Los buenos padres destruyen

Logos del alma

El consenso dicta que los padres deberían ser solo “buenos padres” y enseñar a sus hijos los valores y normas necesarios para poder relacionarse en la sociedad y ser ciudadanos adecuados. A menudo se habla del abandono del padre o de la ausencia de la madre como la causa directa de una juventud descarriada y de la crisis actual de los valores sociales. Por lo tanto, parece ser de lo más urgente una psicopedagogía de la paternidad, que dote de las herramientas necesarias a las personas para poder ejercer una crianza adecuada.

Las redes sociales y la psicología popular están plagadas de consejos sobre la crianza saludable y de postulaciones acerca del buen comportamiento de los padres. El retrato común de lo que deberían ser las figuras parentales se decanta por una paciencia infinita, alta capacidad de resiliencia, actividades familiares hiperproductivas y, sobre todo, actitudes positivas y constructivas. Todo ello forma parte de una imagen abstracta de las relaciones familiares que se ofrece como un producto uniforme y homologado que es, en principio, inalcanzable.

En el objetivo ideal de la paternidad hay un prejuicio latente, el de la causalidad de los hechos psíquicos. Un ejemplo claro es como en el siglo XX se popularizó la idea de que la salud mental del hijo era directamente causada por la influencia de la madre en su crianza. Esto decantó en un sin fin de acusaciones hacia las mujeres, y los hombres, por el desarrollo psicosocial del niño. Se habló entonces de las “madres neveras” en los casos de autismo o de las madres esquizofrenizantes y también se forjó la efigie del padre abusador presente en tantos relatos de violaciones infantiles.

Hoy aun se habla de los tipos de apego como una circunstancia esencialmente causada por la relación materna y que define las dificultades existenciales de un sinnúmero de personas que se asumen como víctimas de una mala crianza. Aunado a ello, se enumeran múltiples factores que arruinan el futuro de los hijos como el maltrato físico y emocional y el descuido a causa de las largas jornadas laborales que la mayoría de los progenitores tienen que cubrir, en los tantos hogares donde ambos cónyuges deben salir a trabajar en condiciones precarias.

Teorías psicológicas como la escuela freudiana dieron un auge inusitado a esta perspectiva causalista, con conceptos como el Complejo de Edipo o la noción de trauma. Otras como el conductismo directamente negaron la mediación de la mente y redujeron el sistema causal a su expresión más rígida. Algunas perspectivas como la psicología junguiana cuestionaron la literalidad de las mitologizaciones psicoanalíticas y les proporcionaron un entorno simbólico donde poder entenderlas no como hechos literales antes bien como metáforas de la dinámica psicológica. Sin embargo, la división tajante entre el mundo metafórico y los hechos literales provocó el descuido de la esfera de la realidad, en la cual se siguió culpando a los padres de las desavenencias del desarrollo psíquico de los hijos.

Una consecuencia de esta distinción entre lo interno y lo externo es que a pesar de que el discurso semántico alega una conjunción de ambas dimensiones, la sintaxis subyacente niega esta relación. Realmente la idea de un mundo interno funciona solo mientras se sostenga la separación con lo externo, y sobre todo mientras la subjetividad se convierta en el amparo de la dinámica psíquica, lo cual hace imposible la conjunción entre ambas conceptualizaciones.

Es así que la dimensión subjetiva se transforma en el depositario de los problemas del mundo y ante esta carga se proponen soluciones que eximen al ego de su culpa, no soluciones efectivas sino simplemente arreglos temporales que pacifiquen a las buenas consciencias. El objetivo de las reparaciones ideologizantes es proporcionar un alivio a la angustia exacerbada tanto por la desmedida búsqueda de importancia personal, así como la oclusión de los factores sociales, económicos y políticos que desatan las condiciones de la ansiedad posmoderna, siempre y cuando se pueda conservar el monto de inflación psíquica que pesa sobre el individuo.

La individualización de lo parental se observa en la exigencia social de la separación de lo comunal en la crianza de los hijos. La imagen de la familia ha cambiado con el paso del tiempo y se ha adaptado a los requerimientos de un sistema socio-económico que necesita de la atomización de los individuos. De esta manera el cuidado de los hijos recae en una célula familiar abstraída de su raíces sociales. Se pretende que la familia sea nuclear y se desestima la familia ampliada que había sido el contexto más frecuente durante muchos siglos en diversas culturas.

Por todo lo dicho, se comprende que la tarea de ser padres no solo está inscrita en las labores cotidianas y en los juicios individuales, además responde a las exigencias sociales y a los prejuicios culturales que, en numerosas ocasiones, se contraponen de maneras neurotizantes al verdadero contexto en que se instala el fenómeno. Sin duda la actividad paternante se ha debido adaptar a los altos estándares de una sociedad postindustrial y las personas parecen cada vez estar más angustiadas por el papel que juegan o jugaran como progenitores.

La imagen ideal de la parentalidad tiene un papel determinante en como los sujetos adoptan dicho esquema para compararse y juzgarse, algunas veces de forma injusta, porque demanda el cultivo de una dimensión de la experiencia psíquica que se ajuste solo a los patrones planteados por aquella ideología y que deseche todo aquello que no es deseado por esta estructura teórica, que inadvertidamente se constriñe al espíritu de la época. Lo que se pide a los padres, por consiguiente, en una sociedad capitalista, no es la buena crianza de los hijo sino eficiencia, productividad y la eliminación de la parte sombría de la paternidad.

El fin de una ideología no es otro que mantenerse indemne ante la contradicción, en términos junguianos no permitir que el animus haga mella en la vivencia solo anima del fenómeno. No obstante, una petición de principio de la psicología, como el estudio del logos del alma, es la inevitable búsqueda de la asunción de la otredad, no sólo como la experiencia de la aceptación del prójimo sino como la apertura ante lo que, desde el sentido común, se experimenta como deleznable o sombrío; porque no es posible el entendimiento del otro hasta que no se acepte también la sombra que le precede, y ésta se experimenta, en última instancia, como el paso doloroso de verse a uno mismo como un otro.

La presencia del otro es lo que desgarra. En principio, el encuentro supone la consciencia de que algo existe fuera de uno mismo y esto significa el rompimiento de la esfera narcisista, este acto transgresor deviene como la consciencia del semejante. De la misma manera, la asunción del otro como distinto a uno mismo se vive como un desmembramiento, similar al hecho salvaje de ser devorado por los propios perros de caza con los cuales se perseguía un objectumespecifico.

Así el encuentro es la fragmentación, pero por ello, y solo gracias a que hay un despedazamiento, es posible la consciencia del otro, que a partir de la disolución puede verse ahora como la unidad de la unidad y la diferencia. A causa de este dolor, el deseo explicito de los individuos es no reconocerse en la figura externa y poder subsumir al otro a la visión particular que lo esclavice al ámbito de lo que ya se conoce, de aquello que parece no suponer una amenaza y que no desata el conflicto. Pero la contradicción es lo que otorga dinámica a los fenómenos, por lo tanto, eludirla significa mantener artificialmente detenidas a las ideas de las cuales se forma parte.

Desde esta perspectiva la imagen de ser buenos padres requiere de su conjunción con el aspecto negativo de la función paternante. Es decir que ser buenos padres solo es posible en la medida en que se puede también ser malos padres y soportar la tensión entre ambos aspectos del concepto. Los hijos, no aprenderán solamente de los discursos y de las ideologías sino de como los adultos a su alrededor se sostienen frente a las mismas y en que medida son capaces de diferenciarse de los relatos culturales y sociales y de adaptarse a las situaciones tal y como éstas se presentan.

En caso de sucumbir a la tentación de ser solo padres buenos, la sombra habrá de ser absorbida por los otros, por los sujetos inmediatos de su relación. En muchos casos se volverá la hacienda de los hijos, no porque se trasmita como un germen sino porque prevalece como una actitud hacia el mundo y hacia uno mismo, como una disposición rechazante ante el despliegue de la idea de parentalidad. Pero, en la medida en que los padres pueden hacerse cargo de la idea de paternidad entonces ésta logrará desenvolverse como la noción internalizada que contendrá tanto sus aspectos codiciados como aquellos que resultan temibles.

En este sentido, ante las preguntas constantes sobre la buena crianza, se puede decir que el niño no necesita de buenos padres, precisa, en cambio, de padres completos para experimentar la gama de actitudes que representan el espectro de la experiencia humana, incluyendo el sufrimiento, la tristeza o el abandono. La psique se forja en el pedernal de la experiencia anímica y no responde de forma causal a las vivencias cotidianas, más bien éstas son la yesca que arde en el fuego de la autonomía psíquica, que tiene su telos interiorizado en sí misma y que no es otra cosa más que puro movimiento anímico.

Nuestra cultura, tendiente hacia los roles idealizados y a la búsqueda de productividad alimenta con su desprecio por lo “incorrecto” aquello que no está dispuesta a asumir. Pero ni el niño es inocente e inerme, ni los padres pueden ser sólo buenos o amorosos. Se debe tener en cuenta que la búsqueda de la pureza alimenta posiciones unilaterales tiránicas que requerirán, para poder mantenerse impolutas, de víctimas sacrificiales o chivos expiatorios que soporten el peso del mal que es rechazado. Es en este ámbito que los buenos padres suelen ejercer poder hacia el objeto de su obra y por lo que en pos de servir al ideal colectivo tienen que constelar la destructividad que, por supuesto, no podrán nunca asumir más que como objetos proyectivos.

La dialéctica de la soledad

Logos del alma

«Tengo una mancha en la pierna izquierda. Es un continente borroneado por la lluvia. Se llama «lejanía».»
Jimena Marcos

Se piensa de forma común que la soledad es un estado primordial del ser humano, que el hombre avanza del hecho de estar solo al punto del encuentro con los congéneres y, por ende, que el proceso de construcción de la identidad supone alejarse de la comunidad para estar consigo mismo, ante la advertencia de que siempre se ha estado solo.

Pero la soledad no es connatural, al contrario, es una posición cultural compleja que requiere un arduo trabajo de aprendizaje y de interiorización. Melanie Klein pensaba que el sujeto aprende a estar solo siempre y cuando sea capaz de interiorizar la imagen de una madre protectora que le brinde seguridad y respaldo ante los embates de la existencia, un objeto interno bueno que esté a salvo de la pulsión de muerte.

Así que la experiencia de la soledad requiere primero haber tenido una calidad de lazos sociales que aporten un ambiente de confianza y que más tarde se convertirán en el sentimiento de acompañamiento continuo.

El niño pequeño, al alejarse de su madre voltea la mirada para poder observarla y ese acto lo hace sentir protegido, con el tiempo la imagen de la madre ya no será necesaria como una figura externa porque el ritual se habrá vuelto un concepto que el niño ha de encarnar y que le permitirá experimentar el hecho de, paradójicamente, nunca poder estar verdaderamente solo.

La dialéctica de la soledad implica que estar solo es la conjunción del poder estar aislado precisamente porque ya no se puede estar apartado del todo, pues la apertura del otro ha hecho mella en el cuerpo sutil del individuo y lo ha tocado de tal forma que su aparato psíquico está ya dirigido hacia el otro para poder ser él mismo. Es un sujeto solo porque ha podido construir un puente hacia el prójimo. Su identidad es la relación con el concepto de la alteridad.

La experiencia de ser uno mismo tampoco surge antes de la vivencia del otro, más bien suceden al mismo tiempo. Freud llamaba “narcisismo primario” al estado posnatal donde el niño aún no anuda al mundo con sus lazos libidinales. En este sentido hablar de un medio ambiente o de una díada sería impreciso porque la posición narcisista conlleva que la experiencia de un medio que rodea al individuo todavía no existe, por lo tanto tampoco su identidad ni la alteridad están formadas por completo, solo suceden como potencialidades.

Es en el trato cotidiano con la frustración, en el dolor propio de no poder satisfacerse, que el niño asume que existe algo fuera de él mismo. No es el placer el que lo convence de la aparición de la madre sino su ausencia, ese claro que se abre entre él y lo materno es de donde surge la realidad. Desde entonces el trato con el mundo estará mediado por el dolor.

En cambio, el narcisismo secundario es la búsqueda continua de la experiencia del placer, de un pecho que satisfaga todo el tiempo y sin mediación. Sucede así en el estado de la atomización posmoderna donde el individuo, saturado de relaciones y de actividades gratificantes, sin embargo, vive continuamente insatisfecho. Nada lo puede complacer porque la experiencia presente se le escapa ante la esperanza del siguiente estímulo. No hay un espacio creado por el sufrimiento que le enseñe que su vida depende de los demás y que estar con los otros es un proceso de aprendizaje intrincado.

En una cultura que expurga la dependencia, las relaciones tóxicas, la intolerancia ante la frustración, donde los linchamientos mediáticos son cotidianos, la sabiduría del sufrimiento parece mermar y las personas se sumergen entonces en el deseo incesante por volver a un estado pre-relacional. Pero está posición que rechaza la diferencia, curiosamente exacerbando la variedad, no es la experiencia auténtica de la soledad, sino la purga de lo distinto que da como resultado el vaciamiento de la identidad.

Estar solo exige aprender a estar con los demás. Pero no solo fisicamente ni como una farsa en las redes sociales. En cambio, poder convivir con el prójimo supone una apertura a la contradicción que el otro es. Esto conlleva una iniciación al conflicto terrible que acarrea la cercanía. Pero no es sino en la presencia conflictiva del semejante que la identidad puede ser forjada en el alto fuego que disuelve las ideas fijas y las devuelve a su movimiento intrínseco.

Convivir es interiorizar al otro, volverlo un órgano psicológico que nunca será propiedad de la persona sino del psiquismo que envuelve, lógicamente, al individuo y que se construye a sí mismo como una fantasmagoría de imágenes. Tales representaciones se entrecruzan y se enredan para funcionar como un conjunto caótico y a la vez coherente, con su propósito implícito en las nociones que le conforman.

Esa red de imágenes y conceptos son, en su trama, el núcleo del movimiento psicológico que el individuo percibe como su realidad y, por lo tanto, son su identidad genuina. A pesar de la auto-percepción del ego como un ente aislado, aún en su “mundo interior” tampoco está realmente solo porque ser es ser una multitud de ideas en continua formación, transformación e interrelación.

La soledad, por consiguiente, requiere del sinuoso reconocimiento de la multitud de lazos que unen a las personas con la sociedad y con esa otra comunidad secreta que son las experiencias psicológicas como imágenes e ideas, ya que el ser humano no puede ser concebido a la manera de un ente solitario, porque su identidad es la intencionalidad de sus actos dirigidos siempre hacia sus semejantes, en el laborioso proceso de reflexionar sobre el mundo y sobre sí mismo.

Estar solo es posible únicamente una vez que se ha asumido la complejidad inherente al fenómeno que ya se es, cuando se han hecho las paces con el otro y se le ha erigido un altar en la propia configuración de la experiencia subjetiva, y cuando se ha reconocido a ese otro como una parte imprescindible de uno mismo, pues es debido reconciliarse con la sombra antes de ofrecer la desgarradora ofrenda de nuestra soledad.

Alcanzar la adultez

Logos del alma

Cuando un niño hace una rabieta es común desear que en algún momento madure, con ello nos referimos al hecho de que pueda afrontar las dificultades de la frustración y que sea capaz de plantarse frente a la realidad de una manera firme y sostenerse en ella aún ante los embates de los sucesos adversos.

Pedimos demasiado cuando exigimos que el niño despliegue una serie de recursos que de forma natural habría de integrar a lo largo de su niñez. Cuando un niño se vuelve tranquilo, imperturbable y maduro, durante el periodo lúdico, por lo regular no significa que haya alcanzado las herramientas del adulto, sino que se ha vuelto neuróticamente complaciente y se ha adaptado a las necesidades infantiles de los adultos en turno.

Por lo tanto, ser adulto no es solo un estado al que se llegue de manera inusitada, más bien es un proceso que se construye en la relación continua del sujeto con la realidad. Mientras la niñez es el periodo de construcción y consolidación de los sistemas psíquicos que permitirán al individuo atender el medio que lo rodea y adecuarse a sus condiciones, la adultez supone la puesta en escena de los esquemas adaptativos aprendidos.

No basta con alcanzar el estado del adulto, hay que llegar a él, porque la responsabilidad prístina del ser humano implica dar testimonio del estadio que se ha alcanzado. La existencia marca el camino de tránsito de la consciencia del individuo y éste debe demostrar que se encuentra a la altura de sus circunstancias, es el deber consigo mismo llegar a ser lo que ya se es y responder al llamado que insta: hic Rodus hic salta.

El hombre, a diferencia de otras especies animales, no está determinado de forma primaria por su relación con la naturaleza. Mientras que el animal es un ciudadano bien adaptado, como decía Jung, pues es idéntico a sus instintos y se encuentra integrado con el impulso vital, el ser humano ha debido nacer a un nuevo útero, ya no biológico, sino meramente lógico. Es incubado, aún después de nacer, en una matriz de conceptos, imágenes y esquemas mentales que lo contendrán hasta su muerte.

Durante milenios, la institución del ritual constituyó el terreno consensuado donde el hombre podía llegar a las cotas que la consciencia predeterminaba en su contexto anímico. En la agónica teatralidad de los rituales se encontraban las herramientas necesarias para separar, al miembro del clan, de su niñez y colocarlo en los asuntos de la vida adulta. El hecho de estar contenido requería que la cultura pudiera proveer de los ítems necesarios para promover un nuevo nacimiento.

Es por esto que el hombre no solo debe nacer sino que requiere alcanzar su propio nacimiento. En términos generales, en cuanto al homo totus, la modernidad supuso el momento donde el sujeto fue liberado de sus ataduras metafísicas y emergió a sí mismo de forma irremediable, con el precio de la angustia de yacer desnudo en el frío y la penumbra de la existencia. Por tal razón, la vida ritual ha sido descartada de su forma prístina, debido a que se ha interiorizado en la existencia actual, como la continua necesidad de hacer consciente lo inconsciente, que es otra forma de decir que un hecho debe ser elevado a sí mismo en la reflexión para tornarse en experiencia.

El proceso anímico de la modernidad no resulta, sin embargo, de importancia práctica para el individuo empírico, éste a menudo vive de forma premoderna, y como Jung aludía hay hombres de la Edad Media conviviendo con habitantes del paleolítico en la cotidianidad de las urbes. Esto se puede entender cuando pensamos en la poca importancia que tienen para la vida consciente de las personas la revolución paradigmática de la física cuántica y de la teoría de la relatividad, pues para la gran mayoría un mundo newtoniano, e incluso ptolemaico, es más que suficiente.

Pero, el hecho de que la adultez psicológica sea una constante, supone que siempre estamos en relación con esa sintaxis que envuelve la vida lógica del alma. Éste es el terreno donde la adultez moderna se despliega y por eso tiene que ser alcanzada una y otra vez en el escarceo de la vida cotidiana.

Un punto importante de los comportamientos neuróticos es que surgen como oclusiones del proceso de llegar a ser conscientes de las propias circunstancias. Es así que la persona puede gastar grandes montos de energía en un esfuerzo, inconsciente, por no estar a la altura del momento presente. Es un trabajo exhaustivo eludir la realidad de forma constante, pero la cultura tiene como objetivo subvertirse al proceso de individuación.

Una muestra de ello es que en la televisión asistimos a espectáculos de lo más estúpidos, los héroes culturales ya no son quienes ofrecen ejemplos de talentos singulares ni son representantes de las más nobles cualidades, en cambio, los influencers se distinguen por ser quienes exaltan las características más deleznables y míseras de la condición humana. El techo del apetito del hombre yace por debajo de su condición anímica.

En el mismo tenor, los libros más vendidos son los que contienen temáticas simples y que reducen a la realidad a su complejidad mínima. Un ejemplo son los textos de autoayuda y de espiritualidad popular, donde se pretende calmar la angustia de la existencia proponiendo nuevas figuras metafísicas que reemplacen a las que se han perdido e inflar la posición egoica para que ésta sea capaz de vivir la ilusión de que su voluntad particular es importante para el mundo.

Quizás por eso se puede atestiguar el deseo tenaz por opinar de forma constante en los distintos foros, por dejar una huella, aunque sea somera y ridícula, de la importancia personal, lo que solo es relevante para la subjetividad. De manera caricaturesca se podría caracterizar a las redes sociales como un conjunto de adultos haciendo rabietas porque los demás no opinan igual que ellos.

Esta inflación psíquica es una característica intrínseca de la niñez, siendo un estado de narcisismo necesario para la asimilación de las imágenes psíquicas que se cimentarán en el trato rutinario con las circunstancias de la vida, es un símil de la contención psicológica que ha ocurrido en la filogenia de la especie. Pero llevado más allá del momento infantil, el narcisismo se torna patológico, Freud lo llamaba «narcisismo secundario».

A partir de lo dicho se pude comprender que la neurosis cultural tiene como uno de sus fines la infantilización de los individuos, promoviendo los estados afectivos más primitivos y un dopaje constante que simula un estado continuo de gratificación. Es por esto que la opinión del sujeto se ha vuelto el eje de determinación de la realidad y que su voluntad se ha erigido al grado de sobreponerse a sus propias circunstancias.

La adultez, en este contexto, no puede ser alcanzada, porque se ha instituido la disposición infantil como la meta inconsciente de la cultura y esto requiere la vivencia de una contención artificial que mantenga la ingenuidad de los sucesos lejos de las contradicciones que los podrían convertir en experiencias. La cerradura de está condición es la atomización de las relaciones y el continuo rechazo de la otredad.

En la naturaleza, los rasgos neotenicos tiene cómo función sostener en el tiempo la flexibilidad y adaptabilidad que los organismos pierden con el paso de la edad. La maduración corresponde a un grado de especialización de las especies. Pero la infantilización cultural significa un incesante sacrificio intelectual que delega la responsabilidad de las contingencias en el ambiente y en los semejantes. Al contrario de la neotenia, el volverse infantil supone una rigidización de la capacidad de adaptarse a las circunstancias.

Volviendo a la imagen de la pataleta infantil, se puede entender que su despropósito emocional, en ese momento, no le pertenece al niño, se debe de mirar por consiguiente en dirección del adulto que soporta el psiquismo de la relación. Es aquel que ostenta la posición de la adultez quien apuntala la capacidad de hacer frente a la frustración cotidiana del infante, éste último aún tiene su concepto de adulto fuera de sí mismo, ya que crecer conlleva la capacidad de interiorizar dicho concepto y volverlo real en la singularidad de la propia vida.

La emocionalidad desmedida, al contrario de lo que el sentido común pretende, es un signo claro de la falta de adaptación con uno mismo y en una edad madura es una muestra de regresión infantil. Jung era muy firme cuando decía: “Una emoción es una explosión instintiva que indica que no hemos estado a la altura de nuestra tarea […] ser emocional ya está en camino de una condición patológica.”

Por lo anterior se infiere que ser adulto significa la disposición constante por estar a la altura del opus particular, dicha aptitud debe ponerse en juego ante cada nueva dificultad que la vida depara y, por ende, es un proceso que se renueva reiteradamente. Siempre se está a prueba. A diferencia del niño, el adulto lleva la emoción hasta el plano lógico que le corresponde, se hace cargo de su condición y evita, en lo posible, la fascinante ocasión de querer que sea el otro quien asuma la obligación de hacerse cargo del concepto de uno mismo.

Animus-Psychologie, Parte 1, horizonte

Traducciones

Horizonte

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 23 a 36, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Ha resultado ser nuestra tarea sumergirnos en la intuición del animus contenida en la obra de Jung y en la psicología junguiana en general para desarrollar un concepto del mismo. No tiene sentido hacerlo sin más. Porque entonces no quedaría claro dentro de qué horizonte tiene lugar nuestro esfuerzo por conceptualizar el animus. Dependiendo de lo amplio o estrecho y de cuál sea exactamente el horizonte de pensamiento en el que se plantee la cuestión del animus, lo que surja como resultado puede ser más superficial o más profundo. La tarea consiste en encontrar el horizonte mental adecuado al pensamiento de Jung. Sería incoherente escoger un término de la psicología de Jung y luego querer definirlo más estrechamente dentro de un horizonte mental completamente distinto. Los conceptos individuales de una psicología son siempre la unidad de su definición en sentido estricto y de todo el espíritu que sopla en la psicología respectiva. Este espíritu es quizás aún más importante que la definición más estrecha del contenido de los términos individuales.

Discutiré el horizonte fijado para todo lo que sigue según cuatro direcciones. En primer lugar, me pregunto por la preocupación motriz de la psicología junguiana o la «cuestión principal» de Jung. Más allá de todas las investigaciones y descubrimientos individuales, ¿qué era lo que Jung realmente quería saber y quizás lograr? Esta es la cuestión del motivo, la fuerza motriz, de la investigación psicológica. 2. Estoy preguntando por el punto de referencia relacionado con el contenido, »modelo« o »paradigma«, que explícita o implícitamente dirige el pensamiento al considerar fenómenos individuales. 3. Pregunto sobre la «actitud» personal que debe adoptarse para obtener una perspectiva adecuada sobre cuestiones psicológicas. La cuarta pregunta ya se refiere específicamente al ánimus. Es la cuestión del «elemento» dentro del cual sólo el ánimus puede ser discutido significativamente.

La cuestión principal. Aquí quisiera ir un poco más lejos. Hace dos mil años se planteó la siguiente pregunta: «¿De qué le serviría al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt 16,26; cf. Mc 8,36s.) En esta frase se contraponen dos posibilidades. En una de las balanzas se pone el mundo entero, en la otra la psique, la vida o el alma del hombre. La pregunta es: ¿Puede un beneficio, por grande que sea, la ganancia del mundo, compensar un cierto daño, la pérdida del alma? La consecuencia de esta contraposición es que el mundo y el yo como tal se enfrentan en una dura alternativa. O se puede ganar el mundo y se debe pagar inevitablemente por ello dañando el alma, o viceversa: así es como suena la frase para un oyente imparcial. Sólo se puede tener una cosa, el mundo o la salvación del alma humana.

Parece que hoy vivimos en esta alternativa. Con mucho, la mayor parte de la sociedad en nuestras latitudes parece estar consagrada al objetivo de la «ganancia mundana» y en gran medida ajena a cualquier preocupación real por la salvación del alma. En el gran mundo, el de los negocios y la industria, pero también en el resto del público, lo que cuenta es el crecimiento, el beneficio, la promoción profesional, el nivel de vida y, por supuesto, para compensar, lo que ahora se llama «cultura». La psique y la psicología son aquí más o menos desconocidas y carentes de interés. No hay que olvidar que la psicología profunda es marginal, comparativamente insignificante de la vida social contemporánea.

Por otra parte, en los últimos años se ha producido un verdadero auge de la psicología en una pequeña parte de la sociedad. En diversos grados, el dicho bíblico antes citado parece seguirse aquí, aunque en un nuevo sentido, ya no necesariamente relacionado con Cristo, sino secular. Cada vez más personas buscan el autodescubrimiento, la espontaneidad y la creatividad, el acceso a sus propias profundidades, a través de una amplia variedad de métodos analíticos, meditativos y otros métodos grupales o individuales, así como a través de la lectura en el mercado de libros de psicología, en enorme expansión. Uno se da cuenta de que ha sufrido daños en su propia alma, ya sea en el sentido de auténticas tormentas psíquicas o sólo en el sentido de un vacío palpable de la vida. La atención se vuelve hacia el interior, a menudo en un decidido alejamiento de los valores externos, materiales. No es necesario dar más detalles al respecto.

La pregunta «¿De qué le serviría a un hombre ganar el mundo entero y, sin embargo, sufrir un daño en su alma?» suena diferente hoy que hace dos mil años, porque se refiere a una situación completamente distinta. En aquella época, el mundo tenía una imperturbabilidad evidente. El alejamiento del mundo y de los tesoros externos, que el óxido y la polilla se comen, no dañaba al mundo. Descansaba, debía parecer, eternamente en sí mismo. Tanto si el hombre se volvía hacia él e incluso se enamoraba de él como si se apartaba de él, el mundo no se veía afectado. Sólo le afectaba a él personalmente. En aquel tiempo, la palabra bíblica era evidentemente una respuesta válida a la situación real de la época, la situación del hombre de la antigüedad tardía.

Sin embargo, nuestrol problema actual no se aborda con la consideración que se hace en el pasaje bíblico. Ya no podemos confiar en la imperecederidad del mundo. Debemos temer por su existencia, la de los bosques, la atmósfera, las aguas, las especies vegetales y animales, incluso, a la vista de las modernas armas de destrucción, por la existencia de todo el planeta Tierra. Si realmente se quisiera hablar de nuestra situación actual, la pregunta no debería ser más bien al revés: «¿De qué le serviría al hombre salvar su alma, si el mundo exterior se fuera al garete?” Y además, si se considera que en el Tercer Mundo -y es también nuestro mundo- millones de refugiados o los más pobres entre los pobres luchan por su mera existencia en una lucha demasiado a menudo inútil, ¿no parece la búsqueda de la propia salvación el lujo impúdico de una sociedad acomodada? ¿Salvo realmente mi alma si sólo puedo salvarla sumergiéndome en mi propio interior y apartando así automáticamente la mirada de la miseria que impera fuera, en el mundo? Un alma que sólo tuviera su salvación en su propio interior se habría expuesto como carente de emociones y de alma. Tendría que estallar de vergüenza. La miseria del mundo exterior se revela así al mismo tiempo que la propia miseria del alma.

Así pues, Jung, como psicólogo que señaló el camino hacia el interior como ningún otro, tuvo siempre presente, no obstante, la relación del ser humano con el mundo. Cuando dice: «Desgraciadamente, el alma no está hecho de hormonas, sino que es un mundo de dimensiones por así decirlo cósmicas «¹ , este mundo podría tomarse aún como un mundo puramente interior. Pero la palabra «cósmico» ya lo indica. Y el apuro de la psicología, es decir, el apuro al que la psicología tiene la tarea de enfrentarse, es efectivamente la neurosis, que en primer lugar se hace sentir como corrientes personales en el ser humano individual. Pero Jung también ve esta neurosis individual en un contexto mundial. No sólo está dentro, sino también fuera, por ejemplo en la gran situación política mundial. En su libro de 1957 «Gegenwart und Zukunft» (Presente y futuro), se pregunta y nos pregunta: «¿Cuál es la intención de la grieta que atraviesa el telón de acero?² El problema político de la Guerra Fría aparece como la angustia del alma occidental. Y Jung sabe que la neurosis del paciente individual no es exclusivamente, sino en gran medida, relativa a nuestra época, al estado moderno del mundo. Escribe algo así³:

Entre los llamados pacientes neuróticos de nuestros días hay no pocos que en épocas anteriores no se habrían vuelto neuróticos, es decir, divididos consigo mismos. Si hubieran vivido en una época y en un entorno en el que el hombre todavía estaba conectado por el mito con el mundo ancestral y, por tanto, con la naturaleza experimentada y no meramente vista externamente, se habrían ahorrado el desacuerdo consigo mismos. Se trata de personas que no pueden soportar la pérdida del mito y que no pueden encontrar su camino hacia un mundo que sólo es externo, es decir, hacia la cosmovisión de la ciencia de la naturaleza, ni pueden satisfacerse en el juego de fantasía intelectual con palabras que no tiene nada que ver con la sabiduría.

Y como es bien sabido, la principal preocupación de Jung era la neurosis que surge de la pérdida del mito. De esto es de lo que estamos hablando aquí, no de los trastornos puramente personales.

Según esta cita, la neurosis en este sentido amplio es un estado de división, la división de uno mismo. Pero no sólo de uno mismo, sino, como también aclara la cita, al mismo tiempo también estar aislado del mundo ancestral y, por tanto, de la tradición y la historia del pueblo, y en tercer lugar, la alienación del mundo que nos rodea, de la naturaleza o el cosmos. En cuarto lugar, está también la alienación de la comunidad humana. Estas cuatro formas en que la neurosis nos aliena: del yo, de la tradición histórica, de la comunidad y de la naturaleza, son, por supuesto, en conjunto una sola alienación, la alienación del mundo. Jung, en nuestra cita, atribuye a la pérdida del mito. La palabra clave mito no significa aquí narraciones mitológicas individuales o todas ellas. Se refiere a todo un estado del mundo que se caracterizaba por una ser en-el-mundo completamente diferente, precisamente mítico. Para retomar una vieja expresión que Jung también utiliza unas páginas antes del pasaje citado⁴ : se trata del estado de la «simpatía de todas las cosas», del estado simpático del mundo en el que el hombre estaba unido consigo mismo, con su mundo, sus antepasados y su sociedad. Vivía (si no necesariamente empíricamente, sí lógicamente) verdaderamente seguro en el mundo.

Si la tarea de la psicología es la curación de la neurosis, entonces en última instancia debe ser también el intento de restaurar algo parecido a un estado simpático del mundo en nuestra nueva situación. Se puede decir que éste es el gran motivo central que impulsó toda la psicología junguiana. Jung nunca se ocupó sólo de las necesidades exclusivamente privadas del individuo; Jung no quería «perderse» con los enfermos «en pequeños y minúsculos callejones de dudosa reputación»⁵ , aunque tampoco se ocupara exclusivamente de los grandes problemas de nuestra existencia histórica en el mundo. Más bien ocurría que Jung, incluso en la consulta, no quería perder de vista la «visión de conjunto», la «conexión con la totalidad del alma»⁶ , en definitiva, el problema del estado simpático del mundo. Para Jung, la psicoterapia no es el tratamiento de la neurosis, que a priori ya se consideraría una enfermedad exclusivamente personal del individuo. La psicoterapia es más bien el «tratamiento» de la neurosis como intento de responder a la cuestión psicológica de nuestro tiempo, la cuestión básica planteada por el problema de la modernidad: «¿cómo se ha de comprender, responder y posiblemente resolver la profunda división del hombre y del mundo?»⁷ «¿Dónde están las respuestas a las necesidades y presiones psicológicas de una nueva era? ¿Dónde está, de hecho, el conocimiento de los problemas psicológicos planteados por el desarrollo de la conciencia moderna? Nunca antes tal arrogancia de voluntad y capacidad ha sido más desafiante para la verdad eterna».⁸ «Las últimas y más elevadas cuestiones de la psicoterapia no son un asunto privado, sino una responsabilidad ante la más alta autoridad», la psicoterapia tiene lugar en un campo al que «se ha desplazado el centro de gravedad de los problemas de la humanidad».⁹

La idea de psicoterapia que surge de la «pregunta básica» es una idea que, aunque tenga lugar en la consulta, no tiene allí su lugar psicológico ni lógico. Pues la consulta forzaría la experiencia a un «formato dual» (Jung), porque prescribe este formato y, como un filtro, deja pasar todo lo experimentado sólo en la medida en que corresponde a él. Sin embargo, la idea de psicoterapia aquí contemplada contrasta fuertemente con la realidad de la psicoterapia tal y como se practica hoy en día en casi todas partes, incluso en la dirección junguiana. La libertad mental y la expansión de no estar en la sala de consulta, de no estar fijado en el paciente individual en el trabajo con él o ella, sino de mantener el «panorama general» a la vista, por lo general no se da, y probablemente no hay ni siquiera un indicio de que este podría y debería ser el caso. De niño se aprende a no señalar con el dedo a las personas. Pero la psicoterapia realmente existente, sin embargo, intenta llegar directamente al paciente, dispararle directamente, por así decirlo. Carece de tacto psicológico y de lo que Jung llamó una vez la «inteligencia más fina «¹⁰ o la «intelligence du coeur»¹¹ . No comprende que lo que se alcanza y se puede alcanzar directamente es siempre sólo el individuo abstracto, el ser humano ya positivizado y reducido a un hecho: el «caso» casuístico, como se dice con razón; el que está subordinado a una generalidad abstracta, por ejemplo en el marco de un diagnóstico médico-psicodinámico¹², mientras que al individuo concreto y real como «individuum ineffabile» sólo se llega si, en lugar de dirigirse directamente a él, sólo se le aborda circunvalándolo, hablando a su alrededor, sugiriéndolo, y permitiendo así al «ineffabile» ser puesto en el centro evocando el espacio para hacerse presente.

Es sin duda por esta razón que Jung prácticamente no ha dado historias de casos (o sólo aquellas en las que, al hablar de este hombre, al mismo tiempo no está hablando directamente de él, sino de su «historia», es decir, de su mito). Jung habla de las visiones de Zosimos, del Libro de Job, de la psicología de la alquimia, del Mysterium coniunctionis, de los símbolos de la transubstanciación, del símbolo de la transubstanciación en la misa, etc. etc. Pero no habla fuera de la caja. No desvela los secretos del psicoterapeuta. Una vez dice: «Él [el psicólogo] no quiere conseguir desterrar el alma a los confines del laboratorio o de la consulta del médico…»,¹³ y otra vez dice (refiriéndose concretamente a la discusión del material pictórico de la experiencia interior de una mujer): «Evito deliberadamente los detalles personales porque significan muy poco para mí. Todos estamos hechizados por estas circunstancias externas, y distraen nuestra atención de lo real, a saber, que nosotros mismos estamos divididos interiormente».¹⁴ Esta falta de concentración en los detalles fácticos de la biografía no tiene nada que ver con una evitación de la tarea terapéutica, sino más bien con el conocimiento de que con la mirada hechizada en las circunstancias externas de la vida, se pasa de largo lo que es terapéuticamente importante forzándolo a los confines de lo banal.

El desinterés de Jung por la técnica terapéutica corresponde a la “visión» del paciente real. En toda técnica, incluida la técnica del tratamiento psicológico, el ser humano se asume como un objeto positivizado de manipulación. Dado que la manipulación psicológica puede ser extremadamente sutil, es fácil pasar esto por alto o incluso ocultárselo a uno mismo, sobre todo porque los analistas normalmente pueden rechazar la manipulación en su mente consciente con honesta convicción. Pero en cuanto surge el interés por la técnica de tratamiento y la cuestión del «plan terapéutico», el «objetivo terapéutico» y las «técnicas a utilizar», los hechos contradicen la actitud. Von Fr.Th. Vischer (También Einer) enuncia la frase: la moral siempre se entiende a sí misma. También en el análisis, el comportamiento terapéutico-práctico siempre se comprende a sí mismo. La «técnica de tratamiento» no es un tema. Es un testimonio psicológico de valor. Es la señal de que uno no ha podido aferrarse a la vastedad de la vida lógica del alma, sino que ha caído en la positividad del manejo pragmático y se ha encerrado en la estrechez de la consulta.

La técnica de tratamiento no debe convertirse directamente en el tema, porque entonces el trabajo degenera en «tratamiento» (del ser humano ya positivizado y de su psique igualmente positivizada). ¿Cuándo y por qué la conducta terapéutica es evidente? Si y porque sólo es comportamiento psicoterapéutico, si surge por sí mismo, con deliberada involuntariedad, de la actitud viva del terapeuta como este ser humano real frente a este ser humano real que sufre en su situación concreta, y de la absorción de todo corazón en el trasfondo anímico arquetípico constelado por él – con simultánea conciencia despierta. El mejor entrenamiento en la técnica psicológica consiste, por tanto, en el arte de la indirecta, por un lado, y en la capacidad de captar los trasfondos anímicos con cierta profundidad y sensibilidad, por otro.

Sería un error decir: «No es necesario explicar la referencia, por ejemplo, del sueño a la realidad práctica de la vida del paciente, porque es evidente». Debería ser: «No hay que explicar esta referencia porque y para que pueda entenderse a sí misma». Querer deletrearlo, es decir, responder directamente a la pregunta de la vida real, es una defensa, porque significa querer comprenderlo, cuando se trataría de dejar que el sueño se comprendiera a sí mismo. Esto, por supuesto, también significaría dejar que se apodere de ti y de tu propia realidad de vida, captarlo y dejar que tenga un efecto sobre ti. Querer comprenderse a sí mismo es el modo en que la conciencia, contrariamente a la vida del alma, se instala firmemente en la conciencia natural y en la metafísica del sentido común y se aferra a la realidad positiva para escapar a ser comprendida y, por tanto, a la transformación.

Además, el deseo de que el sueño te conmueva o te diga algo es un signo de lo que podríamos llamar filisteismo en el arte. Se corresponde con la creencia de los teatreros de hoy en día de que pueden (y deben) dar «actualidad» a una tragedia clásica y hacerla «relevante» mediante un decorado contemporáneo, alusiones a las guerras de Vietnam o del Golfo y trajes de los actores en vaqueros azules. La pregunta (a menudo oída a los pacientes): «¿Qué significa este sueño para mí?» identifica al interrogador como miembro de la era de los medios de comunicación. El ego quiere sentirse interpelado, el sueño como mercancía debe ser «llevado al hombre», empaquetado y preparado de forma atractiva a través del marketing (ahora terapéutico) y la publicidad (terapéutica) (palabra clave «presentación»). Sólo si el sueño adquiere la «actualidad» personal de una emisión en directo y el paciente se siente muy cercano e implicado («En ARD y ZDF te sientas en primera fila»), estará dispuesto a «sintonizar». En caso contrario, su índice de visionado es nulo: «El sueño no me conmueve», «No me dice nada».

El deseo de relacionar el sueño con la propia actualidad es la admisión de que el sueño hace tiempo que se considera una mercancía y un consumo sin sentido, que sólo puede adquirir un significado secundario a partir del beneficio o la euforia subjetivos. Es la voluntad de explotar el sueño para los propios fines y de silenciar sistemáticamente su propio significado, que tal vez no nos sea accesible. Esto sólo tiene una oportunidad si al sueño se le permite entenderse a sí mismo y hablar de sí mismo o del alma, porque sólo entonces se le permite hablar en absoluto con lo que tiene que decir. Para ello, sin embargo, necesita el «silencio desapasionado de la sola cognición», lejos de todo pathos y deseo «existencialistas» (obsesionados con la propia existencia y actualidad). Necesita la devoción amorosa a la necesidad fríamente progresiva de la materia.

Lo que aquí se ha expuesto significa en la práctica para las siguientes discusiones de la psicología del animus que no toman como punto de partida la experiencia de la sala de consulta (aunque tampoco se sitúan a su lado ni la pasan de largo sin relación). No hablaré desde el armario del analista: no traeré casos, ni sueños, y no consideraré lo que se va a discutir desde el punto de vista del individuo.

El paradigma. Con las observaciones precedentes hemos llegado ya al ámbito del marco más sustantivo al que se refiere la investigación psicológica en la psicología de Jung. Jung no obtiene su paradigma -quizás podríamos decir también su visión de la tarea psicoterapéutica- de la experiencia de la consulta. Su paradigma no es la novela familiar, ni el cuadro de relaciones, ni los deseos pulsionales, ni la oposición patriarcado y matriarcado, ni el autodesarrollo (el ser humano asegurando y aumentando su existencia, su progreso, su satisfacción). Jung extrae su paradigma de la inmensidad de la mitología, de la historia religiosa, de la historia cultural del mundo entero. Podemos ilustrar la diferente comprensión resultante de la psicología con algo aparentemente muy lejano, la ejecución que Jung hace de las obras literarias. Jung explica, asombrosamente, que la novela psicológica, que adopta un enfoque no del todo distinto a la perspectiva de la consulta, no es especialmente productiva para el psicólogo. Esto contradice lo que la mente cotidiana entiende por «psicología». Para ellos, por supuesto, la novela psicológica tendría que considerarse psicológicamente relevante antes que cualquier otra literatura novelesca. Según Jung, la novela psicológica sólo se mueve dentro de los límites de lo que se puede comprender y captar psicológicamente (es decir, aquí: subjetivamente, personalmente); se ocupa de lo «originalmente conocido». Se permanece así «en el reino de la psicología transparente». «Nada ha permanecido oscuro, pues todo se explica convincentemente por sí mismo». Por lo tanto, no tiene más que un significado superficial para la psicología; lo que uno encuentra aquí es psicología, pero sólo psicología inauténtica. Hasta aquí la «novela psicológica» sin interés psicológico.

De la combinación contradictoria (atribución) de «psicológicamente poco interesante» con «novela psicológica» en dicha frase se desprende que para Jung la psicología no es simplemente psicología. Jung se aleja a sí mismo y a la psicología de un concepto ordinario de la psicología a otro. Tiene una comprensión más elevada y estricta de la psicología, y no sólo en términos metodológicos (cientificidad), sino en términos de cuál es el verdadero objeto de la psicología y cómo está constituido. Pero la diferencia así establecida (yo la llamo «diferencia psicológica») permanece dentro del concepto ampliado y estirado de psicología. Lo psicológico en el sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología. Lo psicológico en sentido ordinario no queda completamente eliminado del nuevo concepto de psicología, sino que sigue siendo un elemento dentro de él, y además necesario, porque el concepto más profundo (o más elevado) sigue dependiendo de él, en la medida en que sólo se encuentra a sí mismo alejándose de él.

Llegamos ahora al otro concepto real de psicología, tal como se desprende de las observaciones de Jung sobre la poesía. Jung dice: «Por el contrario, la novela no psicológica ofrece generalmente mejores posibilidades de penetración psicológica…». He aquí de nuevo la brusca recopilación de términos contradictorios en la que se produce la apertura de la diferencia psicológica. Aún más productiva que la novela no psicológica (a diferencia del tipo de creación artística psicológica) es la creación artística visionaria, en la que Jung piensa en obras como el Fausto II de Goethe. «Aquí todo se invierte: El material o la experiencia que se convierte en el contenido de la creación no es nada familiar, es de una esencia extraña, de naturaleza enigmática, como si procediera de los abismos de tiempos prehumanos o como si procediera de mundos de luz y oscuridad de naturaleza sobrehumana, una experiencia primordial…. El valor y la fuerza residen en la enormidad de la experiencia, que emerge extraña y fría o significativa y sublime de profundidades intemporales…». Se trata de la «visión primigenia».¹⁵ La psicología es psicología profunda, y su profundidad no se refiere a «capas» más profundas de la «maquina» psicológica o personalidad, sino a experiencias que se proyectan en la vida humana desde un «mundo no humano». El verdadero interés de la psicología está, pues, en el fondo arquetípico del alma como verdadero nivel de la vida humana, no en el primer plano de la experiencia, el esfuerzo, el deseo y la opinión, que, aunque se trate de impulsos o contenidos inconscientes, es siempre lo «primordial», lo «humano y demasiado humano» y como tal no lo verdadero, sino algo que se debe a una reducción metódica al nivel práctico-técnico. Hablar de «trasfondo anímico» significa también que la psicología de Jung se sitúa en un nivel de reflexión completamente distinto. Para distinguir este nivel del nivel de la comprensión común de la psicología, podemos decir en lenguaje figurado-objetivo:

La posición de Jung está determinada por el hecho de que existe una diferencia entre lo que siempre se ha conocido y lo que se conoce en todo el mundo, la fe del día, lo que permanece dentro de los límites del mundo bien ordenado y manejable de la conciencia, en el que «las leyes de la naturaleza se aplican como las leyes humanas en un estado ordenado», también podríamos decir: lo humano-todo-humano por un lado, y por otro un mundo nocturno ajeno. «¿Debemos creernos simplemente en posesión y control de nuestra alma, mientras que lo que la ciencia llama psique y entiende como un signo de interrogación encerrado en la cápsula del cráneo es en el fondo una puerta abierta por la que lo desconocido y lo misteriosamente activo entran a veces desde el mundo no humano y en alas nocturnas alejan al hombre de la humanidad y lo conducen a un trabajo y un destino suprapersonales?”¹⁶

Lo que he referido y citado aquí se refiere a la observación psicológica de la poesía. Pero también muestra de forma excelente el horizonte en el que Jung aborda las cuestiones psicológicas en general. Lo que Jung sólo insinúa brevemente aquí se refiere claramente a «experiencias primigenias» que podemos asociar con las experiencias en la iniciación chamánica, el viaje del alma al cielo, o también con las experiencias iniciáticas en las culturas rituales. Por consiguiente, incluso en el caso del cristianismo, mucho más tardío, y del desarrollo ulterior de su mito, Jung se ocupa de retomarlo allí donde «el Espíritu Santo se dirigió a los apóstoles». No sólo a ellos, sino a todos los demás que, a través de ellos y después de ellos, recibieron la filiatio, la filiación de Dios, y así también se hicieron partícipes de la certeza de que no sólo eran animalia autóctonos, descendientes de la tierra, sino que, como nacidos dos veces, estaban enraizados en la divinidad misma»¹⁷. «En el ritual, (las personas) están cerca de la divinidad; incluso son divinas. Basta pensar en el sacerdote de la Iglesia católica, que está en la divinidad. Se lleva a sí mismo al altar para el sacrificio; se ofrece a sí mismo como sacrificio.»¹⁸

Creo que, en última instancia, las categorías en las que se describen estas experiencias primordiales y las correspondientes referencias mítico-rituales nombran el paradigma de contenido a partir del cual -en su distancia o proximidad a él- todo lo psíquico ha de ser comprendido, juzgado y medido en su rango: la psicología tiene lugar allí donde se franquea la diferencia entre el ser humano como Hijo de la Tierra y el ser humano como Hijo de Dios (y eso significa: como divino él mismo¹⁹). Esta diferencia es su marco. Es una diferencia que, como algo que se puede formular objetivamente, es al mismo tiempo también una diferencia de niveles de reflexión.

Lo que me parece especialmente importante aquí es que Jung no devalúa psicológicamente estas experiencias visionarias. No las encierra en la cápsula craneal ni en ninguna otra parte interna del sujeto: para él no son meras imaginaciones subjetivas. En la cita anterior habla, aunque con cautela y en forma de pregunta, de una puerta abierta por la que entra algo ajeno procedente del mundo no humano. En la experiencia visionaria, algo se encuentra con el hombre; algo que no es él mismo, que está más bien «fuera de él», viene hacia él. Jung no despoja a las experiencias iniciáticas y otras experiencias visionarias del estatus lógico de conocimiento de la realidad, del estatus de verdad. En el mismo escrito, habla de la realidad psíquica [yo diría: realidad psíquica], «que tiene al menos la misma dignidad que la realidad física».²⁰ «Igual dignidad» significa nada menos que: con respecto a la verdad y la realidad, tiene el mismo rango lógico, con una expresión anticuada también se podría decir: el mismo rango metafísico. El mundo no humano no es una «mera metáfora», se le atribuye una cierta dignidad «ontológica».²¹ Es un mundo y no una mera concepción en la conciencia o inconsciencia humanas, cuya referencia a una realidad y su objetividad serían de entrada cuestionables o incluso excluidas. Sólo porque a este mundo no humano se le otorga dignidad «ontológica» en el marco del modo objetivo de representación puede Jung tomarse en serio la adopción de un nivel de reflexión completamente diferente en términos metodológicos. (Por otra parte, queda abierta la cuestión de cómo deben entenderse lógicamente las formulaciones mitológicas utilizadas aquí, como «mundo no humano» o «algo que está aparte de él». Ni que decir tiene que no deben tomarse al pie de la letra y, sin embargo, tampoco deben desactivarse como «mera metáfora». El significado de esta contradicción aún no se ha aclarado aquí).

La apertura transgresora del alma al «exterior», el posible encuentro con otra dimensión «extramundana», «metafísica», «trascendente», pertenece así al paradigma del contenido. El alma no permanece encerrada en sí misma. Experimenta que hay algo más aparte de ella misma, pero tener esta experiencia es precisamente lo que pertenece al concepto de alma. El alma es en sí misma la referencia a esta dimensión «metafísica». Esta forma de hablar resulta chocante y embarazosa, sobre todo porque el término «metafísica» no se identifica aquí todavía de forma lógica, sino que permanece unido a una forma de hablar mitológica y despierta así la sospecha de lo meramente ideológico. A pesar del peligro de esta sospecha (mal entendida, aunque comprensible en ausencia de identificación lógica), debo volverme aún más ofensivo, expresar lo que aquí se quiere pensar de forma aún más rigurosa y contundente, libremente incluso sin identificarlo aquí lógicamente:

Sin Dios, no hay verdadera psicología; sin referencia a Dios, no podemos hablar del ser humano real, del mundo como realidad (en contraste con él como mundo externo positivo), de la conciencia y del alma. (Deliberadamente no entrecomillo a Dios y no hablo de arquetipos ni de «los dioses». Hablar de arquetipos ya es inofensiva palabrería científica; y hablar de dioses «politeístas» sale fácilmente de nuestros labios. Siempre es mero material educativo. Dado que, en primer lugar, no es realmente serio, tampoco dice realmente nada).

La actitud. ¿Dónde tengo que situarme para poder adoptar un punto de vista que merezca llamarse psicológico? ¿Qué debe ocurrirme como psicólogo – metódicamente – para que pueda tener realmente un punto de vista psicológico? Debo haber caído o dejarme caer sin reservas en la metáfora básica de la psicología, «alma»; «alma» en su indefinición y desconocimiento.

Curiosamente, la psicología, que pretende ser una ciencia, ha intentado en la mayoría de los casos evitar esta naturaleza abismal del «alma», bien eludiendo otro término como «comportamiento del organismo», bien anteponiendo a la teoría psicológica una definición del «alma». Es obvio que la psicología en cualquier sentido científico no puede surgir de esta manera. Pues no se debe anticipar la definición de la metáfora básica de una «ciencia», porque esta definición no es otra cosa que todo el curso de la investigación científica de esta metáfora básica misma. Si se piensa que hay que evitar de un modo u otro el desconocimiento de la metáfora básica, entonces se está revelando que la psicología no debe serlo en absoluto.

Aquí sólo lo estoy insinuando. En los capítulos siguientes se examinará más detenidamente qué es el «alma» y qué significaría caer en la incógnita de esta metáfora básica de la psicología.

El elemento. ¿Cuál se considera el elemento más intrínseco del animus? ¿Cómo debe interpretarse? Hemos hecho hincapié en que el animus depende de nuestro propio pensamiento, de la culminación de la comprensión de su significado, y en que no debemos recurrir precipitadamente a imágenes mitológicas. Emma Jung ha hecho aproximaciones a una diferenciación de los papeles del ánima y del ánimus, ambos de los cuales, según la teoría imperante, deberían tener la misma función de mediación hacia el inconsciente. Emma Jung explica que ambas no tienen esta función en el mismo sentido y de la misma manera. El ánima hace conscientes, visibles, los contenidos inconscientes, nos los presenta como una imagen. El animus, en cambio, tiene la tarea de reconocer, comprender, captar el significado. «Sólo después de que estos contenidos hayan llegado a la conciencia, tal vez ya hayan sido modelados [ésa sería la actividad del ánima], debe el animus desplegar su efecto».²²

Aquí se ha captado algo decisivo que sólo hay que singularizar y radicalizar. El elemento dentro del cual debe tener lugar la discusión sobre el animus no puede ser la imaginación. Ni el reino del alma, ni el mito, ni el mundo de las bellas figuras (y desde luego tampoco la experiencia y el comportamiento de los personajes). Sino que su elemento es el concepto frío, el «ser» abstracto, el pensamiento, la filosofía – la lógica. En sentido figurado, sin embargo, su elemento es la distancia, el vacío y la frialdad del espacio, en contraste con la sangrienta realidad humana y la exuberancia y colorido de la naturaleza terrenal. El animus, como oiremos con más detalle, nos aleja de la realidad, de la vida. Remite al mundo de la muerte, a las «tierras de fantasmas». El estilo y la atmósfera de nuestra preocupación por el animus deben corresponder a esto desde el principio. Por ello, rebato la opinión de Th. Moore de que «a menos que se le dé voz y rostro, el animus sigue siendo abstracto… «²³ Se trata de una idea abstracta de la concreción. El animus sólo se vuelve concreto si se le permite mostrarse en la abstracción que es su esencia.

James Hillman, cuando presentó su trabajo sobre el ánima, tuvo que disculparse por querer presentar la fenomenología del concepto de ánima. Tal era el clima anti-intelectual de la psicología analítica de la época. Desde entonces, su libro se ha ganado un lugar en la psicología junguiana. Sin embargo, es probable que la hostilidad conceptual no haya cambiado mucho. Pero en el caso del ánimus, las cosas son diferentes desde el principio que en el intento de describir la fenomenología del concepto del ánima. En este caso no es necesario disculparse, ya que el pensamiento está legitimado, es más, exigido, por el propio tema del animus. Puesto que el animus es logos, espíritu, pneuma, huelga decir que el acceso primario a él debe pasar también por el concepto.

C.G. Jung, CW 10 § 366.

2. C.G. Jung, CW 10 § 488.

3. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 149.

4. C.G. Jung, Erinnerungen, S. 143.

5. C.G. Jung, CW 10 § 367.

6. Ebd

7 C.G. Jung, GW 16 § 534. Meine Hervorhebung.
8 C.G. Jung, GW 16 § 396.
9 C.G. Jung, GW 16 § 449.
10 Vgl. C. G. Jung, Briefe Bd. III, S. 148 (an L. Kling, 14.1.58).
11 C.G. Jung, GW 8 § 543.
12 Siehe James Hillman, Healing Fiction, Barrytown (Station Hill) 1983. finden, Zürich (Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe) 1986

13 C.G. Jung, »Psychologie und Dichtung«, Vorrede, GW 15, S. 98.
14 C.G. Jung, The Visions Seminars, 2 Bde., Zürich, (Spring) 1976, Bd. 1, S. 2 (meine Übersetzung).

15 Referiert und zitiert nach C.G. Jung, GW 15 § 136-143.

16 C.G. Jung, GW 15 § 148.
17 C.G. Jung, Erinnerungen, S. 335, meine Hervorhebungen.
18 C.G. Jung, GW 18/1 § 627, meine Hervorhebungen.
19 Elijo «Hijo de Dios» en lugar de «Niño de Dios» no para discriminar a las mujeres, sino únicamente por la proximidad explosiva de «Hijo de Dios» al predicado «Hijo de Dios», que de otro modo está reservado solo para Jesús como Cristo. Quizás también podríamos usar la expresión «Dios hombre». «Niño de Dios», por otro lado, despierta ideas completamente diferentes e inofensivas.

20 C.G. Jung, GW 15 § 148.

21. Utilizo el término «ontológico» con plena conciencia, aunque sólo le doy una justificación muy preliminar. Es necesaria en tanto se permanece en la comprensión cotidiana de la psicología como doctrina de ideas y sentimientos subjetivos y se piensa en la extrañeza de una «realidad psíquica» que tiene la misma dignidad que la física. La expresión «lógico» sería más correcta, pero no es suficiente en este punto y para la conciencia mencionada, porque lo lógico se entiende por esto como «meramente» lógico. Sólo cuando se ha aceptado la imposición inherente a la «dignidad ontológica» se puede transferir la categoría de lo ontológico a la de lo lógico, por supuesto de tal manera que la imposición no se deshaga.

22 Emma Jung, Animus und Anima, Zürich und Stuttgart (Rascher) 1967, S. 36.
23 Th. Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, hier S. 126.

De la psicología de la bomba atómica

Logos del alma

A partir de los eventos de Hiroshima y Nagasaki no ha cesado el interés por el fenómeno de la bomba atómica y lo que ésta significa para la humanidad. Su potencia destructiva se presenta de forma traumática en los sueños terribles del espíritu de la época y ha marcado de manera indudable la vida psíquica de las generaciones venideras. El potencial apocalíptico de la fuerza atómica es tal que por primera vez en la historia humana se está frente a la posibilidad clara de destrucción del medio ambiente y, por consiguiente, de la autodestrucción.

Wolfgang Giegerich estuvo muy interesado en dicho problema, de tal manera que dedicó varios ensayos a su análisis e incluso publico un par de volúmenes sobre El psicoanálisis de la bomba atómica. Pero entendemos que su postura no es la que el sentido común podría esperar sino la de quién observa el fenómeno de la bomba desde una perspectiva psicológica en sí misma, es decir atendiendo al logos que se presenta en el estallido del tema y como su resplandor llega hasta los confines de nuestra comprensión anímica.

La cuestión psicológica, entonces, gira en torno al esfuerzo por concebir la bomba atómica como un fenómeno, lo cual supone entender el papel que juega la psicología ante aquellos acontecimientos que determinan la vida del hombre en la actualidad, no desde una perspectiva catastrofista, pero tampoco desde el anhelo por revivir estadios perdidos en la memoria del alma, sino desde el interés genuino por comprender el espíritu que se desenvuelve en el desarrollo de la bomba.

El alma, la vida lógica, no es algo que se deba crear, pues ya está dada como el clima psicológico que todos respiramos, por lo tanto el papel del pensador lo conmina a atender a los fenómenos ahí donde se muestran de manera más nítida. En nuestra época eso significa que el alma ya no está presente ni en los mitos, ni en los sueños, ni en los antiguos misterios de otros tiempos, sino que existe en lo que no puede ser elegido, es decir: el capitalismo, la guerra, la tecnología, las redes sociales, la IA y, por supuesto, la bomba atómica. Ahí, en la fatalidad está el nuevo templo de lo divino.

Por lo tanto, el papel del psicólogo ante tales predicamentos no consiste en querer remediarlos, ni mejorarlos, sino en tratar de entender como el alma se expresa través de ellos. La meta del psicólogo no es la de transformar o la de curar sino la de entender y ser enseñado por la realidad, por la verdad del síntoma que acaece.

Para entender a la bomba atómica como realidad psicológica debe quedar claro que el objeto técnico que ésta supone habita en un contexto lógico que lo sostiene y que le da potencia, es decir, que la bomba no es un producto de la inteligencia humana, sino que es el resultado de una inteligencia propia. Es, antes que una cosa, una vía de expresión anímica en la propia alquimia de la historia.

La fisión de los núcleos pertenece al proceso de la historia de la consciencia tornandose en un objeto positivo que contiene el impulso explosivo de una serie de sucesos que determinaron su construcción, pero su existencia como idea es anterior a su presencia material, e incluso se puede decir que no hubo nadie que la ideara, más bien su misma lógica es la artífice de la realidad de la que surge. Es ella la que se crea y nos crea de manera sucedanea.

Por ende, pensar psicológicamente en el objeto técnico nos remite inevitablemente a entender como la técnica se consolida como la forma de ser-en-el-mundo de los fenómenos enmarcados en un proceso que transita de una condición donde los sujetos estaban rodeados por un infinito caótico a poder asumirnos como individuos con un sentido de interioridad inédito en comparación con otros momentos históricos.

Se puede conjeturar que el momento liminal en la historia del alma para este hecho fue la irrupción del cristianismo en la antigua cosmovisión pagana, que posibilito la expansión de la consciencia al recrear su magnitud infinita en la logicización de la realidad, es decir en la construcción de un infinito interiorizado que ha sido el verdadero telos de la ciencia en la búsqueda de los mecanismos que develan el mundo.

Así, la artificiosa polarización entre el bien y el mal (que sin embargo hoy damos por sentada) fue el antecedente de la vivencia de un mundo exterior consciente y un mundo interior inconsciente, y dicha polaridad generó la energía suficiente para la expansión técnica y la posterior emancipación del pensamiento de su base humana. He ahí la división primordial desde la cual pudo concebirse, posteriormente, la división del átomo.

La bomba atómica, la exploración espacial, la televisión, el internet, las redes sociales, la IA y el capitalismo podrían parecer fenómenos dispares y sin ninguna conexión más que pertenecer a la actualidad como el tiempo histórico donde se insertan cual realidades ineludibles, sin embargo la emergencia de la lógica que hizo posible su cimentación es una narrativa común a todos estos hechos. Tales sucesos son la consecuencia de la irrelevantificación de una forma de ser-en-el mundo y su interiorización en sí misma, que da como resultado la expresión más pura de su concepto.

Tal mutación de la consciencia tiene muchos nombres y representaciones, pero todas se conjugan en el punto de quiebre de nuestra civilización: la emergencia del cristianismo. Se podría pensar que la historia de un hombre que es a la vez el Cristo es solo una ficción conveniente para la constitución de una religión entre otras, pero se pasaría de largo la tremenda importancia de la realidad subyacente en la idea expuesta por tal símbolo.

El cristianismo significó la destrucción de las posiciones mitológicas y ritualistas y la transición de una posición imaginal a una constitución lógica del alma. Cristo no solo es un alegoría religiosa sino una realidad psicológica que comenzó hace miles de años con un dios solitario que un día se impulso sobre sí mismo para encarnar y, para tal propósito, el alma debió crear el mundo de una forma completamente distinta, liberándose a sí misma de sus figuras metafísicas y separándose de sí. De esta escisión nace el pensamiento tecnológico y la ciencia como su teoría.

Tal separación es inherente en la figura de Cristo en la cruz y como ésta supone la base de lanzamiento de la consciencia hacia la exterioridad de un mundo antes encerrado sobre sí mismo, tal ruptura es el prefacio de nuestra civilización tecnológica y, por lo tanto, la verdadera forma de la imitatio christi.

El cristianismo no es una religión común, a pesar de tener todos los elementos culturales de una religión (mito, rito y adoración) su objetivo está orientado no hacia el culto monótono de un dios que muere y renace cíclicamente como en las antiguas culturas ritualistas. Al contrario, las transformaciones de su dios no ocurren en el plano imaginal de la realidad, sino que lo hacen en la dimensión interior de la lógica. Su núcleo narrativo corresponde a una transición en la historia de la consciencia desde posiciones meramente metafísicas hacia configuraciones lógicas que, sin embargo, ya estaban presentes en las imágenes míticas de sus antecedentes semíticos.

Un episodio precedente a esta separación es la adoración del becerro de oro a los pies del monte Sinaí. Ahí se observa claramente la división del Dios de sus elementos telúricos y la emergencia de su forma sutil e inaprensible. El becerro de oro corresponde a la contención, en la vasija anímica, de la parte animal de la divinidad, la cual, no obstante, debe regresar a él en todo su salvajismo, como el huésped indeseable de la modernidad o como la bomba atómica que si se desata amenaza con destruir el mundo.

De estas reflexiones se puede deducir que Dios ya no esta en los cielos pero tampoco es una fantasía, al contrario es la sintaxis de la cultura y sobre todo es su forma violenta y terrorífica, por lo tanto Dios es la bomba atómica. Y lo es porque al separarse de sus elementos positivos creo un espacio donde la fisión nuclear comenzó a gestarse, ahí en el abandono de una dimensión de su figura previa la contundencia de lo numinoso se trasladó, en una ruta de miles de años, a una nueva visión tremenda, la del hongo nuclear que yace en el aparato destructor.

Por lo dicho, se comprende que el fenómeno de la bomba atómica no comienza en el campo de pruebas, ni en las teorías físicas modernas, lo hace en esa apertura primera que libero al dios de su fuerza animal, y que fue seguida de una serie de reacciones que derivaron en la crucifixión. Estas divisiones no ocurrieron en el espacio, lo hicieron en el núcleo del alma donde la unicidad atómica la mantenía fija de la dimensión metafísica que le daba sostén. El rompimiento del núcleo dio apertura a un nuevo claro que se fue abriendo paso a través del tiempo y en la ideas más señeras de la cultura.

De manera común se cree que la ciencia y la religión son dos fenómenos antitéticos, pero como se ha visto solo son dos momentos distintos de un mismo proceso de división lógica, el proyecto cristiano encuentra su cumplimiento en el espíritu de la ciencia, es ahí donde la esencia del dios se ha vuelto sutil.

Es debido recordar que fueron los grandes escolásticos los que encontraron la puerta abierta a la experimentación en el mundo, y que la antigua idea de la naturaleza como el otro libro de Dios fue una encrucijada necesaria para que la mente humana pudiera aventurarse por los paramos de una nueva forma de acercarse a Dios, esta vez por medio de su acción en el mundo.

El terreno para la transformación de la potencia divina en la fuerza atómica que nos aterroriza es parte de la mutación histórica del alma en su avance hacia la emergencia de los conceptos que va desgranando como hojas de un árbol que debe de agotarse para dar nuevos frutos. La pregunta que surge es si nosotros seremos parte de esos símbolos muertos, cuya irrelevantificación es necesaria para permitir que el alma sea. ¿No es acaso el sueño del cristiano ser uno con Cristo?

La bomba atómica nos llama a un sueño del que somos imágenes, superadas y sometidas al calor de un Huevo Filosofal que es capaz de deshacer el mundo como lo conocemos, y hoy, como siempre, somos parte de un drama divino que inició antes de nosotros y que quizá termine con nuestra existencia. Pero el propósito del psicólogo no es alarmarse, ni hacer escándalo por ello, sino mantener su razón firme de tal manera que sea capaz a de atender a lo pensado en este tránsito quizá terrible. La pregunta no debe ser, en consecuencia, dirigida a la salvación del hombre sino a la del fenómeno, pues esa postura es la única que la psicología puede tomar para tratar de estar a la altura de los tiempos presentes y hacer justicia al potencial destructivo de una era marcada por la fragmentación y la explosividad de sus formas culturales.

Del joven rico o el espíritu demasiado cargado

Logos del alma

Quién tiene un dios, una idea o una visión fija del mundo, tiene un tesoro que defender y, sin saberlo, se encuentra atado a aquello que aprecia en demasía. El problema no es la condición de la atadura, pues todos, irremediablemente, tienen un lazo de compromiso con la realidad y se debe cumplir con los votos pertinentes. Más bien, la dificultad estriba en que el objeto idolatrado simula conceder la liberación de este vínculo con la existencia, de cualquier forma inexorable, y sustituirlo así al precio de la neurosis.

En la mitología escandinava es recurrente la imagen del dragón que custodia celosamente el cumulo de su riqueza, misma que se convierte a la vez en su nido y en su tumba, y que está construido sobre la base de su orgullo y de su ambición. El dueño de tal lecho no es libre de abandonarlo y morirá ahí donde yace, esclavizado por aquello que tanto atesora. Es su sentido de posesión lo que lo que encadena.

Tal situación se puede observar en psicoterapia cuando el paciente, a pesar de la aparición en su vida de la dimensión patológica, se sostiene fuertemente de aquello que conoce mejor que nada, es decir, del esquema de conductas, imágenes e ideas, que sin embargo ya son inadecuadas para el momento presente de su existencia y que lo sumergen en un dolor artificial que lo escinde, como sugiere Jung, de aquel dolor original que, gracias a esta estrategia, permanece intacto para la consciencia.

Pero tampoco el terapeuta está a salvo de éste peligro, pues él mismo se atiene a límites dictados por sus apegos teóricos y teme ir más allá de lo que ya sabe. Le resulta temerario explorar otras posibilidades, ir allí donde los mapas marcan el límite del mundo con un “hic sunt dracones”.

Y si lo anterior es complicado, lo es aún más, dar el salto a la negatividad del no-saber para permitir que sea el pensamiento del otro quien se piense, situación que marca el inicio de un entendimiento del logos de la psique. Esto último requiere haberse desatado de toda posibilidad de ser libre y rendir protesta del compromiso inextricable con el mundo, es decir, de empobrecerse para poder dar cabida al huésped que requiere un espacio amplio.

James Hillman hacía hincapié con el concepto literalizar en que las ideologías se configuran a partir del ocultamiento del hecho de que el mundo es una poiesis de las ideas. A diferencia del sentido común que marca una distinción falaz entre el pensamiento y los objetos materiales, realmente la consciencia participa en la construcción de sus objetos, de tal manera que al crearlos se actualiza en ellos y se imagina a sí misma como figuras positivizadas, ésta es la necesidad empírica del alma.

Pero el olvido de este proceso, en donde la imagen antecede a su objeto, deviene en la intrigante contención de dicha imagen en el mismo objeto. Tal inversión es fuente de confusiones que tienen la estructura de fórmulas causalistas anquilosadas. Así, el que sufre una adicción debe ser un adicto, el que comete un crimen ha de identificarse como un criminal y al que le acaece un padecimientos deber ser nombrado de acuerdo al mismo, la idea es, de tal modo, encerrada en aquel objeto positivo sobre el que actúa y así el alma se vuelve positivismo.

Como se observa, la riqueza, es decir la idea literalizada, no es necesariamente escogida, puede ser impuesta por las necesidades sociales, y de cierta manera es un signo de la civilización. Pero es deber de todo individuo diferenciarse de aquello que lo contiene y, por lo tanto, permitir ponerse a la altura del movimiento dialéctico de estas ideas e imágenes que constituyen el núcleo productor de la consciencia.

En Mt. 19:20-24 se cuenta la la historia de un joven rico que quiere ser seguidor de Jesus, pero no se le permite y pregunta contrariado:

«¿Qué más me falta? Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven y sígueme. Oyendo el joven esta palabra, se fue triste, porque tenía muchas posesiones. Entonces Jesús dijo a sus discípulos: De cierto os digo, que difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos. Otra vez os digo, que es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios.»

El joven rico interpela por aquello qué le hace falta y se decepciona porque, al contrario tiene demasiado, prefiere cargar con sus posesiones, quiere lo permanente, pero la vida es impermanencia y la dinámica psíquica exige la flexibilidad necesaria para poder atender a las circunstancias desde su propia lógica, y no caer en la tentación de someter al fenómeno al lecho del dragón que también son los esquemas preferidos que se han vuelto rígidos solo por ser los más apreciados.

¿Y qué son las posesiones sino todo aquello que da seguridad y comodidad, aquello por lo que se desea permanecer en un instante? No hay ningún pecado en el goce, pero detenerlo, buscar su conservación, implica la muerte del placer.

¿Y quién es rico sino el que está atado a sus posesiones, a sus saberes, a sus placeres, a sus opiniones, a sus objetos, a sus experiencias y a sus virtudes? Es el hombre bueno, que no puede despreciarse a sí mismo. Ese permanecerá cargado como un animal de carga, dormido en su animalidad y no podrá pasar por la puerta estrecha del espíritu y la verdad.

El esquema crisis-oportunidad como evasión de la lección del sufrimiento

Logos del alma

La vida tiene un matiz doloroso que es inexorable. Sin embargo, James Hillman nos enseñó que la dimensión patológica de la existencia es la que mejor expresa la perspectiva del alma, pues se contrapone a la normalidad y a la seguridad de la búsqueda egoica, cuya función específica es la oclusión de lo anímico.

En lo terrible, es donde el alma se hace a sí misma y donde el verdadero trabajo psicológico comienza. Por ello, las imágenes alquímicas son, en su mayor parte, desgarradoras y llenas de etapas tortuosas, porque la contradicción interna de los fenómenos y, por lo tanto, su movimiento lógico se experimenta como un viaje hacia la muerte, del cual el ego quiere preservarse.

Una defensa contra ese movimiento natural de la consciencia encarnada en los individuos es aquel dictado del saber popular de que toda situación crítica significa la apertura a nuevas oportunidades, un posible renacimiento o un mejoramiento de la persona. Si bien tal premisa resulta ser un alivio para el dolor individual, es importante entender a que propósito responde realmente.

El consuelo ante la inminencia de la crisis surge de un esquema que tiene como objetivo el crecimiento de la persona y exige concebir toda tragedia solo como la antesala de la buena fortuna y, por lo tanto, teniendo su valor en su recompensa futura. Se trasluce así la creencia cristiana de la salvación de las almas y de la redención del pecado. Por ende, la crisis, el fenómeno doloroso, ya no es una totalidad en sí misma, sino únicamente la puerta de entrada a la situación gratificadora.

En el libro del génesis Jacob pone un requisito para la asunción de su dios: «Si Dios me acompaña y me protege en este viaje que ahora hago, y me da pan para comer y ropa para vestirme, y me hace volver en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será mi Dios. Esta piedra, que he levantado como pilar, será casa de Dios; y de todo lo que me des, apartaré el diezmo para ti.»

Jacob está dispuesto a asumir al dios de sus padres, al hecho que se le presenta, pero solo al precio de que su deseo sea cumplido. De la misma manera la imagen de la salvación se convierte en una petición que trivializa cualquier vivencia de dolor, donde el pathos queda subordinado a la espera de la curación venidera, a la recompensa que llegará luego del suplicio. La existencia, de este modo, es asumida pero solo bajo la condición de que su devenir éste de acuerdo los deseos de la persona.

Se entiende que si el dolor, y la imagen del dolor, quedan esclavizadas por la espera del paraíso prometido entonces ya no se tiene permitido al sujeto el derecho de sufrir a causa del continuo caminar por las oscuras sendas del alma. Se prefieren, en la terminología de Hillman, los altos picos donde el espíritu se regocija en su éxtasis, dejando en el olvido a la lóbrega ciénaga, que es el lugar de la vivencia anímica primordial. E incluso el padecer se vuelve un signo excecrable que debe ser remediado de inmediato pues cualquier señal de enfermedad es ya una imagen de aquello temido por la razón moderna, es decir, la realidad del alma.

Para la ego-personalidad es preferible la idea de progreso, de la curación, del perfeccionamiento. Se concibe así la existencia como una escalera de evolución por la que se transita hacia la construcción del sujeto. También la terapia se adecua a ese propósito y se alienta al paciente al objetivo narcisista de liberarse de su dolor al superarlo o al integrarlo y abandonarlo lo más pronto posible sin pensar demasiado en ello, sin llevar a cabo el trabajo de la reflexión de lo sintomático.

Sin embargo, la concepción del individuo como un sujeto en continuo desarrollo parte de la misma premisa del abandono de lo patológico en espera de su realización futura, pues la persona se ve comparada con un ideal que siempre está en el más allá, en la tierra prometida, que por su localización lógica no puede ser alcanzada, por lo que se condena al hombre a un estado de insatisfacción continuo, pues lo mejor siempre está por venir.

Pero el dolor es una experiencia que exige actualidad, que detiene toda via de escape y ata la atención a la corporalidad del presente. El psicoterapeuta, si su enfoque es psicológico, no pretende escapar de la aflicción sino brindarle un asiento en la vida humana y permitir que haga la tarea que requiere, que permanezca en el misterio y que el paciente sea capaz de abrir pacientemente su corazón ante el otro que se cierne, sin esperar recompensa, sin huir a la ilusión de la mejora, sino persistir en el amor al fenómeno.

Lo psicopatológico construye a su sujeto en la disolución de su ser existente, pues la palabra crisis alude a la separación, es decir, a la diferenciación de pensamiento pensado en el fenómeno, pues solo a través de la toma de distancia esta noción puede reflexionar sobre sí misma. En este sentido, la promesa de la oportunidad entraña el oscurecimiento de ese proceso reflexivo, pues al escapar del presente, la idea no puede emerger de su contención y queda atrapada en la imagen del porvenir.

El alma sigue sus propias reglas y sus necesidades particulares. La lucha continua contra su presencia ha configurado este mundo que huye de toda posición sufriente, incluyendo el sacrificio que es la asunción del dolor como purificación y compromiso con la vida. Pero la lección del dolor pide ser escuchada, atendida y sobre todo honrada en su propia singularidad, sin la esperanza de un mejor mañana.

Por ello Dante leía ante la puerta del infierno “¡Oh vosotros los que entráis, abandonad toda esperanza!”. La crisis demanda ser afrontada sin esperanzas, sin programas de renacimiento, dejando que su labor destructora haga mella en ese proceso del que el hombre es una expresión y nada más, porque el respeto al alma exhorta a atender a sus manifestaciones tal y como son y poder recibir el huésped que clama: “pathei mathos”.

Animus-Psychologie, Parte 1, La psicología y el Animus, el Animus y la psicología

Traducciones

La legitimidad de la animadversión

Wolfgang Giegerich, Alemania

En «Animus-Psychologie» de Wolfgang Giegerich, en editorial Peter Lang, 1994, pp. 13 a 22, traducido directamente del alemán.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Cuando hablo del animus, hablo desde una tradición determinada, la de la enseñanza de Jung. Ninguna otra escuela de psicología profunda o de psicología académica conoce el término animus. Y cuando planteo las cuestiones y los problemas relativos al animus, hablo desde esta tradición. Mis preguntas y reflexiones a este respecto no se producen en un espacio libre. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento se mueve siempre por caminos que él mismo no ha abierto. La tradición, ciertas convicciones básicas metódicas y de contenido derivadas de esta tradición, tal vez incluso algo así como una «concepción del hombre», siempre están ya implicadas, son coautoras silenciosas, por así decirlo, cuando me dirijo al tema del animus. Por eso es bueno ser consciente de ello específicamente. Cuanto más permanezca en la conciencia, más pronto será posible reflexionar sobre algo de las trayectorias por las que se ha movido el pensamiento sobre el animus, y entonces también avanzar en el tema del animus por su parte. Comienzo con algunas observaciones más bien externas sobre los sentimientos, los afectos, la atmósfera y las actitudes que se asocian al tema del animus, ya sea de forma subliminal o más explícita, o que ha traído consigo dentro de la tradición de la psicología analítica.

Lo primero que hay que observar es que el animus es el hijastro de la psicología de Jung. Jung descuidó bastante este tema. Es evidente que no le interesaba por sí mismo. Por supuesto, no descuidó abordarlo y tratarlo -si así fuera, no tendríamos en absoluto el término animus-, pero uno tiene la impresión de que lo hizo más por obligación que por otra cosa: cuando, por ejemplo, en un escrito sobre las relaciones entre el yo y el inconsciente, hablaba de la importancia del anima para el hombre, inevitablemente había que decir algo sobre la mujer y su animus. El ánima recibió una simpatía completamente diferente por parte de Jung. En lo que dice sobre ella, se percibe que tiene vida propia, que también procede de la experiencia personal de Jung, pero sobre todo que el interés de Jung por el tema del ánima y el mundo anímico, los mitos y los símbolos, fluye con toda naturalidad. Los pasajes sobre el animus son más secos y escasos. Parecen más un apéndice a las explicaciones sobre el ánima que un tratado sobre un tema de igual peso y valor.

Incluso desde las plumas de los alumnos de Jung, no se ha aportado mucho sobre el animus más allá de lo poco que dijo el propio Jung. El ensayo de Emma Jung es interesante por sí mismo, y Esther Harding y otros de los primeros estudiantes de Jung también proporcionan resúmenes sólidos, así como algunas adiciones individuales a la fenomenología del animus. Pero, en general, lo que se ha dicho se mantiene totalmente en la línea establecida por Jung. En lo que autores posteriores tenían que decir sobre el animus, el cuadro dibujado por C.G. Jung, Emma Jung, Esther Harding y otros fue en su mayor parte sólo repetido y quizás también algo difundido, revestido de diferentes palabras. Todavía no se ha presentado una monografía exhaustiva sobre el animus, como la que James Hillman ha proporcionado sobre el ánima1. No obstante, en sus escritos hay algunos indicios decisivos para la psicología del ánimus, a saber, cuando examina críticamente la correlación del ánima con el hombre y del ánimus con la mujer (es decir, la naturaleza de sexo opuesto de los dos arquetipos), cuando toca el tema de la sicigia y también se ocupa de la demarcación de las palabras ánimus y ánima, que son idénticas en cuanto a su raíz pero fundamentalmente diferenciadas en su significado psicológico, y, por ejemplo, muestra la conexión entre el ánimus y «el ego».

La crítica a la distribución del ánima y el ánimus entre los sexos, que Hillman había presentado y justificado por primera vez en el marco de una valoración diferenciada del problema general, fue retomada después sobre todo por autoras feministas, con lo que el concepto de ánimus de Jung fue discutido de forma bastante controvertida. Muchas feministas llegaron incluso a rechazar completamente el concepto, negaron la existencia de algo parecido al animus y condenaron la teoría por provenir de un típico prejuicio masculino. Este cuestionamiento del género opuesto de anima y animus y la negación de la validez del concepto de animus en general son las verdaderas innovaciones con respecto a la teoría convencional del animus, probablemente las únicas.

En este punto, la cuestión del sexo opuesto no debería preocuparnos todavía. No quiero entrar aquí en una discusión sobre el contenido del concepto de animus. Por el momento, sólo me ocupo de destacar algunos rasgos formales y afectivos de la teoría del animus, de su posición y estatus en el conjunto de la psicología junguiana y de la cuestión de su base (fundamento) teórica y fenomenológica.

La primera característica llamativa de la teoría del animus fue el escaso interés que suscitó. La segunda es su connotación negativa. El animus, a pesar de todas las afirmaciones posteriores en sentido contrario, tiene mala reputación. La experiencia básica que dio lugar al concepto de animus es el animus negativo. Es la experiencia de la mujer «obsesionada por el animus», es decir, la mujer que tiene opiniones rígidas y dogmáticas que no han «crecido en su propio estiércol», sino que han sido adoptadas «ciegamente» por alguna autoridad, por el padre, por los maestros, por grandes y admiradas mentes adoptadas “ciegamente”, pero sólo como principios muertos, no a la par con la espiritualidad viva que se ha desarrollado en esas personas y a través de la cual únicamente reciben su justificación. En la psicología personal del hombre, el ánima también se hace sentir de forma negativa al principio, a través del capricho. Sin embargo, predomina la valoración positiva del ánima. Aunque se acentúe la peligrosidad del ánima, esto no puede afectar significativamente a la valoración benévola de ella y a la fascinación por ella. Por supuesto, también debe existir un animus positivo. Cuando el ánimus inicialmente negativo se diferencia y desarrolla, cuando el complejo que «poseía» la conciencia de la mujer se ha convertido en una función psíquica a través de la integración en la conciencia, entonces se supone que surge de él una verdadera espiritualidad, pneuma, sentido. Pero uno tiene la impresión de que esto sigue siendo más bien un rumor o una promesa cuyo cumplimiento aún no se ha vislumbrado del todo y, desde luego, no se ha demostrado (documentado) de forma creíble.

Todo arquetipo tiene, como suele decirse, un «lado» positivo y otro negativo. Puede tener un efecto saludable y otro desfavorable. En el caso del animus, sin embargo, el predicado «negativo» parece indicar no tanto uno de los dos estados básicos en los que puede aparecer el animus como que ilumina su reputación general. Por mucho que se sepa teóricamente que también existe un «animus positivo», la palabra animus, pronunciada sola, se asocia involuntaria y tácitamente a la idea del «animus negativo». Para exagerar, es casi como si la formulación «animus negativo» fuera un pleonasmo, un «cuervo negro».

Además de la negligencia y de la valoración negativa del concepto de animus, una tercera característica es la forma mecánica de pensar con la que se opone el animus al ánima. Con cierta automaticidad, al parecer, el animus se deriva del ánima únicamente a través de su inversión en lo contrario. «Puesto que el ánima es un arquetipo que surge en el hombre, cabe suponer que debe haber un equivalente en la mujer, pues así como el hombre es compensado por lo femenino, la mujer es compensada por lo masculino «2. Puesto que el ánima = Eros, el animus = logos. La imagen anímica en el hombre debe (¡!) corresponder a una imagen anímica invertida en la mujer. Del mismo modo que biológicamente el pene y la vagina son contrapartes distribuidas exclusivamente al hombre y a la mujer, así también el ánima y el animus parecen estar distribuidos complementariamente a los sexos. En cierto sentido, sólo hay que cambiar el signo del ánima para hacer de ella un animus. Sólo tiene su esencia a través del contraste con su contraparte, como lugar en un sistema dado. Evidentemente, no se trata de una realidad independiente que se encontraría y sólo tendría que experimentarse gradualmente por sí misma en su totalidad, sino que es más bien como si pudiera deducirse del ánima, ya que, como en el caso del hombre esférico platónico, un todo dado en la idea parece haber sido dividido en sus mitades opuestas y distribuido entre los hombres y las mujeres.

En cuarto lugar, se nota que el ánimus no sólo es tratado más bien de forma negligente como tema de la psicología, sino también que la propia psicología junguiana no está particularmente inspirada y guiada por el ánimus en su estilo de proceder, en lo que subraya y en sus pensamientos. El animus sigue siendo parte integrante de la enseñanza, se localiza en los pacientes y debe ser tratado allí, en ellos, diferenciado y llevado a la conciencia por ellos, mientras que la psicología no asume el desarrollo de su «propio» animus en sus propias acciones y comportamiento. La cuestión es si está en mejores manos en las gmujeres de lo que estaría en la propia psicología, y si las mujeres pueden lograr en absoluto «desarrollar» el animus si la psicología, en cuyo marco se supone que tiene lugar el desarrollo, no ha realizado ella misma esta tarea y sigue rechazándola.

Y rechaza esta tarea. El animus, por mucho que podamos decir antes de entrar en la investigación propiamente dicha, tiene algo que ver con el logos, es decir, con la lógica y el pensamiento. La psicología junguiana, sin embargo, lo tiene difícil. Cultiva sobre todo la imaginación (además del sentimiento). Se ocupa de imágenes, mitos y cuentos de hadas, fantasías, en definitiva, de lo imaginario. Las imágenes tienen significado para ella, pero el significado no debe pensarse, adquirirse de un modo estrictamente pensante que no rehúya el trabajo conceptual disciplinado, sino que debe «mirarse» en las propias imágenes y «experimentarse» o «vivenciarse» mirándolas, y en parte debe «realizarse prácticamente» en la vida real. Pensar en psicología es impopular, incluso está mal visto. El pensamiento es condenado como «meramente teórico», como puramente «intelectual». No es de extrañar que el animus, por su parte, salga tan mal parado en psicología. Porque, entre otras cosas, también nos exigiría el trabajo extenuante y renunciatorio de pensar. Pero, ¿quién quiere asumir este trabajo? Es mucho más agradable mirar imágenes (simplemente mirarlas y experimentarlas con sentimiento), desarrollar ideas y, en la teoría psicológica, recorrer ideas y sentimientos sin tener que entrar nunca en el proceso de pensar. A menudo, incluso la actividad de desarrollar ideas y tener ideas y justificar ideas a través de otras ideas se considera pensamiento. Pero si el concepto de pensar en psicología ya es confuso, ¿cómo puede apreciarse adecuadamente el animus, como figura arquetípica a cuya competencia pertenece el pensar?

Si el animus es tan controvertido que su existencia puede ser negada rotundamente, aunque sólo sea por algunas feministas radicales, por no mencionar el hecho de que ninguna otra escuela de psicología ha tomado nota o incluso adoptado el concepto de animus, la cuestión de la legitimidad del concepto de animus se hace urgente. No tiene sentido querer investigar algo si tal vez sólo sea un fantasma, un producto de la imaginación junguiana, al que nada corresponde en la realidad. Antes de abordar seriamente la cuestión del animus, debemos tener en cuenta el hecho de que la palabra animus se refiere a algo y no a nada. De lo contrario, toda la empresa podría ser un juego autocomplaciente y encerrado en sí mismo, sin ninguna referencia a la realidad. Lo primero que tenemos que hacer es proporcionar una especie de prueba del animus, una prueba de la existencia del animus.

Esto nos plantea las siguientes preguntas. ¿De dónde sacamos el término animus? ¿En qué se basa? ¿De dónde sacó Jung su concepto del animus? ¿O basta con remitirse simplemente a Jung como autoridad e, independientemente de lo que le haya podido dar derecho a hablar del animus, partir sin más de la doctrina existente sobre el animus? ¿Cuál es el criterio para abordar ciertas experiencias e imágenes en el sueño y el mito como manifestaciones del animus?

En la teoría de la enfermedad se ha planteado la cuestión de la realidad de la enfermedad, la cuestión de la «unidad nosológica». ¿Es el animus en este sentido una «unidad psicológica», una entidad existente real, un complejo o una función? Esa sería la variante realista desde el punto de vista de la disputa universal medieval. ¿O es «animus» sólo nominalmente una designación como moneda de uso corriente para aspectos meramente recortados de la multiplicidad de la realidad según los puntos de vista pragmáticos humanos, es decir, más o menos arbitrariamente, un medio práctico de comprensión (una etiqueta), sin poseer una realidad propia, del mismo modo que el dinero es un medio práctico con el que es mucho más fácil pagar que con huevos, pollos, cerdos, vacas o sacos de maíz, del mismo modo que el dinero, al menos el papel moneda y el dinero de plástico, ya no posee un valor sustancial propio. En otras palabras, ¿tiene el animus un «esse in re» o sólo un «esse in intellectu»? ¿Existe el animus en la psique del mismo modo que el corazón, los pulmones o el estómago en el organismo? ¿De dónde sacamos el derecho de escoger algunos de los fenómenos y decir: eso es animus, y de dónde sacamos el derecho de hablar de «el» animus en absoluto?

Está claro que apelar a la autoridad de Jung no puede bastarnos. Entonces seguiríamos en la Edad Media. Debe sernos comprensible cuál es la base del animus en la realidad. Es habitual apelar a la experiencia empírica o fenomenológica. Esta experiencia, a su vez, puede basarse en dos cosas: el comportamiento del organismo o personalidad, o los productos pictóricos elaborados por la psique. De ambos ámbitos, que no se tratan aquí por separado, se desprenden algunos fenómenos que se asignan al animus. 1. En el comportamiento de los seres humanos, se encuentra la obstinación en sostener y representar opiniones, que suele considerarse la primera manifestación (negativa) del animus. 2. En los sueños, en la mitología, en las leyendas, etc., existen figuras típicas que se supone que tienen carácter de animus, como la figura del «amante en la sombra». 3. También en la mitología y en la filosofía natural metafísica hay parejas, una de las cuales, la masculina, se supone que representa el animus, la femenina el anima (parejas de dioses, conceptos como netkos y philia en Empédocles, yin y yang en la filosofía china). Pero la apelación a la fenomenología no nos ayuda realmente. Parece dar al concepto de animus una base real, pero no más que una base. Porque estas imágenes y figuras, así como el comportamiento anímico, no aparecen con un cartel en el cuello que diga: soy un fenómeno anímico. Al contrario, seguimos siendo nosotros los que elegimos estos fenómenos particulares de entre toda la plétora de fenómenos y les atribuimos que pertenecen al animus. La cuestión de qué derecho tenemos a hacer esto sigue abierta.

Es cuestionable partir directamente de la «experiencia empírica» y tomarla como base. El gran problema del empirismo es que entonces uno tiene sus presuposiciones detrás. La implicación de la propia psique en ver lo que luego se encuentra fuera permanece oculta. Aunque Jung se presentaba repetidamente como empirista, no era tan ingenuo como para no ver estos problemas. Comprendió «… que las ciencias naturales en particular se esfuerzan por presentar los resultados de sus investigaciones como si hubieran surgido sin la intervención humana, es decir, la indispensable participación de la psique permanece invisible.» 3 Jung también fue capaz de aplicar esta perspicacia a sus propias hipótesis, que consideraba demostradas empíricamente, y así hablar de una hipótesis, por ejemplo, «que ciertamente procede de mí mismo -aunque imagine que la he encontrado a partir de la experiencia «4. El concepto de animus no procede de la experiencia. Si el animus se encuentra fuera, en el material empírico, procede ya del ver que lo encuentra. Así que nada está «probado» en absoluto. La apelación al empirismo es circular, una petitio principii. Siempre es necesario un concepto preliminar del animus para identificar determinadas imágenes y modos de comportamiento como manifestaciones del animus.

Existe una segunda vía para legitimar las herramientas psicológicas que utilizamos. Esta vía, por lo que veo, sólo ha sido tomada por Jung y es una vía verdaderamente psicológica. El hecho de que Jung reconociera y siguiera este camino le distingue como psicólogo. La idea básica aquí es que en la teoría psicológica sólo se pueden utilizar términos que procedan de lo que Jung llamó el «consensus omnium» o «consen sus gentium». Los términos deben ser validados por la tradición. Así, Jung fundamentó el concepto de libido en las nociones arcaicas de «energía» que se dan «por doquier» en el mundo (mana, wakanda, churin- ga, manitu, etc.), el concepto de «arquetipo» a partir del uso de este término en la filosofía antigua (Academia platónica, Agustín, etc.), y para sus conceptos tipológicos de extraversión e introversión, pensamiento y sentimiento, se inspiró en una tradición ampliamente expuesta en su libro sobre los tipos, desde los Padres de la Iglesia, pasando por la Escolástica y la polémica de la Última Cena de Lutero y Zwinglio, hasta Schiller, Nietzsche e incluso autores más modernos.

Es importante darse cuenta de que Jung no hizo esto sólo ni principalmente con intenciones históricas. Más bien, estas explicaciones históricas tienen un sentido sistemático: sirven para fundamentar (legitimar) sus conceptos. Esto resulta ciertamente desconcertante para quienes se orientan hacia la ciencia moderna. ¿Qué información sobre la legitimidad de los términos que se van a utilizar en una ciencia puede obtenerse del hecho de que términos análogos ya hayan sido utilizados por otros y en otros lugares? En el pasado se utilizaron todo tipo de términos abstractos que nuestra ciencia ya no puede utilizar porque acaba de refutar su legitimidad (por ejemplo, éter, música de las esferas). Y, sin embargo, Jung ha dado al menos en la diana con este intento de justificación. Sólo hay que recordar que se trata de conceptos psicológicos. La justificación de los conceptos psicológicos sólo puede tener lugar con referencia a la fenomenología del alma misma. Esta es precisamente la base del intento junguiano de fundamentar los conceptos en una tradición. El alma misma siempre se ha articulado en la tradición. Si los conceptos de la psicología se obtienen de las automanifestaciones del alma, es evidente que no se le aportan desde fuera y desde una posición arbitraria. La psicología se atiene a lo último. Refleja su objeto de forma inmanente. Se deja dar sus categorías, con las que quiere observar la vida del alma, a partir de la vida ya visible y comprobada del alma misma. Sin embargo, dado que todos los conceptos proceden de la psique, sigue siendo importante ver si los conceptos tienen una cierta universalidad según la edad y la distribución mundial, porque de lo contrario alguna manifestación extravagante e inusual del alma podría elevarse a categoría para la vida del alma en general. De ahí el criterio del «consensus gentium».

Ahora, por supuesto, el «animus» no está probado por la tradición. «El» animus no existe. Se trata de una creación junguiana con hábil recurso a las palabras latinas anima y animus, palabras latinas de la lengua normal, ojo, y por lo general en absoluto términos de significación terminológica, como es el caso de Jung. El hecho afortunado de que en latín la palabra alma se presente en dos formas fonética y gramaticalmente sólo ligeramente diferenciadas, a saber, una masculina y otra femenina, obviamente le vino a Jung perfectamente para poder expresar su teoría de un ánima del hombre y un ánimus de la mujer con sus opuestos complementarios. Pero esta teoría no está amparada por la tradición y el consensus gentium. Hace unos años, Thomas Moore presentó un estudio detallado de la palabra animus en latín.5 Aparentemente creía que del uso lingüístico de la palabra animus en latín podía derivar el concepto de animus tal y como se denomina en la psicología junguiana. Incluso dio con un «animus mundi», que era la contrapartida del «anima mundi» que se conocía desde hacía tiempo, sobre todo por los estudios alquímicos de Jung, y que indicaba que el animus tenía una dimensión cosmológica más allá de su papel en la psique personal.

Pero esta investigación no es convincente. Sigue sin resolverse el gran problema de hasta qué punto el uso de la palabra animus en la lengua latina corriente puede utilizarse para «el» animus en sentido terminológico. Cuando el psicólogo habla de anima y animus, ¿existe una identidad real o al menos una continuidad con los términos latinos que iría esencialmente más allá de la equivalencia de palabras? Del mismo modo, queda sin responder la pregunta de hasta qué punto la elección de la palabra animus en lugar de anima en ciertas frases latinas podría ser accidental (quizás anima podría haber estado ahí perfectamente) y hasta qué punto es significativa. En alemán, uno puede reflexionar sobre algo en su «corazón», en su «mente», en su «pecho», en su «seno», en su «sentido», en su «espíritu» o en su «conciencia». Ciertamente, cada una de estas palabras tiene asociaciones diferentes y se asocia a distintos tonos de sentimiento. Pero en determinadas frases podría utilizarse una u otra palabra con más o menos igual justificación y significado. Sobre todo, no tendría que referirse necesariamente a una cosa distinta en cada caso, a un órgano diferente del alma, por así decirlo. Sospecho que del mismo modo el latín anima y animus podrían utilizarse indistintamente en muchas frases sin demasiada pérdida de sentido, a pesar de todos los matices de significado, y sobre todo de que no siempre se trata de dos «órganos» o «funciones» psicológicas diferentes. Esto me parece muy claro en el caso del animus mundi tomado de Ficino, que evidentemente no se refiere a un segundo factor del mundo paralelo al anima mundi, como supone Moore, sino que es sólo otro nombre intercambiable de anima mundi. Pues Ficino utiliza a menudo ambas formas lingüísticas en un mismo párrafo para una misma circunstancia sin ninguna diferenciación aparente de significado, al igual que, por cierto, las formas simples anima y animus. Anima y animus pueden ser, pues, sinónimos en sentido estricto, sólo que con una pequeña diferencia formal, del mismo modo que en el siglo XVIII todavía era posible decir «el conocimiento» y «la cognición» en el mismo sentido.

No parece haber ninguna justificación externa (filológica, biológica, empírica) para el término animus. En realidad, no podemos vincularlo a nada y liberarnos así de nuestra propia responsabilidad por este término. El concepto no puede estar asegurado por ninguna justificación extrapsicológica (autoridades, empirismo, fenomenología, tradición). Tampoco nos es posible referirnos a la oposición de género y a los genes, ni mucho menos a ningún tipo de inspiración o iluminación. Más bien, nos vemos abocados a nosotros mismos, a nuestro propio pensamiento. Tenemos que mostrar nuestros colores nosotros mismos, mantener la cabeza en alto, por así decirlo. El animus de Jung es una intuición, una visión, un pensamiento. Su justificación depende de nuestra capacidad para pensar el animus. La pregunta debe ser: ¿se puede desarrollar un concepto a partir de lo que había en la intuición de Jung, a partir del cual se pueda desarrollar lo que debe pertenecer a la fenomenología y al carácter del animus como internamente coherente y con el que al mismo tiempo también se comprenda algo, algo de la vida del alma?

Tenemos que asumir la idea junguiana del animus, tal como se presenta inmediatamente, en su incertidumbre y falta de fundamento, y desplegar coherentemente (rigurosamente) lo así asumido. Debemos soportar ya la falta de prueba empírica, la falta de toda justificación externa. Precisamente en esta incertidumbre acerca de la justificación del concepto de animus debemos perseverar, detenernos en su falta de fundamento, en lugar de ponernos en marcha debido a la incomodidad causada por tal incertidumbre y terminar abruptamente, por ejemplo, decidiendo en contra de todo el concepto. No nos ayuda preguntarnos: ¿existe el animus, es correcto o incorrecto lo que Jung enseñó? No podemos obtener ninguna ayuda del exterior. Tampoco podemos refugiarnos en ningún argumento traído de fuera, ni a favor ni en contra. El animus no nos lo pone tan fácil. Más bien, tenemos que seguir el pensamiento de Jung en nuestro propio pensamiento, ampliarlo, profundizarlo, radicalizarlo, porque sólo en nuestra culminación del pensamiento puede quedar claro si la «verdad» y la «autoridad» son inherentes a él o no, y si nuestro pensamiento tiene poder o no. Necesitamos el valor de utilizar conceptos, de pensar por nosotros mismos. ¿De qué otra forma se supone que el Animus, que se supone que es el Logos, va a demostrar su existencia si no es mediante el pleno esfuerzo del concepto por nosotros mismos? Sólo lo semejante puede reconocer lo semejante.

El animus sólo puede justificarse como experiencia propia de sentido. Yo mismo debo haber captado el significado de «animus» y el significado o coherencia de la diferencia entre anima y animus y desde el centro de este concepto desarrollar o juzgar todo lo demás – y luego defenderlo. El animus es sólo una aproximación (mental) (que proviene de «setting»). No se me permite evitar las imágenes desde el principio. Pues el espíritu nunca es algo parecido a una cosa existente y visible. No es un fenómeno del fin del ser. Los fenómenos e imágenes existentes sólo pueden ser siempre una base para enunciar el animus, nada más. Y sólo a partir del significado ya experimentado y comprendido de «animus» pueden seleccionarse las imágenes mitológicas que son realmente relevantes para él y éstas pueden convertirse en la base para la discusión del animus.

Por lo tanto, el recurso de Jung a la solución de Abälard del problema de los universales a través de la idea de esse in anima6 también me parece problemático. Depende mucho de cómo se entienda. Si uno toma como base la comprensión obvia de esta fórmula, que los universales tienen un ser en el alma en el mismo sentido de ser que está presente en «esse in intellectu» o «esse in re», entonces uno podría y tendría que persistir en la búsqueda, uno podría, por así decirlo, esperar tranquilamente a ver si y cómo el animus «se muestra a sí mismo», por ejemplo, como una imagen en un sueño. Sería un objeto (imaginal), exterior, frente a nosotros. Con el anima esto puede ser apropiado: anima habet «esse» in anima, el alma tiene un ser en sí misma, en el alma, y siempre es también el arquetipo de la ontologización. ¿Pero el espíritu? ¿»Es»?

1. James Hillman, Anima. An Anatomy ofa Personified Notion, Dallas (Spring Publications) 1985.

2. C.G. Jung, GW 9/II § 27. Jung, por supuesto, agrega: “Con esta consideración, sin embargo, no quiero dar la impresión de que estas relaciones de compensación fueron deducidas”.

3 C.G. Jung, GW 10 § 498.

4 C.G. Jung, GW 4 § 778.

5. Thomas Moore, »Animus mundi: or the Bull at the Center of the World«, Spring 1987, S. 116- 131.

6. Anima aquí = alma en sentido general, no específicamente: el ánima.

La banalidad de los muchos acontecimientos

Logos del alma

James Hillman distinguía entre la ocurrencia de los acontecimientos y el acto profundo de psicologizar o transparentar. En la obra de este autor transparentar significa permitir que el carácter único de las imágenes de la psique se exprese de forma abierta al interiorizar a través de la reflexión a la imagen en su propia naturaleza arquetipal.

A diferencia de otros junguianos, para Hillman el arquetipo no existe como un deux ex machina fuera del fenómeno, que funciona como un subterfugio para evadir su naturaleza ontológica. En cambio, el arquetipo no es un sujeto adyacente a la psique sino una propiedad de la imagen, la metáfora raíz hacia donde se dirige por medio de la epistrophe.

Por la razón esbozada, el destino de la imagen es profundizar dentro de sí misma con el único propósito de seguir haciendo alma, porque la psique es el camino que se construye en la poiésis de la imagen, en su continua destrucción y transformación sobre la base de su representación empírica.

La labor psicológica no trata, por consiguiente, de escapar de la lógica del fenómeno que acaece, sino en quedarse en su presencia y permitir que ésta haga su obra en el corazón de sí misma. Por eso, el psicólogo no puede darse el lujo de querer mejorar o curar al síntoma pues comprende que éste tiene todo lo que necesita en sí mismo y es ya su propio destino. El trabajo psicológico, así entendido, consiste en atender al dios que se presenta y brindarle la hospitalidad requerida.

Por ello, es la hospitalidad del hombre un elemento crucial para poder convertir el acontecimiento en una experiencia del alma. Está no pide vivir emociones de manera estridente o continua, ni recrearse en la sentimentalidad de los momentos, en contraste necesita permanecer en un único acontecimiento y guardarlo dentro de sí para elaborarse a sí misma través de su contingencia.

De esta forma, no es importante el numero de vivencias que se tengan, ni la cantidad de acontecimientos a los que se asistan, pues lo que el alma requiere es la transmutación de éstos en experiencias profundas, esto es, la interiorización de fenómeno en su naturaleza arquetipal como idea.

Borges solía recomendar leer pocos libros y sobre todo acudir a los autores originales, quizás no se les entendería en un inicio pero se escucharía la voz genuina del texto. Por supuesto, Borges era un gran lector por su amplio bagaje cultural, pero sobre todo porque era capaz de sumergirse en la idea presente y desentrañar su envoltura para desplegarla de forma erudita, donde esta erudición correspondía, más que al autor, a la propia idea revelada.

Así como en Borges es la idea la que se expone, también el psicoterapeuta tiene el compromiso hacia el texto sintomático de permitir que éste sea quien se construya a sí mismo en el diálogo con el paciente. Es entonces que la narración de hechos en el consultorio se convierte, si es el alma quien guía el trabajo, en un camino alquímico que transmuta en experiencias a los acontecimientos.

En cuanto a la formación del psicólogo, es importante que sea variada y profunda, y que él mismo haya experimentado la vía del hacer alma, pero en esa senda es debido tener cuidado con los muchos acontecimientos, porque si el psicólogo acumula sucesos como sucedáneos del verdadero opus anímico creerá, en consecuencia, que la plétora de horas de práctica terapéutica o las innumerables formaciones a las que ha asistido justifican su labor.

Pero como Hillman afirma, ni la intensidad de un suceso ni su variedad, tienen que ver con el acto de la reflexión psicológica, al contrario estos elementos a menudo apuntan a la evasión ante la presencia del dios vivo en el fenómeno y una larga práctica configurada como una huida ante la ocurrencia del alma, estará, seguramente, cargada de casos “exitosos”, pero nunca habrá formado experiencias anímicas de ellos, porque será el individuo (paciente o terapeuta) quien viva esos acontecimientos, cuando la premisa de una psicología con alma es que las experiencias solo pertenecen al verdadero sujeto psicológico.

No es significativo asistir a muchos acontecimientos, ni viajar a muchos lugares, ni leer muchos libros, ni hacer mucha terapia, ni estar en muchas formaciones, ni conocer a muchas personas. Lo demasiado oculta que el verdadero deseo del alma es hacerse a sí misma, en un solo fenómeno, en un solo libro, en una sola sesión, siempre un paso a la vez, en una senda que no va hacia ningun lado, pero donde en todo momento ya se ha llegado a la meta.

Acontecimientos y experiencias

Logos del alma

Es una característica de nuestra época la creencia de que el sujeto debe sumergirse en una gran variedad de acontecimientos para nutrir su identidad. Se ha vuelto común desear presumir la plétora de vivencias que nos acontecen día con día y terminar agotando la experiencia en la manía delirante por dar testimonio de lo que se ha vivido, olvidando con ello el acto mismo de vivir, que en principio es misterioso e irrepresentable.

El impulso por exhibir aquello que ha acontecido resulta en la exhibición de la propia vivencia, en su transformación en una imagen inerte sobrecargada de sentido, donde su dinámica se ha consumido en la consecución del objetivo técnico de despojar a la realidad de su naturaleza negativa y sustituirla por una forma positivizada, por ejemplo la de la imagen digital. Así, es de lo más normal el acto de grabar con la cámara del teléfono móvil cualquier acontecimiento advertido para poder darle el estatus de algo realmente ocurrido, pareciera que la realidad tuviera que pasar por el filtro de la pantalla para ser real.

Si un individuo de otra época observara el ritual cotidiano de fotografiar al mundo, quizás pensaría que las personas esgrimen la pantalla como una defensa contra el objeto que temen, que no se atreven a mirarlo de manera directa. Las culturas ritualistas sobrevivientes sospechaban de la fotografía porque pensaban que en ella su alma sería aprisionada, y si se entiende al alma no como una sustancia metafísica sino como un modo de ver y como el acto de construir imágenes en constante movimiento dialéctico, entonces una imagen fija es lo prolongación perversa de un instante al que se le ha despojado de su carácter contradictorio. El anima móvil ha sido abstraída y congelada en el instante efímero.

Pero el mundo nunca ha sido verdaderamente visto de manera directa, la mirada no es un canal de reproducción fiel de lo que se observa, al contrario el ojo imagina lo que ve, porque en sí mismo el acto de ver es un proceso productivo del alma como vida lógica, ella crea la realidad que también es. El mundo no existió hasta que pudo ser visto, antes de ello, contenido en sí mismo, no era operativa la distinción entre lo cerrado y lo abierto. Una vez que la consciencia se observa a sí misma, puede entonces existir la noción de contención, al mismo tiempo que emerge el concepto de apertura.

En este periplo es el objetum, aquello que es arrojado enfrente, de quien, en el mismo acto de proyectar, el sujeto obtiene su identidad, por lo que se puede comprender que tanto el sujeto como el objeto se realizan a la vez. No es que exista un sujeto que observa un objeto, más bien, ambos ocurren a la par y el mismo hecho de lanzar adelante al otro crea el espacio negativo de relación, un claro de significado que permite la reflexión en lo semejante y, en consecuencia, la experiencia de la mismidad. El individuo solo puede serlo porque sabe que hay un mundo que se le contrapone y que le niega.

Por ende, el acto de abstraer la realidad en una imagen técnica y condenarla a la positividad implica realmente la desrealización de la realidad, al sustraer de ella el matiz negativo de su presencia ontológica se le convierte en algo solamente evidente, sin un secreto que lo contenga, fijo en su transparencia y servil a un objetivo puramente tecnológico. Los antiguos mitos temían el retorno del caos, es decir, de la indiferenciación de lo creado, de la degradación del cosmos y del regreso de lo titánico. Parece ser que la imagen técnica representa la sumersión en el pléroma de una dimensión particular de la consciencia con un propósito que solo será claro en su devenir, pero que por el momento amenaza la lógica de un estadio del alma que posiblemente ya ha sido irrelevantificado.

Por supuesto que la invención de la fotografía no es actual, pero nunca como hoy, hubo un fervor tan manifiesto por transmutar las imágenes acaecidas en objetos positivos de forma masiva. Incluso las fotografías físicas se han mudado de modo inevitable a un cuerpo digital, han mutado en pura información. En esa transformación de lo real en datos se asiste a un proceso que comenzó hace milenios en el corazón de la consciencia y de la cual inadvertidamente se participa por medio del continuo error de tomar los acontecimientos por experiencias.

La confusión entre acontecimientos y experiencias ha contribuido a este proceso cada vez mas urgente de sustitución del mapa por el territorio. James Hillman advierte que lo que acontece es algo vacío, inservible para el hacer alma si esto no pasa por el filtro de la psicologización de la vivencia, es decir si el alma no guarda dentro de sí misma la verdad realmente vivida y permite que ésta se realice en la reflexión sobre el mundo, entonces lo acontecido permanece como un elemento externo a la experiencia. En cambio, la experiencia requiere de la interiorización del acontecimiento dentro de sí mismo, su enfrentamiento reflexivo con el espíritu de la contradicción también llamado: «la sombra».

Esa es la razón por la que vivir demasiadas experiencias no determina la calidad anímica de las mismas, pues no se trata de la cantidad de acontecimientos a los que se acudan sino cuánto de ello ha sido reflejado en sí mismo para permitir que el acto meditativo de la propia alma suceda y que el pensamiento pensado en el fenómeno se exprese de manera autentica. Pero las personas tienen la ilusión infantil de que experimentar algo es igual a sentirlo, y se buscan entonces las emociones profundas y estridentes para que sean testimonio de que algo ha sucedido.

Las adicciones, por ejemplo, tienen en su núcleo el deseo contemporáneo de sentir más, de aturdirse con las sustancias psicoactivas que posibilitan al ego moderno el deshacerse de las amarras que lo constriñen a la angustiante realidad que le configura como liberado de su ancla metafísica. El adicto utiliza herramientas rituales y mistéricas, que en otros tiempos permitían el sostenimiento del cosmos, para abstraerse de su propia existencia moderna y morar así en la idealidad del pléroma. Pero el sentir es un placer que requiere de dosis cada vez más pronunciadas y esta ansía interminable se estructura como el esquema adictivo del hombre en busca del sentido.

No obstante, la necesidad de abstracción del contexto anímico no es particular de las adicciones, ocurre en toda acción que se alimente de la repetición de estímulos placenteros que tengan la función de liberar momentáneamente al individúo de la ansiedad. Por lo tanto, la lógica de la adicción coincide con el proceso de desrealización del mundo por medio de la proliferación de los acontecimientos en demérito de la profundización de las experiencias.

Por todo ello, es usual que las personas hablen constantemente de sus muchas vivencias, que muestren los cientos de lugares que han visitado, lo miles de libros que han leído, la variedad de musica que han escuchado, los muchos rituales a los que han acudido, los cursos y posgrados que los respaldan y las horas de terapia que han llevado a cabo. Son como el rico que no pasará por el ojo de la aguja pues están demasiado cargados de acontecimientos, de emociones que no han sido interiorizadas para abrirse a sus conceptos. Han escapado de la experiencia por medio de la repetición inocua de lo emocionante.

La actividad ingente se evidencia como una estrategia más de la neurosis de los tiempos presentes que sirve para evitar el proceso de psicologización de los acontecimientos. Jung decía sobre la religión institucional que ésta es muchas veces un lugar para poder escapar del dios vivo, así la preocupación desmedida por la actividad psicoedificante, que colecciona procesos terapéuticos, horas de clase o sesiones de rituales místicos, sirve para poder huir cada vez mejor de la realidad del alma, cuyo hacerse a sí misma no ocurre en la opulencia emotiva sino en aquellos corazones que libres de la inflación psíquica están dispuestos a despojarse de toda carga y a desvanecerse en la presencia del otro que también son.

No hay mucha diferencia entre el impulso adictivo por fotografiar lo que se come o a donde se viaja, el deseo de dosis más intensas de diversas drogas y la compulsión por sustituir la vida con actividades egoedificantes de crecimiento personal, la noción que se despliega en esas labores es el esfuerzo de hacer permanecer los acontecimientos como solo acontecimientos, despojándolos de su matiz dialéctico y sustituyendo así el proceso generador de experiencias. La visión del sujeto permanece únicamente como anima sin permitirse ser penetrada por la lógica de su animus, no se consiente la conuntio del fenómeno.

En estas diversas maneras se intenta evadir la poiésis de la existencia, la cual nunca es complaciente con sus sujetos y se manifiesta de forma regular como dolor, angustia y desesperanza, pues el hombre es solo un puente y el alma quema los caminos que ya ha recorrido para poder conservarlos como sus recuerdos, es la labor humana permanecer en el ardor de esa experiencia.

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

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