario tiene poca comprensión de sus actos, y como la muerte suele cogerle por sorpresa, parece venir de fuera. Como estamos tan poco conectados con la muerte que llevamos dentro, parece golpear exógenamente como una fuerza exterior. Siempre, aquello de lo que somos inconscientes en nosotros mismos parece venir de fuera. Hacemos todo lo posible por traer a la conciencia fragmentos de nuestras acciones, pero más a menudo somos vividos por nuestro mito que vivirlo. El mejor ejemplo de nuestra impotencia para comprender y articular nuestra vida interior es el problema que tenemos con nuestros sueños.

Se necesitan dos para interpretar un sueño. A menos que exista un sistema codificado, como, por ejemplo, en el antiguo libro egipcio de los sueños de Horapollo o en el moderno de los freudianos, un sueño es un enigma. Algunas partes de su mensaje llegan a algunos por instinto, a otros por entrenamiento. Pero el relato no puede ser desentrañado ni por el analizado ni por el analista. Es un proceso dialéctico; la comprensión necesita un espejo. Cuanto más «dentro» del caso esté el analista, cuanto más familiarizado esté con el alma del otro como su espejo, mejor podrá comprender el sueño. Lo mismo ocurre con el suicidio. Pero si está demasiado cerca -y esto es lo que se entiende por identificación contratransferencial- ya no puede reflejar porque entonces se ha vuelto demasiado parecido al otro. Él y el otro se han vuelto inconscientes juntos en el mismo lugar. El espejo se oscurece y la dialéctica desaparece. El analista debe tener un pie dentro y otro fuera. Esta posición es única en la relación analítica. Su consecución es intensamente difícil, lo que explica los años de análisis personal y formación que requiere la profesión. Es una disciplina comparable a la de la ciencia, y la objetividad adquirida es diferente pero equivalente a la objetividad en las ciencias naturales. En la segunda parte de este libro hablaremos de ello con más detalle.

Estar a la vez «dentro» y «fuera» significa que un analista está en mejores condiciones de comprender y articular la psicología de otra persona. Puede seguir la pauta, porque está a la vez en ella y la observa, mientras que la otra persona suele estar sólo en ella y atrapada por ella. Por tanto, es capaz de comprender un suicidio mejor que la persona que lo comete. El muerto, contrariamente a Sartre, no es el que tiene un acceso privilegiado a su propia muerte, porque una parte del sentido de esta muerte fue siempre inconsciente para él. Sólo pudo hacerse consciente a través del espejo dialéctico, proceso para el que se ha formado un analista.

Cuando la comprensión de un analista puede tener un efecto de prevención, esta comprensión no puede conducir a una explicación, ni dar información a otros que pueda ser útil en su búsqueda de causas y prevención. Comprende apreciando la condición del alma en el momento de la muerte, pero debido a la relación única su comprensión y su articulación no pueden ser verificadas por pruebas. Está solo.

Esta situación aislada es el quid de la visión del problema desde el alma y confiere al análisis su misión creativamente solitaria. Al igual que la persona cuyo suicidio no es comprendido por el colectivo, o interpretado sólo en términos de motivos conscientes o sistemas de pensamiento ajenos, la comprensión del suicidio por parte del analista tampoco es comprendida por el colectivo. La comprensión no es un fenómeno colectivo. La psicología aún espera el día en que esta comprensión pueda ser explicada. Solo de las vocaciones que se ocupan de la naturaleza humana y del alma, el análisis no tiene otra posición que la del alma. No hay ninguna autoridad superior al propio análisis, ningún punto de reparación médico, jurídico o teológico a posiciones exteriores que se resistan a la muerte y busquen su prevención.

Las reglas para juzgar si un suicidio -o cualquier hecho en análisis- está justificado no pueden enunciarse sumariamente. Hacerlo sería abandonar el interior por el exterior. Significaría que ya no estamos intentando comprender el acontecimiento individual en su singularidad, sino que estamos observando formas de comportamiento, clases de actos. Sin embargo, este énfasis en la comprensión no significa tout comprendre, tout pardonner. Comprender no significa permanecer a la espera en una simpática aceptación no directiva pase lo que pase. Un analista tiene sus criterios de justificación. Estos criterios se derivan principalmente de una evaluación de la mente consciente en el momento de la muerte en su relación con los procesos objetivos del inconsciente que forman la subestructura arquetípica de la conducta. De ahí que la comprensión analítica requiera el conocimiento de estos procesos psíquicos objetivos. El conocimiento necesario para hacer frente al riesgo de suicidio es, paradójicamente, sobre la gran incognoscible: la muerte. Este conocimiento no es médico, legal o teológico, que de todos modos consiste en abstracciones. Se trata más bien de conocimientos sobre la experiencia de la muerte, el trasfondo arquetípico de la muerte tal como se encuentra en el alma, sus significados, imágenes y emociones, su importancia en la vida psíquica, de modo que se pueda intentar comprender las experiencias vividas durante la crisis suicida. El analista emite juicios e intenta actuar con la misma exactitud y ética que otros científicos. Tampoco se diferencia de otros científicos cuando toma sus criterios sólo de su propio campo.

A cómo un analista puede entender la experiencia de la muerte y proceder frente al suicidio llegaremos pronto. Aquí hemos intentado delimitar el modelo sobre el que se asienta el analista de otros modelos que no son auténticos para su vocación. Cuando sale del alma y toma sus criterios de la moral teológica, sociológica, médica o jurídica, actúa como lego y sus opiniones son opiniones de lego, no ya juicios científicos basados en su formación disciplinada y en el material psicológico bajo observación. Como hombre, está vinculado a la realidad de la vida. Está implicado en la sociedad, la ley, la iglesia y la realidad física. Incluso su profesión ha llegado a ser reconocida colectivamente e imbuida de confianza – pero sólo porque esta profesión ha sido concebida según el modelo in auténtico de la medicina. Su vocación se dirige al alma tal y como se encuentra en los seres humanos individuales. Esta vocación le sitúa en un vacío con su paciente en el que, paradójicamente, se suspenden las obligaciones del colectivo que le dio el reconocimiento profesional.

Pero mientras un analista sea fiel a la psique, no es laico. Tiene su terreno, y este terreno tiene lugar para la muerte.