Psicoterapia

La ilusión de la reparación psicológica

Logos del alma

El mundo es la perpetua representación de una violencia primera. La existencia, el resultado de esa violencia.
Chantal Maillard

La hipótesis junguiana de una psique objetiva atenta contra varios principios que rigen la visión cotidiana de la realidad. Uno de estos es la presunción causalista lineal de los fenómenos psicológicos, que indica que cada uno de ellos es el resultado de un momento anterior al mismo. En esta lógica se cimentan varios supuestos cuestionables de la psicoterapia actual, por ejemplo: la influencia de la niñez en el desarrollo de la persona, el rol de los padres en la construcción de la personalidad del hijo, el motivo del trauma como desencadenante de trastornos psicológicos y la idea del resarcimiento psicológico.

En la lógica causal, cualquier situación sintomática se entiende como el estado inmediato de un suceso que ha marcado el destino de un proceso psíquico. El padre golpeador, la madre indiferente, el acoso escolar y otros hechos han violentado la existencia del sujeto y se supone que deberían desencadenar una serie de síntomas que perturbarán la vida de las personas hasta que éstas puedan encontrar la manera de reparar lo que otro ha estropeado.

La persona agraviada siente el derecho y la necesidad de una reparación ante la falta padecida, asume que si ha sido dañada, quien cometió tal vileza tendría que compensarle de alguna forma, si bien esto es complejo en lo social, psicológicamente es impracticable. La fantasía de reparación exige que un momento de la existencia, que ha sido perturbado por la violencia, pueda ser restaurado a su antigua inocencia, como si la flecha del tiempo fuera reversible. Pero no lo es.

Ser lastimado es ser lanzado hacia una experiencia turbia. Otrora, la vida había sido inmaculada, pero el maltrato o el abuso someten al individuo a la oscuridad de la naturaleza anímica. No obstante, lo que se experimenta no es únicamente la agresión del otro, sino que su amargo encuentro es con el rompimiento y el desgarro de la dimensión impoluta, puramente anima, de la consciencia. Es decir, que el perjuicio sufrido no hace otra cosa más que abrir la mirada a la existencia ineludible de la incertidumbre, de la otredad.

Esta consciencia desmembrada es inevitable, ya que en el incesante devenir de las experiencias, que forman esa unidad ilusoria que se ha nombrado como “personalidad”, los embates de la vida son una constante del movimiento psíquico. La consciencia construye su estructura dinámica de forma continua a partir de la confrontación dialéctica con los sucesos, mismos que son interiorizados y reconstruidos en imágenes y conceptos, de tal manera que resulta más importante la misma reconstrucción (rememoración) que lo realmente vivido.

Se puede haber tenido una infancia alegre o desgraciada, pero eso no es relevante, en cambio, lo importante es cómo estos hechos fueron asimilados por el desarrollo de la propia consciencia en sus imágenes y conceptos. Es evidente que son las representaciones anímicas el verdadero sujeto del desarrollo psicológico, no las personas; es el alma la que sufre, aprende y sana, no el hombre, quien solo sirve como escenario para el drama de las figuras oníricas que se encarnan en su deslustrada efigie.

La psique autónoma recompone las fantasías de sufrimiento en el vaso alquímico de la elaboración de la consciencia. Así como el sueño recordado es el sueño reconstruido, la evocación de las vivencias no se refiere a algo que sucedió en el pasado, alude, en cambio, a una recapitulación del momento presente. Es la actualidad del fenómeno la que es sometida a la brutalidad del fuego del atanor e interiorizada dentro de sí misma hasta ser asumida como algo privado.

Una vez que las experiencias han sido reflexionadas por el proceso psíquico, éstas ya no pertenecen al ámbito de lo positivo, han cobrado autonomía, se han vuelto negativas, liberadas de su aprisionamiento en la literalidad de la materia. No importa si se han padecido maltratos, si la vida ha sido injusta, si se ha experimentado la brutalidad de los semejantes, no hay que hacer un escándalo por ello, en el plano psicológico eso ya ha sucedido y ha sido integrado en la estructura psíquica.

El dolor que otro causó es ya el dolor propio y, por lo tanto, nadie más puede hacerse cargo de él, nadie puede repararlo y no hay compensación posible, el mismo sujeto tiene que pagar el precio por esa experiencia y entenderla dentro de la definición particular de quien se es. Al fin y al cabo, la presencia del animus que irrumpe, es decir, la epifanía del otro, siempre es dolorosa. Es este ruido atronador o punzada lacerante la que acaece en el encuentro con la vida, con el otro, con el alma.

“La vida es peligrosa”, dice Giegerich y no es posible eludir la destructividad de la realidad. El mundo está lleno de inconveniencias, pero estas dificultades son el terreno y el alimento del alma en la confrontación lógica consigo misma. Incluso, se puede alegar que vivir es subsistir en constante confrontación con lo que ya ha sucedido, porque la vida siempre es lo que ya ha pasado, se encuentra hecha y es tarea de cada persona ponerse a la altura de sus circunstancias.

Por todo esto, la reparación de los daños no es posible, y la búsqueda de tal fantasmagoría condena a las víctimas a hundirse en el deseo regresivo de la restauración, anhelando el paraíso perdido al que la propia realidad impide el regreso. Nadie puedes ser compensado, pero esperar tal enmienda es el núcleo de lo que Freud nombraba como “la compulsión a la repetición” y que en el lenguaje popular se ha llamado “reiteración de patrones”. En esa redundancia subyace la esperanza de volver a lo que se ha perdido irremediablemente.

Regodearse en la emoción experimentada o bajo la categoría de víctima, implica verse sumergido en un complejo y vivir como si el tiempo se hubiera detenido en el instante del daño, en un intento compulsivo por lograr el imposible resarcimiento. En cambio, permitir que la emoción se libere requiere dejar que lo pensado en dicha emoción la niegue y, entonces, el sujeto pueda atender el hecho de que la vida es dolorosa, que el daño ya ha ocurrido y que no hay una diferencia sustancial entre él y sus heridas.

Ser uno mismo requiere permitir que el dolor haga su trabajo y, entonces, tomar responsabilidad de la vida en sus propios términos, no en los que el individuo desearía para sí mismo. Tal es la condición del alma objetiva, cuyo propósito autonómo (telos) ha de ser tenido en cuenta para diferenciarse del mismo y reconocerse como un ser expulsado hacia la muerte y someterse, por ende, a la naturaleza inmanente del concepto de hombre como criatura doliente y sin redención, pero solo por ello digno de ser lo que, de hecho, ya es.

La tiranía del espectáculo del bienestar mental

Logos del alma

Una especie de consenso cultural dicta que las películas, libros, series de televisión y demás productos de entretenimiento, sobre todo los que están dirigidos a un público infantil han de ser construidos en torno la enseñanza de los valores sociales imperantes. Sin embargo, tales valores están sostenidos en principios inadvertidos que superan en importancia al mensaje semántico de la obra y que resultan, inclusive, contradictorios con las reglas que los formulan.

Por ejemplo, el énfasis contemporáneo en la salud emocional, el tratamiento de las pérdidas o el sufrimiento amoroso, como temas predilectos de las teleseries o de los filmes de moda, parecen dirigirse a la edificación de herramientas que ayuden a los espectadores a lidiar con estos padecimientos. De tal manera, funcionan como catarsis, es decir como la purificación del dolor del espíritu, del cual el sujeto se alivia al observar el drama que le es a la vez ajeno y propio.

En la antigua Grecia la tragedia (τραγῳδία), es el lamento del macho cabrío, es decir del chivo expiatorio, donde las penas de los espectadores eran depositadas para elevarse a una dimensión redentora. El héroe trágico moría de manera violenta, era castigado por razón de su soberbia (hybris), constituyendo ésta la falta (hamartias) del personaje, su apropiación de los atributos que, en principio, solo le pertenecen a los dioses.

Por lo tanto, la tragedia cumplía, como uno de sus fines, con facilitar la diferenciación del hombre con sus sufrimientos. Éstos infortunios no le pertenecen, porque realmente son propiedades de lo divino. Son dioses en sí mismos y deben ser expurgados de su contención en la experiencia empírica. Se podría decir que no es el ser humano el que sufre sino el alma, por lo que era necesario un recurso lírico que provocara la diferencia psicológica.

Así que la hybris era realmente la posesividad del individuo de una dimensión vital que no confluye con sus limitadas experiencias como persona, y su redención, por ende, consistía en la devolución de aquello que no le correspondía en el acto proyectivo de la observación del drama. En este caso la proyección no era un medio defensivo, más bien era un mecanismo autorregulador de la dinámica psíquica.

Pero el drama moderno, no tiene que ver con ese fenómeno que Aristóteles estudiaba en su Poética. Hoy, la puesta en escena de los conflictos humanos no conserva como su meta liberar al sujeto del pathos que le acaece, en cambio pretende enseñarle como internalizar los padecimientos en él mismo, de manera puramente positiva, es decir, cómo convertirlos en esquemas de comportamiento con los cuales identificarse.

El hombre nacido, como lo nombra Giegerich, es aquel que se ha desatado de las amarras metafísicas y ha puesto sus pies en la incertidumbre de la vida, por lo que el mundo se le aparece, también, desnudo de sentido. Pero este proceso de nacimiento no le pertenece al individuo empírico, en verdad es potestad del anthropos, de la noción de hombre que se actualiza en el movimiento del alma hacia sí misma.

En este camino de emancipación del concepto del hombre, la persona común se aferra a los remanentes psíquicos que lo dotan de un sentido que no obstante es artificial y falso, por ello el diágnostico y las taxonomías psiquiátricas son tan socorridas y el DSM V cuenta con tal prestigio, porque ofrecen una forma de sentido de la vida que enlaza la vivencia psicopatológica con las desventuras cotidianas de la gente, al precio de la inflación psíquica, la soberbia.

La cultura moderna ensalza, con su énfasis en la educación socio-emocional, el cultivo del bienestar mental: un eje de principios morales disfrazados de diagnósticos psicopatológicos y un proyecto psicológico implícito que pretende sustituir a un dios que ha partido al interior de la noción de sí mismo y que ha sido vaciado de su sustancia, con la apropiación indebida de su esencia divina en el interior de cada ser humano, como su particular logos del pathos o como el inconsciente personal.

Pero el dolor no es propiedad de las personas, es, como ya se ha dicho, un acontecimiento del alma, y debe ser devuelto a su verdadera dimensión, ya que las diversas caras de su manifestación (ideaciones suicidas, depresión, angustia existencial, entre otras) son descontextualizadas de su campo socio-cultural y llevadas a la positividad de la existencia humana y son encarnadas en actores diletantes que han olvidado que la máscara no les pertenece, ya que ella es el vínculo del daimon con el mundo diurno.

Los psicólogos olvidan que fue lo terrible, lo siniestro, el cuerpo sufriente quien construyo las bases del estudio de la mente, la sombra fue la musa que en una sociedad temerosa del pecado se sobrepuso a las reglas morales y mostró su faz más convulsa, en el rostro desfigurado de las histéricas, en las angustiantes crisis económicas y en las guerras. Es decir, que el alma es todo aquello que no puede reducirse al sujeto y que lo despedaza.

El proyecto antropotécnico no libera al hombre de las posesión de los afectos, lo obliga a identificarse con ellos y a cometer el pecado inadvertido de la participación mística con un conjunto de ideologías que lo someten a la influencia desmedida de las imágenes psíquicas. Es el proceso de autoemparedamiento del alma en la caverna platónica, el retorno a la contención de las imágenes y las emociones.

Cuando se observa una película, se acude a un psicoterapeuta o se lee un libro de autoayuda no hay un motivo liberador, al contrario es el espíritu de los tiempos lo que se impone en la lección psicologízante que subyuga a las masas a la actuación compulsiva de sus rituales. Ahí hay un proyecto de colonización de los territorios psíquicos y el eje de la empresa no es la salvación ni del alma ni del individuo, es la explotación de las tierras vírgenes en aras de un proyecto político y económico que se reproduce en forma de metástasis productiva.

De tal forma, la vía pedagógica de la industria del bienestar mental impone la felicidad, el bienestar y el crecimiento personal como los ideales a los cuales toda persona debería aspirar. Se contrapone una faceta de la existencia contra otra y se determinan los bandos, que son realmente posiciones morales. No obstante, tampoco la felicidad, la paz mental o el éxito son posesiones del hombre. Igual que la adversidad, la buena fortuna es un acontecimiento que solo le sucede a los dioses.

Es, por lo tanto, el hombre-dios el que se yergue en el espectáculo psico-edificante, donde se le enseña a sufrir y a encargarse de su propio sufrimiento, se vuelve, entonces, esclavo de su auto-construcción, un sujeto de rendimiento, con todo el peso del exceso sobre sus frágiles espaldas, olvidando, cada vez más, que su vida no es su vida, que es verdaderamente la vida lógica del alma.

La infantilización en psicoterapia

Logos del alma

James Hillman observó que el arquetipo del niño nutre de sobremanera las salas de consulta de los psicoterapeutas y una gran parte de la teoría que da sustento a sus intervenciones. Se puede corroborar todavía esa fijación literalista en los objetivos terapéuticos actuales, que se derivan a su vez de una visión causalista de la realidad, como lo son: el crecimiento personal, el libre flujo de las emociones y de los sentimientos, la búsqueda del perdón y, más evidentemente, en la salvación del niño interior.

También se puede vislumbrar ese proyecto puerilizante en la necesidad pedagógica por educar a las personas en el discurso psico-emocional hegemónico, que plantea escenarios antropotécnicos como la educación socioemocional y la proliferación de narrativas psi en los medios masivos de comunicación, que reproducen la idea de un ser humano en constante crecimiento, necesitado de actividades productivas y de ser la causa última de su propia salud mental.

La imagen del niño subyace en el discurso psicoterapéutico como determinante en la relación asimétrica entre pacientes y terapeutas. En consulta es común que el profesional tome el lugar del adulto y el consultante el del niño ya que, para uno, la tentación de guiar al prójimo otorga privilegios y un sentimiento de inflación egoica que es difícil de atender si no se es consciente de la escisión del arquetipo; y, para el otro, fungir el rol infantil permite dejarse llevar por la voluntad de alguien más y entregar el peso de la propia existencia.

Es habitual que el paciente, fuera del consultorio, comente: “mi terapeuta dice que…”, ésta es una formula para despojarse de la grave tarea de ser uno mismo y afrontar la incertidumbre de la vida realmente vivida. La imagen del psicoterapeuta funge como un ego auxiliar que sostiene al sujeto en terapia, una madre o un padre, que proporcionan seguridad y dirección existenciales. Pero esa enorme carga quizás tenga su correlato en el esfuerzo cultural por atomizar al sujeto y convertirlo en un edificador de sí mismo.

Por lo tanto, una narrativa infantilizadora consume los esfuerzos terapéuticos, y, sin embargo, la visión fija del niño es una idea que no se corresponde con la realidad. El niño es concebido únicamente como víctima inocente y como aspirante a la adultez. Pero el niño no es ni inocente ni tiene como meta el crecimiento. Más bien, como lo mostró la figura mitologizante en la teoría freudiana, el infante es un perverso polimorfo, una figura cuyos deseos lo llevan por caminos no siempre claros y de los cuales comúnmente es, a la vez, víctima y victimario.

Cuando a una persona vulnerada únicamente se le permite el papel de víctima, la imagen del niño puro y santo ha encontrado un recipiente conveniente, mientras que su otro, el Herodes destructor, debe asumir uno distinto y antagónico; es así que una vez que la idea de lo infantil ha sido despojada de su negatividad, de su sombra y la víctima ha sido empobrecida de su complejidad, ésta pierde el contacto con la dinámica del lado oscuro de la experiencia.

Una imagen distinta del niño la ofrece el evangelio apócrifo de Santo Tomás donde el niño Jesus hace alarde de sus poderes, castiga y maltrata a las personas, esta es una versión oscura de la niñez, un residuo de la imagen primitiva del dios de los ejércitos, quien no puede subsumirse a la imaginación humana. Se aprecia, por tanto, una visión distinta de la infancia, despojada de la moralina idealizante que fragmenta la imagen del niño y que lo condena a la emergencia de la sombra en la forma de los distintos tipos de violencia infantil.

Por ende, el niño no es un adulto pequeño en espera de crecimiento, lo que implicaría una desvalorización del mismo. La infancia es un estadio que tiene todo lo que necesita en sí mismo y que es completo tal como es. Asociarlo a un telos que no le pertenece, a la meta de la adultez, conlleva olvidar los procesos dialécticos inherentes en su carácter de absoluto y condenar al niño a ser un mero homúnculo de una figura porvenir.

Por otra parte, es debido atender el hecho de que el ideal de crecimiento personal es una estrategia política que despoja de su poder a los ciudadanos, infantilizándolos y haciéndolos dependientes del sistema a través del discurso psicológico. El crecimiento personal híper-responsabiliza al individuo, inflándolo en importancia y cargando sobre sus hombros la tarea imposible de estar atento a sí mismo en todo momento y ante cualquier circunstancia, convirtiéndolo en culpable de todo suceso en su vida, sometiendo al sujeto a una paradoja donde, por un lado, se le pide tomar responsabilidad y, por el otro, se le exige ser como un niño pequeño.

Cabe señalar que el sujeto de rendimiento, que señala Byung Chul-Han, es aquel que se somete a la producción capitalista hasta convertirse el mismo en una mercancía, a la que debe adornar y mejorar para tener un mayor rendimiento en el mercado y aumentar su rentabilidad. La ansiedad constante por no ganar suficiente dinero o por no tener el cuerpo adecuado son otras maneras de decir que el adulto no es aún lo que debiera ser, que está en crecimiento como un niño que se dirige a su destino predestinado en la adultez.

Una tarea de la terapia, por lo tanto, ha de ser pensar en la idea del niño desde sus distintas facetas y permitir que lo que no es aceptado de la niñez converja en dicha noción, ya que con el niño vienen imágenes de su propia vida lógica que nos siempre son agradables: el odio, la violencia, el abuso y demás temas adyacentes, pero que son absolutamente necesarias, porque la castración del concepto, para exaltar solo su lado luminoso, impide su movimiento psicológico y la apreciación de su completitud.

Pensar la idea del niño es necesario para impedir la continua infantilización del adulto en consulta y para entender la condición de una sociedad condenada a convertir a las personas en una encarnación, sin contrapesos, del puer aeternus. En este caso es debido recordar que para Jung la imago del niño era la representación psíquica de la vida misma y de su recursivo proceso de renacimiento, por lo que una reflexión psicológica sobre tal figura requiere asumir que el niño es siempre lo que se escapa al control de la producción, que es el daimon absoluto que guarda en su misterio el rizoma de aquello venidero que, sin embargo, siempre ya es.

De la psicología vulgar

Logos del alma

Cuando un físico, un biólogo o un químico hacen divulgación científica, sería incorrecto pensar que su propósito es el de rebajar el saber complejo de sus disciplinas para que cualquiera pueda acceder a él, pues dicho conocimiento no solo implica la información y la capacidad de descifrarlo, sino el esfuerzo, el sacrificio y la constancia para interiorizar la lógica de tal parcela de pensamiento, para construir las bases epistemológicas que den acceso a su complejidad inherente.

Cualquier disciplina, al ocuparse de un campo específico de conocimiento, exige del interesado que éste profundice lo mejor posible en los vericuetos teóricos de sus conceptos. Lo cual supone la disposición para estudiar de manera prolongada un solo tema y someterse al arduo trabajo de lectura, investigación y consecución de las capacidades que se precisan para estar a la altura de dicha disciplina. Es una faena que consumirá la vida del investigador.

Lo que se busca en la divulgación tiene dos objetivos: uno es atraer la atención de los legos hacia una rama de investigación, y esperar a que el interés surja en un individuo, lo cual sucede en muy pocos casos. Lo segundo es acrecentar el monto de validez cultural que supone el imaginario social sobre el paradigma científico, es decir, persuadir y seguir persuadiendo de que lo que la disciplina en cuestión hace es importante para la sociedad. Es un truco, pero es un truco importante, que permite la supervivencia de este modo del saber, al mismo tiempo que procura su debida complejidad.

En el área de la psicología, no obstante, ocurre una variante del proceso descrito como la separación inconsciente de los dos propósitos, donde en el camino de la validación una faceta olvida a la otra. Es decir, los psicólogos tienen en su haber dos psicologías, una para el estudio personal y otra para la divulgación. En la primera dedican, si hay suerte, su esfuerzo al entendimiento de los fenómenos intrincados de la psique, a los fundamentos de sus escuelas de pensamiento: psicoanálisis, psicología analítica, sistémica, conductual, socio histórico cultural y demás.

En la segunda variante, sin embargo, los profesionales banalizan el saber psicológico para que éste pueda ser entendido de forma inmediata y sencilla por la gente de a pie, lo hacen a la manera de fórmulas y consejos para vivir mejor, propios de la antropotécnica. También lo llevan a cabo a través de chistes baratos y memes vergonzosos (”síganos para más payasadas”, suelen decir) y en este proceso los psicólogos son devorados por la misma vulgarización, edificando lo que se podría denominar como “ego-psicología”, una forma de complacencia en los intereses del mercado y de la cultura de masas.

Los ejemplos más claros son aquellas técnicas sostenidas en un experiencialismo ateórico como la autoayuda, el coaching, la psicología positiva, las constelaciones familiares, entre tantas otras donde se promueve una separación ficticia entre lo teórico y lo práctico y se fomenta la exacerbación de la emocionalidad histrionica y el subjetivismo como pruebas de la eficacia de sus dogmas. En estas pseudo-terapias es donde culmina, hasta el momento, el sacrificio intelectual propio del pensamiento anti-psicológico contemporáneo.

Pero la degradación psicológica también se observa en las continuas frases que los psicólogos comparten y dedican a sus pacientes o clientes, en la búsqueda del bienestar personal y de la salud mental, en la comercialización continua de una narrativa psi, que sostiene, inadvertidamente, los medios de explotación modernos y que se reproduce en los planes de estudios de las universidades y en el discurso mediático de la psicología popular.

Cuando un psicólogo comparte una frase motivacional, cuando hace una separación entre un espacio para la teoría y uno para la práctica, cuando se esfuerza por disuadir por medio de la simplicidad; rinde culto, sin saberlo, al estatus quo y es fiel a su papel de sostenedor del mismo. Se vuelve el vaso de un proceso de masificación de un aparato cultural que interpreta a la realidad y al sujeto humano como objetos de intercambio en la gran lógica del capital.

Finalmente, la psicología, o al menos la vertiente psicodinámica, aquella que parte de la realidad psíquica, no cuenta con las herramientas científicas que aseguren su complejidad, al contrario, por el hecho de su incapacidad para ser una ciencia, su trivialidad es inevitable, ya que su objetivo último no es la rigurosidad de su saber sino la construcción de pilares que sostengan el discurso social imperante. Esta psicología es una ideología y como tal debe simplificarse para reproducirse.

Este es el estado del arte de la psicología vulgui, aquella psicología que no está asentada en el opus magnum psicológico y cuya meta real es la cosificación e inflación del individuo. Por eso puede prometer recetas simples para problemas complejos y adherirse a las modas culturales más estrepitosas. Su compromiso inconsciente es con el espíritu de los tiempos y no sabe diferenciarse de la sombra de la mayoría silenciosa, al contrario, ha vuelto su nicho el pensamiento de masas y la atomización de los individuos.

Para formar parte de este movimiento, que Jung también denominaba una psicología sin alma, hace falta un rechazo firme de la realidad psíquica y de la psique objetiva como campo de estudio del psicólogo. Pues al fin y al cabo ¿quién querría dedicar toda su vida a un tema y ofrendar su ego al desarrollo de una noción que no ofrece recompensa alguna? ¿Quién querría ser poseído por una máscara que haga evidente su verdadero ser y entregarse así al proceso de la individuación del concepto?

La sopa de pollo es venenosa

Traducciones

Robert W. Resnick, EE.UU.

En Gestalt Therapy Primer editado por F. Douglas  Stephenson, en 1975, el ensayo original fue escrito en 1966

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Para hacer sopa de pollo, hay que matar un pollo. Aunque no conduce particularmente a la autorrealización del pollo, esto sacrifica al pájaro por una causa mayor: ser útil. Combinado con cebollas, verduras, zanahorias, agua y condimentos,

El elixir resultante está listo para desempeñar su papel de ayuda. Darsopa de pollo es un intento de ayudar al otro: hacer algo por él, hacerlo sentir mejor. La bola de matzá, regordeta y esponjosa, no muy diferente del inconsciente, se encuentra a un 90 por ciento por debajo de la superficie de la sopa. Cuando el gourmet inconsciente se harta de esta bebida, la sopa alrededor de la bola de matzá sumergida se ha enfriado y, como un submarino muerto, arroja su mancha de aceite graso. PRECAUCIÓN: Es probable que la sopa de pollo sea tan fatal para quien la recibe como para las aves de corral que la contribuyen. Ahora no corras como un submarino sin proa: hay un antídoto.

Muchos terapeutas se ven a sí mismos como miembros de profesiones de ayuda comprometidas en la relación de ayuda. ¡Tener cuidado!  Esa gente es peligrosa. Si tienen éxito, matan la humanidad de sus pacientes impidiendo su crecimiento. Este proceso insidioso es de alguna manera peor cuando se da cuenta de que estos terapeutas normalmente quieren lo contrario. Quieren que sus pacientes crezcan, vivan y sean, y con su ayuda garantizan la antítesis. La distinción entre verdadero apoyo y ayuda es clara: hacer por el otro lo que él es capaz de hacer por sí mismo asegura que no se dé cuenta de que puede valerse por sí mismo. La dificultad está en juzgar si la persona es potencialmente capaz de hacer o ser ella misma. Esto depende de sus propias convicciones sobre los seres humanos y posiblemente de su propia necesidad de ayudar. Si estás convencido (absorbido) de que la persona es tan indefensa, impotente e incompetente como juega, entonces eres útil.

La Terapia Gestalt tiene como objetivo básico la sustitución de los apoyos ambientales por autoapoyos. Perls habla del impasse terapéutico, lo que los rusos llaman el punto sensible. Normalmente la gente experimenta confusión, impotencia y vací en ese momento. Sus intentos habituales de manipular su entorno en busca de apoyo haciéndose sordos o mudos, incomprendiendo, llorando, exigiendo, haciéndose locos, suplicando, etc., no están funcionando. Si el terapeuta (o cualquier otra persona) entra en la manipulación tratando de ayudar, logra dar soporte al otro como si fuera un niño. Para lograr la integración y potenciar el crecimiento, el paciente debe hacer su propio trabajo sucio. Peris, en un tono más poético, afirma que la esencia de la Terapia Gestalt es permitir (al frustrar) que el paciente descubra que puede limpiarse el culo. Ilustra este punto hablando del embrión humano en el útero. Aquí el organismo no hace nada por sí mismo. Depende completamente de los apoyos ambientales. La madre proporciona el sustento, el calor y el oxígeno. Al nacer, el niño entra en su primer callejón sin salida; puede respirar por sí mismo o puede morir. A lo largo del desarrollo, el recién nacido se vuelve cada vez más capaz de gatear sobre sus cuatro extremidades. Al nacer no puede valerse por sí mismo. Pronto, si se le permite, se mantiene autónomo. Lleve consigo a un bebé todo el tiempo y es posible que nunca aprenda a caminar. Sus músculos pueden atrofiarse e incluso perder la posibilidad de caminar por sí solo. En las culturas occidentales las madres son serviciales y sus bebés caminan, en promedio, casi un año más tarde que los niños de otras culturas donde al niño se le permite experimentar, cometer errores, crecer, ser. Los niños que consiguen que otros satisfagan sus necesidades con lenguaje infantil nunca necesitan aprender a hablar. Mientras tengan a alguien que los ayude, asumiendo la responsabilidad de comunicar sus necesidades al mundo, nunca necesitarán hablar. Sin sus ayudantes son como un Robespierre sin sus mimos. Inicialmente, pueden gritar y llorar para que otros los apoyen.  Con el tiempo, aprenderán a comunicarse directamente ellos mismos o morirán.

Nadie puede estar completamente sin algunos apoyos medioambientales ni me resulta fácil concebir querer estar en una situación así. Hay una gran diferencia entre obtener del entorno lo que no puedo hacer por mí mismo y convencer a otros para que hagan lo que yo puedo hacer por mí mismo. La mayoría de nosotros, en diversos grados, tenemos la ilusión de que no podemos. Normalmente, he descubierto que realmente no puedo decir no lo haré. No correré los riesgos involucrados. Querer que el entorno me ayude, me consuele, me apoye, incluso cuando puedo confiar únicamente en mi propio sustento, implica correr el riesgo de pedir esa ayuda. Asumo la responsabilidad de pedir ayuda en lugar de manipular al otro para que ofrezca lo que cree que soy incapaz de generar por mí mismo. Incluso la manipulación puede ser autosuficiente si soy consciente de que eso es lo que estoy haciendo. Tal conciencia me permite la elección y la libertad de hacer esto así o de otra manera. Entonces sigo siendo yo, sin renunciar a mi autonomía, a mi poder, a menos que quiera hacerlo.

Las personas que acuden a terapia suelen querer algo. A menudo piden ayuda y lo que quieren de la terapia es una forma de cambiar las consecuencias de su comportamiento sin cambiar su comportamiento ellos mismos. Afirman que comen alimentos picantes y les da acidez de estómago. “¿No puedes hacer algo con mi acidez de estómago? Estoy seguro de que no puedo dejar de comer alimentos picantes. Detén la acidez de estómago o al menos ayúdame a descubrir «por qué comer alimentos picantes me produce acidez de estómago». (Tienen la ilusión de que la única manera posible de cambiar lo que están haciendo es descubrir por qué lo hacen). Sus estrategias de evasión varían. El inconsciente, aunque su popularidad está disminuyendo, probablemente todavía sea el mayor culpable. Los padres siempre son populares, al igual que las esposas, los maridos, los sistemas sociales, los sistemas económicos, las situaciones mundiales y el hombre de la sopa (o Superman, dependiendo de cómo veas a tu terapeuta).  Mientras atribuyan la responsabilidad de su comportamiento a otra persona o concepto, seguirán siendo impotentes. Más exactamente, están dando su poder/autonomía/humanidad a la otra persona o concepto. Su petición terapéutica implícita es: peleemos tú y él (o eso). El terapeuta, si no es consciente, está dispuesto o ambas cosas, se enfrenta al inconsciente flotante o lo que sea a través de la manipulación del paciente mientras este último babea sobre el flujo de sopa de pollo y nunca se sacia. Reduzca la velocidad o, no lo permitan los fideos, detenga la sopa, y el paciente se esforzará mucho más en destapar su línea de vida. Cuando la ayuda no llega y el paciente aún no ha descubierto su propia capacidad para darse su propia sopa de pollo, se encuentra con un callejón sin salida. Si el terapeuta frustra con éxito los intentos de manipulación del paciente, el impasse estará preñado de crecimiento.

Si el terapeuta ayuda, asegura la impotencia del paciente y surge la mancha de aceite de las turbias profundidades de la sopa. Incluso cuando una persona rompe sus propias cadenas, como suele suceder en los grupos de encuentro, grupos de sensibilidad, grupos de desnudos, grupos de maratones y grupos de drogas, normalmente tiene grandes dificultades para integrar su comportamiento y experiencia en su vida cotidiana. Estoy convencido de que su libertad se la dio la situación, el grupo, el líder, el cansancio o las drogas. La sopa de pollo viene en muchos sabores.*

La forma más popular en que los pacientes evitan valerse por sí mismos es buscando razones. Simkins llama a esto el tiovivo del por qué. (Estoy seguro de que todos están familiarizados con la melodía). El paciente se sube al tiovivo del por qué y toca treinta y dos compases de «¿por qué, por qué, por qué me pasa esto a mí?» Después de encontrar la razón, salta del tiovivo sólo para descubrir que nada ha cambiado. Vuelve a arrastrarse sobre su caballo exterior en busca del por qué rodeado de latón; invierte más tiempo, esfuerzo y dinero para que esta vez su nueva razón sea elevada al estatus de intuición. Al bajar del caballo, con el anillo de bronce en la mano, descubre que nada ha cambiado. Algunas personas llevan cinco, diez o veinte años en este carrusel de terapias. Muchos de los que se bajaron del tiovivo han cambiado de tono. Los primeros ocho compases dicen algo así como: «Ahora conozco todas las razones y sigo sintiéndome miserable». De hecho, si se lo permites, se deleitarán relatando sus ideas interminablemente (Excedrin® dolor de cabeza No. 2002). Es como si el propósito de la terapia fuera descubrir por qué. Estoy convencido de que el propósito de la terapia es cambiar el comportamiento, la experiencia o ambos. La conducta es causada y saber los porqués no tiene nada que ver con el cambio.

La forma más popular en que los terapeutas ayudan a sus pacientes a evitar valerse por sí mismos es negar primero que tienen los planos y las respuestas que el paciente pide. (Por supuesto, el terapeuta no cree esto). Una vez hecho esto, el terapeuta “ayuda” al paciente con el contenido de sus problemas (por ejemplo, manipula al paciente para que descubra por sí mismo lo que el terapeuta sabía todo el tiempo). Incluso si asumo (y no lo hago) que el terapeuta está mejor equipado para tomar decisiones que el propio paciente, estoy convencido de que esto no deja al paciente en mejor situación que cuando empezó. En todo caso, es un lisiado peor. La letra de su problema cambia con el paso de los meses y años, pero la melodía persiste una y otra vez. El proceso mediante el cual se impide un funcionamiento más pleno continúa mientras se ocupe del contenido de su problema con exclusión del proceso.  Culpar a sus padres por hacerlo débil o inseguro no es su problema …  LO ES SU CULPA. Lo que está haciendo es responsabilizar a sus padres de quién es él ahora. Lo hace haciéndose la víctima y culpándolos. El motivo por el que hace esto es irrelevante para el cambio y, si se persigue, garantiza que se quedará estancado. ¿Es de extrañar que siga siendo débil e inseguro? Sólo cuando se da cuenta de que culpa a sus padres por lo que es ahora tendrá la oportunidad de crecer. Cuando está en contacto con su capacidad de respuesta –su capacidad de responder– entra en un mundo de posibilidades, elecciones y libertad. Mientras culpe al otro, seguirá siendo impotente.

La preparación de sopa de pollo es un arte antiguo y refinado con muchas variaciones. Sin embargo, una cosa permanece sin cambios: para hacer sopa de pollo, hay que matar el pollo.

*Con esta afirmación no deseo de ninguna manera condenar los grupos de encuentro, etc. Siento que pueden desempeñar un papel extremadamente importante en la potenciación del crecimiento humano al permitir que las personas experimenten posibilidades.  Sin embargo, esto no es suficiente. Es sólo un comienzo. El trabajo entonces es descubrir cómo (no por qué) me impido disfrutar de mis posibilidades.

Hook, un análisis junguiano

Ensayos

Ensayo realizado para la especialidad de psicoterapia transpersonal en el año 2007

La película Hook, estrenada en 1991, fue dirigida por Steven Spielberg y protagonizada por Robin Williams, el guión esta basado en el clásico cuento infantil Peter Pan de J. M. Barrie llamado originalmente El pequeño pájaro blanco y posteriormente Peter y Wendy, con el tiempo el nombre ahora usado se popularizo y se olvido el titulo original.

En esta historia Peter Pan regresa, como tantas otras veces, a ver a Wendy a su casa en Londres, sin embargo, ambos se dan cuenta de que los años han transcurrido y las aventuras con piratas e indios son cosa del pasado. Peter, entonces, observa la cama que la ahora abuela Wendy cuida con paciencia y ve en ella a la nieta de la anciana, Moira, Peter queda prendado de la joven Maggie y decide quedarse con ella, aunque eso suponga la aventura inmensa de crecer.

Bajo este giro en la historia original, Hook se desprende de sus raíces para contar como ha sido la vida de Peter Pan luego de decidir vivir en el mundo de los adultos. El niño que nunca crecía fue adoptado, creció, estudio una carrera, contrajo matrimonio con Moira y tuvo hijos, se convirtió en un adulto del mundo moderno, sin embargo, como toda aventura, la senda del crecimiento le deparo los males del olvido y de la infelicidad.

Peter Banning, antiguamente Peter Pan, olvido todo lo referente a su niñez, su estadía en el país de nunca jamás, a los niños perdidos, sus grandes aventuras; como adulto el móvil de su existencia lo constituían el trabajo y su familia, o más bien la posición económica de su familia. Banning en la lengua inglesa es el gerundio de Ban, que significa bando o edicto y también prohibición y exclusión, en la jerga computacional el término es común para indicar la limitación en la entrada a algún sistema. Imbuido por la mascara, que como arquetipo es formado por el contexto social, su identidad fue formada en base a la apariencia social y el deber ser, su visión se emplazo en un paradigma racional-patriarcal y, claro está, eminentemente masculino.

Lo masculino se caracteriza por interactuar con el mundo a través de la disección, de la prohibición (Banning), sólo excluyendo es como lo masculino sobrevive en un mundo con una potencia femenina menguada y una nula recordación del pasado, así es la sociedad en la que la película se desarrolla, sobra decir que también así es nuestro contexto particular. El pilar de la sociedad occidental contemporánea se basa en el desarrollo individual pero enfocado a la producción eficaz, lo que convierte al autodesarrollo en un acto egoísta y ruin, únicamente hay que notar la proliferación de doctrinas espirituales basadas en el consumismo para darse cuenta de la pobreza espiritual de los tiempos actuales. La sociedad actual igual que Banning vanagloria la función racional del pensamiento.

Así la vida de Peter Banning transcurre monótona y fría emocionalmente, para nuestro protagonista lo que importa es el trabajo pues él es un hombre activo, decidido y entregado, pero solamente en uno de los aspectos de su vida, descuidando por defecto las demás facetas de su existencia. Por lo tanto, Peter encuentra difícil entablar relación con sus propios hijos, consecuencia obvia de no poder contactar con su infancia perdida, y es que un hombre no puede dar lo que no tiene, y en el protagonista el afecto se ha congelado para dejar paso libre a la eficacia.

La crisis en la trama sucede cuando Peter visita, junto a su familia, a la abuela Wendy, a la que Peter no ha visto en los últimos diez años. Regresar a la casa antigua es como regresar al pasado, los nervios sensibles se tocan y hasta para el protagonista, insensible e irritable, hay cambios en si mismo que ni siquiera advierte. Luego, durante una función de teatro, sucede lo inesperado: los niños son secuestrados y hay una nota que exige la presencia de Peter Pan en el país de nunca jamás, la carta es firmada por James Garfio (Hook).

Hook significa garfio en su traducción del idioma ingles, pero es interesante que la expresión hook up, es utilizada para designar el acto de conexión. En efecto la llegada de Garfio a la vida de Peter simboliza la oportunidad de éste para reconectarse con su pasado, con su niñez olvidada. James Garfio es la sombra, despiadada, mezquina y destructiva, pero en ella se encuentra implícito el principio para descubrir el camino hacia el self enterrado. Hook up es el acto religioso en esencia, es debido señalar aquí lo ya tan mencionado en la cultura popular, religión proviene de la raíz latina religiere que significa meditar o recordar, pero también pertenece a la raíz anglosajona religare que se usa para indicar la revinculación, por lo tanto, todo acto religioso es un episodio de retorno a los orígenes del ser, acto mismo que es necesario para convertirse en el ser original (sí mismo).

En la mitología el acto religioso se relata en los episodios en los que el héroe es tragado por una ballena o alguna bestia inmensa. La ballena, animal del inframundo, Bahamut o Leviatan, lleva al héroe a los confines del mundo conciente, lo sumerge en las aguas infinitas del inconciente y ahí lo obliga a morir para renacer. El símil de la ballena lo encontramos en el bautismo y en los templos cristianos, cuyas entradas están pobladas por gárgolas, espíritus marinos que semejan los dientes horribles de los cetáceos.

Inesperadamente Peter es ayudado por el hada Campanita, quien lo envuelve y lo ayuda a llegar al país de nunca jamás. Campanita acompaño a Peter desde la más tierna infancia, en la película, es ella quien lo rescata cuando el decide huir de su destino. Campanita es la guía femenina que le indica los pasos y le brinda poderes para el viaje. Todo héroe tiene un benefactor parecido, él (o ella) es quien le enseña el curso de su aventura y quien lo rescata de los constantes apuros que la inexperiencia conlleva. En este caso es importante recalcar el papel femenino que juega Campanita, pues ella representa parte del ánima que Peter ha olvidado. Su parecido con la mariposa (psyche) es digna de notarse, ya que ésta es una figura asociada con el halito divino, el alma.

Las otras figuras femeninas relacionadas con el ánima de Peter son Wendy y Moira. Por un lado, Wendy es la figura materna por excelencia, ella cuida a los niños perdidos en su primera aventura y al regresar a la tierra se hace cargo de una casa hogar. Abnegada y discreta, Wendy es la madre de Peter, razón por la cual ella crece, y si alguna vez hubo un papel romántico entre Peter y Wendy esta última cede a Moira tal recurso. Cuando J. M. Barrie crea el personaje de Wendy, tal nombre era poco usado en el Londres de aquel entonces, dicho nombre remite a otro personaje de origen celta, Gwendydd hermana de Myrddin. Entramos así en el terreno de la leyenda artúrica pues Myrddin es un profeta de la antigua religión druídica al que se identifica con Merlín el mago, Gwendydd es sin embargo un nombre ambiguo, también se le llama Gandieda, Nimue y Viviana, su papel en el mito artúrico es muy disperso pues es a la vez la hermana y la amada de Merlín, como Gwendydd se le recuerda en muchos poemas conversando con el viejo Myrddin y como Nimue se le asocia a la figura de la dama del lago, quien enamoro a Merlín y después lo traiciono, ella creo la espada Excalibur y condujo al rey Arturo a la isla de Avalon. Otro nombre para Nimue es Viviana cuyo génesis se puede rastrear hasta el nombre Coventina, diosa del agua, esto aclara porque se le asociaba con el personaje de la dama del lago.

Esta tediosa divagación acerca del nombre de Wendy da cuenta de la naturaleza compleja de este personaje, como madre es la representación simbólica del origen, pero en ella está implicada la maldad, la destrucción y la traición, características del arquetipo femenino en su forma obscura. Podemos conjeturar que Peter se sintió traicionado cuando descubrió que Wendy crecía, la negativa de ella para satisfacer las necesidades infantiles de Peter fueron una de las razones por la que éste recurrió al drama del crecimiento. Pero también Wendy es la dama del lago que brinda herramientas al héroe y que lo conduce a su última morada, es la contraparte del viejo sabio Merlín, su complemento y, por lo tanto, una guía de gran importancia. Hay que recordar que es Wendy quien zurce la sombra de Peter, arreglo provisional, pero de gran utilidad en la vida de nuestro protagonista.

Campanita es un ánima infantil que encarna cierta competencia con el arquetipo materno representado por Wendy, hasta que aparece en escena Moira. La figura femenina representada por Moira es una forma más equilibrada y completa del anima masculina, ella es la esposa, madre y amante, cuando Peter decide quedarse en la tierra es por ella que lo hace, de alguna manera de ella retoma la fuerza escondida en su ser para poder madurar y convertirse en un hombre adulto. Moira engloba características propias de Wendy y de Campanita, las sintetiza y se convierte en un ánima completa que guía al héroe sin oprimirlo o descuidarlo, es su complemento, pero no comete el error de sofocarlo. En otras palabras, Moira es la mujer cotidiana, que no es el anima ni es la madre, sino la simple mujer del mundo común. Moira está implicada con el destino de Peter, ella es la parte terrena que lo atrae hacia la vida física, que lo obliga a aterrizar y a volverse adulto.

La llegada al país de nunca jamás es comenzada con una breve visita al territorio de los piratas en la que se nota otro factor de gran importancia en la historia contada, entre ellos la presencia femenina es escasa y sólo aparecen mujeres en forma de concubinas, además los piratas son sucios, violentos, sin ningún rastro de delicadeza o bondad. En la historia de Peter Pan hay esbozos de varias figuras femeninas, pero ninguno de una figura masculina que pudiera tener el papel de padre. Lo masculino en cambio esta invadido por la sombra, es ruin y despiadado, sólo la violencia y la competencia tienen un papel preponderante, al llegar Peter parece no tener nada que ver con esa clase de personas, pero nada esta más lejos de la realidad, en su propia vida Peter representa la lucha constante de los piratas y los niños perdidos, el drama externo es también el interno. La mascara de Peter le ha hecho perder todo contacto con el inconciente y un grave complejo del ego lo mantiene en guerra con sus instintos primarios, con los recursos de su si mismo. Huelga decir que el éxito profesional y la competencia encarnizada corresponden al complejo paterno.

Tal situación nos remonta de nuevo al contexto de la sociedad contemporánea, en la que el padre, recluido en su actividad laboral, ha abandonado emocionalmente a la familia, dicho padre se convertirá en una demonio (o un pirata malvado) a los ojos de sus hijos, pues la ausencia se cubre con la sombra. Este fenómeno lo sufrió la familia de Peter en carne propia.

Cuando niño Peter necesitaba escasamente de la figura masculina, le importaba más suplantar a su madre perdida, pero cuando creció no obtuvo la fuerza necesaria, el impulso brioso que le ayudara a rescatar a aquella figura femenina olvidada. Así el protagonista no pudo enfrentar a los piratas porque ellos son una fuerza masculina obscura, la misma que lo domina, necesita, por consiguiente, rescatar a su alma con una fuerza masculina luminosa, por eso Garfio lo desconoce ya que en la adultez Peter ha perdido toda impetuosidad y valentía.

Para recuperar dicho valor, Peter habrá de contactar con las fuerzas básicas de su psiquismo, impulsos escondidos hasta entonces, pulsiones que han estado durmiendo largo rato sin aportar su valor debido, dichas fuerzas son representadas por los niños perdidos. Irreverentes, impúdicos, descuidados, los niños perdidos le enseñan a Peter el valor del niño interior que éste ya había olvidado; le muestran como imaginar, como divertirse, como rescatarse a sí mismo por medio de su propia energía lúdica, pero sobre todo le enseñan a contactar con sus instintos, con aquel poder que emerge desde el principio de los tiempos. Aquí es de gran importancia la figura de Rufio, este personaje ha ocupado el antiguo papel de líder de los niños perdidos, pero es muy diferente al Peter Pan de antaño, Rufio es cruel e iracundo y está bastante enojado por ver a Peter, esa leyenda, convertido en un cobarde. Rufio representa a la energía hostil y también el alma masculina, el ánimus de Peter, aquella energía que necesita para poder rescatar a sus hijos y su niñez. No es hasta que no asimila a los instintos y a su energía hostil cuando vuelve a ser Peter Pan.

Divaguemos un poco sobre el nombre de Peter Pan. Pan es al antiguo dios griego mitad hombre mitad cabra que los romanos confundieron con el dios Fauno, guardián de los pastores y de los bosques, Pan se caracteriza por la gran fuerza sexual que emana al perseguir y poseer a las ninfas con quienes habita. Cuando no está con las ninfas se contenta tocando su dulce flauta o dormitando en medio del bosque. Claramente Pan es la personificación de los instintos, la furia dionisiaca, incontrolable y desgarradora, todo en él es violencia. Pan descubre en el hombre los impulsos básicos que la sociedad tanto ha intentado mermar, no es casualidad que el Diablo de la religión cristiana se haya desarrollado a partir de la figura de este lascivo y mundano dios.

En los jardines de Kensington en Londres, hay una estatua que representa a Peter Pan, en ella el eterno niño mira hacia el frente y toca, sosteniéndola con una mano, una flauta dulce, mientras con la otra mano hace un gesto que podría interpretarse como una especie de invitación. Esta figura relatada es sorprendentemente parecida a las representaciones graficas del dios Pan quien recorre el bosque con su flauta e invita a las ninfas a acompañarlo. Algo también curioso es que Peter Pan es un héroe trickster y se asemeja a Loki, el dios tramposo de la mitología escandinava.

Otro aspecto de Pan, por cierto, muy revelador, es el significado de su nombre. Existen varias versiones acerca del nacimiento del dios, una de ellas le atribuye la paternidad a Hermes, cuando el pequeño Pan nació no tardo en irse a refugiar a la montaña, Hermes fue por él, lo envolvió en una piel de liebre y lo llevo al Olimpo donde causo el regocijo de todos los presentes, por lo cual recibió el nombre de Pan que en griego significa “todo”. Quizás la historia tiene poca relevancia, pero es cierto que hay un gran enigma en el nombre de Pan.

En un cuento moderno, El Gran Dios Pan, Arthur Machen relata un experimento, una operación ocular que tendría como resultado la debelación de los misterios de la realidad, en pocas palabras el paciente podría ver la eternidad, es decir, la totalidad. Ver a Pan es ver al universo en su monstruoso conjunto, es debido decir que quien es participe de tal don tiene por destino la perdida de su propia identidad, o sea, la muerte o la locura. De todo esto podemos concluir que, aunque la integración de los instintos es necesaria en el proceso de individuación, es un transito delicado el que se tiene que llevar a cabo, pues hacer contacto con la parte primitiva de la psique es un peso enorme para el hombre no iniciado.

Pero Peter Pan ha recibido la ayuda del hada Campanita, ha pasado varias pruebas y ha sido capaz de soportar el duro entrenamiento de los niños perdidos, estas tareas lo han preparado para integrarse al flujo vital que antes no había reconocido y que le proporcionará, desde ese momento, la bravura para enfrentar a los piratas.

Pero antes, Campanita lo guía a la vieja casa del árbol, ahí Peter recuerda toda su historia, como desafió a su destino, como fue rescatado por Campanita y las aventuras con los niños perdidos, finalmente como conoció a Moira y decidió ser adulto y posteriormente padre. Acercarse a su pasado le devolvió sus poderes perdidos y esta vez ya estaba listo para la batalla.

La batalla es muy singular, un grupo de niños luchando contra los malvados piratas, en el contexto simbólico dicha lucha representa la disputa entre las pulsiones instintivas y las mascara social representada por los adultos, pero estos adultos están invadidos por la sombra, su fuerza es la energía del inconciente desatada. Los recursos infantiles redimen a esta fuerza masculina tergiversada y la obligan a que se marche del país de nunca jamás. Garfio, por otro lado, es el alter ego de Peter; cuando este último era niño, Garfio representaba la adultez de la que el protagonista tanto renegaba, ahora en la adultez Peter a llegado a ser muy parecido al capitán Garfio, por eso es su sombra, ya que es la parte no reconocida de su psique y sin embargo es la más evidente en la vida diaria del héroe. En cierto momento Garfio lucha contra Rufio y lo derrota pues evidentemente la agresividad contenida no puede ser asimilada hasta que ésta no se interiorice y se deje de proyectar, cuando Rufio muere Peter es capaz de desplegar por completo sus habilidades, adquiere el coraje de su compañero y derrota a Garfio.

Al final Garfio es devorado por el cocodrilo inmenso que otrora le había arrancado una mano y con ella un gastado reloj de manecillas. El capitán pirata temía desde entonces el sonido pausado y constante de las manecillas de cualquier reloj. El tiempo y la muerte son las cosas que el capitán Garfio aborrecía, por un lado el reloj le recordaba la finitud de la vida y por el otro el cocodrilo, de nuevo una bestia marina, lo instaba a morir en las aguas del inconciente, pero Garfio, como el hombre moderno, no acepto de ninguna manera estos dos destinos y esa fue parte de su perdición, y es que la razón inerte no es capaz de vislumbrar que toda muerte conlleva un renacimiento y la ansiada transformación, la razón necesita concebir la mundo estático para entenderlo, pero el mundo es dinámico y se dirige hacia la destrucción, concepción bastante grave para el ego ensimismado.

Terminada la batalla llega la hora de partir a casa, Peter ha rescatado a su hijos, su niñez, a sus sentimientos, ha escuchado las enseñanzas de su alma Campanita y ha transitado el viaje del héroe, pero antes de despedirse lleva acabo un gesto de suma importancia, lega su espada a los niños perdidos, la espada es el símbolo masculino de su poder y lo entrega a los niños como señal de humildad y resarcimiento, pues si la conservara la hybris producida por tal fuerza lo consumiría por completo, así que se aparta sencillamente de este peligro, sabe con esto, que los recursos obtenidos son ahora parte de su personalidad y que podrá acudir a ellos cuando los necesite.

Así, al fin Peter Banning regresa a Londres completando el periplo que había comenzado hace tanto tiempo, su esposa lo espera, sus hijos los esperan y su camino en el mundo ahora cuenta con una nueva perspectiva. Pero su vida no ha terminado y sin embargo la aventura de vivir ahora podrá ser más rica y llena de emociones.

CDMX, 2007

Medicina arquetípica, o Psicología Analítica hecha carne

Traducciones

Alfred Ziegler, Alemania

INTRODUCCIÓN: El espíritu de Mercurius


Aunque C. G. Jung fue, por así llamarlo, un doctor del alma, olvidaríamos este punto si tuviésemos que describirle como alguien lleno de sentimiento, o un alma buena, o como a alguien dotado de profundidad de espíritu y paz mental. Jung no fue un pastor de almas. Su auténtico sello era el espíritu. Por eso sería más adecuado calificarle de animoso, ingenioso, y cosas por el estilo.


Para descubrir en qué consiste este espíritu, será mejor volver al propio Jung, a sus trabajos: El espíritu de Mercurius, en el que da al consigna extraída de la frase de la Primera carta de san Pablo a los corintios: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. En otras palabras, el espíritu no debe quedar en modo alguno sin investigar, ni siquiera en lo más profundo de Dios. Más aun, sostenía que este espíritu tenía que calificarse de sublimis, algo espontáneo, volátil y activo, una sustancia agilizadora que se desenvuelve en la Naturaleza. Al trascender el sentido de percepción, se le consideró capaz de generar imágenes, y en dichos términos constituía el polo opuesto a la materia.


Sin embargo, esas características del espíritu comúnmente aceptadas no le bastaban a Jung. Al contrario, cuando desarrolló el concepto de espíritu en sus tratados, perdió claridad, especialmente cuando el Mercurius alquímico se convirtió en su legítimo representante, un Mercurius relacionado fenomenológicamente con el griego Hermes. En este contexto, el espíritu se convierte para él en el varius ille Mercurius, algo inconstante y engañoso. Brilla con contradicciones e incluso sustancia, la materia no resulta un elemento hostil para este Mercurius, es decir, incluso es capaz de convertirse en ella. Aparentemente, su lugar no sólo está en el cielo sino también en un montón de estiércol. Mercurius, luz resplandeciente y oscura sustancia, que, como su nombre indica, tanto puede ser sólido, como líquido o gaseoso, parece ser uno de sus símbolos más pertinentes.


En realidad, al describir a Jung como un hombre de espíritu, también ganamos en comprensión cuando consideramos sus orígenes y sus primeras actividades. Su padre era clérigo y su madre tenía cierta inclinación por los temas esotéricos. Eso nos permite entender por qué se interesó por la psiquiatría, o enfermedades de la mente, inmediatamente después de haber concluido sus estudios de medicina, y por qué escribió una tesis doctoral titulada «Sobre la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos». También vemos por qué más adelante viajó a París para estudiar con Charcot y el Salpetrière y presenciar la curación de pacientes histéricos, y estuvo con Eugen Bleuler en la clínica Burgholzli de Zurich en la época en que todo el mundo investigaba ansiosamente la esquizofrenia. El hecho de que Jung se interesara por el misticismo desde un principio, y que los alquimistas pronto se convirtieran en una autoridad para él, se halla perfectamente en la línea de sus inclinaciones espirituales. Lo mismo puede aplicarse a sus esfuerzos por luchar a brazo partido con los filósofos naturalistas del romanticismo y con el inconsciente, la teología, el orientalismo, la antropología cultural, la poesía y así sucesivaniente.


En términos del espíritu —la mente— también podemos comprender mejor la crisis de salud mental sufrida por el propio Jung cuando su casa estaba llena de fantasmas, así como el estilo y el contenido de sus doscientas cincuenta y tantas publicaciones. Muchas de ellas estaban escritas por completo con el espíritu de Mercurius y, en ocasiones, su estilo resulta ambiguo y equívoco, hasta el punto de hacerse ininteligible.


Mientras el espíritu de Mercurius fue claramente sutil y material para Jung, se interesó sobre todo por otra polaridad, llamada luz y oscuridad, algo en relación con ver y mirar, con luz y sombra y, en consecuencia, con la conciencia y la inconsciencia, con lo consciente y lo inconsciente, es decir, algo semi-real si así fuera. Esto constituye la razón principal por la que la psicología analítica sigue teniendo más de psicología que de cualquier otra cosa y por la que tan pocos aspectos de ella han encontrado una vía en la medicina a lo largo de los años; por qué, por ejemplo, no se realizaron intentos sistemáticos para desarrollar una medicina psicosomática de acuerdo con Jung, exceptuando lo que él mismo había llamado Medicina arquetípica. Este espíritu concreto de Mercurius no es capaz de conocer todos los requisitos de la realidad médica.

Más o menos hasta la mitad de mi vida, la luminosa imagen de Mercurius también me llamaba la atención de una forma especial. Sólo empezó a cambiar tras un período de fuerte depresión melancólica. Sin embargo, mi casa no se llenó de fantasmas como en el caso de Jung, sino que fue invadida por un espíritu de aburrimiento, insignificancia y apatía. En consecuencia, mi propia psicología analítica empezó a cambiar aunque, de hecho, ese proceso se inició algunos años más tarde. El topoi junguiano de los arquetipos, la energía psíquica, el Yo y la individuación, el significado de Animus y Ánima, etc., se alteró pero sin conducir a modificaciones fundamentales.


Más que cualquier otra cosa, la psicología analítica se convirtió en algo estrechamente relacionado con la medicina. De acuerdo con mi condición existencial básica, el espíritu mercuriano perdió parte de sus rasgos puramente visuales para convertirse en materia de importación, volviéndose con ello más pesada. Iba concibiendo cada vez más que este espíritu también sería útil para la ciencia de sanar cuerpos con su inequívoco objeto, el soma. A pesar de que mi espíritu Mercurius había constituido también la inspiración de mi propio diagnóstico y actividad terapéutica, sus características sutiles y materiales adquirieron para mí un significado cada vez mayor además de sus claros y oscuros componentes. Mercurius ya no era una sustancia que simplemente cambiaba de la luz a la oscuridad. Aparte de su volatilidad, se reveló sobre todo en toda su inorganicidad metálica.


Me da la impresión de que sólo ahora Mercurius se ha convertido en una genuina analogía con el griego Hermes, de quien se decía que era hijo del resplandeciente Zeus y una ninfa tímida e inmortal que habitaba en una cueva. Me refiero al Hermes que, además de conocer su camino en el mundo subterráneo y poseer alas que le permitían vencer la fuerza de gravedad, también llevaba un caduceo. Eso demuestra que era una divinidad que tenía mucho en común con el dios sanador Asklepios, y por último, aunque no por ello sea menos importante, compartió incluso la afinidad última hacia la Gaia vinculada a la tierra.


Patología pesada


Los cuadros clínicos de enfermedades, la imaginería de la patología, siempre me han fascinado. Sin duda, estaba más interesado por la enfermedad que por la salud, al igual que Jung, quien, sin embargo, se sentía más atraído por todo el espectro de manifestaciones psicopatológicas, por las ilusiones y alucinaciones de los esquizofrénicos, la conducta huidiza de los psicóticos en general, las singularidades de los neuróticos, las excentricidades de la vida religiosa y otras cosas por el estilo. Al igual que Jung, mi atención se centraba en los aspectos escandalosos de la existencia humana. No obstante, la patología física y, con ella, algo considerablemente más estático y pesado, me fascinaban aún más. En contraste con el objetivo más bien efímero del estudio de Jung, mis intereses se dirigieron más hacia la dimensión material, que tiende a determinar nuestra existencia con una especie de fatalidad tenaz. El movimento gravitacional del espíritu mercurial fue más apropiado incluso al considerar mis propios prejuicios.


Al igual que para Jung en el caso de psicopatología, nunca he tenido duda alguna de que estas imágenes revelaban formas básicas de existencia humana que, por lo general, comporta ser vivida, o haber sido vivida, a través de determinadas formas de conducta fundamentales, y de nuestra integración en el mundo, es decir, en modelos de vida arquetípica. Los mitos y leyendas, las supersticiones, las costumbres religiosas, la medicina pre-científica, las filosofías ocultas y los rituales primitivos confirman ampliamente esta idea.


A manera de ejemplo, resulta posible reconocer la terquedad humana en la rigidez reumática, una fragilidad y tendencia a la corrupción en las fracturas, un odio probablemente maligno en el cáncer, la fuerza tras la resistencia desesperada en las inflamaciones, o el problema del peso en la obesidad. Parece como si nuestras patologías físicas constituyeran el lugar de residencia, si lo hubiese, de las rígidas formas de los temas universales. Ésta es una idea consagrada, a saber: las imágenes arquetípicas que encontramos en el campo de las tentativas artísticas y filosóficas. Los muchos cuadros que representan al ciego, el cojo y el mudo, el mutilado y el leproso, el apestado y el bellaco tienen que tener un significado mucho más profundo.


Automáticamente, el papel que juegan Animus y Anima en psicología analítica -Jung sostenía que representaban el aspecto masculino en la vida de las mujeres y el aspecto femenino en la vida de los hombres, respectivamente-empezó a perder parte de su importancia primordial. Para el propósito de mi teoría, siguen teniendo un significado especial para la comprensión de los síntomas físicos de los cambios sexuales en ginecología y andrología. En este sentido, el concepto de Animus-Anima puede haber perdido parte de su magnética seriedad, porque con demasiada frecuencia resulta válido para explicaciones reductivas.


Por otra parte, la patogénesis, es decir, el origen y desarrollo de las enfermedades, también se vuelve más comprensible. El hecho de caer enfermo ha dejado de ser sólo al emisión de un proceso psicodinámico como, por ejemplo, un problema de Animus o de Anima. Una enfermedad dada ya no se desarrolla por casualidad, si ése fuera el caso, desde el momento en que se considera que cualquier otra podría haber hecho aparición en su lugar. Cuando se considera su forma, localización y evolución, la enfermedad física pierde su papel de simple hipofenómeno de la denominada vida psíquica. El cuadro clínico se transforma en una franca metamorfosis de los modelos arquetípicos de vida humana antes mencionados. Sin duda, la falta de hechos o figuras, la ausencia de límites bien definidos en el mundo arquetípico resulta de algún modo molesto. En comparación con una enfermedad que pueda ser definida científicamente, la imagen de una enfermedad en la que percibimos la somatización de todo un estilo de vida es algo bastante vago. Podemos hallarnos en desventaja si pretendemos entender la enfermedad, es decir, adquirir un cierto conocimiento de ella. Pero si a eso añadimos las posibilidades de la empatía, incluyendo la empatía material, puede que tengamos algunas ventajas.


No cabe al menor duda de que Jung también sintió cierto interés por la patología física y que tuvo algunas ideas sobre su trasfondo arquetípico, pero tampoco se interesó por ello de manera apasionada o sistemática. En muchas ocasiones puso énfasis en la dimensión material de las imágenes primordiales y las calificó de órganos de la vida humana. Además, atrajo al atención sobre la idea de que eran innatos y, por lo tanto, dependían de predisposiciones endocrinas. Sin embargo, en ocasiones todo daba la impresión de ser un jarabe de pico. Parecía como si su espíritu no se atreviera a aproximarse a la materia.


En resumen, especialmente en al segunda mitad de la vida, los fenómenos que Jung describió como arquetípicos se me revelaron como algo a ser ponderado y pesado y, por lo tanto, como algo agravante. Lo mismo es aplicable para toda la psicología analítica. El espíritu Mercurius, que inspira tanto la diagnosis como la terapia, llega a alojarse con tanta firmeza en la materia, en la pesadez, que los órganos empiezan a resultar más importantes en términos de muerte que en términos de vida, y la de Hermes se muestra cada vez más como su obvia manifestación.

Sobre la energía psicosomática


En sus comienzos, C.G. Jung formuló una teoría general de la libido, que estuvo a punto de convertirse en una teoría de la energía de la vida para él. De hecho, la premisa de sus ideas sobre la conocida energía era la termodinámica y sus leyes. A tenor de ello, sostenía que esa energía estaba sujeta al principio de constancia, es decir, que en un sistema cerrado sólo podía permanecer constante.


Sería razonable asumir que Jung aplicó este principio al ser humano en general. Pero eso sólo es cierto en teoría. Como psicólogo y psiquiatra que era, ello se aplicaba, principalmente a la psique, como así lo evidencia la tan repetida afirmación de que consideraba la psique como un sistema energético relativamente cerrado. Con esta afirmación, Jung desaprovechó otra oportunidad para expresarse en términos médicos sistemáticos.


Lo mismo es válido para el modo en que aplica el principio de equivalencia energética, según el cual si un quantum de energía dado desaparece en un lugar, deberá reaparecer en otro. Asimismo, Jung utilizó esta regla sobre todo con la intención de entender los fenómenos psíquicos, tales como el comportamiento de la gente, sus deseos, afectos, forma de trabajo y atención. Cuando estas brillantes cualidades están condenadas a oscurecerse, vuelven a resurgir en forma de crepusculares y fantasmagóricos fenómenos psíquicos, es decir, en sueños y reacciones emocionales, acompañados por sus efectos secundarios vegetativos. El llamado factor de ex- tensión también está vinculado a este concepto. Estipula que el quantum de energía, así como el carácter del maquillaje psíquico que se extiende hacia una nueva estructura, se conservan. Siguiendo con esta idea, la pasión erótica puede convertirse en un amor de Dios. Para Jung, incluso el principio de la entropía es una regla aplicable al domino psicológico. Para él, la afirmación según la cual la energía tiende a pasar de un estado de menor probabilidad o otro de probabilidad mayor se hace patente en el desarrollo de la esquizofrenia. Aquí, la cambiante capacidad para la expresión psíquica se transforma en otra relativamente rígida, es decir, quizá más sintomática.


La experiencia médica ha demostrado que todas las leyes de la energía psíquica citadas por Jung sólo son apropiadas para una comprensión de la dinámica psicosomática. Son indicadas tanto para su uso en medicina general como en psiquiatría, a saber: lo que se ha hecho hasta cierto punto en medicina arquetípica (véase, por ejemplo, 3, 4, 6).


Estas leyes son igualmente elocuentes cuando se llega a una somatización de las formas básicas de existencia humana que ya discutimos en el apartado anterior. Eso nos permite conceptualizar cómo ganan peso esas condiciones existenciales, cómo se materializan. Este proceso también cumple el principio de constancia y equivalencia, así como la regla de la entropía y la ley del factor de extensión. En la práctica de la medicina psicosomática, es posible observar, por ejemplo, cómo una pasión ardiente se transforma en una hiperacidez gástrica con o sin ulceración de las membranas mucosas del estómago -análogamente a las frases de Goethe, donde dice: Nur wer die Sehnsucht kennt / Weiss was ich leide… / Es schwindelt mir / Es brennt mein Eingeweide (Sólo quien conoce la pasión / sabe lo que sufro… / me da vértigo / Me quema las vísceras), W. J. Goethe, del maestro Wilhelm: Mignon-El mismo-; o cómo la reticencia, la parsimonia y la tacañería se ponen de manifiesto en un resfriado, y la tendencia a experimentar arranques de nervios en forma de trastornos en el ritmo cardíaco, tales como los tropiezos y carreras del corazón.


Sin embargo, estas reglas sólo describen parte de la patogénesis energética, o sea, la manera en que ciertas formas de existencia humana cambian su sustancia; en otras palabras, cómo el espíritu Mercurius, de acuerdo con su carácter inconstante, también puede abarcar mórbidas metamorfosis.


Además, con sus polaridades de amor, C.G. Jung considera las formas básicas de existencia humana arriba mencionadas como dispuestas a lo largo de líneas diametralmente opuestas. En consecuencia, estamos sujetos a conflictos arquetípicos en el transcurso de al vida. La polaridad no significa igualdad. También tiene una connotación jerárquica. Por eso podemos hablar de formas superiores e inferiores, o dominantes y recesivas, de existencia humana, reflejando así la idea de que están arraigadas genéticamente.


Sólo las formas inferiores de existencia humana están sujetas a la metamorfosis que mencionábamos, en especial al sobrevalorarse las formas superiores de conducta y la correspondiente armonización con el mundo, cuando se han convertido en algo rutinario y han adquirido una validez exclusiva. En términos de la teoría de la libido, hablaríamos de su excesiva demanda de energía psíquica. La somatización de las formas interiores de existencia probablemente tiene lugar cuando esta sobrevaloración alcanza su clímax, o cuando ha tenido lugar durante mucho tiempo. El alcance de la enfermedad, tanto si la situación es aguda o crónica, depende de la profundidad de materialización, que suministra la energía requerida por el valor dominante.


Como era típico en Jung, el lenguaje utilizado para describir esta sobrevaloración era eminentemente visual: es probable que las formas superiores de existencia humana nos cieguen. Sin embargo, no deberíamos dejar de añadir un epíteto al campo de gravedad, porque en tales estados no sólo se nos ciega, o se nos deslumbra, sino que por lo general también se nos arrastra.


Además, cuando existe una sobrevaloración, también hay, por norma, una contaminación por parte de nuestra persona, con su habitual tendencia de adaptación al mundo exterior. Hablando en general, los modos de conducta arquetípica superiores, con su correspondiente sintonización con el mundo, también son aquellos que nos definen sociológica- mente en la forma positiva deseada. Aparte de inducir la metamorfosis de nuestra forma de ser interior, también constituyen cartas de presentación que nos permiten vivir cumpliendo los requisitos sociales. Resulta obvio que esto tiende a ocurrir en particular cuando estamos hipnotizados por ellos y en un estado de inflación, explosivo y edificante.


Finalmente, aunque la devaluación inconsciente de nuestro ser interior se describa con frecuencia como una represión, deberíamos darnos cuenta de que este concepto no hace referencia a que nos neguemos a prestar atención, sino que está relacionado con el movimiento de masas. Al reprimir algo, acabamos sobrecargándolo y enviándolo al reino inorgánico. Para ello utilizamos un lenguaje obsceno, que tiene su origen en el morbo, el estercolero, al decadencia moral, los achaques y la putrefacción.


Para exponerlo más llanamente, diríamos que una persona —el campesino, por ejemplo— que actúa con una resolución exagerada, que tiene que encargarse de todo, será la que más acusará la falta de fuerza y elasticidad de los tejidos conjuntivos, varices, hemorroides y hernias. Del mismo modo, el joven que va con la cabeza alta, pletórico de idealismo, probable- mente no desarrollará la enfermedad de Scheuermann, con una joroba que el obligue a inclinarse con humildad. Y sería lógico que la gente que dependa de su resistencia a la sequedad fuese la primera candidata a padecer diabetes y la compulsión que ésta conlleva para reafirmar su sedienta existencia.

También podríamos decir que las llamadas áreas de salud son las mismas que nos hacen enfermar. No hay nada más peligroso que una salud de hierro, esa sensación de flotar en el aire. A la larga, acabamos dándonos cuenta de que un largo período de buena salud puede ser, en realidad, una situación de emergencia, y de cómo la política de salud pública promueve la somatización alimentando el sueño de salud para todos. Cuanto más nos esforcemos en ser conscientes de nuestras ideas sobre la salud, habrá una mayor probabilidad de que, siguiendo el principio de la energía, el par arquetípico de opuestos se desmorone y el compañero inferior resurja en forma de sufrimiento material.

Sobre la terapia


En psicología analítica, la terapia es una curación parlante, dirigida también por el espíritu de Mercurius, aunque en combinación con otras prácticas, que suelen basarse en la simbolización reflexiva del material aportado por el paciente, pues el espíritu mercurial se manifiesta no sólo sutil o materialmente, sino también de manera simbólica y figurada en los modos arquetípicos de conducta, la correspondiente armonización con el mundo y las metamorfosis. Al tratarse de una ciencia bastante hermética, la psicología analítica depende de esta posibilidad, a diferencia de las ciencias naturales y el rigor de su metodología. El propósito es inducir la regresión del proceso patológico entrópico y arrojar luz sobre el carácter confinante de la sintomatología mórbida. Es probable que los resultados se sitúen en la línea del porcentaje de éxito de otros métodos psicoterapéuticos, según los cuales aproximadamente un tercio de los casos suele curarse y otro tercio puede experimentar cierta mejoría, mientras que el tercio restante permanece invariable.


En cierto modo eso es típico de Jung: este método terapéutico lleva de nuevo la huella de la necesidad primordial de visualizar o, como suele decirse en psicología analítica, de ser consciente. Por lo tanto y en tanto que remedios utilizados en terapia, los símbolos tienen como finalidad promover la conciencia, es decir, ser diabólicos. Se considera que su efecto sublimador, que significa sacarnos de nuestra enfermedad somática y vivir los modelos arquetípicos, tiene una importancia secundaria. Que el uso de los símbolos sea un éxito depende, sin embargo, del grado de somatización. Existen dos clases de símbolos utilizados de esta forma: el primero comprende las imágenes que muestran las formas de existencia sobrevaloradas en nuestra forma de ser, así como las que expresan nuestras condiciones somatizadas. Manifiesta, por así decirlo, una neutralidad del valor que es característico de la eternidad. Pueden reflejar, por ejemplo, la sequía existencial de los diabéticos o bien condiciones pre-diabéticas, así como a aquellos que demuestran tener una sed insaciable. Incluirían imágenes de zonas arenosas y pedregosas, o los dioses del desierto e imágenes de la región de Dionisos.


Por otro lado, esto mismo se aplica a la segunda clase, aquellas imágenes híbridas, paradojas y fenómenos quiméricos que expresan toda la dialéctica de nuestras formas polarizadas de existencia humana. En el caso de la diabetes, una imagen como ésa sería un hidrolito alquímico, la piedra de agua, que refleja todos los aspectos del drama existencial de una manera soberbia. En comparación con los símbolos de la primera clase observamos una compensación de energía dialéctica, que se alcanza aquí porque todo lo que ha sido sobrevalorado se degrada y todo lo que ha sido condenado a somatizarse se torna pre-eminente.


Por lo tanto, si se los maneja adecuadamente, ambos tipos de símbolos son capaces de dar luz sobre la enfermedad y de sublimarla. Como señalaba Jung, los símbolos así entendidos son intermediarios genuinos, medios o medicamentos utilizados por el médico para recetar en su práctica médica.


Destaquemos que todas estas expresiones se derivan del vocablo latín medium, el medio. Obviamente, esto no sólo es aplicable a la psiquiatría, sino también a la medicina física. Ambas clases de símbolos nos remontan a lo que antes describimos como formas de existencia humana vividas, al menos a una integración parcial del dionisiano, si consideramos el ejemplo de los trastornos diabéticos o pre-diabéticos en el metabolismo del azúcar.


El marco de que disponemos para la terapia verbal resulta ideal para que encaje esta teoría, puesto que la mayor parte de las terapias tienen lugar en sillones, uno frente a otro, o incluso en sillón detrás de un diván. Ni siquiera podría llamarle un sentarse a través de otro, hablando en propiedad. En muchos casos sería más correcto hablar de tendido a través de uno a otro. El negocio de la terapia verbal es incubatorio; y la incubación tiene lugar durante la noche, cuando estamos acostados.


Es fácil imaginar que este tipo de terapia presupone que tanto el terapeuta como el paciente posean el don de una linterna mágica, para expresarlo en una terminología hermética. También constituye un requisito previo cierta tendencia a la hipocondría o hipercondría, como puede ser el caso, como es el don de la gravitación mágica, el arte de la levitación. Asimismo requiere cierta conciencia de que uno no va a alcanzar una brillante sabiduría y que no escapará de la gravedad física o mercurial.


Pero hay algo consolador en ello. En el espíritu de Mercurius nos movemos por la vida con cierta claridad mental, por un lado, pero también en una conciencia más o menos mórbida de nuestra dependencia física. Nuestro oculto y hermético conocimiento nos guarda de los excesos de la medicina utópica y científica de nuestros días. Aunque tenga resultados que lo demuestren menos inmediatos y espectaculares
que los de la medicina científica, eso aporta un significado mayor a lo incurable y lo imbuye con una especie de pistis et pax. Sin embargo, está claro que el argumento de que la medicina científica es estúpidamente exitosa, mientras que la medicina arquetipica es significativamente infructuosa, constituye una gran exageración.


Sobre la individuación y el Sí-mismo


C.G. Jung consideraba que lo que tenía que decir empezaba cuando terminaba el tratamiento. Lo que tenía en mente era el proceso de individuación, el desarrollo de la totalidad psíquica. En general, este proceso es comparable a un tortuoso camino que puede hacer que la persona que lo sigue compense las divisiones tipológicas, o incluso integre la vertiente contrasexual de su personalidad. Al menos en un principio, Jung consideraba el alcance de un objetivo en términos de una posible redención del hombre. El camino fue considerado un desarrollo psíquico.


Más tarde, Jung se volvió más escéptico. La cuestión se plantea si cualquier junguiano ha demostrado alguna vez que, en realidad, alcanza ese ambicioso objetivo. Además, tenemos la experiencia adquirida en lo psicosomático, según la cual las realidades arquetípicas de la existencia humana también pueden perderse en la materialidad. Es como si no sólo al psicología analítica, sino también cualquier otra, considerase la vida humana sin tener en cuenta al anfitrión. Podríamos decir que durante la primera mitad de la vida, la gente acude al psicólogo y al psiquiatra con los mismos problemas que plantea al internista en la segunda mitad, con lo que demuestra una vez más la existencia de un espíritu mercurial.

Curiosamente, todos tenemos la experiencia de que nuestra predisposición, es decir, nuestra contradictoria condición humana arquetípica, tiende a deteriorarse, y de cuántas posibilidades que tienen nuestras inferioridades para somatizar y convertirse en cuadros clínicos. No sólo existe el ejemplo de la sed existencial que se materializa en forma de un trastorno del metabolismo del azúcar, o incluso en la misma diabetes. Pienso también en la forma que tiene nuestra tendencia de volverse ultrajado y violento puede originar cambios vasculares arterioscleróticos con todo lo que ello supone. Básicamente, nuestros ataques cardíacos y apoplejías, así como muchas otras cosas, forman parte del proceso de individuación.


Este camino nos echa por tierra, sobre todo, una inclinación que gravita en dirección a una aburrida época anterior. Está constituido de cascadas y remisiones parciales, una disminución gradual hasta convertirnos en un caso y tener nuestra caída final. El significado último de nuestra mortalidad es la transformación total de nuestra libido en materialidad. Dado que el espíritu de Mercurio nos guía en el diagnóstico y en la terapia, tenemos que considerar también las formas materiales de transformación como parte de una vida sana. ¡Es siempre una cuestión de vida o muerte!


Desde este punto de vista, sorprende el poco consuelo que experimentan las personas cuando tienen que enfrentarse a la posibilidad de una materialización final. Es como si nuestra última morada estuviese teñida por la misma actitud de desprecio y condena que tenemos a la vista de las disposiones inferiores que acabarán bendiciéndonos con la muerte.

La disolución en la inconciencia de la materia no está muy solicitado, independientemente del hermético silencio de la tumba y de la paz de la muerte. Son pocos los visitantes a los que les gusta pasearse por los espléndidos cementerios, a menos que sean capaces de asociar dichos paseos con una idea de vida en un más allá más claro y brillante, en el Nirvana, un cielo a la derecha del Señor o algo por el estilo.


Hablando en sentido estricto, incluso nuestra materialización final no es sólo mortal, pues cada vez que el espíritu mercurial se ha materializado, haciéndose de este modo más real, también se ve potenciado desde un punto de vista enérgico. Al morir, no sólo nos transformamos en polvo o suciedad, sino también en Erdkraft (literalmente «poder de la tierra»), según la creencia popular germánica. En otras palabras, nos convertimos en parte de las fuerzas numinosas de la tierra, otro aspecto del espíritu de Mercurio, como apuntábamos anteriormente.


Algo se perdería de nuestra discusión sobre el topoi junguiano y su movimiento gravitacional si omitiésemos el Sí-mismo. Para Jung, era el centro de la existencia humana, aunque también bastante elusivo y estaba envuelto en la oscuridad metafísica. Por este motivo, sus intentos de describirlo a menudo le llevaban a utilizar un lenguaje bastante vago y confuso, como mediador de los opuestos, el principio ordenador de nuestro destino, etc. También dice que resulta difícil desentrañar sus designios, pero, como totalidad psíquica, el Sí-mismo es el objetivo del proceso de individuación, nuestra auto-realización. Los conceptos e imágenes que utiliza para describir la naturaleza del Sí-mismo son extraídos de nuevo de temas relacionados con la luz. Básicamente, el Sí-mismo representa para Jung el centro tanto de lo consciente como de lo inconsciente, lo que significa que también constituye una manifestación de su espíritu mercurial. Precisamente, éste es el punto en el que necesitaríamos una especie de Sí-mismo médico, un Sí-mismo psicosomático que reflejase el tema del peso y se volviese más cinestésico, por así decirlo, puesto que el Sí-mismo también es el centro tanto de la ligereza como de la pesadez.

De hecho, éste es el punto en el que la psicología analítica, dentro de la medicina arquetípica, se acerca de manera inevitable al misticismo de las enfermedades físicas. Los sentimientos casi eróticos con que la psicología analítica nutre los síntomas neuróticos y psicóticos también se cuestionan en la medicina arquetípica cuando llegan a las maravillas de las patologías corporales. Teniendo en cuenta que la somatización se dirige al final de la existencia humana, la patología del cuerpo está llena de un significado microcósmico especial. Una inclinación por el misticismo de las enfermedades implica una pasión alquímica por encontrar oro en el estercolero de al morbosidad corporal.


Cuando el carácter hipocondríaco de un adepto psicosomático no incluye una tendencia natural a tener una visión mística del Sí-mismo en términos de peso, esta perspectiva afectará, por norma, el centro de su vida muy al final, es decir, en el momento en que el vacío entre el proceso psíquico y las miserias del cuerpo se vuelva inequívocamente mayor. Llegados a este punto, advertimos el mismo tipo de lascivia incestuosa a al que aludíamos en nuestra discusión sobre el proceso de individuación, una pasión oculta por la materia-Gaia y su materialidad. Hic et nunc sigue siendo un factor constante en la manera de experimentarnos a nosotros mismos. No sólo está presente en forma de oscuridad y perplejidad, es decir, inconsciencia, sino sobre todo en nuestro aburrimiento existencial. Por lo tanto, incluso el Sí-mismo psicosomático tiene un componente matriarcal innato.


Dado que este Sí-mismo refleja el espíritu de Mercurio y, por consiguiente, la visión de un ordo y un seno materno, la sensación de protección que conlleva debe ser ampliamente hipogaeica – término derivado de la hipogaeae de la Edad de Piedra, los lugares de culto subterráneos de al Gran Madre de Creta y Malta, por ejemplo. Este Sí-mismo sería, por tanto, mucho menos mariano, es decir, poseería pocas de las características relacionadas con la Madre de Dios, rasgos con que tienden a dotarlo Jung y sus seguidores.


Como sabemos, los intentos de Jung por encontrar símbolos para el Sí-mismo también le llevaron a la alquimia. Para este fin, la imagen de la piedra filosofal parecía ser adecuada. A pesar de al poca maniobrabilidad manifiesta de este símbolo, resultó útil para describir la peculiar y mística interrelación entre lo consciente y lo inconsciente. Para Jung constituía en primer lugar una piedra psíquica con todas las implicaciones de sensaciones brillantes y oscuras. Sin embargo, resulta obvio que la piedra también contiene el motivo de ligereza y pesadez y que, considerado en conjunto, es una piedra médica y psicosomática.


Estaría de más decir que toda esa pesadez del espíritu mercurial había sido el resultado propiciado por una actitud conscientemente crítica para al intención de establecer una relación más directa entre la psicología analítica y la medicina. Gran parte de la variación del énfasis seguía un gradiente. El movimiento gravitacional del espíritu de Mercurio hacia la medicina arquetípica obedecía a fuerzas extrapersonales; ello, también estaba impuesto.


Podemos asumir que las circunstancias de los tiempos, principalmente aquellas que tuvieron vigencia durante la primera mitad del siglo X en comparación con las de la segunda mitad, jugaron un papel decisivo en este desarrollo. En conjunto, este siglo empezó con un espíritu de grandes esperanzas y objetivos y, por ende, también con un espíritu de chovinismo humanístico que nunca fue puesto en duda. Sin embargo, no todo era brillante y visionario; muchas cosas fueron un boom y un bluff. Al igual que la oscuridad, cualquier tipo de pesadez tuvo que ser erradicada de la faz de al Tierra. El objetivo era un planeta sin gravedad. El pensamiento ecológico se volvió más plausible sólo bajo el impacto de las experiencias depresivas de la segunda mitad del siglo. Poco a poco se hizo evidente de que existían límites y una acumulación de deudas por pagar.


Sin duda, al psicología analítica, con su sentido de polaridades, estaba predestinada ecológicamente desde el principio. Pero dado que su orientación era sobre todo psicológica, el contenido ecológico no fue del todo real. La medicina arquetípica es más seria con respecto a la ecología. Empezando por al premisa obvia de que, en un mundo limitado, debería existir un equilibrio entre al vida y la muerte, da un paso adelante; al salud y la enfermedad también se comportan de manera ecológica. Eso también se aplica a nuestro liberalismo y a nuestros prejuicios en cuanto a las leyes del mundo inorgánico, que se sienten como ajenas. A este respecto, la medicina arquetípica tiene una mayor afinidad con el movimiento ecológico del siglo en curso que la psicología analítica.

Bibliografía


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2. C. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, Verlag Rascher, Zurich, 1962.


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4. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Rascher Ver- lag, Zurich, 1944.

5. Rafael López-Pedraza, Hermes, Schweizer Spiegel Verlag, Zurich, 1977.

6. Alfred J. Ziegler, Moribismus, von der Besten aller Ge- sundheiten, Schweitzer Spiegel Verlag, Zurich, 1979.

7. Alfred J. Ziegler, «Die Schonheit der Pathologie», en Eranos Jahrbuch, Insel Verlag, Frankfurt a.M., 1984.

8. Alfred J. Ziegler, «Hydrolith», en Archetypal Medici- ne, Spring Publications, Dallas, Texas, 1983.

9. Alfred .J Ziegler. «Die dunkelgrune Gesundheit», Vortag (conferencia) Psychologischer Club, Zurich, 1985.

Cómo analizo

Traducciones

Adolf Guggenbuhl-Craig, Alemania

Tengo la impresión de ser psicólogo junguiano desde que nací. Creo que siempre he intentado entender el alma humana mediante las imágenes de Jung, aunque tardé mucho en ser consciente de ello. Mi familia y mi entorno social no favorecían en absoluto a Jung.

Mi padre era un gran admirador de Freud, estaba fascinado por sus teorías sobre los sueños. Vio en él como a un profeta del Antiguo Testamento, fanático, estimulante, pero cuyo mensaje debía considerarse con ciertas reservas.

Cuando tenía catorce años, la hermana de mi padre, a la que Freud había analizado, me dio a leer La interpretación de los sueños. Intenté en vano entender mis sueños. Yo debía ser más patológico de lo que creía.

Mi familia no tenía una buena opinión de Jung. El hermano de mi madre incluso me previno contra él: «Jung es un falso profeta que adula a las mujeres ricas, halaga a los alemanes, hace comentarios antisemíticos y busca la amistad de los pudientes».

En 1942 empecé a estudiar teología. Aunque me interesaba la psicología, quería ser pastor protestante. Participé en seminarios del clérigo cristiano y freudiano Oskar Pfister. Durante mis estudios teológicos no perdí la fe cristiana, pero cada vez me convencía menos la idea de que estaba destinado a rezar y a convertir al prójimo. Pensé estudiar psicología y empecé a leer los libros de los psicólogos clásicos: Freud, Adler, Reich, etc., y finalmente Jung, del que, aunque no lo entendí del todo, me gustó mucho su idea de que no sólo somos individuos, sino que además estamos relacionados con un inconsciente colectivo que tiene una estructura dada. Esta idea me pareció muy convincente. Me sentía un alma individual al tiempo que parte de una unidad psicológica mayor. El ser suizo, por ejemplo, significaba para mí algo más que ser el producto final de factores culturales y sociales externos.

La primera vez que vi a Jung fue al acudir a una conferencia que daba sobre astrología, y no le entendí. Tras el acto, numerosas mujeres comentaban, citando ejemplos, lo inteligente que era Jung. Eso se consideraba una discusión; me pareció indignante.

No sabía qué profesión elegir. Trabajé durante un tiempo en la empresa de publicidad de mi padre, y después colaboré en trabajos de ayuda social. Estudié historia y filosofía, pero nada me satisfacía. Entonces pensé que la gente tan confusa y complicada como yo tenía que aprender una profesión simple y clara, algo que permita ganarse la vida, y decidí estudiar medicina con la intención de convertirme después en psiquiatra.

Cuando estudiaba medicina, tras asistir a una conferencia en el Club Jung me dije: «Esa sabiduría esotérica y admiración de gurú no es para mí».

Poco después de finalizar la carrera, durante la que me había casado y había tenido un hijo, emigré a Estados Unidos. La estructura jerárquica de los hospitales de Suiza me repelía tanto que decidí hacer el rotatorio en el hospital de Rhode Island y luego trabajé como psiquiatra residente en Omaha, Nebraska. El período de prácticas fue puramente freudiano, pero siempre dejé claro entre mis colegas que yo era un psicólogo junguiano y que para mí el alma humana es una realidad objetiva, no un epifenómeno.

Tras cuatro años, proseguí mis prácticas en Suiza y empecé un análisis junguiano. La primera pregunta que le hice a mi analista fue: «¿Puedo ser cristiano y analista junguiano al mismo tiempo?», a lo que respondió: «Por supuesto, siempre y cuando sea primero junguiano y luego cristiano». Le contesté que en mí el orden sería al revés, pero que estaba dispuesto a comenzar el análisis.

Durante mis prácticas en Burgholzli vi varias veces a Jung, casi siempre en seminarios. Me impresionaba mucho lo que decía, mucho más que él mismo y, por supuesto, que la gente que le rodeaba. Me daba la impresión de que la mayo-ría de esa gente admiraba a Jung incondicionalmente. Estaba rodeado de admiradores, pero diríase que apenas tenía verdaderos amigos. No obstante, su forma de analizar la psique me parecía muy convincente, aunque durante un tiempo me había influido mucho el existencialista Medard Boss, de Zurich.

Tras muchas horas de trabajo supervisado -que realicé con desgana, debido a las tendencias mágicas y proféticas de ese campo—, abrí una consulta psiquiátrica en Zurich. Me tenía por un psiquiatra junguiano, sentía un gran respeto por los fenómenos psicológicos, y era muy reacio a violar las al- mas de los pacientes con rápidas y superficiales interpretaciones. Me involucraba cada vez más con mis colegas junguianos y fui uno de los miembros fundadores de la Sociedad Suiza de Psicología Analítica. Todo esto resultaba un tanto irónico teniendo en cuenta que nunca me encontré muy a gusto con los junguianos. No sentía admiración personal por Jung y nunca consideré la psicología junguiana como una religión.

En la consulta procuraba que las prácticas de análisis no me ocuparan demasiado tiempo, no más de un 15 o un 20% del tiempo. No me limitaba al análisis, pues también realizaba trabajos de psiquiatría general, incluyendo peritajes para los tribunales, psicoterapia con delincuentes juveniles, etc. Al evaluar la responsabilidad legal de un asesino, por ejemplo, me valía más de los sueños que de los tests psicológicos o de datos sobre su educación. Es evidente que tenía que ajustar mi lenguaje al utilizado en la corte, pero sólo lo aceptaba externamente.

Nunca rechazo a ningún cliente por considerarlo no apto para una psicoterapia junguiana, pero puede darse el caso de que yo no sepa llegarle al alma.

¿En qué punto me encuentro ahora, después de atender una consulta privada durante 29 años? Tanto en teoría como en la práctica, me consideraba un terapeuta junguiano, clásico y conservador. No es fácil mantenerse junguiano a lo largo de varias décadas. Jung nos legó una psicología exenta de causalidad, que nos enfrenta con las imágenes de los misterios de la psique y su patología. No todos los psicólogos soportan esa incertidumbre, incluso a Jung le resultaba difícil. Buscamos explicaciones causales, queremos que se nos considere como científicos, y nos alivia la aparición de nuevas aportaciones tales como la psicología experimental, el trauma infantil, mamás y papás perjudiciales, trabajo corporal o cualquier otra cosa. La mayoría de influencias externas de la psicología junguiana -kleiniana, kohutiana, etc.- son como una traición a la forma en que Jung nos enseñó a analizar el maravilloso y temible mundo de la psique.

Otro modo de escapar de la incertidumbre, de la ansiedad y del miedo de la psique es convertirse en un pseudoreligioso, considerar los sueños como mensajes proféticos del inconsciente que nos dicen lo que tenemos que hacer. El inconsciente siempre tiene razón es una frase que no me gusta en absoluto. El inconsciente nunca ha sido ni será un sustituto de Dios. No soy un predicador y entiendo tanto como mis pacientes el sentido de la vida.

Me siento muy limitado como psicoterapeuta y analista junguiano. Todo lo que puedo hacer es ayudar al paciente a conocer su propia alma y su patología, a ser consciente de su potencialidad y a darle a la vida otro sentido que el de limitarse a sobrevivir, me refiero a lo que se conoce por individuación, que incluye la religión y la política. Comprender el propio inconsciente colectivo implica darse cuenta de las obligaciones que se tienen con la familia, la comunidad, la nación, el Estado, etc.

Así pues, en la terapia hago muy poca cosa. Para empezar no prometo curar a nadie. Escucho al paciente e intento formarme una somera idea de quién es, escuchando sus relatos externos e internos, no sólo, por ejemplo, cuándo tuvo sus primeras relaciones sexuales, sino también cuándo tuvo su primera fantasía sexual impactante. Me interesa mucho su pasado cultural, social, etnológico y religioso, o sea, cosas como que los abuelos de un paciente eran campesinos católicos de Disentis y hablaban en romanche. Intento utilizar imágenes de su pasado; si, por ejemplo, el paciente procede de un entorno de clase trabajadora y le gusta el fútbol, utilizo a un jugador de fútbol como héroe arquetípico.

Interpreto los sueños, las fantasías, los acontecimientos, pero sobre todo con imágenes, no con conceptos. Amplío más que interpreto. Intento no dar consejos, aunque los pacientes los esperan. También tiendo a considerar las historias de los pacientes literalmente, sin creer o dejar de creer lo que me cuentan, pienso: «Cómo en realidad es o fue tu madre no lo sabemos. Pero consideremos a la persona a la que describes como tu madre, que es sin duda muy importante para ti, sea como fuere en la realidad».

La relación con los pacientes es importante, pero más como transferencia mutua que como amistad personal. Por lo que a mí respecta, la relación analítica casi nunca se ha convertido en una amistad. Sólo recuerdo dos o tres casos, que se dieron más o menos al morir mi padre. Mis amigos no son pacientes míos, y mis pacientes no son amigos míos.

Las fantasías sexuales entre mis pacientes y yo me parecen muy importantes. Las comentamos con frecuencia, no para pasármelo bien, sino con el ánimo de que el paciente se dé cuenta de cómo influye en otras personas. Por raro que parezca, me identifico mucho con mis pacientes. Entro en sus vidas, que me fascinan cada vez más, pues poco a poco ad- quieren los tintes de una tragedia shakespeariana, de una no- vela de Kafka o de una comedia de Molière.

La astrología es una vía de escape de una situación sobre la que no se sabe nada, por ello sólo la utilizo ante la insistencia del paciente y, aun así, con reservas. Tampoco soy muy dado a recurrir a la tipología y las pocas veces que lo hago, con expresiones como esto se podría denominar extroversión, es casi con ironía. La tipología simplifica demasiado, aunque a veces sirve para orientarse en la complicada psique.

Mi trabajo es muy solitario. Trato ocho horas al día con gente, pero se trata de personas que no se preocupan por mí, ni deben hacerlo. Para ellos soy una mera figura, un catalizador que, una vez utilizado, se deja de lado. Por otro lado, no cabe duda de que vivo material y psicológicamente de mis pacientes. Me dan la oportunidad de observar la vida, ¡me convierten en un voyeur! A través de ellos participo en negocios, política y ciencias, en tragedias y comedias humanas. Vivo indirectamente a través de mis pacientes.

Muchas veces me siento agotado, cansado de ver pacientes, abrumado y desanimado. En esos momentos me gustaría haber escogido una profesión decente, útil, como ingeniero de caminos, canales y puertos; o me siento frustrado al ver que la mayoría de mis compañeros de colegio ganan el doble que yo, sin ser más inteligentes ni entregarse con más líbido al trabajo.

No soy un misionero. Algunos de mis pacientes se hicieron junguianos y eso me da muchas veces complejo de inferioridad. Entonces me digo que me debo al alma de mis pacientes y no a la psicología junguiana. Intento que los pacientes encuentren su alma, y la mejor psicología que conozco para eso es la de Jung.

Después de tantos años, sigo siendo un inquebrantable y apasionado psiquiatra junguiano y sigo sin admirar a Jung.

El hijo pródigo o el viaje del fenómeno hacía sí mismo

Logos del alma

Te la regalo, como te regalo mi corazón y mis días. Te la regalo para que la tires.
Jaime Sabines

En el fatigoso tránsito hacia sí mismo, el fenómeno psicológico enfrenta sus propias contradicciones dialécticas, todas necesarias para revelar (Alétheia) lo que en él subyace en potencia y hacerlo plenamente real. Mientras tanto, su aliento moribundo permanece en el recuerdo titubeante del síntoma que lo representa y de las imágenes que reflejan su movimiento lógico. Quiere ser pensado por su propio pensamiento.

El fenómeno parte hacia el encuentro consigo y recorre una senda particular que puede ser imaginada de muchas formas, tantas como mitos y cuentos han existido. Por ejemplo, la parábola del hijo pródigo muestra varios aspectos del proceso de la revelación del alma ante sí misma que en la representación pictórica son comprendidas sucesivamente, pero donde realmente todas acaecen de una sola vez, en su carácter de absoluto.

La historia comienza con un padre y sus dos hijos, André Gide sin embargo imagina que son tres. Ellos saben que su padre les heredará su hacienda, pero que en ese legado se ha de imprimir un compromiso. El hogar del padre ha sido forjado con los sueños y las esperanzas de éste, prefigura un proyecto hecho a medida del destino de un hombre que responde ante su propio linaje y a su dios. Hay entre él y sus hijos un caudal de responsabilidades que no siempre coinciden con las inquietudes de su progenie.

El hijo mayor, aquel cuyo pacto es socialmente más apremiante, encuentra su realización en la continuidad del contrato, se asume como un hombre fiel al padre, lo cual implica adecuar sus propios deseos al gran deseo de lo paterno, su adaptación ocurre en el medio de la tradición y la continuidad, él es un vaso receptor de la herencia ancestral de una casta cuyo orgullo reside en las tradiciones, en el terruño y en la gloria de la religión.

No obstante el otro hijo, aquel que ha llegado después en el orden del nacimiento, tarde para recibir la primogenitura, sospecha del amor paterno, sabe que tiene un precio y no está seguro de si la hacienda pude contener el deseo que lo impulsa. No puede subsumir su necesidad al impulso paterno, es presa de un daimon singular que lo expulsa constantemente de la bienaventuranza y que le propone un camino de ostracismo que no puede rehusar.

Es así que el hijo pródigo parte, sin rumbo fijo, de la casa de su padre, quizás como ese otro muchacho que acostumbraba a dejarse guiar por la dirección de una lanza incierta o semejante a aquel que llevado por sus perros de caza encontró la verdad desnuda en su destino. En sus haberes queda todo lo que la memoria le puede unir a esa vida que, sin embargo, no es su vida y a ese amor que tampoco le corresponde, es por eso que ha de despilfarrar los sueños y las esperanzas de lo paterno, pues para ser quien ya es tiene que vaciarse de lo que se le ha pedido que sea, su verdadero concepto debe encarnarse.

Al salir del hogar, transita (transire), va hacia otro lado, hacia una posición que niega el lugar de origen, a la vez que traiciona (tradire), es decir que se entrega al Otro, a lo que constituye el núcleo de su posición inicial. El hijo pródigo es la parábola de la identidad y de la diferencia entre la fidelidad y la traición, donde no puede concebirse una sin la otra porque siempre están entrelazadas y son el núcleo del viaje hacia sí mismo.

Hillman suponía que la traición es un motivo arquetipal y, por ende, necesario para el alma. En ese mitema está inscrita la expulsión del paraíso, donde Adán y Eva fallaron en su juramento y comieron del fruto prohibido, desde entonces la traición significa el rompimiento de la confianza primigenia y de la inocencia de un mundo que aún no se ha confrontado consigo mismo en lo abierto. Deben ser las treinta monedas, la delación, lo que provoque el exilio de lo ya conocido hacia los paramos yermos de la incertidumbre de la que no es posible regresar.

Las puertas del paraíso han sido selladas por espadas de fuego. Una vez que la traición ha ocurrido el mundo ha sido superado por su nueva posición lógica, es por eso que el hijo pródigo parte de manera irremediable llevado por un espíritu de contradicción que cuestiona todos los valores ya lejanos en su consciencia y se apresta a experimentar nuevas formas de existencia. Pero toda novedad se caracteriza por su brutalidad y por la errancia de su proceder, la dimensión en ciernes aún no ha llegado a casa a sí misma.

El hijo pródigo, por consiguiente, se deja llevar por el pecado, aquello que lo aleja del Padre, lo que significa que sólo en este alejamiento es posible encontrar lo perdido (felix culpa). No es aquel que sigue las palabras del Padre quien lo hallará, sino quien las comprende y, por lo tanto, le olvida y le deja atrás, no porque no sea importante sino porque la experiencia de la muerte del mismo es necesaria para interiorizarlo, pues así el Padre puede ser la nueva posición del hijo. El hijo es el padre y el abandono del padre, tiene que ser ambas realidades al mismo tiempo.

El despilfarro es un proceso de vaciamiento, de kenosis, donde el joven se despoja de toda vestidura mítica que ha caído sobre él, se desnuda de la narrativa familiar que lo impele a seguir los linderos generacionales y se prepara para sufrir la sórdida existencia en su oscura realidad. Tal como el príncipe Siddartha, se enfrenta al placer, al dolor y al hambre, el exiliado se baña en las aguas de la penuria para lavarse el cuerpo de los lazos que lo atan a su antiguo ser.

¿Qué queda después de limpiar su cuerpo y alma de los vestigios del hogar paterno? Solo la indigencia y la podredumbre de su ser corrompido por la contradicción, pero ya se dijo que “bienaventurados los pobres de espíritu…”, es decir que únicamente de la oquedad nacida en el núcleo de ese espíritu es posible que emerja la noción viva del joven que ha debido desperdiciar su herencia para ser él mismo.

Entre la miseria y dando alimento a los animales, el hijo pródigo ha sido preñado por su propia vaciedad y ahora por fin puede ser padre de sí mismo. Ser padre es haber pecado, ser hijo es estar listo para traicionar. Freud llamaba a este proceso: “el complejo de Edipo”, pues sólo en el fracaso del deseo de lo materno (de lo deseado) y en el asesinato venidero de lo paterno, de lo (que impide el deseo), el hombre puede salir hacia sí mismo y dejar que sea el deseo quien desee.

El hijo regresa a casa pero ya no ocupa la posición del hijo. El padre lo recibe con grandes recompensas, porque es acaso este periplo lo que le permite llevar a cabo su objetivo paterno. La casa, es decir la posición lógica, ahora puede ser habitada por su verdadero dueño, sigue siendo el hogar del que partió pero a la vez todo es novedoso porque el paso dialéctico se ha cumplido, la negación de la negación ha sucedido y el concepto paterno ha llegado a la consciencia, donde de hecho ya moraba.

El fenómeno, por consiguiente, ha de ser confrontado continuamente para que su verdad se haga patente. Escondida en la superficialidad de su apariencia el síntoma guarda la noción que lo estructura y lo dota de sentido interno. En la parábola tratada esta senda debe de tocar los temas de la traición, el vaciamiento, el fracaso y el regreso, todo ello para mostrar la perla de gran valor que siempre estuvo inmersa en la herencia del padre. El hijo es el padre desde el inicio, pero en potencia, y una vez que lo ha reconocido sabe que su reino ya no es de este mundo.

Los hijos del espíritu

Logos del alma

Estando desposada María su madre con José, antes que se juntasen, se halló que había concebido del Espíritu Santo.
S. Mateo‬ ‭1:18‬ ‭

Levántate hasta el punto en que todo quede detrás de ti…, empezando por ti mismo.
E. M. Cioran

La convención religiosa dicta que Jesús fue un hijo del espíritu, pero ¿acaso no todas las personas son hijos del espíritu? Los hijos, dice Khalil Gibran, son realmente hijos de la vida, ¿qué significa esto? ¿acaso los hijos no pertenecen a los padres? ¿no son su obra? ¿Se debería dudar de la paternidad? Es el agobio de los padres poder brindar una herencia a sus hijos, dinero, preparación académica, valores o recuerdos gratificantes, se esfuerzan por estar totalmente preparados para criarlos, sin embargo su objetivo verdadero es perpetuar su ego a través de su simiente y negar así la verdadera paternidad.

Ser padres exige saberse insuficientes para la tarea. En la consulta los padres, llenos de culpa, arrojan sus dudas y preocupaciones; es evidente que en su cotidianidad reprimen su rabia, su dolor, el cansancio y el descontento por sus hijos. Estos últimos toman todo de ellos y no retribuyen más que con reproches e insatisfechos refuerzan la inseguridad de sus progenitores y el sentimiento de insuficiencia que éstos aprendieron de sus propios padres. No obstante, estos padres han aprendido a ocultar a los demás la oscuridad de su tarea para ajustarse al modelo social que ofrece una satisfacción inalcanzable.

La culpa es un signo de inflación psíquica, Hillman decía que el ego se siente culpable cuando ha tomado una tarea soberbia sobre sus hombros y, por lo tanto, necesita descargar el cansancio del peso enorme a través del perdón. El ego quiere ser perdonado porque su culpa responde a un acto de hybris. Prometeo desea ser liberado por Heracles del asedio del águila en el Cáucaso, lo mismo quiere Atlas ante su propia condena que consiste en sostener el cielo. De igual forma el rol de los padres es tan excesivo en la cultura actual porque persiste en la apropiación de una realidad arquetipal, que ningún hombre empírico puede soportar.

Creer que los hijos se derivan de las personas que los engendraron y que los actos de éstos son causalmente determinantes requiere sobreestimar tales figuras y negar la autonomía del hijo y el hecho de que éste es el camino de un desarrollo noético que busca desplegarse desde un concepto seminal. Realmente los hijos son hijos de la vida, del concepto vivo y no de sus padres como formas anquilosadas por la costumbre y las convenciones. Son hijos de las imágenes, del psiquismo, del alma en la cual son contenidos al nacer.

José concibe un hijo con María, pero es el espíritu quien realmente lo produjo. El hijo es primero una imagen y en el fondo de ella yace dormida una idea que pre-existe en la consciencia inconsciente de la pareja que va a concebir. El hijo es creado como un concepto, es puro pensamiento que se encarna en un sujeto cuya piel es azarosa y finita, pero lo que realmente informa este cuerpo es lo infinito que trasluce detrás del velo de la memoria. El hijo, antes de nacer es espíritu, es idea, es pura productividad en busca de un vaso que la contenga.

El ángel les dice a los padres que no teman conocerse, que su hijo es un dios, es decir, que sólo se pertenece a sí mismo, pero este Sí-mismo no es el sujeto nacido, sino el espíritu que permanece detrás de lo fenoménico, como la noción que guía la estructura del hombre que nace y que ha nacido incluso antes de ser dado a luz; él se precede, es su propio padre, su propia senda en el bosque oscuro. A su vez, María es virgen y José no conoce a María, ambos son inmaculados hasta que un hijo los preña con su existencia, porque no son los padres quienes conciben al hijo, es el hijo quien da nacimiento a los padres y los arropa en la calidez de la posibilidad de ser conscientes de su consciencia. Por eso los hijos no son de nadie, más que de ellos mismos, han nacido de su existencia, se fecundan cada día y su caricia unge y procrea a los padres en cada momento.

Ser hijo del espíritu significa saberse en continua recreación y responder a una necesidad que subsiste fuera de las expectativas humanas, asumir que un otro en la persona genera su destino y dicta las peripecias por las cuales éste habrá de transitar a lo largo de su vida. Es acaso un ángel o un daimon, es decir un mensajero, quien lleva a cabo la anunciación cotidiana por medio de la imagen, del síntoma y de la palabra, del logos que se actualiza en cada nuevo momento y para el cual todo hijo es un puente hacía sí mismo, solo movimiento lógico.

La palabra habla únicamente de sí, es un ouroboros que se devora y se rehace recursivamente, que come sus propias alas para domeñarse y que al calor del atanor engendra sendas intrincadas y semánticas oblicuas que retardan su paso hacía el desenvolvimiento de lo que potencialmente ya es. En el desierto, debe huir de sí misma para darse muerte y volver al peligro de ser fiel a la vida en la resurrección de sus anhelos primordiales. Pero solo un deseo puede realizarse en la vida de los sujetos: aquel de la vida lógica que niega fugazmente su positividad.

El hijo matará a los padres y los padres intentarán no morir y perdurar en un impulso que no les corresponde. Este drama existencial es el arco firme del que la flecha despega. Ser padre es convertirse en un adversario lo suficientemente resistente para sostener una batalla y tan débil para no prolongarla demasiado tiempo. Tras su muerte, los padres han de soportar la mirada del hijo y se sabrán ellos mismos, entonces, hijos e hijas de la vida. La matanza del padre, aquel mito psicoanalítico, por lo tanto, no termina con la muerte de los padres y la maduración del hijo, continúa en la comprensión general de que todos son, verdaderamente, hijos del espíritu.

Más tarde el Cristo dirá a sus discípulos, justo después de su muerte, que ahí donde haya dos él será el tercero. Eso significa la salvación, eso implica el conocimiento del otro, ser capaces de recibir al tercero de los dos, dejar morar en la carne viva a aquel espíritu que envuelve a los padres, a los discípulos, al hijo mismo y que se encarna para concebirse, para preñarse de la consciencia de sí, pues el espíritu es únicamente el puro acto de producirse, y los cuerpos son los restos tendidos al sol que son consumidos a su paso. Ningún individuo olvida, en sus adentros, que es hijo del espíritu, solo un hijo y nada más.

Quizás los padres podrían descansar de su labor titánica al saberse hijos de un espíritu que se transforma en cada nueva encarnación, y entonces podrían quizás disfrutar el tortuoso juego de la paternidad, como el destino de una pulsión que los hará pervivir como otros en la decadencia de sus deseos y que les pedirá, en cierto momento, su disolución y el abandono de su estatus, para que otros puedan ser después de ellos. Como diría Gibran, la casa del futuro está cerrada para los padres y gracias a ello la lógica de la vida puede seguir su largo viaje hacía sí misma.