Psicopatología

El suicidio y el alma. 2. El desafío del análisis. 9. El sesgo patológico

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 127 – 139

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

La PATOLOGÍA estudia el inicio y la evolución de los estados mórbidos. Se ha definido como aquella rama de la ciencia que se ocupa de la búsqueda de la causa y el mecanismo de la enfermedad. El concepto habitual de enfermedad se ha establecido abstrayendo aquellas características del enfermo que difieren de lo normal. La patología habla de los trastornos de Bios, el proceso de la vida. Existe tanto la patología orgánica como la psicopatología. 

Como hemos visto anteriormente, patología significa originalmente el estudio del sufrimiento; sin embargo, en la patología moderna el sufrimiento del sujeto, su dolencia, es sólo un factor que contribuye a los datos que determinan la enfermedad. No es en absoluto el factor central, y gran parte del trabajo de patología lo llevan a cabo personas que nunca han visto al paciente, sino sólo trozos de su sustancia material. Dado que cada paciente presenta variables subjetivas que distorsionan la precisión microscópica, al patólogo médico le parece mejor dejar al enfermo fuera del cuadro en la medida de lo posible para poder nombrar la enfermedad con rapidez y exactitud. Debido a la influencia de la patología, la medicina se ha convertido cada vez más en un reto intelectual y cada vez menos en una relación emocional entre médico y paciente. Al desplazar la atención de la cabecera del enfermo al laboratorio, o al dejar que los métodos de laboratorio de la patología influyan en sus actitudes clínicas, el médico asume un sesgo patológico. Este sesgo le llevaría a creer que las enfermedades existen aparte de los seres humanos y que el estudio de la enfermedad en sí es más apropiado que el estudio del ser humano enfermo.

Cuando un analista desplaza su interés de la persona que se queja a la queja y su causa, también ha pasado de la cabecera del enfermo al laboratorio. También él ha empezado a sufrir un sesgo patológico. Este desplazamiento es más grave en el análisis que en la medicina, porque en la medicina hay condiciones que pueden aislarse in vitro, donde también puede desarrollarse una antitoxina, por ejemplo, y sólo como etapa final aplicada al paciente. Pero en el análisis no hay parásitos, agentes infecciosos o componentes químicos aparte del paciente. No hay ninguna situación in vitro, ningún otro lugar donde buscar, porque la enfermedad es el paciente.

Cuando el patólogo intenta resolver «el enigma de la vida», incluso el histoquímico avanzado sigue procediendo por los métodos clásicos de la anatomía, que consiste en separar las cosas separables o, como decía Claude Bernard, «disociar sucesivamente todos los fenómenos complejos en fenómenos cada vez más simples». Esto conduce a una diferenciación cada vez mayor de las partes (como en la física nuclear), lo que a su vez requiere un equipo técnico más refinado. El organismo en toda su situación vital ya no es central porque es complejo. Y este complejo no puede ser captado por un especialista. La medicina tiende a desarrollar nuevos instrumentos y técnicas para disociar ese complejo, el paciente. Los fenómenos más sencillos suelen encontrarse retrocediendo hacia los orígenes. Este es el enfoque genético para explicar los problemas. Los procesos, como la enfermedad, se investigan en su más simple infancia, no en términos de los fines que alcanzan, ya que el fin es siempre ese estado general, la Muerte. Por tanto, lo embrionario tiende a ser más interesante que lo maduro, y se da más importancia a la infancia que a la vejez. 

Este enfoque genético ha tenido un efecto nefasto en la psicoterapia. El trastorno psicológico pasa a significar trastorno infantil, y se busca disociar el presente del pasado, lo complejo de lo simple, lo psicológico de los traumas materiales. Corremos hacia atrás por los raíles de este modelo falaz hacia acontecimientos anteriores más simples, deteniéndonos finalmente en esa única certeza aparte de la muerte: la madre. Muchos de los fenómenos del análisis se interpretan ahora en términos de la relación madre-hijo que uno debe preguntarse si la psicoterapia no está sufriendo de un complejo de madre inconsciente colectivo. Este «diagnóstico» encaja con su enfoque genético causal imitativo de la ciencia natural, y lo que es materia en la ciencia es madre en la psicología. 

Cuando los enfoques anatómico o genético no llegan a las causas profundas como se esperaba, entonces el sesgo patológico debe atacar sus problemas a través de la medición. La forma más sencilla de diferenciar las cosas es medir, ya que todo acontecimiento material existe en alguna cantidad y, por tanto, puede medirse. La salud y la enfermedad pueden expresarse en fórmulas: recuento sanguíneo, metabolismo basal, etc. Desgraciadamente, como ya hemos visto, este enfoque tiende a reducir las diferencias cualitativas a diferencias de cantidad. Esto conlleva otra filosofía: la buena vida tiende a significar más vida. Promover la vida empieza a significar prolongarla. El desarrollo de la conciencia empieza a significar mayor rendimiento. Los métodos de la patología llevados en el torrente sanguíneo de la medicina comienzan así a infectar la psicoterapia. 

En medicina, cuanto más rápido y seguro se reconozca la patología, mayores serán las posibilidades de un tratamiento rápido y seguro. Por esta razón, el médico está siempre atento a la patología. Si ha de ser un diagnosticador eficiente, de lo que depende el curso de su trabajo, la posibilidad de un trastorno insospechado debe afectar a todo lo que oye del paciente y a todo lo que observa. Cualquier cosa puede ser sintomática; la sospecha pertenece. Si un analista mantiene esta actitud médica, se trata de un sesgo patológico.

¿Cuándo una persona está enferma? ¿Cuándo una persona está mentalmente enferma? Los libros de medicina afirman con bastante frecuencia que los límites incluso de la patología orgánica no están claros. Hay niveles de complejidad; es decir, hay enfermedades como la rabia y la viruela en las que las variables individuales son menos importantes que el síndrome patológico que se explica bastante bien por sus causas próximas. Pero afecciones más complejas, como el suicidio, requieren modelos de causalidad más completos para ser comprendidas. Hay una diferencia entre las condiciones patológicas sencillas que pueden explicarse a través de una parte del sistema humano y otras condiciones que nunca pueden explicarse, sino que sólo pueden entenderse en términos de todo el sistema y su entorno. Aplicar un modelo más simple a condiciones complejas retuerce la naturaleza a un marco prefabricado. Es un sesgo patológico. 

Para encontrar los límites entre salud y enfermedad, hay que examinar más detenidamente la idea médica de salud. Generalmente se concibe como el buen funcionamiento, el bienestar físico, la solidez de las estructuras, la ausencia de morbilidad, la ausencia de trastornos o discapacidades, etc. Evidentemente, como ha dicho Dubos, esta idea de la salud es utópica; no deja lugar para las realidades de la salud humana, que incluyen el desorden y el sufrimiento a cada paso. La «salud» así concebida sólo proporciona terreno para el sesgo patológico y las prescripciones regresivas de la psiquiatría moderna, las anodinas, los tranquilizantes y los entretenimientos. El sufrimiento pertenece tanto a la suerte humana que se puede decir que es más «normal» que la salud ideal o, digamos, que el sufrimiento es la salud normal. Si es así, ¿dónde empieza la patología? Entre un tercio y dos tercios de las quejas con las que se encuentra el médico en la práctica no muestran ninguna patología estricta. En condiciones complejas, la definición de enfermedad es tan vaga como la de salud. Esta vaguedad es aún más pronunciada cuando se da más valor a la parte subjetiva, la queja. Puede haber pruebas patológicas objetivas y no haber quejas, quejas y no haber pruebas patológicas. El interior y el exterior pueden presentar signos muy diferentes. 

Para el médico, un signo primordial de patología es el dolor. El médico racional de antaño identificaba dolor y sufrimiento. Cuando el sufrimiento no tenía una base orgánica demostrable, era simplemente imaginario. El dolor tenía que ser la base del sufrimiento, como si el grito de Cristo procediera de sus heridas físicas. Hoy sabemos que el sufrimiento precede al dolor; es la psique la que traduce los acontecimientos fisiológicos en sensaciones dolorosas. Alterar la conciencia, como en la hipnosis, y los faquires caminan sobre el carbón o los dentistas perforan agujeros, sin dolor. Puede haber sufrimiento sin base orgánica, e incluso dolor sin base orgánica (dolor fantasma). Pero no puede haber dolor si no lo sufre la psique. Esto significa que el sufrimiento es primario al dolor, y que el dolor no es más que una espoleta -aunque la principal- para desencadenar el sufrimiento. 

Además del enfoque físico destinado a eliminar la causa del dolor, éste sólo puede atacarse psicológicamente de dos maneras. Podemos aumentar la capacidad de soportar el sufrimiento al modo espartano o estoico. Las técnicas psicológicas tienden en esta dirección. O podemos disminuir nuestra sensibilidad con anodinos al modo moderno. Esto conduce a una constricción de la capacidad de soportar, lo que a su vez reduce nuestra tolerancia a todo tipo de sufrimiento. El círculo vicioso que se inicia entonces no conduce a una disminución de la sensibilidad, sino a una mayor susceptibilidad al sufrimiento, de modo que los anodinos se hacen aún más imprescindibles. Con esto comienza una hipocondriasis crónica y la dependencia de fármacos y distracción de nuestra era. El sesgo patológico ha confundido el dolor con el sufrimiento, insensibilizándonos a ambos. El mensaje que anunciaría el sufrimiento queda anulado y se impide que los propósitos de nuestros dolores psíquicos entren en la conciencia. 

Esto ha llevado a algunos analistas a adoptar la postura contraria: abjurar de todos los tratamientos físicos. Pero entonces también ellos se ven atrapados por el sesgo patológico. También ellos confunden sufrimiento con dolor. En su reconocimiento del valor del sufrimiento, creen erróneamente que el dolor sólo debe reducirse in extremis. En su afirmación del sufrimiento para una conciencia más plena, olvidan que la conciencia puede estar radicalmente limitada por el dolor. 

El sufrimiento es necesario para aumentar la conciencia y el desarrollo de la personalidad. Llegamos a esta conclusión al hablar de la experiencia de la muerte. Nunca sabremos cuántas oportunidades de concienciación ha impedido la definición idealista de la salud. Podemos suponer que muchas experiencias de muerte, debido a la angustia concomitante, fueron detenidas por el prejuicio patológico, que no deja lugar para el sufrimiento en su imagen de la salud. Lo que esta misma idea de la salud ha hecho al propio desarrollo del médico es también un pensamiento infeliz. 

Si el mal funcionamiento y el sufrimiento se consideran sólo patológicamente, el médico se impide a sí mismo sentir su propia herida. En la antigüedad, el médico curaba a través de su propio sufrimiento, como Cristo curaba a través del suyo. La herida que no cicatrizaba era el pozo de las curaciones. El propósito del análisis formativo no es meramente curar la personalidad del analista, sino abrir sus heridas de las que fluirá su compasión. Pero el médico ya no trabaja emocionalmente, porque su predilección por la patología científica tiende a apartarle de la comprensión del sufrimiento en favor de la explicación de la enfermedad. Ya no aplica la antigua máxima: médico, cúrate a ti mismo. Los médicos son notoriamente malos pacientes, tal vez porque han perdido la capacidad de ser heridos. La idea de salud ha sido tan falsificada que el médico no puede curarse a sí mismo empezando por sus propias infecciones psíquicas, heridas y temores. El logos del sufrimiento no puede ser descrito por un libro de texto de patología que utilice términos clínicos para las experiencias del alma; pertenece también a los campos de la religión, la filosofía y la psicología. 

Así como el dolor y el sufrimiento difieren, dañar y herir no son lo mismo. Cuando el analista mantiene vivas sus propias heridas no se está dañando a sí mismo. Cuando la historia anímica vuelve una y otra vez a las heridas dolorosas básicas, a los complejos fundamentales, es para extraer de ellos nuevos significados. Cada retorno las reabre y comienza de nuevo su llanto, pero esto no entra en absoluto en conflicto con la máxima primum nihil nocere. Si un analista piensa así e intenta suturar las heridas en sí mismo o en el paciente y decir que esto o aquello es un capítulo cerrado, está actuando de nuevo médicamente. La cura equivocada, o la cura correcta en el momento equivocado, hace más daño que la herida abierta. La herida, como nos dice a menudo la poesía, es una boca y el terapeuta sólo tiene que escuchar. 

Una forma habitual de determinar la patología es mediante normas colectivas. Ciertas condiciones son patológicas sólo colectivamente. Con la viruela, por ejemplo, no hay diferencia entre lo individual y lo colectivo; con el suicidio sí la hay. El suicidio epidémico predicado por Hegesias en el Egipto romano tuvo que ser combatido con una acción colectiva. Pero los fenómenos psíquicos epidémicos no son actos individuales. Aplicar normas colectivas o medidas colectivas a un comportamiento que es ante todo individual muestra un sesgo patológico. El médico está obligado a utilizar normas colectivas. Por un lado, la epidemiología es su campo. No sólo defiende la vida de su paciente, sino también la vida de la sociedad, la salud pública. Esta tarea no puede sobrestimarse nunca. La prevención es básica para la salud pública, y un sesgo patológico ayuda a la medicina a buscar la patología en el saneamiento, en los alimentos y los medicamentos, en el aire y el agua. Además, los métodos colectivos para establecer enfermedades son muy relevantes para el diagnóstico médico. 

Puesto que una queja subjetiva puede no ser verificable mediante un examen objetivo, y puesto que las pruebas patológicas objetivas pueden ser tan tenues, o incluso faltar por completo, la medicina dispone de otro método además de la queja subjetiva y las pruebas objetivas. Se trata de la patología estadística. El concepto de enfermedad se basa en abstraer aquellas características de lo mórbido que difieren de lo normal. La patología dice con franqueza que los cambios anormales no son más que desviaciones de la norma. 

Las desviaciones de la normalidad dependen de una norma definida. Las desviaciones dependen de dónde se sitúen los límites de la normalidad, de la amplitud de la parte central de una curva. La mitad de las decisiones diarias que toma el médico se refieren a dolencias sin base orgánica, dolencias para las que no existen normas objetivas. Las desviaciones de la norma en estos casos tienden a ser desviaciones de la norma del médico. El médico obtiene su norma de su formación médica, su experiencia clínica, sus lecturas actuales; y en el caso de afecciones psicológicas complejas, su norma tiende a basarse en su tolerancia personal, en el grado de su temor. A diferencia del analista, no ha expuesto estas normas a evaluación. Permanecen como un sesgo patológico entre él y las normas del paciente, que pueden ser totalmente diferentes. 

La palabra «normal» procede del griego norma, que era una escuadra de carpintero, esa herramienta en ángulo recto para establecer la rectitud. Por supuesto, a partir de esa herramienta habrá «desviaciones», y todo lo que no sea «recto» y «cuadrado» será patológico. Lo normal se funde indistintamente con lo sano. El uso generalizado de la palabra «desviación» en política, en sexo, en tecnología atestigua la influencia de la norma estadística sobre el sesgo patológico. Nuestra concepción de lo normal tiende a basarse en expectativas estadísticas. Lo que excede o se queda corto se desvía de la norma. Cuanto más intelectualmente severa es la mente del médico, menos capaz es de hacer frente a las variables psicológicas. Las estadísticas médicas limitan la tolerancia y aumentan el pavor hacia aquellas condiciones que se encuentran en los extremos de la curva, es decir, los fenómenos más individuales. La formación médica carece de los conocimientos adquiridos en el estudio de las humanidades -historia, literatura, biografía- que muestran el significado de las situaciones que se desvían de la norma. Las expectativas que sólo son estadísticas ya no son humanas. Como Jung ha señalado en su última gran obra, The Undiscovered Self, ningún ser humano se ajusta a la norma estadística. Cada uno de nosotros está enfermo porque el modelo estadístico incorpora un sesgo patológico. 

El sesgo patológico funciona de otra manera. Es lo que los franceses llaman déformation professionnelle. Ver la vida a través de la propia profesión es uno de los resultados de la formación profesional. El escriba es ordenado, el burócrata indeciso, el sastre ve la costura y no al hombre. Uno se identifica con el papel que desempeña, con el personaje que lleva; el exterior se traslada al interior y determina la perspectiva. 

Para la medicina, este giro de la visión significa ver primero lo patológico. «Primero» significa ver lo patológico tanto antes que nada como detrás de todo lo demás, lo oculto antes que lo evidente. Por ejemplo, en el análisis freudiano la patología sexual está detrás de gran parte del hombre y de la cultura. La psicoterapia se ha visto distorsionada por este sesgo, y la propia vida cotidiana se ha torcido. La amistad es homosexualidad latente; y detrás de cada monumento de la cultura se esconden anhelos de incesto, sadismo, analidad, envidia del pene, ansiedad de castración y cosas por el estilo. En el existencialismo, la náusea, el espanto, el aburrimiento y la soledad son el núcleo de las acciones. En el marxismo, los logros de la historia se remontan a la esclavitud, la persecución, la explotación y la guerra. Lo patológico reduce lo mejor a lo peor. 

Se trata de un embrollo de modelos. La localización espacial se confunde con una escala de valores. Lo primero es lo más simple, lo más simple es lo más bajo, lo más bajo es lo peor. Lo último de todo apunta siempre hacia atrás, hacia los comienzos, hacia el primer eslabón de una cadena causal. En última instancia, sólo somos animales, células o mezclas bioquímicas. Expresado psicológicamente, se nos dice que en última instancia sólo somos lo que ocurrió durante los primeros años de vida. La psicología en profundidad tiende a significar la psicología en su forma más baja, más simple, más alejada del aquí y ahora. Los sueños se examinan por su contenido latente, no manifiesto. Entonces, cuando se ha descubierto lo peor y lo más bajo, se supone que también se ha encontrado lo último (lo más simple y básico). 

Sin embargo, también somos en última instancia aquello en lo que nos convertimos, lo que somos al morir. En cierto sentido, la muerte es más real que el nacimiento en la medida en que todos los comienzos han quedado atrás. La muerte es inmediatamente presente porque el momento de la muerte puede ser cada momento y es cada momento para el alma transformadora, que vive pereciendo. No hay ningún problema moral sobre el pasado, excepto el arrepentimiento. No hay un «cómo» entrar en la vida, pero sí hay un «cómo» entrar en la muerte. El sesgo patológico reduce anatómicamente los acontecimientos a sus elementos más simples y contempla los fenómenos desde su reverso. 

Por ejemplo, el suicidio se produce en gran medida en el entorno humano habitual y, sin embargo, se concibe en su caricatura patológica, como entre psicóticos internados. Se aborda allí donde es menos comprensible, donde se complica por factores orgánicos y otros factores endógenos sobre los que la psiquiatría tiene de todos modos pocas respuestas. Y se perpetúa la vieja falacia psiquiátrica: se aborda el alma a través de su anormalidad. Lo que se descubre se aplica luego en todas partes. Como dijo Chavigny, el psiquiatra francés: «Tout suicide doit être interpreté au point de vue psychiatrique«. Y Eissler completa esto: «Impedir el suicidio de un paciente es el deber evidente de un psiquiatra y no necesita más justificación ni discusión» (p. 165). Todos los suicidas son, en última instancia, el mismo enfermo. Cada suicidio, como todo sufrimiento, contiene semillas opuestas; hay, por supuesto, sombra para cada acto y patología en todas partes. Pero el sesgo se apodera primero del enfermo, encontrando en la sombra la raíz de todo acto. 

Un analista que trabaje a partir de este confuso modelo médico de psicología profunda probablemente encontrará a sus pacientes para siempre sintiéndose culpables. Por mucho que lo intenten, parece que nunca podrán llegar al fondo de sus problemas, y si una vez llegaran a este fondo, sería un mundo subterráneo de bestialidad. El paciente no puede ser arrancado de este terreno perverso mientras el analista reduzca los acontecimientos a ultimidades y sólo encuentre estas ultimidades en el nivel más bajo. El propio sesgo patológico del analista se trasplanta al paciente, produciendo metástasis en todos los rincones de su personalidad. La sombra está en todas partes y el paciente se preocupa por su responsabilidad en todo el mal que lleva consigo, mientras que gran parte de esta oscuridad es proyectada por la sombra del analista desde el sesgo de su postura. 

Tal vez un sesgo psicológico podría hacer menos daño a la medicina que el sesgo patológico al análisis. Todo acontecimiento, incluidas las enfermedades orgánicas propias de la medicina, tendría un lado oscuro. Y este otro lado sería su aspecto inconsciente, psicológico. 

Una teoría de la enfermedad llamada «infección atenuada» ha sido recientemente argumentada en detalle por H. J. Simon. Según esta teoría, el hombre y el microbio conviven pacíficamente en beneficio mutuo. Huésped y parásito forman parte del mismo sistema mayor, de modo que la infección es continua (atenuada) y habitual. Cuando el agente infeccioso procede de otro ámbito ecológico, como en la rabia y la peste, no hay coexistencia natural. Pero los virus patógenos, las bacterias intestinales, la tuberculosis y las infecciones por estafilococos y estreptococos forman parte de nuestro sistema de vida. 

Las medidas específicas contra ellas -radiación, cirugía, antibióticos- alteran la infección atenuada, perturban la coexistencia y, a veces, son la causa de nuevos síntomas e infecciones. Estas nuevas enfermedades se han denominado incluso «iatrogénicas», es decir, enfermedades causadas por el médico. Como el médico sigue vinculando infección con enfermedad y enfermedad con muerte, lucha y, al final, a menudo derrota su propio propósito. 

La teoría de la infección atenuada dice que un agente infeccioso es necesario para que se produzca la enfermedad en el huésped, pero no es suficiente para que se desencadene la enfermedad. Los gérmenes pueden estar presentes, pero la enfermedad no. Incluso cuando se identifica el agente, la causa de la enfermedad es un enigma. Eufemismos como «disminución de la resistencia» y «desequilibrio homeostático» nos dicen poco. Para obtener las condiciones suficientes para la enfermedad, debemos recurrir a una investigación del huésped. Aquí, un sesgo psicológico podría ayudar. Se pregunta: ¿Qué significado tiene esta enfermedad en este momento de la vida del paciente? ¿Qué ocurre en el inconsciente del paciente y en su entorno? ¿Cuál parece ser el propósito de la enfermedad, qué interrumpe o a qué sirve? El sesgo de la psicología supone que la enfermedad está consiguiendo algo. Propondría programas de investigación totalmente nuevos. En resumen, el sesgo patológico puede ver enfermedad donde no la hay y ser incapaz de dar cuenta de la enfermedad cuando está realmente presente, mientras que un sesgo psicológico podría dar información que la propia patología no puede proporcionar. 

Un primer paso para corregir el astigmatismo de la medicina ortodoxa y aportar un nuevo enfoque sería un sesgo psicológico por parte de cada médico. Esto podría romper el círculo vicioso tanto de la enfermedad iatrogénica como de la enfermedad recurrente. Más aún, podría llevar al médico a ocuparse de la psicología, empezando por el análisis de su propia personalidad, de sus propias heridas, con la misma dedicación que se convierte en su vocación. 

La teoría de la infección atenuada, las ideas de Jaspers y von Weizsäcker sobre el significado biográfico de la enfermedad, el enfoque de Clark-Kennedy, de Dubos, así como otros conceptos holísticos, presentan la práctica de la medicina bajo otra luz, más psicológica. Esta luz es menos brillante, pero ilumina un área más amplia. No sólo ve la parte afectada retraída bajo las lámparas del cirujano, sino al ser humano en la crisis situacional de su enfermedad. El médico ya no puede deshacerse de la patología sin, paradójicamente, un sesgo psicológico que no pretende deshacerse de ella en absoluto. Al preferir considerar el análisis como medicina laica, la medicina evita enfrentarse al único campo que más le ofrece para resolver sus dos problemas más urgentes: el significado de la enfermedad y la relación médico-paciente. Dicho de otro modo, el médico podría beneficiarse de convertirse él mismo en laico. Si laico significa no profesional, entonces laico significa abierto. Los prejuicios de la actitud profesional y el modelo rígido del pensamiento médico podrían dejarse de lado para dirigirse a los enigmas del paciente con el oído abierto. Hasta que la medicina no afronte el reto del análisis y deje que su pensamiento sea penetrado y fertilizado por la realidad del inconsciente, sus ideas no serán de este siglo, y su progreso seguirá siendo sólo técnico -químico, quirúrgico, instrumental- mientras su mente permanezca enclaustrada en la virginidad, caminando por los pasillos blancos de los hospitales con pintorescas nociones de sufrimiento, causalidad, enfermedad y muerte.

El esquema crisis-oportunidad como evasión de la lección del sufrimiento

Logos del alma

La vida tiene un matiz doloroso que es inexorable. Sin embargo, James Hillman nos enseñó que la dimensión patológica de la existencia es la que mejor expresa la perspectiva del alma, pues se contrapone a la normalidad y a la seguridad de la búsqueda egoica, cuya función específica es la oclusión de lo anímico.

En lo terrible, es donde el alma se hace a sí misma y donde el verdadero trabajo psicológico comienza. Por ello, las imágenes alquímicas son, en su mayor parte, desgarradoras y llenas de etapas tortuosas, porque la contradicción interna de los fenómenos y, por lo tanto, su movimiento lógico se experimenta como un viaje hacia la muerte, del cual el ego quiere preservarse.

Una defensa contra ese movimiento natural de la consciencia encarnada en los individuos es aquel dictado del saber popular de que toda situación crítica significa la apertura a nuevas oportunidades, un posible renacimiento o un mejoramiento de la persona. Si bien tal premisa resulta ser un alivio para el dolor individual, es importante entender a que propósito responde realmente.

El consuelo ante la inminencia de la crisis surge de un esquema que tiene como objetivo el crecimiento de la persona y exige concebir toda tragedia solo como la antesala de la buena fortuna y, por lo tanto, teniendo su valor en su recompensa futura. Se trasluce así la creencia cristiana de la salvación de las almas y de la redención del pecado. Por ende, la crisis, el fenómeno doloroso, ya no es una totalidad en sí misma, sino únicamente la puerta de entrada a la situación gratificadora.

En el libro del génesis Jacob pone un requisito para la asunción de su dios: «Si Dios me acompaña y me protege en este viaje que ahora hago, y me da pan para comer y ropa para vestirme, y me hace volver en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será mi Dios. Esta piedra, que he levantado como pilar, será casa de Dios; y de todo lo que me des, apartaré el diezmo para ti.»

Jacob está dispuesto a asumir al dios de sus padres, al hecho que se le presenta, pero solo al precio de que su deseo sea cumplido. De la misma manera la imagen de la salvación se convierte en una petición que trivializa cualquier vivencia de dolor, donde el pathos queda subordinado a la espera de la curación venidera, a la recompensa que llegará luego del suplicio. La existencia, de este modo, es asumida pero solo bajo la condición de que su devenir éste de acuerdo los deseos de la persona.

Se entiende que si el dolor, y la imagen del dolor, quedan esclavizadas por la espera del paraíso prometido entonces ya no se tiene permitido al sujeto el derecho de sufrir a causa del continuo caminar por las oscuras sendas del alma. Se prefieren, en la terminología de Hillman, los altos picos donde el espíritu se regocija en su éxtasis, dejando en el olvido a la lóbrega ciénaga, que es el lugar de la vivencia anímica primordial. E incluso el padecer se vuelve un signo excecrable que debe ser remediado de inmediato pues cualquier señal de enfermedad es ya una imagen de aquello temido por la razón moderna, es decir, la realidad del alma.

Para la ego-personalidad es preferible la idea de progreso, de la curación, del perfeccionamiento. Se concibe así la existencia como una escalera de evolución por la que se transita hacia la construcción del sujeto. También la terapia se adecua a ese propósito y se alienta al paciente al objetivo narcisista de liberarse de su dolor al superarlo o al integrarlo y abandonarlo lo más pronto posible sin pensar demasiado en ello, sin llevar a cabo el trabajo de la reflexión de lo sintomático.

Sin embargo, la concepción del individuo como un sujeto en continuo desarrollo parte de la misma premisa del abandono de lo patológico en espera de su realización futura, pues la persona se ve comparada con un ideal que siempre está en el más allá, en la tierra prometida, que por su localización lógica no puede ser alcanzada, por lo que se condena al hombre a un estado de insatisfacción continuo, pues lo mejor siempre está por venir.

Pero el dolor es una experiencia que exige actualidad, que detiene toda via de escape y ata la atención a la corporalidad del presente. El psicoterapeuta, si su enfoque es psicológico, no pretende escapar de la aflicción sino brindarle un asiento en la vida humana y permitir que haga la tarea que requiere, que permanezca en el misterio y que el paciente sea capaz de abrir pacientemente su corazón ante el otro que se cierne, sin esperar recompensa, sin huir a la ilusión de la mejora, sino persistir en el amor al fenómeno.

Lo psicopatológico construye a su sujeto en la disolución de su ser existente, pues la palabra crisis alude a la separación, es decir, a la diferenciación de pensamiento pensado en el fenómeno, pues solo a través de la toma de distancia esta noción puede reflexionar sobre sí misma. En este sentido, la promesa de la oportunidad entraña el oscurecimiento de ese proceso reflexivo, pues al escapar del presente, la idea no puede emerger de su contención y queda atrapada en la imagen del porvenir.

El alma sigue sus propias reglas y sus necesidades particulares. La lucha continua contra su presencia ha configurado este mundo que huye de toda posición sufriente, incluyendo el sacrificio que es la asunción del dolor como purificación y compromiso con la vida. Pero la lección del dolor pide ser escuchada, atendida y sobre todo honrada en su propia singularidad, sin la esperanza de un mejor mañana.

Por ello Dante leía ante la puerta del infierno “¡Oh vosotros los que entráis, abandonad toda esperanza!”. La crisis demanda ser afrontada sin esperanzas, sin programas de renacimiento, dejando que su labor destructora haga mella en ese proceso del que el hombre es una expresión y nada más, porque el respeto al alma exhorta a atender a sus manifestaciones tal y como son y poder recibir el huésped que clama: “pathei mathos”.

Xolotl o del movimiento anímico

Ensayos

El motivo analizado acerca del dios Xolotl aparece en el mito de la creación azteca denominado “de los cinco soles”, en una versión que relata como después de que el dios Nanauatzin se convirtiera en el sol y Tecusistecatl en la luna, ni el sol ni la luna se movían.

“Cuando el sol y la luna estaban estáticos, los dioses dijeron: “¿cómo podremos vivir? No se menea el sol.”

Lo relatado es sorpresivo si se tiene en cuenta que luego del sacrificio de dos dioses nada pasa, la luna y el sol han nacido pero no se mueven. El problema del movimiento es lo que inicia y da contexto a este episodio de la figura de Xolotl.

El movimiento ha sido un tema importante en la historia de la conciencia, preocuparse porque las cosas se mueven y no están estáticas ha sido tema fundamental para el desarrollo del pensamiento. Quizá el debate más relevante acerca de este tema es el entablado entre las ideas presentes en Heráclito y en Parménides.

Desde la perspectiva psicológica podemos decir que la inmovilidad del sol y de la luna, suponen la petrificación del flujo psíquico en una fase del arquetipo, mientras el otro matiz aún no aparece, pues su momento de existir todavía no llega, existe como potencialidad, como posibilidad de ser. Desde la dimensión de lo quieto, el momento en que el sol está inmóvil es todo lo que hay, inútil sería pedir que exista algo distinto, desde la óptica de lo dinámico, el sol es su movimiento y éste se encuentra como potencialidad en su momento presente, es decir en su estatismo. Su dinámica prevalece a pesar de su falta de movilidad o, mejor dicho, su falta de movilidad es lo otro necesario de su dinámica.

La petrificación del movimiento psíquico no es necesariamente un suceso desgraciado, como todo hecho autónomo tiene una estructura fincada en la necesidad. A veces la parálisis (que etimológicamente es una descomposición indeseable) ocurre como señal de la putrefacción de un estadio que muestra una fase de transformación de la materia psíquica. Esta señal puede ser un síntoma de cualquier tipo, un símbolo en el sueño, un accidente, una enfermedad o una forma atemorizante. No solo es un medio defensivo como el entumecimiento o el pánico que congela (aunque también lo es y resulta una regresión involutiva para el que teme, sin percibirlo, enfrentar el tránsito de la muerte), además es la señal de que algo ha entrado al mundo de la conciencia y es demasiado sorprendente para actuar ante él.

Una enfermedad también puede detener el movimiento, desde los padecimientos incapacitantes (paraplejia, hemiplejia, parálisis intestinal, paro respiratorio, paro cardiaco, nombres que nos remiten a la fijeza), hasta males menos estruendosos como un simple resfriado o un dolor de cabeza; todos ellos trastocan la dinámica cotidiana de la exigente vida moderna y obligan a la persona a detener el movimiento. En nuestro compulsivo actuar, todos estos padecimientos resultan límites indeseables para la conciencia egoica y su desenfreno, pero resultan, en cambio, favorecedores para el movimiento psíquico, pues la compulsión de nuestras actividades casi siempre nos vuelve ciegos ante la idea que se desarrolla de forma inconsciente y bajo la cual vivimos ordinariamente y es que la insensibilidad del hombre ante el plano psíquico provoca que su trajín usual constantemente vaya en contra del flujo de la vida anímica e inclusive pretenda prescindir de ella, dejando yermo y desahuciado el campo de acción del alma. La psique detiene entonces de la manera que le es posible esta repetición vacía de reflexión y así nos vuelve pacientes.

En el mismo mito azteca de los cinco soles, que es el mito de creación, cada ciclo de renovación y destrucción termina con el detenimiento del ritmo normal del sol correspondiente; el universo es destruido y de nuevo conformado, pero para ello es necesaria la demora del movimiento. El ser inmóvil es el principio y fin de la creación, la materia de construcción y el momento de culminación del tiempo, la oscilación es eterna entre lo que avanza y lo que se detiene.

Además, el movimiento del sol y de la luna es un ejemplo simbólico de la citada transición de la dinámica a la petrificación y viceversa. En el mito, el sol lucha con las bestias y los demonios del inframundo, para salir avante y el universo no decaiga en la oscuridad; a su paso el peligro de morir inmóvil es siempre latente, pero sino fuera por esto no habría una noche ante la cual contemplar el mundo de una manera distinta, más oscura, más lenta, más profunda. El sol casi siempre triunfará. Por su parte, la luna contiene en su forma la mutación constante, ella también lucha contra el sol pero pierde (juntos a sus 400 hermanos), sin embargo su derrota (su inmovilidad) es parte de su movimiento pues mientras el sol sólo cambia de posición, la luna, a causa de su desmembramiento, puede cambiar de forma en sí misma.

Detenernos, por tanto, es un acto necesario para favorecer la reflexión, pues otorga la oportunidad inapreciable de sentir el movimiento psíquico del que somos parte y del que casi nunca nos hallamos conscientes. Por eso podemos decir, nuevamente, que la inmovilidad es parte ineludible del movimiento general del sistema lógico de la psique. Y por eso la inmovilidad de, y ante, los dioses es imprescindible para reconocer cuál es la faceta que requieren de la acción vigente, que sacrificio necesitan para ser honrados.

Entonces dijeron los dioses:

“Muramos todos y hagámosle que resucite de nuestra muerte”

Para pasar de la inmovilidad al movimiento explícito, es necesario el sacrificio de los dioses, dar sus vidas para crear una vida nueva. El sacrificio es la actividad ritual primordial en la que el hombre se une en ofrecimiento a los dioses que lo rigen. En dicho acto convierte su acción ordinaria (representada por el objeto) en movimiento psicológico (perteneciente al ámbito de la divinidad), hace sagrado lo que no lo era factualmente.

El sacrificio puede tener muchas funciones visto desde diversos ángulos: como una forma de alejar de la comunidad el instinto agresivo, por ejemplo, o la manera de mantener la fuerza de un rito necesario para la estabilidad política del grupo. Psicológicamente el ritual sacrificial promueve la religación del hombre con la sintaxis del alma a la que pertenece, es decir del “espacio profundo” que la psique abarca. Se reúne, de esta manera, con el momento prístino en que el mundo fue creado (in ilus tempore), a través del sacrificio de los mismos dioses a los que sirve.

El objeto sacrificado se convierte en otra cosa, abandona su sustancia positiva para dar paso a la negación que lo transformará en algo que no pertenece más al antiguo mundo, lo convierte en un objeto sagrado. Todo ello vuelve al hombre consciente de una dimensión oculta del alma que lo rige, el tránsito del objeto a la sacralidad es la proyección del paso a la consciencia de lo hasta entonces inconsciente. 

El sujeto brinda su holocausto a los dioses y reconoce con ese acto la presencia divina, admite con su sacrificio que él es parte de una trama que lo supera y que su vida es gobernada no solo por su ego común, sino por una miríada de figuras que llamamos dioses, demonios, daimones, shides, etc. A través del acto ritual del sacrificio el hombre abre su conciencia al hecho de que no está solo en este mundo y de que su vida es un correlato cuya otra versión es mediada por lo que no ve.

En el sacrifico el objeto no se pierde, se vuelve un camino para la conciencia, un mediador (un daimon) entre el mundo sagrado y el mundo terrenal, con todo lo que ello implica, el éxtasis, el horror, la culpa. Es el paso dialéctico del devenir en el que lo ganado hasta cierto momento necesita ser superado y conservado, por la nueva estructura que se impone.

Algo tiene que ser destituido de su forma positiva para dar lugar a la dinámica profunda de la psique. Se alimenta a los dioses de nuestra conciencia de ellos, pues lo que desean es el reconocimiento de su existencia, no la sangre, ni el cuerpo, ni la muerte, como elementos literales, más si como símbolos de acuerdo y subordinación. Por ello todo tránsito requiere este cambio ritual y este despertar a lo desconocido.

La neurosis es la manifestación de la necesidad del sacrificio. Se ha dicho que éste acto es una vía de acceso a la conciencia, podemos decirlo de ésta otra forma también: el sacrificio hace evidente la verdad del momento presente, reificando, o actuando de manera consciente lo que solo se había manifestado como acting out, como compulsión neurótica.

En la vida común frecuentemente las personas deben sacrificar lo obtenido en un estadio, para dar paso a otro más complejo, lo contrario es la ilusoria fijación de la persona en un momento que no le corresponde. El hecho es que el sujeto no ha de llegar al momento presente pues ya esta en él, mas su conciencia no se encuentra a la altura del mismo; sacrificar en este ámbito implica soltar los antiguos hábitos, las ganancias secundarias, los objetos preciados y todo aquello que mantiene la mirada fija en lo que ha sido, para poder entonces atender a lo que es, posicionándose en el tiempo vigente.

En el caso del mito de Xolotl, los dioses recrean un universo, pero únicamente dos de ellos sacrifican su vida, es por tanto necesario que los demás dioses se hagan participes del mismo sufrimiento, de la verdad en la que se encuentran reunidos, pues el tránsito de un universo a otro no es como el paso de un lugar a otro justo al lado del primero, sino que presupone la superación absoluta del antiguo cosmos. Si los dioses permanecieran intocados el mundo antiguo no podría renovarse. Los dioses necesitan recrear ritualmente el acto que simbólicamente Nanauatzin y Tecusistecatl representaron, para ello ofrendan su vida como una afirmación de su comprensión total del momento presente.

Los dioses acuerdan morir para crear la nueva vida, que es otra forma de decir que su estructura actual dará paso a un nuevo estadio, en el cual persistirán superados. El sacrificio de los primeros dioses creó al sol y a la luna pero no permitió el paso de la forma a la dinámica pues ello necesita la destrucción del mundo total al que estos pertenecieron.

El sacrificio, por tanto, es la ruta necesaria para que el nuevo mundo se instaure, el caos surge del orden existente y lo destroza al tiempo que lo conserva y lo renueva. Por eso el sacrificio siempre pertenece al orden del trauma, pues la muerte es temible y estruendosa y su huella persistente. No es una cuestión en donde el individuo tenga alguna elección, pues el cambio ocurre siempre a su pesar, y aunque no lo desee su corazón periódicamente es arrancado de su pecho y ofrecido a las deidades a las que pertenece, pues su sangre no es su sangre solamente y, como los dioses, debe ofrendarla para acceder al reino de la comprensión.

“…y luego el aire se encargó de matar a todos los dioses, y les dio muerte,…”

Ehecatl es el dios del viento, debemos recordar que el viento es simbólicamente una representación del logos primordial, del espíritu que insufla la materia y la anima con vida nueva. No solo en la teogonía azteca tiene el papel de motor primigenio, por ejemplo en Juan I se puede leer: “En el principio era  el logos y el logos era con Dios, el logos era Dios”. 

Si despojamos a la palabra espíritu de los prejuicios modernos, heredados del dualismo en el pensamiento, podemos ver que ésta expresa la “fuerza viviente” que inunda con su flujo todo lo que existe. Esa fuerza la podemos entender como el contexto de relaciones que persiste entre cada fenómeno que forma el universo, dicho de otra manera el espíritu es la subyacente a todo lo existente, a todo lo positivo. 

La naturaleza del espíritu, sin embargo, no es positiva, no existe como existen los árboles y los animales, su ámbito es el mundo de las ideas, la  noesis que no se pude palpar pero que constituye la actividad profunda de todo aquello que conocemos.

El viento es, igual que el espíritu, intrínsecamente activo, es más, es el movimiento en sí. Es la dinámica que erosiona incluso las rocas más firmes. Éste no permaneces quieto aun cuando mengue, se encuentra presente de forma inmarcesible y su hálito es común a todo lo que hay sobre la faz del mundo. Él hace viajar las nubes que esparcen la vida, da vitalidad a lo inerte y promueve la transformación de lo seres.

Ehecatl, sopla para matar a los dioses, su aliento de obsidiana corta los lazos de los mismos con su existencia presente, los lleva al reino de la muerte, que también es el plano de lo psicológico, del movimiento interior. Sabemos así que la dinámica de la psique ocurre primordialmente ahí donde no es vista, en el entorno de lo sagrado.

Por tanto, el viento es la imagen de una dinámica diferente a lo que concebimos como movimiento común. Es un cambio de forma en un nivel estrictamente distinto al de las cosas visibles. Es el movimiento interior de los fenómenos, aquel que los lleva su plena realización. El  cambio que se aproxima desde dentro del fenómeno, como lo inadvertido que también es, pero que aún no es conocido. Es, en suma, un movimiento dialéctico.

Ehecatl mata a los dioses porque la antigua dinámica debe ser reemplazada por la nueva forma que ya ha sucedido; el sacrificio, como ya se dijo, no instaura en si un nuevo universo sino que abre la mirada ante el universo que ya ha cambiado. De esta manera, la muerte de los dioses, el movimiento y el viento son lo mismo: símbolos de la toma de conciencia en cuanto a la mutación constante del espíritu.

Para la visión del sentido común, por otra parte, el cambio no es siempre bien visto, la destrucción del orden anterior es percibida como un momento caótico y mortal. Es mortal porque el desprendimiento de la conciencia de su existencia previa conecta a la misma con su profundidad lógica, que se identifica, como ya se advirtió, con el mundo de los muertos, ahí donde las cosas se despliegan como proceso. La muerte es el movimiento del ser, la exaltación de su esencia profunda que no es inerte, aunque a veces lo sea.

Es caótico porque la nueva acomodación de las estructuras resulta en una forma siempre más primitiva y más salvaje que la forma anterior, que ya estaba completa en sí misma. Esta nueva configuración está llegando a ser para la conciencia, y será más compleja con el tiempo, pero al principio es torpe comparada con el dominio sobre sí que había en el universo anterior. Por esto podemos decir, que el viento también es el soplo interior de la conciencia al continuar el camino para llegar a sí misma. 

Vemos por qué para el sentido común el cambio es un suceso traumático, al que se resiste de todas las formas posibles, pues sus ojos y oídos están habituados a aquello que conoce, en cambio lo desconocido, aquello que se conocerá, es temible, pues con lo inadvertido llegan nuevas tareas para la conciencia, nuevas costumbres, llega también su otro sombrío, lo inconsciente de sí, que teme y evita. Por ello ha de sacrificar no solo sus hábitos, sino su propia noción de sí misma, ya que el encuentro con el otro es la advertencia del nuevo plano que ha emergido. Esa es la noción detrás de la muerte de los dioses y lo oculto de la experiencia neurótica.

“…Y dicen que Xolotl se rehusaba a morir y dijo a los dioses: “¡oh dioses! no muera yo”, y lloraba de tal manera, de suerte que se le hincharon los ojos de llorar, y cuando a él llegaba el que mataba, echo a huir y se escondió entre los maizales y se convirtió en pie de maíz que tiene dos cañas; y los labradores le llaman Xolotl a este tipo de maíz. Otra vez se echó a huir y se escondió entre los magueyes, y se convirtió en maguey que tiene dos cuerpos que hoy se llama mexolotl. Otra vez fue visto y echó a huir, y se metió en el agua y se hizo pez, ese que hoy se llama axolotl (ajolote), y de ahí lo tomaron y lo mataron.”

El cambio es percibido como muerte para una instancia que pretende ser inamovible; su identidad es entendida como acumulación y por tanto la pérdida significa el desgaje de su noción de sí misma, de su seguridad propia. Dicha noción puede ser representada por el ego, con su existencia limitada y temerosa.

Pero el ego no es una idea que tenga como función el ser únicamente limitante, su fundamento es en principio la protección del individuo ante los embates del medio y ante la peligrosa unión natural. Es el mediador entre dos mundos complejos. El dilema surge cuando el ego se identifica con la totalidad de la psique y olvida su papel dentro del contexto anímico, así se equipara él mismo con lo divino e instaura su visión hegemónica sobre todo acontecimiento, y el culto al alma se torna en culto al ego.

En el transcurso del mito de Xolotl, él se niega a reconocer la necesidad del cambio inherente a todo sistema, no desea morir, dejar de ser lo que es para ser otro, podríamos pensar que así la trascendencia le está vedada, pero esto seria muy sencillo. Desde la perspectiva del mito mismo sabemos que Xolotl emprende un viaje en su afán por huir del cambio, lo cual nos indica que a pesar de su reticencia está inmerso, sin saberlo, en la dinámica misma. 

Podemos entonces suponer que el ego es aquella faceta de la psique que necesita encarnar el proceso dinámico de una manera literal para llegar a ser consciente del mismo. Necesita hacer el viaje, tocar la llaga para creer en la forma presente del momento psicológico. Su huida es la manera en que se lanza al pleno conocimiento. Sin ser consciente de ello, su viaje lo ha de llevar al nivel en el que ya se encuentra, pero sin el viaje no podría estar a la altura del entendimiento.

Esto recuerda a aquellos viejos cuentos en donde un maestro (o un sueño) ordena a su discípulo llevar a cabo una búsqueda ardua y tremenda, y al final de la misma, el discípulo conoce que su meta estaba desde el principio en él mismo. 

De aquí surgen un par de puntos que es debido aclarar. Lo primero es que el camino es necesario recorrerlo, pues en su transcurso el sujeto (que no es el sujeto empírico sino “el alma”) sacrifica su visión común de las cosas y se enviste de una nueva perspectiva, así la meta no es el lugar al que se llega, sino la nueva posición lógica del que llega, la adecuación a la sintaxis imperante. Lo segundo es que para emprender el viaje es requerido ya estar en el sitio al que se pretende ir. Es decir, la colocación precede a su descubrimiento. No se puede, por tanto, insertarse en el proceso de hacer alma si no se parte del “alma” misma.

Xolotl muere como los demás dioses, pero no como ellos, trasciende su estado fijo a través de la huida, del síntoma[ que lo guía hacia lo que ya es. El síntoma es necesario porque reúne a la conciencia inconsciente de su estado actual con la comprensión completa del cosmos que ya lo rige. De ahí su importancia, sin su acontecer ningún descubrimiento sería posible, la conciencia estaría condenada a quedarse petrificada ante la caída del horizonte provecto. La enfermedad, las pesadillas, las obsesiones, los rituales compulsivos, los pensamientos mórbidos, la sangre corriendo, son necesarios, el horror nos está salvando sin proponérselo, pues el síntoma es aquella instancia que, cual Mefistófeles, hace el bien queriendo hacer el mal, que cura al tiempo que hiere.

Esta huida constante, sintomática, nos remite a otro gran escapista de la mitología: el dios Proteo. Es bien conocido que Agamenon buscando el favor del dios Poseidón, a quien había ofendido, sale en busca del sabio que pueda aconsejarle, dicho personaje es el robusto Proteo. Menelao acude primero a la hija del dios, la ninfa Idotea, para cuestionarle sobre la manera de capturar a su padre, pues se sabía muy bien que Proteo es dueño de malas artes que le ayudan transfigurarse y escapar así de quienes acuden a él.

Por fin, Menelao frente al dios lo captura mientras el viejo sabio cambia de forma, primero es un león, luego una pantera, luego un dragón, un cerdo gigante, luego es agua y luego un árbol, solo al final vuelve a su forma original. Pero en realidad no es que Proteo vuelva a ser el mismo, sino que él es su proceso de transformación, no es otra cosa sino dinámica constante, Menelao no lo atrapa, él es atrapado por el cambio en sí. 

Desde una visión junguiana clásica Proteo, que es llamado el viejo sabio, es comparable con el Si-mismo, con el núcleo psíquico transformador e integrador. Nosotros podemos decir que el viejo del mar es la tendencia oscilante que nos brinda la realidad del movimiento psicológico y al cual hay que aferrarse ante su naturaleza variante, porque esa es la esencia que nos estructura. Sus múltiples formas se asemejan a la ambigüedad del símbolo que expresa, y Menelao actúa correctamente pues ante dicha multiplicidad el héroe espera a que la imagen lo confronte con la conciencia que ya lo aguardaba, con la noción que resulta del momento simbólico de la reunión con el dios.

El símbolo era antiguamente el objeto que, partido a la mitad, representaba una obligación. El compromiso en el mito proteico es el de Menelao que busca con Proteo que se oculta. Ambos representan facetas complementarias del descubrimiento. El ego, ese matiz literalizador del alma, indagando la verdad de si mismo, encuentra sin procurar aquello que lo trasciende, tropieza con su naturaleza inconstante, que ya no es algo suyo, y plantándose ante ella, es superado por la realidad del contexto actual al que pertenece.

Podría decirse que Xolotl no es un buscador activo, como Menelao, éste último va en pos del dios y en su viaje se encuentra con la dinámica, Xolotl en cambio huye de la dinámica y es el dios, entonces, quien lo busca a él. Mientras Proteo muestra la naturaleza cambiante, Xolotl tiene que vivirla por si para entenderla. Pero al final ambos casos indican que a pesar de los múltiples caminos el alma acaba por ser siempre el terreno de toda creación, ya se corra directamente a ella o se huya de su presencia, inextricablemente la lógica del contexto, es la meta que se impone, pero también el camino y la línea de partida. 

Esto último se advierte en el hecho de que el viento, la dinámica en si, que busca a Xolotl es una personificación del dios Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, imagen que contiene la idea de la unificación del cielo y de la tierra, es uno de los dioses creadores y coincidentemente también es gemelo de Xolotl. En otro mito se cuenta como Quetzalcóatl – Xolotl viaja al inframundo para traer los huesos de los hombres anteriores y formar a una nueva humanidad, a veces es Quetzalcóatl quien se aventura, otras Xolotl, lo cual no es sino una manera de revelar su identidad.

Los gemelos míticos muestran de nuevo la dialéctica persistente en los procesos psíquicos, pero mientras la imagen se expresa en dos antagonistas enfrentados, o dos complementarios entrelazados, la idea que subyace es que el intercambio entre las características de ambos no es algo que ocurra en lo exterior sino dentro del fenómeno. No hay enfrentamiento externo entre los hermanos sino la superación interna del proceso psicológico.

Quetzalcóatl es el otro de Xolotl, su sombra, que lo persigue para darle el regalo de la muerte, que parece tan terrible en un primer instante. Quetzalcóatl es Xolotl, y ambos son el camino por el que se huye. El objeto es el sujeto y ambos son el proceso que ocurre. Xolotl huye de si mismo, no quiere ser consciente de la verdad ante la que se encuentra, no quiere saber que los dioses han muerto y que el sol y la luna están inertes, huye del nuevo universo que lo contiene, pero secretamente es perseguido por su gemelo, por el dios revelador, es acosado constantemente por el síntoma (el símbolo) que lo guía y lo compromete con su verdad presente. 

Sus formas de simbolizar el movimiento anímico en principio hablan de la dualidad inherente del proceso, primero el maíz de dos cañas, luego el maguey doble y por último el ajolote. El maíz se asocia con el dios Quetzalcóatl, y con la tierra en la que el dios Centeotl hundió su cuerpo, podríamos decir que representa al sol que provee de la energía necesaria al hombre para su labor diario. 

El maguey, por otra parte, tiene connotaciones lunares, pues es la diosa Mayahuel de quien nace, y el agave es asociado con la fertilidad y la abundancia propias de la diosa. Ella es una deidad lunar que con sus 400 senos alimenta a los hombres con el espeso pulque. Es decir, el maíz y el maguey son los representantes del sol y la luna respectivamente, del movimiento y la inmovilidad del sistema, y Xolotl al ser ambos se identifica y reconoce que la necesidad del cosmos al que sirve es el movimiento de los astros.

El último símbolo (síntoma) que Xolotl representa es el Ajolote. Este animal endémico, es conocido sobre todo porque se le confunde con la larva de la salamandra tigre. Su particularidad son los rasgos neotenicos que presenta su fisonomía, es decir, que a pesar de haber alcanzado la madurez sexual conserva aun características larvarias que no corresponden a su desarrollo. Xolotl se transforma en un ente indiferenciado, tanto como la conciencia que no acaba de comprender el momento que vive.

El ajolote indica que la indiferenciación entre el sujeto y su proceso es un paso de maduración, pero la fijación en él no es algo ante lo que la conciencia se pueda quedar impávida, pues su naturaleza es dinámica. Pero al volverse maíz, maguey y ajolote, Xolotl no solo huye en realidad de su otro, sino que al mismo tiempo es obligado a entregarse a él, y a aceptar paulatinamente la situación que lo envuelve, hasta que por fin la muerte, la superación, hacen presa de su figura regresiva.

Al final del mito vemos claramente que el viaje relatado no es otro que el del alma, que en busca de si se enfrenta a la transformación constante que constituye su proceso. Todos los elementos relatados como momentos distintos y como personajes dispares, no forman sino la unidad del movimiento anímico, que en busca de su propia comprensión haya su ineludible superación.

Xolotl huye, pero no tiene a donde, pues su contexto lo apresa y lo contiene, sin que logre hacer otra cosa que aceptarlo o dejarse poseer por él, es decir, actuarlo compulsivamente. También muestra con su ritualismo que el proceso psicológico es ineludible y que la muerte aquí no es algo indeseable, sino el corolario del alma que es capaz de reconocerse en el nuevo nivel de su marcha, lo contrario desencadena un proceso neurótico en el que se intenta vivir como si el plano psicológico fuera estático, o estuviera anclado a un momento ya superado.

Pero el pleno entendimiento del proceso no es algo que le corresponda al ego como esfera de acción, por ello Xolotl tiene que morir. El último sacrificio del universo imperante es el de su identidad, dar paso a la nueva comprensión de sí mismo requiere que las viejas estructuras sean eliminadas y conservadas. 

Xolotl es asesinado por el mismo, es un autosacrificio el que se lleva a cabo, pero lo que mata a Xolotl es su otro, la identidad que lo supera, el proceso anímico que ya se despliega y se despide de su antigua forma. La dinámica entonces ya se encuentra en otro estadio, y la conciencia ha llegado por fin a ella. La ego-personalidad ha muerto y surge así el verdadero sujeto de la psicología, que no es fijo, ni es estrecho, al contrario es cambiante e infinito, es el espíritu que subyace a todo lo existente, que envuelve a todo proceso y que sin embargo es invisible, pues su reino es puramente psico-lógico.