Psicología

THE LIFE AND IDEAS OF JAMES HILLMAN, VOL. III: INTRODUCCIÓN

Traducciones

Dick Russell/EE.UU

De The Life and Ideas of James Hillman, Vol. III «Soul in the World». Introducción.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

INTRODUCCIÓN

LEYENDO LA VIDA AL REVÉS

Sigue la curiosidad, indaga en ideas importantes, arriésgate a la transgresión. Esto requiere valentía, es decir, abandonar las ideas antiguas y las ideas extrañas, cambiando el significado de los acontecimientos que tememos. Me refiero a la valentía de ser curioso.

-James Hillman, epígrafe del programa de su homenaje, mayo de 2013

El gran auditorio de la Sociedad de Nueva York para la Cultura Ética se llenó antes de media tarde. Algunos llegaron vestidos de gala, otros con zapatillas y vaqueros. La lista de ponentes fue igualmente diversa. Viajaron desde muchos países: Japón, Brasil, Venezuela, Italia, Suiza, Inglaterra, Francia y de todo Estados Unidos. Poetas y bailarines, actores y percusionistas, astrólogos y filósofos, colegas del movimiento de hombres, un vecino cantante, un peluquero y nietos. Todos allí para recordar y honrar a un psicólogo de las profundidades y autor de más de veinte libros.

El programa, organizado por su viuda Margot McLean y su íntimo amigo Mermer Blakeslee, comenzó con baladas irlandesas cantadas por Peter Lange, vecino de Thompson, Connecticut. Luego, el profesor del grupo masculino, Michael Meade, junto con John Densmore, quien perteneció al grupo de rock The Doors, siguió con la batería. Después, miembros de la compañía francesa de teatro Roy Hart interpretaron «Under the Boardwalk». Joe Landry, el hombre que le cortó el pelo a James durante años, abrió el programa con una imagen de la cabeza de Hillman, obra del artista Sandy Gellis, en la pantalla detrás de él. A continuación, el historiador cultural Richard Tarnas, autor de «La pasión de la mente occidental», marcó el ritmo.

«James Hillman devolvió la palabra ‘alma’ a la psicología», comenzó Tarnas. «Sacó la psicología del consultorio al mundo, y aportó una inventiva, un estilo y un saber asombrosos a cada frase que escribió y pronunció. La lista de temas peligrosos y complejos a los que dedicó su extraordinaria visión es casi interminable: ecología, envejecimiento, guerra, destino, puer y senex, la ciudad y el diseño urbano, arquitectura, economía, el movimiento de los hombres, racismo, pornografía, lenguaje, filosofía, cosmología, astrología, fenomenología, educación pública, arte, animales, emoción, Shakespeare, el Renacimiento, Romanticismo, neoplatonismo».

James era a la vez posmoderno y antiguo. Veía a través, sin cesar, como un deconstruccionista, y sin embargo, veía, vívidamente, a los dioses, los espíritus, las profundidades, como un poeta antiguo… Sobre todo, James defendió la imaginación en el lugar que le corresponde en el centro de la realidad humana, con quizás mayor fuerza y ​​elocuencia que nadie desde William Blake. Y vio el anima mundi, el alma del mundo, de maneras nunca antes vistas, inspirando no solo a psicólogos, sino también a académicos de diversas disciplinas, artistas, poetas y activistas de todos los ámbitos.

¡Cuánto nos enriqueció James con su inagotable caudal de ideas, iluminando y ensombreciendo tantas cosas! Su profundidad de alma y la amplitud de sus conocimientos, su lenguaje brillante, su originalidad herética, su individualidad agudizada. Lo extrañaremos profundamente, pero nos dejó tanto que lo integraremos durante mucho tiempo.

El filósofo Ed Casey citó a Hillman, diciendo: «Nuestra lucha con las ideas es una lucha sagrada». El erudito religioso David Miller citó un proverbio japonés: «El cuenco de té tiene dos asas; tómalo siempre por la otra». Miller añadió que «la capacidad curativa de James siempre consistía en tomar una idea, una fantasía o una emoción por la otra asa».

Una de sus nietas, Naima, leyó un poema que Hillman escribió en su juventud sobre su encuentro con el mundo de los sueños. Otras dos nietas, Gabrielle y Marissa, leerían más tarde fragmentos de su libro, Un terrible amor por la guerra, y citarían una carta que les había escrito a sus padres sobre su trabajo con veteranos ciegos tras la Segunda Guerra Mundial. Una cuarta nieta, Stella, leyó una carta que le había escrito a su abuelo tras su muerte; estaba enterrada en su tumba para que él la viera.

Colegas de distintos países leen tanto en inglés como en su lengua materna: Takuji Natori de Japón, Silvia Ronchey de Italia, Gustavo Barcellos de Brasil y Axel Capriles de Venezuela.

Los poetas Lewis Jenkins y Coleman Barks leyeron algunos de sus poemas favoritos. La artista Lisa Crafts creó un cortometraje animado en honor a la pasión de James por el boxeo. Mermer Blakeslee leyó su poema «Una nota a los humanos desde la gorra naranja de Hillman».

Su profesora de baile, Leslie Snow, recordó cómo Hillman «llevaba sus zapatos de tap a todas partes». La hija de Leslie, Laura Snow, y la bailarina Raja Feather Kelly bailaron tap al ritmo de «They Can’t Take That Away from Me». La actriz Helen Hunt habló de cómo su ensayo sobre «Betrayal» inspiró su película, Then She Found Me. Richard Olivier, de los grupos masculinos, recordó que Hillman le dijo: «No escuchamos lo suficiente las voces que surgen desde el borde».

Margot McLean leyó un breve poema privado que James escribió para ella.

Nuestro amor se vive en la vida.
El caballo en el establo
pisotones y chirridos
por el amplio campo de flores silvestres.

En una gran pantalla aparecieron imágenes de Hillman, unos meses antes de su muerte, leyendo en voz alta dos poemas de Yeats: «Navegando hacia Bizancio» y «La Torre». Un amigo cercano, Nor Hall, compartió apuntes que Hillman dejó escritos durante sus últimos días: «Un lugar muy extraño ahora. ¿No es asombroso que, a medida que avanzamos, tengamos un retroceso…? No podría haberlo hecho de otra manera… Este es un día estupendo, mucha pesca… Veamos qué pasa después».

En un video, Robert Bly leyó una carta a James. Comenzaba así: «Aquí tienes un poema para que lo mires y lo tires. Tiene vida propia, pero es como un pollo que escarba en el polvo, que un jornalero borracho casi lo alcanza en su coche». Luego leyó su poema «Las Golondrinas».

Apareció una imagen en la pantalla: Hillman contemplando un campo nevado. Luego, un audio donde cantaba «La Cucaracha» con su amigo Enrique Pardo y reía. Un solo de trompeta compuesto por Nina Rota, de la película La Strada de Fellini, que Hillman había elegido para su entierro un año y medio antes, cerraría el homenaje.

DIEZ AÑOS ANTES: UN RECORRIDO POR EL SANTUARIO INTERIOR

La vieja y alargada casa de Nueva Inglaterra se extiende junto a un camino circular de grava en Thompson Center, en el rincón más alejado del «Quiet Corner» del noreste de Connecticut. Al entrar en una habitación del segundo piso, los libros de James Hillman, en varias ediciones (incluidas traducciones al japonés), llenan dos estantes. Uno de los gatos adorna una silla de escritorio. Trabaja en tres escritorios de madera diferentes, moviéndose a menudo entre ellos. Sigue escribiendo a mano, luego con máquina de escribir eléctrica, cortando y pegando con tijeras. Nunca ha puesto los dedos sobre una computadora. No envía correos electrónicos, aunque tiene una dirección con el nombre de usuario Bronzino (pintor manierista florentino del siglo XVI).

Su rutina diaria suele comenzar alrededor de las cinco de la mañana. Después de tomar el té y alimentar a los gatos, escribe A las 6:30, antes de que Margot se levante. Trabaja hasta el mediodía y suele volver a trabajar un par de horas más al final de la tarde. Abajo, Joan Luster, que viene varios días a la semana, lleva su caótico manuscrito mecanografiado, lleno de anotaciones, lo pasa limpio a la computadora y luego lo copia en un disco. También ha organizado todas las charlas de Hillman en un sistema increíblemente accesible, y él agradeció profundamente su obsesiva atención. Cita a un profesor que tuvo: «A medida que envejeces, cortas la salchicha más fina». Pero todavía le encanta dar seminarios maratonianos de un día entero. Nunca da la misma charla dos veces.

En la habitación contigua a la oficina, una vitrina contiene objetos de sus viajes, así como una placa de bronce con el número «1» que su editor le envió junto con un ejemplar en bronce de su libro «El Código del Alma». «Días que nunca volverán», dice, ahora que ha vuelto a ser la figura «antisocial» relativamente desconocida que era antes de aparecer en el programa de Oprah Winfrey para hablar de «El Código del Alma», que lo catapultó a la cima de la lista de los más vendidos del New York Times.

Una habitación de invitados en la misma planta está presidida por un gran colchón de crin y una bañera vieja, con fotos de todos los antepasados ​​de Hillman enmarcadas en una pared. Allí es donde paso la noche esperando nuestra próxima entrevista. Es imposible despertar sin encontrarse con sus antepasados, que se remontan a dos siglos atrás. Baja de su habitación para prepararnos un desayuno de huevos, salchichas y bagels. Al otro lado de la casa, frente a una terraza acristalada, se encuentra el estudio de Margot. Un gran cuadro de cuervos da la bienvenida a los visitantes. Una pequeña colección de mariposas está enmarcada en la pared contigua de la oficina.

Justo al otro lado del porche trasero, las gallinas revolotean y cacarean dentro de su gallinero. Gansos, patos y conejos viven tras la cerca de alambre. Robles, arces y un hermoso abedul alto rodean la casa. Hillman, con vaqueros cortos, botas de goma y una gorra con un mensaje en la espalda: «No hay tonto como un viejo tonto», se dirige a la piscina para intentar que la bomba funcione de nuevo. Mientras Margot poda los arbustos, Hillman señala todas sus nuevas plantas y comenta qué maravillosa jardinera es.

Ha estado recopilando artículos y citas sobre biografía en una carpeta. Una de ellas dice que la biografía busca responder a la pregunta: «¿Cómo debo vivir?». Capturar «momentos de la existencia, momentos de cosas vistas y oídas, a partir de los cuales escribimos parte de la poesía de las vidas humanas». En el mejor de los casos, los biógrafos son «perpetuadores de parábolas». Una biografía debe concebirse como un conjunto de misterio, mito y belleza. «Solo si la historia misma transmite esta sensación de belleza, puede satisfacer la vida sobre la que se escribe».

Sentado junto a la piscina, reflexiona: «O tengo seguidores de culto o soy un completo desconocido. No hay término medio. Mi obra no se integra en el mundo académico medio general, donde se enseña en cursos universitarios. No entra en la corriente principal en absoluto. La adoptan personas que la consideran importante para lo que sea que estén haciendo, ya sea su vida personal, el teatro o la escritura».

Desde su juventud, mientras paseaba por el banco de arena de Atlantic City, ha buscado lugares aislados, sencillos y hermosos para perfeccionar su arte: «El valle de Cachemira, adonde fui con Kate [su primera esposa] cuando tenía veintipocos años, uno de los paraísos del mundo. La isla del norte de Suecia donde su familia tenía propiedades, a la que iba todos los veranos y escribí muchísimas cosas. Eranos, donde alquilé un piso durante veinte años en pleno Lago Maggiore. Más recientemente, la isla caribeña de Guana en invierno. Todos estos lugares idílicos…»

«Ahora bien, ¿cómo se relaciona esto con la persona o la personalidad? Había ciertas cosas de las que quería salir. Después de ser un buen estudiante de preparatoria, tuvimos elecciones para presidente y vicepresidente de la clase de último año. Di un discurso de nominación para un amigo que se postulaba. Usé una voz falsa y fingí estar en una de esas películas antiguas de Andy Hardy. Después me reprendieron por burlarme de todo el serio proceso electoral…

«Luego, para salir de la caja de la escuela secundaria, fui temprano a Georgetown. Y cuando me uní a la Marina, el jefe a cargo de nuestra compañia tenía problemas para cumplir con los horarios y me encargaron el trabajo. Era, la verdad, un organizador perfecto. Pero después de un tiempo, me uní a un grupo de chicos que se largaban y buscaban otro lugar para esconderse y escapar de sus obligaciones. Cuando estuve en París después de la guerra y me cansé de estudiar francés, quise estudiar más en Inglaterra, o, al menos, literatura o lengua inglesa. Pero no quería ir a Oxford ni a Cambridge. Así que me fui a Irlanda; esto fue en el 48.

Cuando me metieron en la caja de los judíos, quería ser estadounidense. Cuando me metieron en la caja de los estadounidenses, era suizo. Cuando me metieron en la caja de los suizos, vestía ropa irlandesa. El Instituto [Jung] se convirtió en una caja después de un tiempo, y luego fundamos Spring House para celebrar reuniones y hablar sobre toda esta gente misteriosa del Renacimiento. Cuando regresé a Estados Unidos y a Dallas después de veinticinco años, era un extraño europeo suizo para la gente de Dallas. Luego, cuando estaba en la Universidad de Dallas, nos rebelamos y fundamos el Instituto de Humanidades y Cultura de Dallas. Fue una verdadera rebelión; fuimos a ver al presidente y le dijimos que tenía que dimitir. En cambio, despidió a todos. La cuestión es que era el mismo patrón. Los grupos de hombres en los que me involucré también podrían considerarse algo fuera de lo común.

Así que es una tensión real. Una peculiaridad biográfica interesante. No puedo explicarla bien. Ya sabes, un forastero también es un proscrito. Y cuando algo se vuelve demasiado estricto, en mi pasado estallé de una forma u otra. No es necesariamente algo bueno o malo, es un hecho. Creo que así es como probablemente el daimon siempre ha trabajado: para destruir algo que ya existe. Cuando me preguntan en conferencias cómo lo hiciste, he dicho que escribí movido por la ira y el odio. Es que algo tiene que romperse y decirse.

Hillman hace una pausa, perplejo. «Esto también es curioso, ¿por qué no habría llevado un diario? Lo he pensado a menudo. Puedo plasmar un sueño. Pero creo que escribir para mí mismo parece una verdadera pérdida de tiempo. Sigo sin querer perder nada de lo que he escrito; quiero incorporarlo de alguna manera. Es casi como si quisiera aprovecharlo todo. Pero no es así».

En serio, tampoco. Quienes escriben diarios lo hacen para autodescubrirse. Robert Bly ha llevado diarios toda su vida y tiene un estante lleno de estos diarios, pensamientos fantásticos. Cuando se me ocurren ideas, quiero guardarlas en alguna de mis carpetas para algún tema en el que esté trabajando. Es curioso, porque escribir un diario es muy estimulante psicológicamente. En fin, es algo en lo que pensar.

REFLEXIONES DE CUATRO COLEGAS

WOLFGANG GIEGERICH, Alemania: «La brillantez y la riqueza de sus ideas y percepciones eran asombrosas. Sobre todo tipo de temas de las áreas más diversas (incluido el «azul alquímico» o el «amarillo», la psicología de la vejez, el poder político, la realidad de la guerra, el «carácter y la vocación»), una y otra vez presentó interpretaciones innovadoras, sorprendentes y verdaderamente esclarecedoras, enseñándonos a ver las cosas desde perspectivas completamente insospechadas. Con virtuosismo, utilizó material de un repertorio asombrosamente amplio de ejemplos tomados de campos muy diferentes y de toda la memoria cultural occidental (y no solo occidental), a menudo asociando imágenes o ideas aparentemente dispares de una manera significativa y estimulante. Huelga decir que sus percepciones fueron psicológicamente enriquecedoras».1

DAVID MILLER, Estados Unidos: «James intentó corregir la interpretación errónea de Jung insistiendo en la importancia de personificar en lugar de personalizar, en patologizar (es decir, profundizar) en lugar de salvar, en psicologizar o ver a través de una forma no literal, y deshumanizar en lugar de humanizar (es decir, egoificar). Su estrategia fue introducir al ego en las dimensiones inframundanas de la psique, en lugar de salvar al ego del inframundo y sacarlo de él. Siguió a Jung al considerar las neurosis humanas como mejores amigas, en lugar de como las enemigas que el ego convierte en ellas. Insistió en una perspectiva arquetípica (para él, «arquetípico» equivale a la palabra «importante» en la filosofía de Whitehead), en lugar de utilizar una psicología de arquetipos esencializados y sustancializados (que, según la definición de Jung, son desconocidos e incognoscibles).2

GUSTAVO BARCELLOS, Brasil: «En su obra escrita, los temas van y vienen, como en la música. No se imaginan linealmente y, de hecho, en mi opinión, podemos leer a Hillman comenzando con cualquiera de sus libros, al igual que con los escritos de Jung. Es un recorrido circular, con muchas entradas. Pero, en realidad, es con la metáfora óptica que comprendemos mejor su pensamiento. La imaginación teórica de Hillman es, digamos, más visual que táctil o auditiva. En su mayor parte, sus metáforas son ópticas: ver, revisar, observar, ver a través, considerar, contemplar, admirar. Este pensamiento siempre implica una nueva mirada a sus temas, una visión en perspectiva. Leerlo abre los ojos y, por lo tanto, también la mente y el corazón. Entiendo que este énfasis en la observación también forma parte de su «terapia».»3

SILVIA RONCHEY, Italia: «Es interesante que, a excepción de su primer libro, su tesis doctoral, todos los demás surgieron a partir de una solicitud, una entrevista o una conferencia. Siempre debe haber algo en el mundo real que impulse a James a trabajar, pensar y producir. En mi opinión, todas sus producciones pueden verse como un diálogo».

La gran idea de James —que en realidad no era una idea porque tiene que ver con algo probablemente irracional y con su intuición— es traducir los grandes descubrimientos de la psicología de finales del siglo XIX y XX en algo que no es médico, sino lo que la filosofía en sus inicios fue: una terapia para el alma o psique colectiva. Su reintroducción de la palabra «alma» expresa su vínculo con los platónicos y el pensamiento antiguo. Se dio cuenta de que tenemos que retroceder y de cuáles son los peligros del llamado progreso. Se dio cuenta de todos los problemas ecológicos y de otro tipo, y conectó estas preguntas que se plantean en el presente con las respuestas antiguas. Tiene que ver con la decepción del siglo XX con su propia historia, con la terrible violencia y la caída de las ideologías, y con nuestro miedo a la destrucción del mundo vivo. En estos términos, su pensamiento es político. Volvió al pasado sin ser reaccionario.

Los malentendidos sobre el pensamiento de Hillman siempre provienen de personas con intenciones metafísicas, cuando alguien intenta aplicar o transponer su pensamiento a una idea de trascendencia. A James le gusta llamar a sus indagaciones una investigación fenomenológica. No es creyente, sino hijo de la rama iluminista, escéptica y pragmática del pensamiento occidental. Un auténtico pensador occidental, y ya no nos queda ninguno. Ha transpuesto su experiencia a, digamos, una terapia del mundo entero. Por lo tanto, es un sanador. La gente dice leerlo y sentirse sanada. Tiene que ver con el misterio de algo planteado por Freud y absolutamente humano, el del inconsciente; el objetivo es adentrarse en el misterio. El misticismo proviene de misterio y de la palabra «muer», que significa tener los ojos cerrados.

Parte del trastorno, del sufrimiento. La cultura surge de la idea de los síntomas, la depresión, el descenso al Hades (la desesperación de los místicos). La formación del alma es un recordatorio perpetuo de la muerte, y la vida como preparación y meditación sobre ella. Así que es, en realidad, un pagano antiguo. La revolución del alma comienza en el individuo que sabe ser leal a su propia depresión. De esta manera, es antioccidental, criticando la tradición heroica del pensamiento occidental con el gran enemigo a vencer…

Luego viene la alquimia: una homeopatía de la psique, la recuperación alquímica de la psique en su ausencia. Un uso metafórico, una sensación de transformación a través de la imaginación. Azul y los azules, cielo azul, pero azul del alma alquímica. En griego, la palabra análisis significa disolver, analua, una palabra alquímica. Un círculo vicioso, pero significa que no debes buscar el lugar al que pertenecen los síntomas, sino el tuyo. Transparencia, libera los objetos y eventos de la comprensión literal, los traslada a una dimensión mítica, de vuelta a la antigüedad platónica. Crea libremente con fantasía y poesía, utilizando las armas de la belleza, el arte, la literatura, la poesía…

Los junguianos académicos sienten envidia, porque son esencialmente una secta. Exactamente lo que Hillman odia, como hereje: creencias, religiones, sectas. Recuerden que «hereje» viene del griego hiatus, que significa elección.4

DE DONDE VENIMOS, A DÓNDE VAMOS

El Volumen I de La vida y las ideas de James Hillman exploró «La formación de un psicólogo», desde sus orígenes hasta su infancia en el apogeo de Atlantic City, pasando por la atención a marinos ciegos durante la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, y luego su cobertura de la Europa ocupada como joven periodista antes de matricularse en la Sorbona y el Trinity College de Dublín. Fuimos testigos de sus viajes con su futura esposa, Kate Kempe, por África e India, tras lo cual terminó en análisis en Zúrich, donde conoció la imponente figura de C.G. Jung. Vimos cómo se convirtió en el primer director de estudios del Instituto Jung y cómo ganó popularidad como conferenciante y gracias a la publicación de sus primeros libros. Luego vino su escandalosa caída en desgracia, cuando se hizo pública su aventura con una paciente.

El Volumen II, «Re-Visionando la Psicología», abordó la creciente prominencia internacional de Hillman como inconformista en el campo de la psicología profunda, coincidiendo con su relación y posterior matrimonio con Patricia Berry. Seguimos a Hillman a través de su formulación, junto con Berry y Rafael López-Pedraza, de una psicología arquetípica posjunguiana, cuyas implicaciones y aplicaciones fueron desarrolladas por un grupo de jóvenes seguidores en lo que se conoció como la Spring House de Zúrich. Observamos cómo las nuevas ideas tomaban forma en la Spring Journal y en los libros que él mismo editó, así como en la reunión anual de académicos excepcionales de diversos campos, conocida como Eranos, y en las prestigiosas Conferencias Terry que Hillman impartió en la Universidad de Yale.

Seguimos su regreso a Estados Unidos después de una ausencia de casi treinta años, donde se instaló en la improbable ciudad de Dallas y pasó del mundo académico a formas de atender al anima mundi (alma en el mundo) en su nuevo entorno urbano. Después de seis años, Hillman se mudó de nuevo, llevando a Patricia Berry a una zona rural de Connecticut, donde su vida se entrelazó simultáneamente con la de poetas y un «movimiento de hombres mitopoéticos», en el que hombres de todos los ámbitos se reunían en las zonas rurales de Minnesota y California. Esta etapa de la vida de Hillman llegó a su fin con su separación de Pat y su encuentro con una joven artista llamada Margot McLean.

Ahora, en el Volumen III, a menudo seguiremos un camino no lineal, examinando temas de terapia, familia, colaboración, ecología, arte y la conexión de Hillman con Italia y Japón, junto con sus libros más populares que lo llevaron a los temas de los negocios, la vocación, el envejecimiento y la guerra.

Este volumen se diferencia de sus predecesores en que los capítulos son más temáticos que cronológicos. Los años de madurez de Hillman fueron narrados con asiduidad en cartas a sus padres y a su primera esposa. Lo mismo puede decirse del advenimiento de la psicología arquetípica, que se delineó de forma similar en intercambios escritos con su segunda esposa. Durante sus últimos años, esto ya no es así. Él y Margot, cuando estaban separados, se comunicaban principalmente por teléfono fijo. Si bien Hillman se inclinó ante las nuevas tecnologías, incluyendo un fax, rara vez usaba el teléfono móvil y nunca escribía correos electrónicos, prefiriendo que Margot y sus asistentes leyeran lo que llegaba y enviaran las respuestas. Simplemente pertenecía a una generación mayor y menos dinámica.

Cuando Hillman escribía cartas a amigos cercanos y colegas como Adolf Guggenbühl-Craig en Suiza, J. P. Donleavy en Irlanda, Wolfgang Giegerich en Alemania, o David Miller, Thomas Moore o Robert Bly en Estados Unidos, la prosa resonaba siempre con los matices distintivos de estas relaciones tan distintas. Siempre estaba llena de reflexiones psicológicas sobre lo que Hillman atravesaba y lo que percibía en los movimientos del anima mundi que lo rodeaba.

Como antes, además de su correspondencia, las entrevistas con Hillman y aquellos que lo conocieron proporcionan el contexto narrativo que culmina en cómo Hillman enfrentó fallas físicas y muerte en sus últimos años con Margot a su lado, dejando un legado para que otros pudieran continuar.

Repasemos la cronología que hemos recorrido, antes de comenzar este último volumen.

CRONOLOGÍA

(hasta el Volumen II)

1895: El abuelo Joel Hillman adquiere su primer hotel en Atlantic City.

1923: Su abuelo, el renombrado rabino reformista Joseph Krauskopf, muere en Filadelfia.

12 de abril de 1926: James Hillman nace en una habitación de hotel de Atlantic City.

Verano de 1936: Hillman realiza un viaje en automóvil por todo el país con su hermano y otros estudiantes.

Septiembre de 1939-febrero de 1943: Hillman asiste a la escuela secundaria en Atlantic City.

Verano de 1942: Hillman viaja a la Ciudad de México para estudiar español y comienza a relatar su vida en cartas a su familia.

Febrero de 1943-junio de 1944: Hillman asiste a la Universidad de Georgetown en Washington, D.C., trabaja a tiempo parcial como copista en la sala de redacción de una estación de radio CBS.

Junio ​​de 1944: Hillman se une a la Marina.

Verano de 1945: Hillman se inicia en la terapia, atendiendo a veteranos ciegos de la Segunda Guerra Mundial, como parte del Cuerpo Hospitalario de la Marina.

Junio ​​de 1946: Hillman acompaña a sus padres a Europa y se convierte en corresponsal de American Forces Network en la Alemania ocupada.

Principios de 1947: Hillman se inscribe en la Sorbona de París gracias al programa GI Bill.

Primavera de 1947: Hillman conoce a Kate Kempe en un club parisino y se enamora perdidamente. Hillman pasa un tiempo en Roma con el filósofo George Santayana.

Noviembre de 1948: Hillman se matricula en el Trinity College de Dublín. Entabla amistad con el futuro novelista J. P. Donleavy. Aquejado de tuberculosis, pasa varios meses en un sanatorio en Suiza.

1949: Hillman se convierte en editor asociado de Envoy Magazine, Dublín.

Diciembre de 1950: Hillman se gradúa del Trinity College con una maestría en filosofía.

1951: Hillman viaja con Kate y su amigo Doug Wilson a África.

Verano de 1951: Hillman y Kate van a Cachemira y se establecen allí, donde él comienza a trabajar en una novela.

Verano de 1952: Hillman conoce a Gopi Krishna en Cachemira. Hillman tiene un «gran sueño» en el Himalaya que finalmente lo llevará a un análisis.

Otoño de 1952: Hillman se casa con Kate en Estocolmo.

Primavera de 1953: Hillman y Kate se inscriben en el Instituto C.G. Jung de Zúrich.

1955: Nace la primera hija de los Hillman, Julia.

Abril de 1956: Nace su hija Carola.

1959: Hillman se gradúa Summa Cum Laude en la Universidad de Zúrich y recibe el diploma de analista del Instituto Jung.

1959-69: Hillman se desempeña como el primer director de estudios del Instituto C.G. Jung en Zúrich.

1960: Se publica el primer libro de Hillman, Emotion. Nace su tercera hija, Susanne.

Enero de 1961: nace el hijo de Hillman, Laurence.

Junio ​​de 1961: Jung muere; Hillman asiste al funeral.

Otoño de 1963: Hillman realiza una gira de conferencias por Estados Unidos con Adolf Guggenbühl-Craig.

Octubre de 1964: Hillman presenta un nuevo artículo sobre «Betrayal» en Londres.

1965: Se publica el segundo libro de Hillman, Suicide and the Soul.

Mediados de la década de 1960: Hillman se entera de que Kate mantiene una aventura con C. A. Meier, su analista. Posteriormente, se revela públicamente la aventura de Hillman con una paciente casada, y Meier se pone del lado del marido de la mujer en un juicio contra Hillman.

Marzo de 1966: Pat Berry llega a Zúrich procedente de Ohio, toma una clase con Hillman y pronto comienza el análisis con él.

1966: Hillman es invitado a estar entre los conferenciantes en la prestigiosa conferencia Eranos en el Lago Maggiore, dando una conferencia «On Psychological Creativity» a finales del verano.

1967: Se publica el tercer libro de Hillman, InSearch: Prychology and Religion.

Principios de 1968: Hillman y Pat comienzan un romance.

Otoño de 1968: Hillman se convierte en profesor visitante durante tres meses en la Universidad de Chicago y lleva consigo a su familia.

Principios de 1969: Hillman se ve obligado a dimitir como director de estudios en el Instituto Jung por el romance con una paciente.

Marzo de 1969: Hillman, acompañado por Pat y Rafael López-Pedraza, visita el Instituto Warburg de Londres, donde nace la psicología arquetípal. Hillman y Pat visitan posteriormente las ruinas griegas de Paestum.

Octubre de 1969: Hillman se convierte en director general de Spring Publications en Zúrich.

Primavera de 1970: Pat regresa a Ohio para cursar su maestría. Hillman publica el ensayo «Why ‘Archetypal Psychology’?» en su primer número de Spring.

Octubre de 1970: Hillman lleva a su familia a un viaje en velero a las islas griegas.

1971: Comienzan los seminarios de Spring House en Zúrich, centrados en obras oscuras del Renacimiento (Picatrix; Memory Theater); Pat ha regresado y participa.

Marzo de 1972: Hillman imparte las prestigiosas Conferencias Terry en la Escuela de Teología de Yale.

1972: Se publica The Myth of Analysis .

Octubre de 1972: Hillman lleva a su familia a Persia; el manuscrito de las Conferencias Terry es rechazado por la editorial de la Universidad de Yale.

Enero de 1973: Kate le pide a Hillman que se vaya; él se muda a Tesino y viaja con Pat a Egipto.

1973: «Anima» aparece en la primavera de 1973; «Abandoning Child» en Anuario Eranos 38.

Otoño de 1973: Hillman y Pat se mudan juntos a Yale, donde él es profesor visitante.

1975: Se publica Re-Visioning Psychology, nominado al Premio Pulitzer.

Otoño de 1975: Hillman y Kate finalizan el divorcio.

2 de febrero de 1976: Hillman y Pat se casan en Zúrich.

Finales del verano de 1976: En Eranos, Hillman da una conferencia sobre la psicología de la extroversión.

Otoño de 1976: Hillman es profesor visitante en la Universidad de Syracuse.

Enero de 1977: La Universidad de Dallas organiza la primera conferencia estadounidense sobre psicología arquetípal.

Enero de 1978: Hillman y Pat se mudan a Dallas, donde él impartirá clases en la Universidad. Allí establece la sede de Spring Publications.

1979: Se publica The Dream and the Underworld, junto con Puer Papers.

Verano de 1980: Los conservadores católicos clausuran la Universidad de Dallas, donde Hillman y sus colegas se reúnen. Fundan el Instituto de Humanidades y Cultura de Dallas.

Otoño de 1980: Kate muere de cáncer en Jerusalén con sólo 53 años; Hillman va a dar el panegírico.

1981: Se publica Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology.

Octubre de 1981: Hillman da una conferencia sobre Anima Mundi: Return of the Soul to the World en Florencia.

1982: Hillman imparte una serie de conferencias sobre cómo reimaginar la ciudad en el Instituto de Dallas.

1982: Hillman realiza su primer viaje de conferencias a Japón.

1983: Se publican Inter Views y Healing Fiction; también un ensayo sobre «The Animal kindom in the Human Dream» en el anuario de Eranos.

Verano de 1983: Hillman y Pat alquilan una casa de campo en la zona rural de Connecticut y él comienza a colaborar con el poeta Charles Boer.

1984: Aparece el primer estudio en formato libro sobre las ideas de Hillman, escrito por Roberts Avens.

1984: Se publica The Thought of the Heart.

Principios de 1984: Hillman da su primera enseñanza en el Roy Hart Theatre Group en Francia.

Junio ​​de 1984: Hillman y Pat abandonan Dallas y se establecen en Thompson, Connecticut; Hillman da dos conferencias en la Conferencia de la Gran Madre de Robert Bly.

1985: Se publica el Freud´s Own Cookbook con Charles Boer.

Verano de 1986: La fastuosa celebración del 60º cumpleaños de Hillman en Connecticut.

Otoño de 1986: Hillman enseña en su primera conferencia para hombres, en Minnesota, y se convierte en un asistente habitual allí junto con Bly y Michael Meade.

Septiembre de 1987: Hillman da su última conferencia en Eranos («Oedipus Revisited»).

Marzo de 1988: Pat se muda a un apartamento en Cambridge, Massachusetts.

Febrero de 1989: Margot McLean asiste a una conferencia de Hillman en Nueva York sobre «The Feeling of Myth», luego participa en un seminario de tres días sobre «Myth and Movement» con Hillman y Debra McCall.

Septiembre de 1989: Se presenta «The Yellowing of the Work» en el XI Congreso Internacional de Psicología Analítica, París.

1990: Hillman publica varios artículos surgidos de su trabajo con los grupos de hombres mitopoéticos.

Mayo de 1991: Conferencia de Hombres Multiculturales en Buffalo Gap Retreat en Virginia Occidental.

NOTAS

1. «La brillantez y riqueza de sus ideas…»: Wolfgang Giegerich, «An Assessment», 2011.

    2. James intentó corregir…»: David Miller, «In Memoriam».

    3. «En su obra escrita…»: «Slightly at Odds: James Hillman’s Therapy,» en A Tribute to James Hillman: Reflections on a Renegade Psychologist, Jennifer Leigh Selig & Camilo Ghorayeb (editors, Carpinteria: CA: Mandoria Books, 2014.

    4. Entrevista a la autora Silvia Ronchey, Roma, octubre de 2005.

    Amigos y enemigos

    Traducciones

    James Hillman, EE. UU.

    Artículo publicado en ‘Inhuman Relation’, volumen 7 de sus Uniform Edition, capítulo 4

    Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

    Introducción

    Nuestro tema, Amigos y enemigos, no es un tema de actualidad. No es un tema que atraiga la atención ni de los psicólogos ni de los legos alfabetizados. Como fenómenos culturales colectivos, parte del repertorio del hombre contemporáneo, Amistad y Enemistad han caído en desuso. Esto, por supuesto, no es nada nuevo para nosotros; al igual que las desaparecidas artes de la conversación, escribir cartas, contar cuentos y caminar, se han descuidado las artes de la amistad y la enemistad, y hay reclamoa ocasionales. El último, probablemente familiar para ustedes–el de C.S. Lewis en su The Four Loves.1

    Demostrar el declive no es necesario. Basta recordar el papel que jugó la amistad en la antigüedad: Platón, Plutarco, Séneca; la Ética de Aristóteles, que le dedica dos de los diez libros; el largo tratado de Cicerón. Volvió a ser tema de actualidad en el Renacimiento y en el Romanticismo, épocas marcadas por las amistades de grandes hombres así como por el interés por la amistad misma. Y también la enemistad, desde la descrita en el teatro isabelino hasta las rivalidades de los barones ladrones industriales del siglo XIX, ha mostrado un declive correspondiente. Así como no necesitamos presentar un caso para mostrar el declive, tampoco necesitamos ocuparnos aquí discutiendo los aspectos históricos, sociales y culturales de este declive.

    Lo que nos interesa de esta caída en la amistad y la enemistad es cómo podría vincularse con el tema general del Problema de la Sombra. Quiero decir con esto: ¿sería posible que los temas que preocupan tanto a los psicólogos, cosas como la transferencia, el desarrollo del ego, la homosexualidad, el poder; resistencia y hostilidad–podría pensarse nuevamente en términos de este marco bastante anticuado: amigos y enemigos.

    Se pueden plantear objeciones aquí mismo desde el principio. Aceptando que el tema no recibe atención en el mundo cotidiano; pero los analistas, y especialmente los analistas junguianos, le prestan atención y parte de su trabajo podría tomarse como un intento de revivirlo.

    Desafortunadamente, no creo que esto sea del todo así. El trabajo de Jung sobre la sombra ilumina la amistad y la enemistad desde una nueva dirección; pero nuestro tema como tal no recibe mucha atención en las obras de Jung. El de Harding Way of All Women lo retoma,2 y hay un capítulo dedicado a la amistad en Human Relationships de Bertine.3 Pero los psicólogos, incluidos los jungianos, parecen abordar el tema desde abajo en términos de proyecciones, sombras, dependencia o desde arriba en un nivel moralmente edificante de «relaciones». Los psicólogos encuentran que los amigos son realmente necesarios; no se puede vivir en el vacío; amigos y enemigos nos ayudan a darnos cuenta de nuestras sombras, descubrir proyecciones y nuestra función de sentimiento, etc. Creo que precisamente este tipo de supresión de la materia prima de la amistad y la enemistad al nivel de las relaciones, esta psicologización, ha ayudado en nuestro tiempo a aumentar el intelectualismo, el autoerotismo y la sospecha, que hacen que la amistad sea casi imposible.

    Lamento usar el libro del Dr. Bertine, por el cual tengo un gran respeto, como punto aquí, pero este pasaje puede mostrar lo que quiero decir.

    Así comienza la parte sobre la amistad: “El tema del presente capítulo conduce al corazón de la relación psicológica como un logro consciente”. A la amistad le da un valor supremo, y la define más o menos con el siguiente pasaje:

    Cuando hablo de relación psicológica, me refiero a aquella en la que no sólo hay afecto sino también comprensión, y un serio intento de tomar conciencia de la naturaleza real de la libido constelada en la situación, como reacciones de sombra, motivos personales ocultos o admitidos a medias, complejos que pueden distorsionar, diferencias de tipos que pueden oscurecer y patrones arquetípicos que pueden influir en los sentimientos y reacciones mutuos. Este esfuerzo por volverse consciente en la situación de vida es importante para que la comunión se libere de interferencias innecesarias y la relación pueda así alcanzar todo su potencial de desarrollo.4

    Este es un objetivo noble de hecho, y el núcleo mismo de la «relación consciente», pero ¿es amistad? Mientras averigüemos lo que está pasando en una amistad, y lo tengamos por el bien de nuestro propio proceso, y examinemos los motivos personales, complejos, tipos, proyecciones, etc., ¿no estamos incrementando el intelectualismo, el autoerotismo y la desconfianza sospechosa? Puede que este no sea el significado que la Dra. Bertine quiso decir con este pasaje, pero sí creo que los analistas al alentar así las relaciones están, al mismo tiempo, haciendo su parte contra la amistad.

    Una mirada a las dos palabras podría ayudar a aclarar lo que quiero decir. La amistad tiene su raíz en el antiguo freojan teutónico e inglés antiguo–amar. El equivalente en las lenguas romances es amitié–de amicus, anare, de nuevo: amar. El trasfondo es el mismo en griego: philos.

    Relacionar en cambio tiene un gran grupo de connotaciones que le dan un tinte intelectual: relatar, contar, narrar; para referirse a algo en la ley; referirse a un libro; la forma particular en que se piensa una cosa en relación con otra, como en la lógica.

    Tenemos relaciones, y podemos relacionarnos. Tenemos amistades, pero no podemos ser amigos.–El único verbo que se aplica (a menos que queramos incluir “hacer amigos”) es amar. La amistad toca algo: menos consciente, menos moral, menos verbal; es un evento emocional.

    Como tal, es algo más simple que una relación. Como dice Tomás de Aquino: “La amistad es amor simplemente hablando”.5 Sucede como sucede el amor y tiene algo de inconsciente. Va más allá de la relación; o la relación, como obra consciente en el sentido del Dr. Bertine, es un paso hacia ella, es necesaria para ella. Pero la amistad es más fina, porque es más simple, más emocional.

    Para usar un cuento del Maestro: cuando un grupo de nosotros fuimos a la casa de Jung como estudiantes, él se desvió del punto principal de nuestro seminario y habló sobre la necesidad de trabajar día y noche para tomar conciencia de todo, y luego él dijo, hay un momento en que uno se vuelve inconsciente, pero entonces de la manera correcta. Creo que esto es lo que quiero decir acerca de la relación y la amistad, y que llevar a cabo un esfuerzo consciente durante demasiado tiempo, relacionándose demasiado enérgicamente, mata la amistad.

    Entonces, no solo al escribir y hablar sobre las relaciones y vínculos, y al no escribir y hablar sobre las amistades y el amor, los analistas contribuyen a la decadencia de la amistad, sino que parecen ignorar a los enemigos y al odio–al menos en sus escritos–por completo.

    En el pasaje citado del Dr. Bertine, sólo se trata la mitad del tema. ¿Qué pasa con la otra mitad: la enemistad? Aquí nos encontramos con algo curioso: ¿Cuántos analistas han oído alguna vez a un analizando referirse a alguien en un sueño o en su vida como enemigo? No nos gustan ni Smith ni Jones, puede que sea un rival en un trabajo u otro miembro de un triángulo, pero no existe esa sensación de complejidad personal, de atadura incesante y fatídica que el «enemigo» implica. Hemos interiorizado a nuestros enemigos, y los combatimos de una manera peculiarmente personalizada como el cuerpo, el ánimus, las regresiones, las pulsiones de poder. Pero el odio implacable y el sentido de la agudeza mental (Plutarco declara que los enemigos nos mantienen en guardia y alerta), la lucha constante con el enemigo exterior parece ocurrir sólo en los problemas familiares –con los padres o el cuñado, o la esposa, o su abogado. Tal vez, uno debe redimirse del todo de la familia, no sólo para tener amigos, sino más aún, para tener enemigos. Tal vez los enemigos requieran un poco de desarrollo del ego, y la capacidad de tener enemigos podría ser un signo de un ego sólido. Lo contrario también podría ser cierto. Los problemas familiares se sobrecargan con amor y odio falsos, porque hay muy pocas oportunidades personales para estas emociones en nuestro tiempo.

    ¿Cuántos problemas matrimoniales–la enemistad que se desarrolla, los odios diarios, las peleas, las disputas, las batallas–podrían deberse a que la enemistad no encuentra otra salida? ¿Y cuán grandes son las demandas de amistad hechas por el esposo o la esposa, demandas que tal vez no deberían estar tan concentradas en un solo lugar? El temor de que todas las relaciones externas debiliten el matrimonio es bastante cierto en los primeros años cuando el código es “abandonar a todos los demás”. Pero, ¿es el matrimonio el lugar para todos los aspectos del amor y el odio humanos? El matrimonio se ha vuelto agobiante por el alejamiento de otras formas de relación. Mientras toda intimidad entre personas del mismo sexo sea perseguida como “homosexualidad”, y toda intimidad intersexual sea tomada sólo como una “aventura” prospectiva–debido a la decadencia de la amistad–el matrimonio se ha convertido en el único lugar seguro; debe llevar todo. Las expectativas del matrimonio–confidencias constantes, consuelo en los problemas, comprensión completa, estimulación mutua y compartir–resultan ilusorias porque son más bien las expectativas de la amistad. El matrimonio requiere cierta personalidad, barrios cerrados y barreras de defensa, mientras que es la amistad, según los escritores antiguos y modernos (los alemanes, Bacon, Emerson, Thoreau), la que ofrece una apertura total.

    Continuando, me he preguntado si los analistas han tenido suficientemente en cuenta a los enemigos. Las amistades pueden alentarse como un «bien» en el sistema de valores de la individuación, pero se supone que los «enemigos» uno debe analizarlos. Tienden a tomarse únicamente en el nivel subjetivo, a trabajarse como proyecciones de sombras, integradas. Como diciendo que hay que hacer amigos e integrar enemigos. Justo aquí, el analista, si toma esta posición, previene una de las formas en que la tragedia nos puede alcanzar. Para el enemigo, el antagonista personal que es un instrumento del destino, es fundamental para el sentido trágico de la vida. Mientras trabajaba en estas ideas, leí sobre dos granjeros cerca de Zúrich, vecinos enemistados, uno de 59 y otro de 66, que habían sido enemigos durante años. Finalmente, intercambiaron palabras y lo discutieron en un campo; uno estranguló al otro y fue llevado ante la ley.

    Eventos como estos son tan raros en nuestra civilización que inmediatamente suponemos algo patológico, pero uno también siente profundas reverberaciones de algo antiguo y arquetípico. ¿Cuál es el trasfondo arquetípico de esta forma básica de relaciones interpersonales? Este es, por supuesto, un tema en sí mismo, que requiere no solo el estudio de los conceptos de amistad y enemistad en la antigüedad–la forma en que he procedido–sino también sus manifestaciones en la biografía, la mitología y la literatura.

    Una pista de su significado arquetípico la da la astrología. La séptima casa o descendiente es opuesta a la primera casa o ascendente. Se refiere al alter ego, el Opuesto, por lo tanto, a las formas de asociación en el matrimonio, la sociedad y los negocios. Se refiere, como dice el astrólogo Alan Leo, a Amigos y Enemigos, pues la relación con el Otro puede ir en cualquier dirección aunque permanezca, sea amigo o enemigo, bajo la égida de Venus.6 Este aspecto de la relación se diferencia claramente en la astrología de la casa quinta y la undécima donde aparecen otros aspectos de Eros, y con la casa octava y la duodécima donde aparecen otros aspectos de la Hostilidad. La séptima casa se refiere al otro como par, como opuesto fundamental, ya sea como compañero o como antagonista, como el arquetipo del Otro fatídico con quien uno está casado de por vida.

    El compañero, el camarada, el antagonista, el amigo, el enemigo, son todos rostros del Otro, y el otro en última instancia es también el Sí mismo. Jung lo expresa así: “Supongo que el tesoro es también el ‘compañero’, el que pasa por la vida a nuestro lado, con toda probabilidad una analogía cercana al ego solitario que encuentra pareja en el sí mismo, porque al principio el sí-mismo está en el extraño no-ego. Este es el tema del compañero de viaje mágico”.7

    El aspecto personal pero impersonal de este Otro, este “Otro impersonal”, es fundamental para comprenderlo. Nuestros amigos no son aquellos a quienes desearíamos tener como amigos idealmente elegidos. Son aquellos que resultan ser amigos de uno; personas que cayeron en la vida de uno debido a las circunstancias. Y esto, como muchas otras cosas de nuestro destino, tiene su origen en la infancia. Entonces, incluso cuando comenzamos una nueva amistad más adelante en la vida, llega un momento en que eso también se arraiga en la infancia, a través de la confesión y el viaje de regreso al pasado del otro.

    Si tomamos al otro como algo fortuito, como una necesidad, no como una cuestión de elección, entonces no podemos sacudirlo o dejarlo de lado a voluntad. Y sigue existiendo un fuerte vínculo entre los dos que exige obligaciones mutuas. El matrimonio formaliza estas obligaciones; también lo hacen las sociedades comerciales. En la antigüedad, la amistad y la enemistad también estaban tan formalizadas con las costumbres. La filosofía escolástica diferencia por lo menos veintinueve clases de amistad, como, por ejemplo, el parentesco consanguíneo, la amistad entre peregrinos, entre guerreros, entre ciudadanos civiles, entre el hombre y Dios, entre iguales y desiguales; útiles, placenteros, etc. Estas definiciones proporcionan marcos, similares a las reglas del Libro chino de los ritos (Liji) entre hermanos y entre otros miembros de la familia.

    Esta obligación entre amigos ayuda a dar cuenta de los sentimientos de frustración y traición, de paraíso perdido, cuando nos reencontramos con un viejo amigo que no se ha movido por los caminos que nosotros nos hemos movido. Cada diferenciación en el ego requiere una diferenciación correspondiente en el otro, ya sea entre amigos o entre oponentes como Holmes y Moriarty. Así, a medida que crecemos, estimulamos a nuestro amigo o enemigo a crecer también. Su fracaso para mantenerse al día es amargo.

    Aristóteles escribe:

    Pero si un amigo sigue siendo el mismo mientras que el otro mejora y lo supera con creces en virtud, ¿debe este último tratar al primero como un amigo? Seguro que no puede. Cuando el intervalo es grande, esto se vuelve más claro, por ejemplo, en el caso de amistades infantiles, si un amigo sigue siendo un niño… mientras que el otro se convierte en un hombre completamente desarrollado.8

    Esto implica que nos corresponde hacer nuevos amigos, ya que los amigos son buenos y los viejos amigos pueden desaparecer. Pero el punto en el que hemos estado trabajando es que los amigos no se pueden “hacer”; hacemos relaciones, pero los amigos suceden. O, mejor dicho, pueden suceder si podemos reconocer los sentimientos de amistad cuando surgen, y cumplir con las obligaciones de la amistad para no destruir o perder lo que está sucediendo. Por lo tanto, parecería que el arte de tener amigos es una toma de conciencia de los sentimientos de amistad por la admisión del amor de amistad, al que puede matar demasiada agudeza psicológica.

    En este punto, construyamos una plataforma para que podamos impulsarnos desde aquí hacia la siguiente etapa. La plataforma tiene estos tablones principales: La amistad y la enemistad son básicas para la vida humana. Han caído en desuso, o en el inconsciente. Por lo tanto, no estamos seguros de cómo estar con amigos o enemigos, ni estamos seguros de nuestros sentimientos acerca de cuándo, o cuándo no, la amistad o la enemistad realmente se dan.

    Entonces, la siguiente etapa es esta: ¿Se puede sacar a la luz esta capacidad en desuso y desarrollarla de nuevo, y cómo?

    Ahora bien, una de las varias reglas de la psicología profunda se refiere precisamente a aquellas habilidades o contenidos que no están siendo empleados por la conciencia. Se dice que sufren alteraciones. Se convierten ante todo en problemas de sombra, es decir, se vuelven más infantiles, más sexualizados, más brutales, familiares, compulsivos, sentimentales, automáticos, lábiles, ambivalentes, simbólicos, etc. En resumen, comienzan a ponerse desagradables.

    Así que cuando comencemos a desenterrar nuestra capacidad de tener amigos y enemigos, encontraremos esta capacidad incrustada y mezclada con los problemas sombríos del día.9 Separar las cosas de la sombra, por supuesto, requiere sentir los diferentes hilos y ser capaz de reconocer cada cosa por lo que es. De lo contrario, es probable que llamemos a la amistad in statu nascendi algo diferente y la perdamos por completo.

    No reconocerlo lo falsifica, y es quizás, también, una de las razones por las que algunas cuestiones espinosas parecen tan irreductibles; podría ser una amistad genuina o una enemistad creciente. Por lo tanto, este patrón básico de relación podría tenerse en cuenta, así como otros como padre-hijo, maestro-alumno, médico-paciente, amante-amado, hermanos, que reciben mucha más atención.10 Es a esta tarea, la tarea de diferenciar la amistad y la enemistad de lo que parece y se confunde, a lo que se dedicará la segunda parte de esta charla. Y los campos especiales donde nuestro tema es relevante son la homosexualidad, la agresión, la transferencia y el entrenamiento.

    Homosexualidad

    El despertar del amor de un hombre por otro hombre en la actualidad es un asunto altamente problemático. Inmediatamente, un sentimiento de este tipo se denomina homosexual y, a menos que el hombre sea un homosexual practicante, o haya aceptado su propia homosexualidad de una manera sofisticada y analítica, tiene miedo.11 Él pisotea estos sentimientos; y sin esmerarse en diferenciar lo que se siente, los llama como los llama la jerga del día. Reconocer el amor no homosexual es entonces la tarea; y es más fácil reconocer primero los sentimientos homosexuales, porque están enmarcados en un sistema más diferenciado de signos y señales. Hay un lenguaje, gestos y modales, un “código de caballeros” si se quiere, que le da a uno la oportunidad de reconocer en uno mismo y en los demás lo que está pasando. (Esto se destaca en informes de casos, en los estudios sociológicos de la homosexualidad y en el microanálisis de Ray Birdwhistell en Pensilvania.12 Por ejemplo, uno puede mirar a un extraño a los ojos solo por un período de tiempo exacto, unos segundos, de lo contrario es un avance, sexual o agresivo).

    Por lo tanto, vale la pena prestar atención a la diferenciación de los sentimientos de amistad, o se etiquetan erróneamente y se reprimen, y luego pueden convertirse en lo que no estaban destinados a convertirse–sexualizados, debido a esta represión.

    La primera y evidente diferencia–la del contacto sexual–no es realmente muy útil al principio cuando los sentimientos despiertan y cuando, como decíamos, por represión y contaminación de sombras, bien pueden tener un cariz sexual. En la antigüedad, se prestó mucha atención a la diferencia. Al hablar de la Academia y la educación en Grecia, las opiniones se han ido entre dos extremos. En el siglo XIX, el lado de la paiderastia de las relaciones fue cubierto, por ejemplo, por Benjamin Jowett, el principal traductor inglés de Platón. En este siglo, hay una tendencia a reducir todas las formas de amor, incluida la amistad, a la sexualidad. Esta posición fue defendida por los epicúreos, quienes encontraron en la amistad fundamentalmente una forma de atracción sexual y el deseo de amor debido a la acumulación de semen.13 Uno recuerda las primeras teorías de Freud expresadas en sus cartas a Fliess.

    Independientemente de las prácticas en la vida social griega, los filósofos continuaron esforzándose por diferenciar el amor de amistad del amor homosexual. Para Sócrates, todo amor físico era bajo; gobernado por el lado vulgar de la diosa; el amor celestial, regido por el lado más ligero de la diosa, era la amistad. Así, el amor en el sentido físico, enraizado en el deseo de procreación, no era realmente amor. El amor y la amistad eran opuestos.14

    Platón también buscó la reforma a través de la educación y la ley, para elevar el amor homosexual a la amistad. Aristóteles los separó aún más: al encontrar que el amor tiene una base natural (la procreación), fue aún más severo con la pederastia. Para él, la amistad no tenía nada que ver con el amor homosexual. Para Aristóteles la amistad consistía en amar, y amar de manera personal, íntima. Aristóteles logró unir opuestos que Platón mantenía muy separados. Para Platón, existía por un lado el amor personal, corporal, que era la homosexualidad, y por otro lado el amor ideal impersonal, el amor racional (luego llamado amor platónico), por el Eidos, la Belleza, el Bien. Aristóteles sentó las bases para la visión moderna de la amistad al afirmar que la amistad era personal e íntima, pero también noble y racional, bella y buena. Para Aristóteles, era “un alma en dos cuerpos” (Diógenes Laercio). Porque el amor de amistad ya estaba en la unión del alma, la unión corporal no era relevante. Este fue un avance importante sobre Platón, cuya famosa imagen de dos mitades vagando por el mundo buscándose implicaba dos cuerpos y dos almas, lo que requería la unión del alma concurrente con la unión corporal.

    Creo que esta noción de amor racional, tanto personal como íntimo, pero aún no sexual, es lo que nos sorprende hoy. No podemos concebir lo personal e íntimo entre dos hombres sin sospechas de otra cosa. Tome este pasaje de Tomás de Aquino: “El amante no se contenta con un conocimiento superficial del amado, sino que se esfuerza por descubrir y adentrarse íntimamente”.15 ¿Cómo impacta eso en nuestro oído moderno?

    Si usamos a C.S. Lewis como guía para las nociones inglesas de amistad, entonces mi suposición de que lo personal e íntimo es demasiado pegajoso para los modernos parece correcta. Él usa esta imagen: los amantes se paran cara a cara y se miran a los ojos; los amigos se paran uno al lado del otro y miran hacia el mismo camino. Los amigos comparten intereses; los amantes se comparten.

    Lewis dice:

    En un círculo de verdaderos Amigos, cada hombre es simplemente lo que es: representa nada más que a sí mismo. A nadie le importa ni un céntimo la familia, la profesión, la clase, los ingresos, la raza o la historia previa de los demás. Por supuesto, conocerá la mayoría de estos al final. Pero casualmente. Saldrán poco a poco… nunca por sí mismos.16

    Este tipo de amistad de “pub” parece particularmente inglesa; los años de Santayana entre los anglosajones lo pusieron en la misma línea. Dice que un amigo no es el guardián del alma de su amigo.17 La intimidad está descartada.

    La noción romántica de amistad no tendría nada de esto. La intimidad era todo. Esta línea aparece más recientemente en el existencialista Ludwig Binswanger, quien también usa la imagen de mirarse a los ojos.18 Él encuentra esto no del todo insoportable, sino el sello distintivo de la amistad. Recordemos–“Y el Señor hablaba con Moisés cara a cara, como habla cualquiera con su amigo” (Éxodo 33:11).

    Bueno, ¿dónde estamos? ¿Cuáles son los criterios de amistad que la diferencian de la homosexualidad?

    En primer lugar, el sentido de urgencia. La amistad, según los escritores antiguos, aunque era una gran alegría, nunca estuvo regida por lo que ellos llamaban los apetitos involuntarios. Fue un vínculo formado en libertad; a diferencia del amor erótico con su compulsión. Las horas y horas que los amigos pasan juntos no tienen por qué significar una homosexualidad disfrazada y latente, cuando recordamos que en la antigüedad la amistad requería una convivencia real.

    En segundo lugar, debe haber una igualdad de interés en cada uno. La amistad se desarrolla au pair; no existe el repentino enamoramiento, donde el otro puede ser bastante indiferente, convirtiéndose así en un objeto, un portador de imágenes.

    Tercero, existe una obligación entre amigos; la constancia es quizás la mejor palabra, mientras que el amor homosexual se caracteriza supuestamente por la inconstancia y la promiscuidad. Los sentimientos de afecto que continúan, incluso cuando la amistad misma se ha debilitado, o incluso después de que uno de los miembros ha muerto, representan fenómenos típicos de la amistad, y no deben descartarse como «sentimentalismo». La famosa frase de Gertrude Stein no convendría a Aristóteles, Cicerón o Séneca. Ella dice: “Antes de que las flores de la amistad se marchitaran, la amistad se marchitaba”.19 Para los autores clásicos, la amistad no era tan voluble como para desvanecerse. Los que se desvanecen, como los hechos en la infancia, exigen sin embargo atención para las flores. Aristóteles dice que uno debe recordar la intimidad anterior y sentir una obligación con el antiguo amigo, incluso con intentos de reforma, y acudir en su ayuda como uno ayudaría a alguien cuya propiedad física está en peligro de quiebra.

    El amigo es así un vínculo con el pasado y arraiga en la realidad, mientras que el amor homosexual vive principalmente para el presente. Mientras que el amor homosexual se deleita en la juventud, el culto al cuerpo, y por eso teme el envejecimiento, la amistad siempre fue considerada como la virtud de la madurez.

    Si la clave de la antigua noción de amistad es un tipo de amor racional y voluntario, cuyo modelo es el amor de Dios del filósofo (no del místico apasionado), entonces creo que estamos hablando de las características de la región anahata del Kundalini Yoga. La amistad sería entonces un asunto del corazón, y por encima del diafragma, donde los acontecimientos pueden doler más pero quemar menos. Sigue siendo una realidad física, corporal, para que los amigos disfruten de la proximidad, comiendo, viviendo, bebiendo, todas las actividades juntos. Se abrazan al volver a verse, e incluso se dan la mano en algunas culturas; pero la emoción es del pecho más que de la pelvis. Y sería trabajo del analista abstenerse de etiquetar estas emociones, porque pueden condenarse permanentemente debajo del diafragma, impidiendo así que se expresen en la región de su meta.

    Agresión

    Puede ser evidente para mis mayores y mejores, pero solo recientemente me di cuenta de que en el mundo de hoy hay más espacio para actuar sexualmente que para actuar agresivamente. Adler y el poder reciben menos atención que Freud y la sexualidad. Los antiguos reconocían a ambos por igual, llamándolos apetitos irascibles y concupiscentes. Pero hoy la represión es más bien unilateral, y es más probable que nos encontremos encerrados por asalto y agresión que por fornicación o adulterio.

    Al mismo tiempo que la agresión individual es proscrita y vivida vicariamente a través de entretenimientos masivos o disfrazada de síntomas, aparece en la vida colectiva como una marca de la época.

    Me veo obligado a relacionar este problema con mi tema y encontrar la causa de la decadencia de la agresión individual (es decir, personal) y el surgimiento de la agresión colectiva (es decir, impersonal) en la decadencia de la enemistad como bella arte. No está del todo muerto; hay un avivamiento moviéndose sobre nosotros, y como de costumbre a través de la puerta trasera de los cultos orientales, por ejemplo, el judo y el karate; y desde abajo, en los peculiares códigos del honor pandillero y de las lealtades de los delincuentes.

    Las leyes rigurosas que prevalecen en la mayoría de las naciones contra la imposición de manos sobre otra persona, la escasez de brujos practicantes que puedan lanzar un hechizo y la prohibición del duelo han causado una gran brecha. No solo hemos perdido a alguien sobre quien descargar la violencia física, no solo hemos perdido una de las formas de medirnos a nosotros mismos, sino que hemos perdido conjuntos de habilidades y rituales para desarrollar el arte de la agresión, para manejar la hostilidad. Esto también es cierto en los medios no físicos: hay una caída en las maldiciones, la sátira, la satirización, el periodismo amarillista del tipo calumnioso, difamatorio, el desprecio político e incluso en los vituperosos argumentos científicos, literarios y religiosos.

    La disminución de la enemistad no puede deberse únicamente a la ética cristiana. Una era más cristiana, digamos la Inglaterra isabelina o la Italia del Renacimiento, también vio más enemistad y más conciencia de sus rituales y habilidades: envenenamiento, conspiración, encarcelamiento, rescate, venganza, deudas familiares y enemistades de sangre. Sin embargo, cuando comparamos las actitudes judías, griegas y romanas con las cristianas, no encontramos nada en las tradiciones más antiguas como “poner la otra mejilla”. La máxima en la antigüedad era: “Haz bien a tus amigos y mal a tus enemigos”. Ludovic Dugas, cuyo trabajo sobre este tema es muy completo, encuentra que la moral antigua no considera seriamente la caridad en el sentido cristiano.20 Acepta de todo corazón el derecho a odiar a los enemigos.

    El tratado de Plutarco sobre la utilidad de los enemigos (Moralia, II) lo pone de manifiesto. El odio es la otra cara del amor, y no se puede renunciar al odio sin renunciar al amor. Aunque el odio es un mal, es la condición del mayor bien, un mal necesario para el amor. Había, además, una especie de higiene psicológica en esas nociones: según Plutarco, cada uno de nosotros tiene una cierta cantidad de odio y celos en el corazón, y es mejor descargar esto sobre nuestros enemigos. Él dice que los jardineros hábiles plantan ajo y cebolla además de violetas y rosas para eliminar el mal olor. Mostrar enemistad es una catarsis. Realizado conscientemente el mal de acuerdo con artes y rituales, como clavar alfileres en un fetiche, impide la acumulación del mismo en el inconsciente.

    De los motivos hostiles más comunes, los celos y la venganza, por lo menos, merecen una mirada más cercana. Los celos son uno de los últimos lugares donde todavía se admite en nuestra cultura el encuentro con el oponente personal. Las habilidades y los rituales aún prevalecen allí: espionaje, detectives privados, incluso el homicidio como crimen pasional. El tema ocupó a los antiguos y a los moralistas franceses del siglo XVIII, así como a los trágicos. Verlo bajo esta luz, como un fenómeno en sí mismo de terror majestuoso, como una forma de enemistad, podría ser más valioso psicológicamente que tratar de reinterpretar los celos con nuestro conjunto contemporáneo de dependencias ocultas, instintos, impulsos de poder, posesividad, flashbacks edípicos, insuficiencias sexuales, y similares. Es muy posible que uno esté celoso no solo por la mujer en el caso, sino también porque necesitamos un enemigo, un enemigo con el que lidiar día y noche, en pensamiento y acción, el «otro» que pone los límites a mi vida en su punto más íntimo y hiriente, y sin embargo, que me desafía a mi máxima potencialidad.

    Al considerar la venganza, nos enfrentamos al conflicto de moralidad mencionado anteriormente. ¿Es cristiano? ¿Es una virtud o un vicio? Encontramos dichos de Santo Tomás: “La venganza es una virtud especial”. Es capaz de llegar a esta conclusión después de un cuidadoso razonamiento. El escribe:

    La venganza consiste en infligir un mal penal a quien ha pecado. En consecuencia, en materia de venganza, debemos considerar la mente del vengador. Porque si su intención se dirige principalmente al mal de la persona de quien se venga y descansa en ella, entonces su venganza es del todo ilícita: porque complacerse en el mal ajeno pertenece al odio, que es contrario a la caridad con la que estamos obligados a amar a todos los hombres… Sin embargo, si la intención del vengador se dirige principalmente a algún bien, a obtener mediante el castigo de la persona que ha pecado… entonces la venganza puede ser lícita.21

    Separa los aspectos personales de los impersonales de la venganza. El hombre a quien castigamos con venganza es simplemente el medio, el instrumento del mal. No buscamos al hombre que es nuestro enemigo, para derribarlo porque es él; tampoco es un asunto personal con el otro hombre del triángulo celoso. Sí, es personal en el sentido de que es él en tanto él, pero es impersonal porque nos encontramos allí con el mal que representa, la posición que defiende. En lenguaje teológico, es su pecado lo que estamos combatiendo. En última instancia, el contendiente vuelve a ser no este hombre aquí sino el gran adversario, el diablo.

    Tanto los celos como la venganza involucran el sentido de valor y dignidad personal de uno, no el prestigio. El prestigio es del ánima, que puede ser picada y luego volverse mordazmente vengativa. Pero el hombre va más allá al incorporar estos afectos de lesión en un código y esquema de acción masculinos. Él toma una posición. Así, para que los celos y la venganza nos muevan, primero debemos haber amado a alguien y defendido algo. Debemos tener una posición y conciencia de que hay posiciones diametralmente opuestas. Esto va en contra de la idea de comprender al otro. De hecho, el otro no puede ser comprendido, y precisamente por eso es el otro, y cualquier fracaso en aceptar esto es un fracaso en soportar la tensión. El otro es una amenaza, y la venganza es llevar constantemente esa conciencia, esa misma constancia que en la amistad. Es vivir una paranoia consciente, por así decirlo. Incluso podría ser que si tuviéramos más oportunidades para la venganza consciente, tendríamos menos sospechas paranoicas, quejas, litigios, contraparcelas y mezquinas venganzas.

    Esto se relaciona con la práctica analítica de la siguiente manera. Las expresiones de hostilidad en la “transferencia negativa” no deben ser elaboradas únicamente en términos de resacas y resistencias de los padres. En nuestro tiempo, el análisis es un último lugar donde podemos mantener y desarrollar una relación hostil. Es el lugar donde la enemistad puede florecer. Podemos tener un enemigo, confrontarlo regularmente y sacarlo. Los afectos de celos y venganza, de odio y agresión, al estar contenidos en el análisis, pueden desarrollarse, desde la mera actuación, hasta habilidades y rituales, y eventualmente hasta el significado más profundo del sentido trágico de estar “encerrado en una cabina”. Por el otro al final, puede llegar a darse cuenta de que el analista no es usted, es realmente otro, y su influencia, su espíritu, es enemigo del suyo. Esta sería una vía negativa a la individuación, como parte del proceso de separatio y destilación de la propia esencia. ¿Será que el compañero, el partícipe secreto que primero se proyectó sobre el analista, podría ser también el enemigo secreto, el gran oponente, el gran o último enemigo, el Diablo o la Muerte con quien se lucha como Jacob o Job, con quien uno nunca se puede conquistar, pero ¿con quién se debe luchar para siempre?

    Desarrollo del ego

    Antes de terminar con un poco sobre la transferencia y el entrenamiento, podríamos mencionar nuevamente la relevancia de nuestro tema para el desarrollo del ego.

    El egocentrismo de las personas creativas es bien conocido, también sus desesperados odios y enemistades. A medida que se endurece el desarrollo del ego, debemos esperar que aumenten las enemistades. Si tomamos el análisis como un arte creativo, o al menos en parte, entonces es de esperarse la enemistad entre quienes lo practican. Pertenece al ego propiamente endurecido. Incluso aquellos cercanos al Sí-mismo, como lo muestran las vidas de los santos y los sabios, conservan odios implacables. Luchan contra el mal y el mal los combate hasta el final. No se sientan en una nube rosada de amor, comprendiendo todo, perdonando todo.

    Observé en los casos de tres jóvenes, uno suizo, un inglés, un estadounidense, uno de 24, uno de 27 y uno de 29, que poco después de haber comenzado su análisis (dentro de los primeros cuatro meses en cada caso), todos lograron meterse en una pelea. Uno se metió con un mozo de hotel y luego con un acomodador de cine; otro peleó con un taxista y le dio una paliza; el tercero discutió con un extraño en una isla de seguridad esperando un tranvía, e intercambiaron golpes. Estos tres jóvenes no habían tenido peleas durante años, no desde que eran niños en la escuela. Esta actuación desde la hostilidad, la sombra psicópata o lo que se quiera, iba acompañada de un aumento de la conciencia de sí mismos, de su propia identidad, que no iban a dejar que nadie manipulara. Esos enemigos son primitivos; no representan desafíos a los principios o a un código de honor. Pero de alguna manera para estos tres jóvenes, vérselas con ellos físicamente, fue una afirmación de sus propias identidades. Tenían que encontrarse con el otro para encontrarse a sí mismos. Además, desafió su voluntad de ganar y la capacidad de asumir riesgos. Este aspecto del desarrollo del ego tiene que ver con la capacidad de manejar la propia emoción; estar dispuesto a defender la emoción y arriesgarse conscientemente a sus consecuencias. En los tres casos, las peleas fueron paralelas al manejo de la emoción en otras situaciones: en las relaciones sexuales, con los padres, con el jefe.

    TRANSFERENCIA

    La pregunta que tenemos ante nosotros es: ¿cómo podemos darnos cuenta cuando una relación analítica se está convirtiendo en una amistad? Y otra: ¿será posible que la emoción de la amistad pueda sacar a la relación analítica de algunos de los bloqueos transferenciales/contratransferenciales? Esto solo sería posible si pudiéramos ver algunas de las emociones que ocurren como auténticas a la amistad y, además, que la amistad es tan básica como la transferencia y no puede reducirse a ella.

    Se supone que la incapacidad de separarse es un signo de transferencia. Sin embargo, Aristóteles dice que la amistad se marchita con la separación. Como toda facultad, debe ser ejercitada. La dificultad de separarse de un analista tiene, por supuesto, muchas razones. Pero yo propondría aquí este adicional: emoción genuina de amistad. Y creo que el deseo de hacer algo juntos, fundar un club, una clínica, un diario, es una manifestación clásica de los anhelos de amistad. Los amigos forman grupos. Este es un sello distintivo de la amistad descrito una y otra vez desde los pitagóricos hasta C.S. Lewis. Los amigos se unen con entusiasmo a otros que comparten el mismo punto de vista. Los grupos que han formado diferentes analistas, y los enemigos que han constelado, desde Freud y Jung en adelante, no necesitan ser juzgados siempre como transferencias no resueltas. Pueden ser amistades y enemistades sinceras con Dios.

    Un tercer lugar donde podríamos hacer retroceder, las fronteras de la transferencia,

    de usurpar un área demasiado un área que requiere nuestra preocupación. Un analista que siente alegría en compañía de un analizando puede matar en sí mismo esta manifestación espontánea de necesidad de amistad llamándola contratransferencia. (El paciente mata su alegría de manera similar.) Esta necesidad de amistad siempre ha sido reconocida como parte de las necesidades humanas básicas para la vida de virtud. Por supuesto, se puede argumentar que esta necesidad debe satisfacerse en otro lugar, no con los analizandos. Pero ¿qué pasa con esto? Si surge el amor, el amor de amistad, ahí está. ¿Puede o debe ser analizado?22

    Nos referimos aquí –y esta salvedad es importante–a etapas tardías de análisis, o etapas avanzadas de transferencia, como por ejemplo en la situación formativa. En las últimas etapas, especialmente, se supone que dos personas son iguales. Los dos socios pueden sentir que hasta que se haya logrado una igualdad real en la relación, no puede ser una amistad. Esto es en parte ilusorio. En la antigüedad, existían reglas estrictas sobre las relaciones de amigos que no eran iguales. La igualdad de la amistad tiene otro sentido que la igualdad que surge de la posición social, actividad o pasividad, poder, edad o don natural. Cicerón define cuidadosamente los deberes del superior y del inferior en una amistad. Por lo tanto, el analizando no necesita esforzarse por igualar a su analista mayor, más sabio, más rico e influyente en el campo de sus intereses mutuos para lograr la igualdad. La relación entre pares significaba para los antiguos pares morales. Era una igualdad psicológica. Reinterpretado, se refiere a una relación entre dos egos en términos del Sí-mismo; una igualdad en la relación con el Sí-mismo, no limitada por las condiciones externas de los egos.

    La igualdad obliga a la intimidad. La intimidad, viniendo de un solo lado, distorsiona la amistad que intenta emerger. La demanda de intimidad por parte del analizando y el deseo de hablar de sí mismo por parte del analista, tendería a verlos como signos de una amistad floreciente. El analista puede ayudar como matrona siendo más revelador sobre sí mismo. La intimidad debe llegar lentamente–demasiado pronto es tan inapropiado para el análisis como lo es para la amistad. Plutarco nos dice que seamos muy cuidadosos y juiciosos al elegir un amigo, pero después de que se haya hecho la elección, debemos ser completamente abiertos y confiados–y veraces.

    Si tomamos el análisis como una forma de entablar amistad, y al analista como un eventual amigo, la elección del analista y la forma en que se llevan a cabo las primeras etapas pueden relacionarse con la observación de Plutarco. La vacilación, la incertidumbre, el escrutinio y la sospecha pertenecen. La resistencia a la intimidad, a revelarse de una sola vez a un extraño que bien podría convertirse en un enemigo en vez de en un amigo, muestra buenos sentimientos, seguramente más sentimientos por la conexión que por contarlo todo en un grupo o desde un sofá.

    Así, en el análisis avanzado, cuando la separación es difícil, cuando hay un impulso conjunto de emprender algo juntos, cuando hay una gozosa necesidad de verse, cuando hay igualdad en la relación con el Sí-mismo (esto, por supuesto, es muy variable), cuando hay una demanda de mayor «intimidad y entrada»–tendríamos signos de amistad. Y estos signos pueden aparecer mucho antes de que se haya resuelto idealmente toda transferencia.

    Creo que reconocer la amistad y ver en qué se diferencia de la transferencia nos ayudará a todos en una zona muy oscura, para que podamos animar a uno y analizar al otro.

    Capacitación

    En la antigüedad, la enseñanza era una conversación entre amigos. Para Platón, la enseñanza era una generación a través del espíritu, y el amor era el principio de esta generación. Para Sócrates y para la academia estoica, la enseñanza era una forma de amar, y la amistad era la conditio sine qua non de la enseñanza. Uno enseña a los demás porque los ama, y uno enseña sólo a los que ama. La enseñanza sólo puede ser sobre una base amistosa, íntima y confidencial. Y finalmente–fueron los epicúreos quienes sacaron esto a la luz–lealtad al sabio maestro, lealtad amistosa; lealtad asegurada a la doctrina y a la escuela. Y esta lealtad se reforzó a través de celebraciones conjuntas. El cumpleaños de Epicuro se celebraba cada año y había un banquete el día veinte de cada mes.

    No bastaron aquellas amistosas discusiones entre íntimos, los intercambios de ideas y simpatías, las indagaciones dialogadas sobre cuestiones objetivas de interés común. Los maestros, especialmente Sócrates, influían en el desarrollo de sus alumnos mediante el ejemplo del carácter. Vivían la vida representativa y practicaban lo que predicaban. Por lo tanto, no podría haber retención de información sobre la vida del maestro; para la verdadera enseñanza, su vida debe ser un libro abierto. Hay un pasaje en el diálogo apócrifo platónico Theages que muestra la personalidad mana del maestro:

    Te diré, Sócrates… lo que es increíble, sobre mi alma, pero cierto. Porque nunca aprendí nada de ti, como tú mismo sabes: pero avancé, siempre que estaba contigo, si estaba simplemente en la misma casa, sin estar en la misma habitación, pero avancé más, cuando estaba en el Misma habitación. Y me pareció mucho más cuando estaba en la misma habitación y te miraba mientras hablabas, que cuando volvía mis ojos a otra parte: pero mi progreso era mucho más grande y más marcado cuando me sentaba a tu lado y te abrazaba y te tocaba.24

    Si la enseñanza depende de la amistad, entonces el desarrollo de la amistad se convierte en la cuestión clave en el desarrollo de la escuela propia. Los griegos reconocieron esto y dedicaron mucha consideración a la naturaleza de la amistad y las formas en que podría desarrollarse. Como la enseñanza implicaba tanto amor, por supuesto no podía ser recompensada con dinero. Así, todos y cada uno, Sócrates, Platón, Aristóteles y Jenofonte atacaron a los maestros que cobraban honorarios. Estos fueron los sofistas; “La sabiduría debe darse como amor y no puede venderse”, dice Jenofonte.24 El maestro y el alumno no estaban en una relación libre de comprador y vendedor, sino que estaban involucrados en un enlace a través de sentimientos naturales el uno por el otro. Había una clara distinción entre el maestro profesional y el maestro en su academia, lo que nos recuerda la atmósfera del Ashram.

    Así vemos que muchos de los temas de hoy–transferencia positiva y entrenamiento, de lealtad a un grupo y su fundador, la personalidad del maestro, la cuestión de los efectos mágicos, el problema de los honorarios–todos fueron reconocidos antes. Podríamos preguntarle al pasado qué puede decirnos para ayudar a resolver algunas de estas preguntas que todavía están involucradas en el entrenamiento de hoy. Estoy asumiendo que entrenar es enseñar, pero imagino que estaremos de acuerdo en esto. La formación para la profesión de analista está más cerca de lo que sucede en los académicos de hoy: las universidades. Entonces la enseñanza apuntaba al desarrollo del autoconocimiento, la justicia y la virtud, más que al dominio de los contenidos intelectuales.

    Creo que el punto principal aquí toca lo que he estado pidiendo todo el tiempo: el reconocimiento del papel del amor. Se nos dice que no podemos entrenar a otro sin amar a ese otro y sin que él nos ame. Si el eros del analista no está a la altura del trabajo, intentará evitar admitirlo en la situación de formación. Pero hay que admitirlo, y esto lleva al formador y al aprendiz a iniciar su amistad a través de la admisión mutua de sus propias inferioridades. Esto implica además que las acciones de amistad pueden comenzar antes de que se aclaren todos los problemas de transferencia.

    Si seguimos a los viejos sabios al pie de la letra, no puede haber honorarios, ni secretos, y uno debe vivir juntos en un Ashram o Kibbutz comunista. El análisis profundo moderno ha traído un refinamiento de esta tendencia de formación de culto. Los honorarios, la privacidad y la distancia física brindan límites, pero es posible que algunas de las intensidades de cercanía e intimidad (y escapar de los honorarios reuniéndose fuera de la cita) para los aprendices podrían verse como expresiones de desarrollo de amistad. Entonces podrían animarse porque serían indicios de ese amor necesario para el entrenamiento.

    (En este punto corresponde una posdata sobre la “unión” física en el entrenamiento. Lo mencioné brevemente en un artículo en The Journal of Analytical Psychology mientras describía el clima emocional en el Instituto de Zúrich.25 El modelo de bailar, comer, viajar, divertirse juntos mencionado en ese artículo es algo bastante básico para el entrenamiento concebido como lo estamos haciendo aquí. Es un motivo bien conocido en la enseñanza esotérica: el Zaddik bailando y cantando con sus alumnos; Ramakrishna bailando y cantando con sus devotos; los maestros Zen hacen que sus aprendices cocinen para ellos, que coman juntos; el Gurú y el alumno bañándose juntos, peregrinando juntos… Este es un tema descuidado e importante que debemos dejar por ahora.)

    Conclusión

    Ahora estamos en el final: he tratado de presentar algo diferente o nuevo. Hoy en día, es más probable que uno encuentre algo nuevo hurgando en el pasado. Hay dos formas de conectar el pasado y el presente en psicología. Una es tomar fragmentos del pasado y mirarlos a la luz de la psicología moderna, el trabajo de Jung sobre Alquimia y Mitología es un ejemplo insuperable aquí. Otra forma, la forma en que he estado yendo aquí, es tomar partes de la psicología moderna (homosexualidad, agresión, transferencia, entrenamiento) y mirarlas a la luz de las viejas filosofías y costumbres. Creo que es muy posible que gran parte de lo que estamos descubriendo en nuestro trabajo sean simplemente viejos lugares comunes que se han perdido. Si es así, entonces podría ser mejor llamar a las cosas como alguna vez se llamaron que darles nombres nuevos, ya veces patológicos.

    “Amigos y enemigos” es otra forma de decir “amor y poder”. Quizás se anulan entre sí; como excluyentes mutuos: donde hay amor, no hay poder y viceversa. Pero, quizás, también, son mutuamente necesarios. No podemos amar a menos que estemos en algún lugar y seamos alguien; pararse y ser es también pararse en contra y derribar a aquellos que interfieren con su camino y su amor. El cínico podría decir que nuestros amigos son nuestros únicos enemigos reales, y un griego antiguo incluso dijo: «Considera a tus amigos como enemigos eventuales» (Dugas). El optimista, y como estadounidense tengo derecho a serlo, podría expresarlo de otra manera: considere a sus enemigos como eventuales amigos.

    Notas

    1. C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace, 1960), ch. 4: “Friendship.”
    2. Mary Esther Harding, The Way of All Women (New York: Harper & Row, 1970).
    3. Eleanor Bertine, Human Relationships: In the Family, In Friendship, In Love, with a foreword by C. G. Jung (New York: David McKay, 1958).
    4 Ibid., 193.
    5 Thomas Aquinas, Summa Theologica, I–II, q. 26, art. 4.
    6 See Alan Leo and H. S. Green, The Horoscope in Detail, Astrological Manuals No. IV) (London, 1906), ch. 8: “Love and Marriage. Friends and Enemies.”
    7 CW 12: 155.
    8 Aristotle, Nicomachean Ethics, IX.3.
    9 [See Hillman’s essay “Jung’s Contribution to ‘Feelings and Emotions’ ” in this volume for a discussion of this capacity.—Ed.]
    10 [See Gustavo Barcellos’s The Sibling Archetype: The Psychology of Brothers and Sisters and the Meaning of Horizontality (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2016).—Ed.]
    11 [This paper was first delivered as a lecture in October, 1961 at the Analytical Psychology Club annual conference. The current version was completed in 1962.—Ed.]
    12 Ray L. Birdwhistell, Kinesics and Context: Essays on Body Motion Communication (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1970).
    13 Lucretius, De rerum Natura, IV.

    Depresión o melancolía sin dioses

    Traducciones

    James Hillman, EE. UU.

    Artículo publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, capítulo 1

    Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

    Francesco Goya
    Saturn Devouring His Son, c. 1820–1823
    Mural transferred to canvas
    Museo del Prado, Madrid

    Es importante darse cuenta de que este acto de comerse al niño ocurre en nuestra propia psique todo el tiempo cuando algo nuevo llega a nuestra mente: una fantasía, una idea, una conexión. Cualquier pensamiento, cualquier imagen, sueño o idea nueva que surja en nuestra mente, es devorado por lo viejo. Esto es particularmente cierto en el caso de los sueños. Un sueño es un acontecimiento espontáneo, completamente nuevo y sorprendente, y lo devoramos ya sea con un sistema junguiano o freudiano o con cualquier sistema que tengamos, es decir, Saturno como el sistema viejo que devora lo nuevo.

    I

    Para comenzar las reflexiones sobre la Melancolía, o la Dama Melancolía como se la conocía en tiempos pasados, para pensar, para decir una palabra sobre este tema, primero debemos reflexionar sobre dónde estamos, el mundo cotidiano real que afecta nuestras palabras, el mundo que habla a través de nosotros y obliga a nuestras palabras obsesivamente en un estilo unidireccional del cual puede haber solo un escape: el escape hacia la melancolía misma.

    Nuestro estilo de vida, y nuestros pensamientos, son maníacos. Todos estamos sujetos a la tiranía de una vida apresurada, una vida de aceleración despiadada. Los instrumentos que nos rodean se han convertido en los Penates de nuestros hogares: el microondas, el ordenador, el mando a distancia del televisor, los electrodomésticos de la cocina y las armas de comunicación: el teléfono móvil, el fax y el correo electrónico. Incluso el botiquín está dedicado a un ataque concertado contra la lentitud. El lema de cada mensaje es ASAP–tan pronto como sea posible. Comida rápida, vía rápida, avance rápido; lenguaje abreviado: pitidos y señales, el rapido y el expresso. Nuestro traje de baño para disfrutar de un chapuzón en el mar es ahora un Speedo, y los zapatos con los que tocamos la tierra son zapatillas de conducir o de correr. La visión redentora del progreso secular se ha convertido en una adicción demoníaca a la velocidad técnica.

    Como dice Milan Kundera en su encantadora pequeña novela La lentitud: “La velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha otorgado al hombre”.1 Y, como escribió Aldous Huxley a principios de este siglo: nosotros, los modernos, no hemos inventado ningún pecado nuevo más allá de los siete pecados capitales de los tiempos clásicos, excepto uno: la prisa.

    Y yo, transportado aquí por la luz, por alas de metal y por combustible de avión ardiendo a supervelocidad para pronunciar un discurso a desconocidos (por muy amables que sean), un discurso sin vacilaciones, sin interrupciones, para apresurarme a fin de respetar un límite de tiempo fijo… ¡y sobre la melancolía! ¡Qué mejor manera de demostrar nuestra época y su estilo maníaco! La psiquiatría ha puesto la esencia de la manía en una sola frase definitoria: “ausencia de interioridad”, que también define nuestra época.

    Así pues, lo que decimos sobre la melancolía se hace desde una posición diametralmente opuesta a ella, que la teme, la odia y que sólo puede juzgarla como una depresión constrictiva. Nuestros juicios, incluso nuestras teorías, están fundamentalmente sesgados contra el tema mismo de nuestra investigación por la manía contemporánea que gobierna nuestra psique colectiva.

    Un ejemplo pequeño pero revelador de este odio maníaco: en Estados Unidos hoy, la música matutina transmitida por algunas estaciones de radio ha sido programada por computadora para seleccionar y censurar la tonalidad menor, que, como define el diccionario, “tiende a producir un efecto melancólico”.

    No es de extrañar que las manifestaciones de la depresión supongan un insulto tan grande para la vida apresurada y sin reflexión. Las características de la depresión obligan a la introspección: piernas lentas, cabeza pesada y ojos bajos; habla aburrida; poca energía; concentración desatendida e incapacidad para tomar decisiones o emprender acciones; culpa y obsesionarse con el pasado; vergüenza y un sentimiento de pecado; dolencias físicas menores y persistentes; estreñimiento y dolores de cabeza; pensamientos de muerte, abandono y penuria; pesimismo y temor al futuro; un desagrado general por el mundo y, sobre todo, un matiz de tristeza; es decir, el estado de ánimo melancólico.

    Por supuesto, este enemigo obstinado no desaparece. La melancolía no ha sido vencida ni desterrada. Ha pasado a la clandestinidad, se disfraza y adopta un nombre moderno: “depresión”. Por eso, la medicina y la sociología, e incluso los gobiernos nacionales y las organizaciones sanitarias internacionales, han descubierto que la depresión es el síndrome más importante de nuestros tiempos y endémico en las poblaciones del mundo occidental. Puede estar enmascarada, latente, negada, pero la depresión sigue siendo una constante, el matiz subyacente de nuestra soledad, el vacío que tememos, la desoladora soledad que imaginamos que nos espera al final de nuestros días de vejez.

    Como el contexto maníaco de nuestras deliberaciones se opone fundamentalmente a nuestro tema, no podemos hacerle justicia. Así como no podemos escapar del Zeitgeist maníaco, tampoco podemos aislar nuestro pensamiento de los diagnósticos patológicos que han encarcelado a la melancolía en el temible estado clínico llamado depresión.

    Volveremos sobre esta palabra “depresión”, pero primero debemos detenernos un poco en la aceleración y no pasarla demasiado rápido.

    El concepto de “aceleración” no pertenece sólo a la física y la tecnología, sino que también ha entrado en la biología. Se refiere a procesos biológicos, como la menarquia temprana y el crecimiento somático precoz. Hoy en día, en las sociedades occidentales, las niñas llegan a la pubertad dos o tres, incluso cinco o más años antes que hace cien años, y el crecimiento de los seres humanos se ha acelerado durante el siglo XX, de modo que los asientos de los transportes públicos y los estadios deportivos, así como las camas, han tenido que ser más grandes. Por lo tanto, no es sorprendente que el crecimiento acelerado en la infancia contribuya a los trastornos de déficit de atención, la precocidad sexual y la violencia agresiva.

    Incluso el culto a la celebridad pertenece al síndrome maníaco: estrellato rápido; fama como notoriedad, en lugar de la lenta acumulación de fama, o reputación, tan apreciada en el Renacimiento. La fama, que antaño era un ámbito de ética y verdad, ahora depende de la celeridad. Pero ¿por qué no? “Celebridad” y “celeridad” son términos afines.

    Aunque la alta velocidad puede estar de moda hoy en día, tiene un trasfondo clásico, que se remonta a Hermógenes de Tauro en el siglo II de nuestra era, cuyo Arte de la retórica, en particular esa sección llamada Peri Ideōn (Sobre las ideas), establece el lenguaje, el ritmo y el uso de la celeridad. Hermógenes distingue entre siete tipos de estilo: gravedad, ethos, claridad, belleza, veracidad, grandeza y gorgotes o celeritas (más tarde llamados velocitas y prestezza). Escritores renacentistas como Antonio Minturno (1564), Johannes Sturm (1570) y Giulio Camillo (fl. 1530) contribuyeron a una mayor diferenciación de estos estilos.

    Cuando los siete estilos de retórica se integraron en el modelo cósmico básico de los siete planetas o siete grandes dioses, la velocidad se asignó a Marte. La celeridad se adaptaba especialmente a la poética de la batalla y de los encuentros amorosos entre amantes imaginados como una guerra deportiva. Una característica del estilo era lo que llamaríamos discurso “corto”: palabras y frases cortas, muy parecidas a nuestros rápidos eslóganes publicitarios y abreviaturas que dominan la comunicación contemporánea. En resumen, así como la velocidad rige nuestros hábitos maníacos, Marte, con su prisa, su rabia y su violencia explosiva y sin las restricciones rituales que le imponían los antiguos romanos, es el dios de la principal enfermedad de nuestro tiempo. Sí, la velocidad: no la depresión.

    De hecho, las reacciones a la depresión en situaciones clínicas muestran una larga historia de medidas marciales, desde la silla giratoria y sumergir el taburete en agua helada hasta el electroshock. Este enfoque agudo (léase “rápido”–o marcial) para la queja crónica de melancolía incluye la conocida impaciencia, incluso la ira, del clínico cuando se enfrenta a la implacable desesperación del paciente depresivo.

    II

    Veamos algunas imágenes pintadas que voy a repasar sin entrar en muchos comentarios psicológicos o de historia del arte. Mi objetivo es introducir un estado de ánimo en la habitación que disipe la oscuridad y silencie la locura maníaca que tan fácilmente nos invade.

    Las diapositivas que he recopilado muestran muchas pinturas de artistas famosos, como Henri Matisse, Paul Cézanne, Vincent van Gogh, Pablo Picasso, Amedeo Modigliani, y también de pintores españoles, británicos y estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del XX. Estas imágenes presentan mujeres encerradas en habitaciones, sentadas, reclinadas, leyendo, esperando, ensoñando junto a las ventanas o dormitando, a menudo con la cabeza ladeada, apoyadas en un brazo, una mano, hundidas en reposo, abatidas, inmóviles.

    Edward Hopper
    Study for Morning Sun, 1952
    Chalk on paper
    The Whitney Museum of American Art, New York
    Josephine N. Hopper Bequest
    © 2024 Heirs of Josephine N. Hopper /
      Licensed by Artists Rights Society (ARS), N.Y

    Eventualmente llegamos a Hopper, uno de los grandes pintores norteamericanos de la depresión. Y las habitaciones son tremendamente importantes, el espacio interior, que se mantiene dentro de un espacio… Todas son mujeres, y son parte del fenómeno de las mujeres que llevan la depresión de la cultura, que las personas que presentaron depresión durante el último siglo y medio fueron en su mayoría mujeres, los casos que aparecieron en los primeros años de análisis profundo eran mujeres, que el alma sufriente era llevada por mujeres de modo que no son solo mujeres sino también almas sufrientes como las pintan los pintores masculinos. Desde el punto de vista feminista, está claro que todo esto es parte de la opresión de las mujeres en una sociedad patriarcal. También representa la opresión del alma y también una representación de los estados de ánimo del ánima, los estados de ánimo del alma… la experiencia de pérdida y tristeza que los hombres no se suponía que tuvieran o no se suponía que expresaran. Todo se le atribuía al otro género como algo que les pertenecía.

    Estas pinturas muestran la naturaleza colectiva de la depresión–que es una hebra tejida en el alma y expuesta especialmente en el Zeitgeist moderno–, la lasitud, la inmovilidad, la opresión de las mujeres antes de la liberación feminista, el estatus de objeto de la modelo desnuda ante la mirada creativa del artista idolatrado y la opresión del alma en la familia.

    Un estudio de los retratos de mujeres del siglo XIX y principios del XX revelaría miles de ejemplos que confirman nuestra tesis: la imagen genérica expresa una condición endémica. La depresión está en la cultura y no se puede ocultar ante los ojos del pintor.

    Al atribuir las razones de estas pinturas a una sociedad burguesa y a una cultura patriarcal, admitimos que la depresión está fuera del cerebro y del cuerpo, fuera de la psique individual, aunque se exprese por personas individuales en sus cuerpos.

    Si miráramos imágenes de depresión endémica, lo más probable es que las encontráramos en el cuerpo del objeto, como en la naturaleza muerta de Janet Fish, After Leslie Left. Los restos dispersos de la persona ausente presentan el estado de ánimo, de la misma manera que la habitación vacía de Edward Hopper, a pesar de la luz brillante, muestra la desesperación en el alma de un lugar. Así podríamos mirar las vasijas pintadas por Giorgio Morandi o Nicolas de Stael, los paisajes de Anselm Kiefer o las últimas pinturas de Mark Rothko en la capilla de Houston. El modelo ha desaparecido, el sujeto ha desaparecido, el pintor ha desaparecido: el mundo invisible de Hades que no tenía templo ni santuario en el mundo visible; su reino simplemente sugería, pero estaba profundamente abrumadoramente presente, el reino al que el propio Rothko se sintió tentado y al que finalmente entró voluntariamente.

    Janet Fish
    After Leslie Left, 1983–84
    Oil on canvas
    The Whitney Museum of American Art, New York
    Buffalo AKG Art Museum, Buffalo, N.Y.
    © 2024 Janet Fish / Licensed by VAGA at Artists Rights Society (ARS), N.Y

    De paso, me gustaría hacer una observación sobre las numerosas figuras cuyas cabezas están apoyadas sobre sus manos, que sostienen sus pesadas cabezas. Este gesto tiene una larga historia icónica y no pertenece sólo a las mujeres del siglo XIX. Es una pose de reflexión, ya sea en los retratos fotográficos de Yousuf Karsh o en El pensador de Rodin. Esta pose también proporciona una profunda visión de la naturaleza de la melancolía. La mano que se adentra en el mundo, haciendo y obrando, es aquí atraída como por un imán hacia la cabeza, apartada del mundo, haciendo y obrando en la mente. La mano melancólica está ahora clasificando y luchando con un mundo interior de pensamientos, preocupaciones, ansiedades, recuerdos; es una mano comprometida con imágenes mentales.

    III

    Como la depresión es endémica, reside en la psique colectiva del mundo, que trasciende tu psique personal y la mía. Una psique colectiva es más que la suma aditiva de las almas personales. “Psique colectiva” es el término contemporáneo para el alma del mundo, el anima mundi. Por lo tanto, la depresión endémica que invade el mundo se refiere a la melancolía que es uno de los cuatro grandes humores, muy parecido a uno de los cuatro grandes ríos del Edén en la fuente mítica de todas las cosas, que entra en diversos grados en todas las cosas. La depresión es endémica porque la melancolía es dada con el mundo como un componente raíz, una fuerza cósmica.

    Y, como endémica–es decir, universal, transpersonal, arquetípica–, la melancolía no tiene su sede en nuestro cerebro ni se la puede reducir a la fisiología humana, aunque nuestra susceptibilidad a ella esté sujeta a ajustes clínicos y químicos. Por supuesto, los antidepresivos, los fármacos y los electroshocks funcionan para mejorar las depresiones, pero no eliminan la melancolía que está fuera de su alcance.

    Podemos presenciar la melancolía endémica del mundo cualquier día o noche: a la orilla del mar, en un bosque oscuro, en una calle vacía de la ciudad antes del amanecer. Los primeros psicólogos de la Gestalt, en las primeras décadas de este siglo, dieron el paso radical de devolver las emociones al entorno. El mundo exterior tiene un rostro, muchos rostros. La Gestalt llamó a esos rostros caracteres fisonómicos. Así como los famosos narcisos de Wordsworth bailan con la brisa de alegría, otros paisajes muestran tristeza y melancolía. Estas emociones no son proyectadas por la mente humana en un mundo “muerto”, sino que se las proporcionan las formas que el alma adopta en el mundo.

    Así, cuando nos sentimos deprimidos, nuestros estados de ánimo–a menos que sean negados maniáticamente– nos llevan a lugares de consuelo y silencio, a entornos destartalados y poco exigentes, a sillas viejas y bares oscuros, a ropas gastadas y animales mudos: lugares y cosas que participan de la melancolía y pueden albergarla. En gran parte de la poesía japonesa, el carácter de un lugar natural expresa el abatimiento del estado de ánimo, de modo que ni siquiera es necesario mencionar los sentimientos personales de tristeza y pesimismo. Los lugares y las cosas donde la melancolía endémica del mundo brota y muestra su alma ayudan a la persona individual a soportar el peso, en parte mediante la comunión del estado de ánimo, en parte mediante el reconocimiento de que el mundo comparte la tristeza, en parte mediante el alivio del egocentrismo obsesivo.

    Auguste Rodin
    The Thinker, 1881–82 (cast 1884)
    Bronze
    National Gallery of Victoria, Melbourne
    Felton Bequest, 1921

    Veremos una y otra vez esta posición de la cabeza entre las manos… Verán esta imagen desde la Melancolía de Durero, y probablemente la habrán tenido ustedes mismos durante horas y horas–su cabeza está demasiado pesada para sostenerla.

    ¿Qué es el dolor del mundo? En las tradiciones místicas, este dolor lo llevaba la figura de Sophia; en las ceremonias mistéricas de Eleusis, lo llevaba Deméter; en algunas especulaciones judías, el mundo está en exilio, caído, con las vasijas rotas, y siempre yacerá en el valle de la melancolía hasta que descienda la Shekhinah y llegue el Mesías. La tristeza no es resultado del error, el pecado o el mal; ni es la tristeza un signo de algo “malo”. Más bien, el dolor hace posible la compasión. Abre el camino para aceptar el sufrimiento inherente del mundo y su compasión por nosotros, sus criaturas. Si el mundo no nos quisiera aquí, ¿podríamos durar siquiera un día?

    La sensación de que la melancolía está en el mundo mientras que la depresión está en nosotros mismos aclara la enigmática afirmación alquímica de Michael Meier de que el viaje a través de las seis casas planetarias comienza en Saturno (o plomo) y termina en Saturno (o plomo).2 La introspección psicológica comienza cuando sucumbimos a la depresión, ya sea por una pérdida, un fracaso o un desamor, o peor aún, por un abatimiento interior incomprensible con fantasías mórbidas. Comenzamos en nuestro liderazgo personal. Y la depresión alcanza su punto terminal solo con el reconocimiento de la melancolía arquetípica en el alma del mundo.

    El error básico que todos cometemos reside en el enfoque subjetivo de las depresiones que sentimos: mi vida, mi matrimonio, mi fracaso, mi enfermedad, mi envejecimiento. El error es la subjetividad personal. El hecho de que sintamos algo no lo convierte en “mío”. La depresión, separada de la melancolía del mundo, se convierte en una preocupación completamente egoísta.

    No sentirse deprimido es no ser parte del planeta. No sentirse melancólico significa un completo alejamiento de la realidad de nuestros tiempos y, por lo tanto, como he insistido durante muchos años, la depresión es una declaración política, una protesta del alma contra la miseria ambiental, una respuesta adecuada a la destrucción patológica que ocurre en el mundo cotidiano.

    A medida que innumerables especies de plantas y animales se extinguen cada día y abandonan este jardín planetario para siempre, y después de eones de evolución las han llevado a su perfección, este biocidio masivo sugiere que la depresión endémica puede ser correactiva a la pérdida de especies y al empobrecimiento de la Tierra. Mientras usted y yo compartamos el mismo terreno, el mismo aire y la biomasa con estas criaturas que se desvanecen y desaparecen, así como la desaparición de los idiomas, las costumbres, las habilidades, las historias, los recuerdos y las artes de los pueblos indígenas, por supuesto, en algún nivel del alma, tú y yo estamos de luto. Así como el alma del mundo lamenta sus pérdidas, también los niveles colectivos de nuestras almas están de luto.

    Más allá de estas pérdidas visibles, hay una pérdida más profunda, la pérdida implícita en palabras como “secular”, “racional”, “humano”, “moderno”, “científico”: la pérdida de los dioses, no sólo de la Dama Melancolía y Saturno, sino, en particular, de Hades, el dios de la pérdida, el dios que vive en el vacío. Hades, que anula todas las construcciones, reside en lo invisible, el dios no mencionado pero invisiblemente presente en la teoría de Freud de la depresión como fenómeno de pérdida y duelo.

    Así como el mundo exterior se refleja en nuestras depresiones, la terapia de estos estados también puede recurrir al mundo. Dos ejemplos pueden ser suficientes:

    Antes, a mediados del Renacimiento, por ejemplo, la depresión podía tratarse de una manera suave, delicada y dulce, un tratamiento bajo la guía de Venus. Una dieta ligera de huevos frescos, ensaladas, carnes tiernas, uvas, alimentos con humedad. A los baños corporales se añadían líquidos verdes, blancos y amarillos. Y como la melancolía se adhiere al aire espeso, oscuro y maloliente, una persona podía protegerse de la nube envolvente del estado de ánimo colocando flores en las habitaciones y llevando una poción de olor dulce, a veces con forma de manzana, en un colgante alrededor del cuello.

    Otro modo de vida exigía viajar. A menudo se enviaba a los melancólicos ingleses del siglo XVIII al extranjero, especialmente a Italia, en compañía de un terapeuta-tutor-erudito para que visitaran lugares de la antigüedad, frecuentaran galerías de pintura clásica y caminaran entre las ruinas. La depresión personal se expandía hacia atrás, hacia la grandeza del pasado, y hacia afuera, hacia los paisajes melancólicos de templos abandonados y descuidados y columnas rotas. Se trataba de una terapia que estaba más bajo la tutela de Júpiter. Incluso en 1870, el psiquiatra francés Louis-Florentin Calmeil aconsejaba visitas a museos.

    El valor de estas primeras ideas de tratamiento puede residir menos en su aplicación literal que en su capacidad para alimentar la imaginación hambrienta. Las imágenes de Saturno de calaveras, tumbas, mazmorras y catacumbas; las imágenes de Venus de fluidos y flores de colores; imágenes de textos clásicos de mitos y tragedias, epopeyas valientes; monumentos en ruinas.

    Sin las imágenes, sólo tenemos depresión describiéndose a sí misma en el lenguaje de la psicología clínica con taxonomías de “reactiva”, “neurótica”, “endógena”, “paranoide”, “delirante”, “bipolar”, etc., grados y tipos de depresión. “La depresión es la ausencia del reflejo de alegría”, dice una definición; “retardo general de todas las funciones corporales y psíquicas”, dice otra; “duelo por un objeto perdido”, dice una tercera.

    En la Edad Media, las ideas de melancolía ofrecían, en cambio, imágenes. Por ejemplo, la acedia. Esta aflicción afectaba especialmente a los monjes que, al acostarse, no podían hornear pan ni trabajar en los viñedos, no se levantaban para rezar y eran presa de la aridez del espíritu. La acedia se representaba con un perro, un cerdo y una cabra. El perro delgado y enroscado de la Melencolia I de Durero hace referencia a ese perro de la acedia.

    De modo que cualquiera de nosotros, acurrucado en la cama en una introspección desesperada, persiguiendo nuestra propia cola, o con la colas encogidas de vergüenza, chupados por las pulgas y los piojos de unos escrúpulos que nos muerden constantemente, podría sentir la presencia de la imagen y podría simpatizar con el estado de ánimo por medio de una imagen al margen de los efectos del estado de ánimo. Las imágenes dan foco, distancia, incluso un atisbo de objetividad impersonal. Cualquiera que haya vivido en una casa con un miembro deprimido puede sentir la presencia del cerdo que exige tanto espacio, que absorbe tanto, ese peso opresivo que parece llenar todas las habitaciones, así como el desorden, incluso decaer hasta convertirse en suciedad.

    Otras imágenes, asociadas especialmente con Saturno, a menudo llamado el “Dios de la Melancolía”, eran animales de piel gruesa, color opaco, movimiento lento o que vivían muchos años, como el elefante, la tortuga, el alce solitario de pantanos y bosques oscuros, y el camello que llevaba obedientemente su carga a través del desierto árido y monótono. También los búhos nocturnos y los mirlos cuyas voces pronostican desastres. Estas imágenes pueden abordarse mediante la imaginación y pueden dar voz a significados.

    Albrecht Dürer
    Melencolia I, 1514
    Engraving
    The Metropolitan Museum of Art, New York
    Harris Brisbane Dick Fund, 1943

    Miren la mano que sostiene la cabeza hacia arriba… Esa es la imagen clásica de la melancolía de Durero. Ahora recuerden la mirada que vimos en los ojos saltones de Goya: es una mirada tremendamente obsesiva. Puede ver cuán intensamente está trabajando la mente. Esto no es pasivo agresivo. Es un furor melancólico. Es muy importante darse cuenta de cuán activa era la idea clásica de la melancolía, de que la mente estaba intensamente activa como la rabia.

    IV

    Llegamos ahora a la raíz misma de la depresión endémica de nuestros tiempos; incluso me arriesgaré a decir a su causa misma.

    Si detrás de nuestras depresiones personales se esconde la figura arquetípica, el humor o la fuerza cósmica–Melancolía–entonces, al llegar al final de este milenio y también de estas reflexiones de esta mañana, señalemos directamente la razón por la que la melancolía adopta su forma depresiva específica en nuestros tiempos modernos. La clave la da el título de este simposio: “Archipiélago Melancolía».

    ¿Qué son estas islas dispersas? ¿Qué las mantiene unidas en la imagen de un archipiélago?

    ¿La imagen hace referencia a diferentes puntos de vista, idiomas, culturas y profesiones aisladas (clínicas, fisiológicas, sociales, literarias)? ¿O esta frase imaginativa revela la naturaleza de la depresión como un fenómeno aislado, el espíritu humano común cautivado por la insularidad?

    He llegado a la conclusión de que la concentración en las islas, en lugar de la participación en el mar común, es lo que origina gran parte de nuestra miseria moderna, un aislamiento que la propia palabra “isla” connota. Ni la creación de redes a través de la Web e Internet, ni las relaciones humanas intensificadas ni los grupos de apoyo, ni siquiera los puentes construidos por el amor personal y los vínculos familiares pueden remediar la lógica y la ontología básicas de la estructura monádica cerrada de las islas.

    Estamos cerca del final, pero necesitamos introducir una distinción lógica con respecto a la filosofía (aunque es un defecto de la forma dramática traer a escena un nuevo personaje en el tercer acto, y estamos en el tercer acto). No obstante, es relevante distinguir lógicamente entre los tipos de relaciones internas y externas. ¿Depresión o melancolía? ¿Cuál de las dos? Esto depende de cómo concibamos la lógica del archipiélago.

    Las relaciones entre elementos particulares, como las islas, pueden entenderse como externas a ellas. Un tercer factor —una red, un hilo, un puente— puede vincular unas con otras. Esas relaciones, por ser también externas, requieren no sólo ser construidas y mantenidas como propone y enseña la psicoterapia, sino que además requieren lógicamente un factor independiente vinculante que proporcione la relación entre el puente y las islas unidas por el puente, ad infinitum. Así, Heidegger puede decir que un puente no sólo une las dos orillas de un río, sino que, por ser externo al río, el puente también las separa, crea el aislamiento de las dos orillas.3 La lógica de las relaciones externas deja a cada isla ontológicamente separada, distinta y sola… y deprimida.

    Las relaciones internas, dicen los filósofos, son aquellas en las que las islas pertenecen inherentemente unas a otras. Las islas se implican entre sí, son codependientes, correlativas, de modo que no se puede concebir una sin la otra.

    Por ejemplo, en los asuntos humanos, el matrimonio es más que una relación externa entre dos individuos. En el momento del matrimonio, los dos se relacionan internamente: la idea de “esposa” implica “marido” y viceversa. Están unidos por la inmersión en lo que los rodea: el sacramento arquetípico del matrimonio y no meramente el puente de su relación. El matrimonio convierte la relación externa de una pareja de individuos antes de la boda en una unión de codependientes. La boda formaliza la relación interna de la pareja, revelando su afinidad interna y anunciando la imposibilidad de la separación interna.

    Así, sólo podemos relacionarnos cuando la relación es interna, ya dada, un tercero preexistente, una internalidad que comparten. Por esta razón lógica, las relaciones no se pueden crear por mucho que lo intentemos. Sólo se pueden descubrir.

    V

    “Ascoltate ancora”, dice Eugenio Montale en su “Lettera levantina”, “voglio svelarvi qual filo/unisce le nostre distanti esistenze”.4 ¿No es el hilo interno de la araña? ¿No está allí antes de su salto al espacio, la conexión interna generada, exteriorizada por la distancia?

    Así, en lo que respecta a nuestro archipiélago, lo que ya es preexistente a la distancia entre las islas es el mar común que las abraza a todas, ese mismo mar que baña las costas y erosiona las playas. Nuestras individualidades aisladas se relacionan internamente a través de ese mar. Cuando nos imaginamos inmersos en ese mar, en lugar de surgir de él, entonces el archipiélago se convierte en una hermandad geográfica en lugar de una mera dispersión de promontorios rocosos, cada uno con su propio faro, y entonces la melancolía se convierte en la base fluida de agua negra, una base continua que todas las islas comparten, ya que nuestros propios cuerpos animales están compuestos preponderantemente de ese mar.

    Este mar originalmente se llamó oceanus, de horizontes infinitos, profundidades succionadoras y corrientes indomables; Oceanus, θεῶν γένεσιν,5 en palabras de Homero, génesis de los propios dioses, fundamento de todo ser, que rodea la tierra y rodea toda existencia como una gran serpiente como Oceanus se ha representado a menudo. Y esta serpiente, este fundamento oceánico, uno de cuyos arroyos es la espesa, oscura, lenta, fría y muy profunda, melancólica, dada con la psique misma, pues Océano era, como dice el extraordinario filólogo R.B. Onians, “la ψχή [psique] cósmica primordial”.6

    El alma, en su isla de subjetividad, sólo conoce la melancolía como desesperación solitaria y perspectiva sombría. Se ha apartado del abrazo solidario del mar, de modo que el mar sólo refleja el aislamiento del alma en la subjetividad introspectiva, es decir, la depresión.

    Coleridge, en su gran oda “Dejection”, recorre con su mirada todo el horizonte que se extiende ante él, pero encerrado en su aislamiento escribe: “Veo, no siento”.7 La suya es la voz del anhelo romántico de restaurar el hilo unificador de la existencia, cortado por el aislamiento egocéntrico moderno.

    La forma de regresar de la depresión personal a la melancolía universal es bajar de las alturas, descender a la orilla —la dirección que la depresión de todos modos insta a seguir— y escuchar voces distintas a nuestras propias cavilaciones obsesivamente personales: mi miseria, mi abatimiento, yo.

    T.S. Eliot escribe al final de su poema “Prufrock”:

    Caminaré por la playa.
    He oído a las sirenas cantando, una a la otra.
    No creo que canten para mi.
    Las he visto cabalgando hacia el mar sobre las olas.
    Peinando el cabello blanco de las olas que se arrastran hacia atrás
    Cuando el viento sopla el agua blanca y negra.8

    No, no le cantan al “yo”, porque el “yo” es la conciencia de una isla. Sin embargo, todavía, y quizás para siempre, las sirenas hijas de Océano nos hacen señas.

    Virginia Woolf, deprimida o atormentada por la melancolía –¿cuál de las dos?–, se adentró en ese mar, tal vez para encontrar la fuente de esa melancolía, para entrar en su profundo hogar.

    Con su permiso, me gustaría citar a otro poeta, Matthew Arnold. Su poema “Dover Beach” es uno de los más poderosos y conocidos en lengua inglesa, y con él daré por concluidas mis reflexiones.

    Él también está en la orilla:

    ¡Escucha! Se oye el rugido chirriante
    De guijarros que las olas absorben y arrojan,
    A su regreso, por la playa alta,
    Comienza, y cesa, y luego comienza de nuevo,
    Con trémula cadencia lenta, y trae
    La nota eterna de la tristeza.

    Sófocles hace mucho tiempo
    Lo esdcuchó en el Egeo y trajo
    A su mente el turbio flujo y reflujo
    De la miseria humana…

    Arnold explica entonces por qué la miseria humana: no por la “nota eterna de la tristeza” que acompaña al mar, ni por el mar en sí, ni por Oceanus, la psique primordial, el colectivo endémico, generador de los dioses, sino por la pérdida de los dioses, que deja a las islas abandonadas y a nosotros mismos sujetos a una melancolía sin los dioses:

    El Mar de la Fe
    También estuvo una vez en la orilla plena y redonda de la tierra
    Yacía como los pliegues de un cinturón brillante enrollado.
    Pero ahora solo escucho
    Su rugido melancólico, largo y distante,
    Retirándose, hacia la respiración
    Del viento nocturno, por los vastos bordes lúgubres
    Y las tejas desnudas del mundo.

    “Dover Beach” podría haber concluido con esas “tejas desnudas y lúgubres”, ese “rugido melancólico, prolongado y retraído” mientras los dioses se retiran.

    Pero la última estrofa de Arnold abre paso a una profecía. Aunque escrita en 1866, predice las tres consecuencias devastadoras en el mundo humano tan evidentes hoy en día cuando no se reconoce a los dioses y no se honra a la Dame Melancholy:

    Ah, amor, seamos sinceros.
    ¡El uno al otro! Por el mundo, que parece
    Yacer ante nosotros como una tierra de sueños,
    Tan variada, tan bella, tan nueva,
    No tiene realmente ni alegría, ni amor, ni luz,
    Ni certeza, ni paz, ni ayuda para el dolor;
    Y estamos aquí como en una llanura oscura.
    Arrastrado por confusas alarmas de lucha y huida,
    Donde ejércitos ignorantes se enfrentan por la noche.9

    La melancolía sin los dioses nos deja, primero, en un desastre ambiental en la “llanura oscura” de un mundo desolado, cuya belleza es sólo una ilusión. Así, segundo, recurrimos a relaciones humanas idealizadas (“¡Ah, amor, seamos fieles/unos a otros!”), esperando que el amor humano reemplace al amor del mundo, y así siempre estamos decepcionados y siempre en búsqueda. La profecía final de “Dover Beach” afirma, tercero, que sin la interioridad atemperada de la melancolía, se desata la violencia sin sentido, los “ejércitos ignorantes” de Marte.

    Sí, la depresión puede ser la enfermedad endémica de nuestros tiempos, pero de ella pueden destilarse las gotas negras de la melancolía, gotas que son la medicina fundamental para curar los propios tiempos, pues, a menudo, los dioses eligen la melancolía como su medio de retorno.

    Notas

    Charla pronunciada en “Arcipelago Malinconia”, una convocatoria celebrada en el Teatro Argentina de Roma, del 10 al 12 de noviembre de 1999, y publicada por primera vez como “Malinconia senza Dei” en Arcipelago Malinconia: Scenari e parole dell’interiorità, editado por Biancamaria Frabotta (Roma: Donzelli, 2001).

    1.Milan Kundera, Slowness, translated by Linda Asher (New York: HarperCollins, 1996), 2. HarperCollins, 1996), 2.

    2. Michael Meier, Atalanta Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae Chymica [The Fleeing Atalanta, i.e., New Chymical Emblems of the Secrets of Nature] (Oppenheim, 1618), Discourse XII.

    3. “Building Dwelling Thinking,” in Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, translated by Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon Books, 1975), 152 ff.

    4. “Listen again. I want to uncover the thread / that unites our distant beings,” in Otherwise: Last and First Poems of Eugenio Montale, translated by Jonathan Galassi (New York: Random House, 1984), 104–5.

    5. Iliad 14.201 and 304: “from whom the gods are sprung” (trans. A. T. Murray).

    6. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 249.

     7. “Dejection: An Ode,” in Samuel Taylor Coleridge, Selected Poems (New York and Avenel, N. J.: Gramercy Books, 1996), 72.

     8. “The Love Song of J. Alfred Prufrock,” in The Poems of T. S. Eliot, vol. 1: Collected and Uncollected Poems, edited by Christopher Ricks and Jim McCue (Baltimore: Johns Hopkins University, 2015), 9.

    9. Matthew Arnold, “Dover Beach”, https://www.poetryfoundation.org/poems/43588/dover-beach .

    Elogio del compartir

    Logos del alma

    La parábola de los talentos comienza con un hombre que al partir a un viaje deja un monto de monedas a sus siervos. Al regresar dos de ellos le ofrecen el fruto de sus inversiones, pero el tercero, temeroso, ha enterrado la moneda en la tierra para no perderla. Por supuesto, el hombre reprende al siervo mezquino y premia a aquellos que se han arriesgado en su tarea. En otro lugar, Khalil Gibran habló sobre “el dar” y dijo que: “en verdad, es la vida la que da a la vida, mientras que vosotros que os creéis dadores no sois más que testigos.” Es por eso que el  siervo fue castigado, porque en su tarea correspondiente confundió su relativa riqueza consigo mismo, pero lo que enterró cobardemente era en realidad un trozo de la vida.

    Desde la década de los 90’s del siglo XX el tema de la piratería digital fue un problema debido a la popularización de herramientas para compartir archivos por medio de internet. Junto con las descargas nacieron los programas P2P, que permitían que dos o más personas pudieran transferir archivos digitales para acceder a audio, video o texto, todo ello en contra de las leyes de propiedad intelectual que dictan que solo el dueño de los derechos, no siempre el autor, puede reproducir la obra en cuestión. Un asunto nada sencillo si se tiene en cuenta que décadas atrás la costumbre de fotocopiar libros y de grabar musica en casetes era de lo más habitual entre los lectores y audiófilos entusiastas. 

    Algunos libros físicos aún contienen la advertencia “la copia mata al libro”, haciendo equivaler el acto de fotocopiar un libro a un crimen terrible, que sin embargo la gente sigue cometiendo por necesidad. Y es que la ambigüedad de la propiedad intelectual procura un espacio moral gris que permite albergar serias dudas sobre la pertinencia de mantener las obras creativas bajo la estricta llave del mercado en contra del espíritu creativo que conduce a esa obra a su publico objetivo.

    Si alguien compra un disco puede reproducirlo al aire libre en contra de la propiedad intelectual que le obliga a usarlo de manera personal, si presta un libro a un amigo esta haciendo un uso indebido del objeto adquirido pues evita que el mercado capte un nuevo comprador que ya no necesita una copia personal, pues alguien se lo ha prestado. El acto de compartir una idea está prohibido en la dimensión de la economía y de la propiedad.

    Pero ¿son las ideas propiedad de alguien? Por supuesto que se debe remunerar a aquel que ha trabajado en una obra determinada, que ha invertido su tiempo y su esfuerzo en darle forma a una intuición que surge como un objeto intelectual; no obstante, equipararlo a una cosa física que debe permanecer como propiedad privada y restringida es un asunto difícil. Las ideas no son cosas, valga la aclaración, son nociones que permanecen en el contexto humano pero que no pertenecen a las cosas útiles o palpables. Como las imágenes psíquicas, las ideas se transforman y mutan con facilidad, y en las manos de un alfarero talentoso pueden dar cuenta de obras magníficas.

    Goethe, decía que él no sentía que hubiera escrito el Fausto, al contrario, era el Fausto quien lo había escrito a él. Esta situación es contraintuitiva, porque vivimos bajo la imagen particular de que las ideas pertenecen a las personas, pero la intuición de Goethe trasluce otra realidad: somos de las ideas, y ellas, intangibles e inexistentes, son la verdadera “materia” de nuestra existencia, ellas nos escriben verdaderamente. Por lo tanto, poseerlas como propiedad es lo mismo que decir que el aire que respiramos nos pertenece, o que la vida que vivimos es nuestra, es un recurso retórico del ego que reduce la expresión autónoma del alma.

    Curiosamente, algunos escritores se han dado cuenta que ahí donde su obra se pirateaba las ventas subían considerablemente, por ejemplo Neil Gaiman convenció a su editor de colgar su novela American Gods en su página web, de forma gratuita, y entonces todos sus libros se vendieron un 300% más de lo habitual. Y es que la mayoría descubrimos a nuestros autores favoritos robando su obra, como un préstamo o en copias ilegales, es decir, dejando que el alma llegará hacía sí misma sin restricciones. La obra alimentó en nosotros un ímpetu que fructifico en nuevas ideas y en el gusto de tener una copia de esas obras que nos han sido importantes.

    Una psicología asentada en el estudio del alma como su verdadero objeto, supone que la psique objetiva esta construyendo obras de conocimiento de forma continua, y usa las manos de la gente para tal labor, son sus mentes el vaso hermético en donde la masa confusa se calienta y se ennegrece, se disuelve y se coagula y donde las ideas se enrojecen. Pero no es el ser humano el alquimista, lo es el alma. Ella es el autor verdadero y un sistema de copyright indudablemente debe actuar contra su verdad.

    Desde la fotocopia a la copia ilegal y al archivo digital, siempre ha habido un cerco puesto por el mercado para restringir el uso del conocimiento, el DRM y la quema de libros no son tan distintos, ambos subyacen bajo la idea egóica de que la obra es de quien ha comprado los derechos. Aún así, la gente sigue compartiendo en programas P2P, por medio de repositorios virtuales, a través de páginas donde individuos desinteresados trabajan arduamente por distribuir de forma más equitativa el conocimiento. Los candados son rotos, los libros físicos digitalizados y cada que cierran un sitio se abren otros tantos, son como la hidra de Lerna, cuya fuerza salvaje es una representación de la vida inmarcesible.

    Es la vida quien le da a la vida, porque “guardar es morir” y la vida lógica del alma no se aquieta en los recintos artificiales de la propiedad intelectual, ya que solo ella se pertenece a sí misma, uroborica en su esfuerzo por llegar a casa, a sí misma, y lo hace aún a través de las grietas de las paredes que el ego propone, pues el conocimiento no se entierra temeroso de su potencia, más bien abre su pecho y se entrega a su infinita transmutación. ¿A quién pertenece ese espíritu? ¿Quién posee su autoría si él es autor de sí mismo?

    En este momento hay alguien traduciendo un texto sin permiso, escaneándolo para regalarlo, digitalizándolo para distribuirlo vía torrent, buscando vulnerabilidades en los candados mercantiles para democratizar el saber, alguien esta creando una página para bajar libros, para piratear artículos científicos, para permitir que el espíritu hambriento se alimente de sí mismo. Alguien está disfrutando del goce de compartir lo que le ha sido legado como tarea. Quizá se pueda replicar: “si todos los libros son copiados ya nadie escribirá”, pero la humanidad no ha dejado de escribir, ni de crear arte, desde sus albores y el alma encontrara siempre un genio que tenga que hacerlo para ser fiel a la vida. 

    Aquel que ha sido poseído por un daimon, necesita brindarle expresión sin importar las circunstancias, comprometido con el trozo de vida que le ha tocado cargar. Al final, todos somos los siervos de ese homo totus que, incesante, nos pide cuentas, ¿sabemos, acaso, dónde hemos invertido las monedas que se nos han encargado?

    La transmutación del espíritu junguiano

    Ensayos

    Prólogo al Volumen 3 de la Colección de ensayos

    En el presente volumen, el tercero de esta serie, se entregan dos ensayos importantes en la obra de Wolfgang Giegerich y que resultan imprescindibles para entender la dirección de su pensamiento dentro de la dimensión de una psicología sustentada en la herencia daimónica de C.G. Jung, es decir, en la búsqueda de una psicología con alma.

    El primero es un largo ensayo denominado: “El final del significado y el nacimiento del hombre”, que tiene como subtítulo: “Un ensayo acerca del estadio alcanzado en la historia de la consciencia y un análisis del proyecto psicológico de C.G. Jung”. Este texto fue presentado por primera vez en octubre del 2003 en forma de conferencia en el Gremio de Psicología Pastoral de Londres y posteriormente se imprimió en el Journal of Junguian Theory and Practice, Vol. 6, del año 2004, donde se le dedicó el volumen completo a la discusión y crítica de dicho material, que causó revuelo entre sus lectores.

    El segundo ensayo: “‘Irrelevantificación’ o sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’, y el nacimiento del hombre” es una respuesta al texto de Marco Heleno Barreto, “The Death of Nature: A Psychological Reflection” publicado en la revista Spring en el 2006. En dicho ensayo el autor retoma la estructura argumentativa de su interlocutor para, en su crítica a la misma, mostrar el desarrollo de un abordaje psicológico asentado en el movimiento dialéctico del fenómeno y reitera algunas ideas que ya se habían tratado en su anterior ensayo sobre el final del significado.

    Como toda la obra de Giegerich, ambos ensayos suscitan polémica dentro del campo del pensamiento en el que se inscriben pues el colectivo formado alrededor de la obra de C.G. Jung se ha caracterizado por la poca labor crítica hacia los conceptos pensados por este autor, a diferencia de la elaboración constante que sucede en otras escuelas psicológicas. Por ello no es extraño que cualquier intento de reflexionar seriamente sobre la pertinencia de los mismos en su contexto psicológico resulte en un recibimiento defensivo ante ideas que promueven el refinamiento de un pensamiento tan importante como el de la psicología analítica.

    Sin embargo, Giegerich no se distingue por la inhibición para exponer sus ideas ni por una tendencia a acomodarse en lo que Jung llamó: “la psicología de prestigio”, al contrario uno de los lemas que acompaña su pensamiento es aquella máxima aristotélica que dicta: “amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”. Tal amistad hacia la verdad necesita ser aclarada en cuanto al compromiso del autor con el cuerpo de pensamientos que se denomina junguiano, para poder enmarcar las ideas tan importantes en estos ensayos no como un intento de olvidar a Jung sino como el esfuerzo por llevar a Jung más allá de él mismo.

    El propósito de ser leal a un cuerpo de ideas integra en su proceder la vía de la polémica, porque tal obligación presupone la contradicción inherente que da movimiento a todo proceso de verdadera reflexión. Un concepto es un animal que se devora a sí mismo para procrearse, por lo que su intención dialéctica inunda cada paso que da en el camino hacía sí. Aunque la confrontación pudiera parecer externa, realmente ocurre en la interioridad del fenómeno, donde el espíritu de la contradicción lo conduce a su hogar en la negatividad lógica que le corresponde.

    Cuando un pensador toma posición desde una escuela de pensamiento es porque ha encontrado entre sus conceptos seminales una afinidad con las ideas que le son más íntimas y extrañas al mismo tiempo, es decir, con aquello que supone el rizoma de una visión particular del mundo. James Hillman hacía la anotación de que el alma, fuera de su significación teológica, y vista como un proceso psicológico, debería ser asumida como una forma de ver, como el acto de transparentar a los fenómenos y llevarlos a la metáfora raíz a la que pertenecen, porque el alma es la reflexión sobre la imagen y la emergencia de su estructura mítica.

    Si bien en el lenguaje de Giegerich, se requiere un paso más, que supone la interiorización de dicho fenómeno en la noción, se puede observar que en la idea de Hillman hay un alma viva que exige ser entendida como un proceso en movimiento continuo. Así que la inclinación hacia una postura teórica es, al mismo tiempo, el percatarse de una noción que fluye de forma conjunta entre el autor y su obra.

    Hillman se concebía como un hijo de Marte, como un provocador que disfrutaba ver arder los dogmas, pero más que un gusto personal se podría pensar que tal tendencia respondía a la necesidad de la propia idea por representar su naturaleza bélica. Dicha inclinación confrontativa también existía en Jung, que entró en batallas, a veces terribles, con interlocutores que en ocasiones eran amigos muy queridos. De esta herencia marcial Giegerich no puede desembarazarse y al parecer ésta se ha instalado en la esencia de su trabajo, aunque él mismo afirma no tener esa intención.

    Así que ser amigo de la verdad, requiere a la vez encarnar en los propios escritos al espíritu de la contradicción que es el campo abierto del pensador, la dimensión agreste donde este se sumerge para no salir indemne, porque su vida ya no le pertenece del todo, ya que por un momento, en el momento del pensar psicológico, sus ojos se devuelven a la otredad para verse con mayor precisión. El ojo que se observa a sí mismo es el que le atañe a la dimensión del alma.

    Por lo tanto, esta mirada tautológica pertenece al orden de una psicología como disciplina de la interioridad, donde la noción puede aplicarse a sí misma de tal manera que es vista por el observador externo como un ataque frontal a las posiciones ya asumidas de un conjunto de conceptos institucionalizados, convertidos en formas anquilosadas a través de las cuales el flujo de la lava ardiente se ha solidificado para crear un suelo firme que dé la sensación de seguridad. Pero la noción no es aquello que se mantiene quieto, es en sí misma pura productividad, un avance continuo, pero no como la imagen de progreso sugiere, su trayecto es hacia abajo y hacia adentro, al corazón mismo de la obra.

    En esta lógica de trabajo es donde Giegerich toma partido por lo escrito por Jung y desde ahí distingue dos facetas en la teoría junguiana: una es aquella comprometida con el espíritu de los tiempos, donde las palabras y las categorías se han solidificado como en un dogma firme y han detenido su transcurso. La otra es donde habla el espíritu de las profundidades, la de la lava ardiente que avanza lentamente hacía sí misma, llena de ideas rampantes en el curso dialéctico que les da vida propia. Estas son, al menos, dos formas de concebir a la psicología junguiana, siendo la más común aquella primera que puede comprometerse con el cuerpo teórico prefijado, y la segunda, la que Giegerich retoma, la que se atreve a seguir la senda animada de las reflexiones.

    Sin embargo, una visión superficial de esta dicotomía podría asumir que ambas posiciones son igualmente válidas y que suceden una al lado de la otra, como dos aproximaciones paralelas que pueden ser comparadas de manera simétrica. No obstante, realmente, los dos abordajes suceden en lógicas completamente dispares. La visión que permanece con el concepto sin aplicarlo a sí mismo es un esfuerzo conservador por mantener el estatus quo prevaleciente dentro del campo intelectual; necesita afirmar y proporcionar un entendimiento fijo y estable. Es la fase de la solidificación de las ideas que envuelve su dinámica simbólica para salvarlas de la contradicción destructiva que es representada por los adversarios y las críticas externas.

    Cuando en los albores de la psicología analítica se planteó la posibilidad de la oficialización, el objetivo primordial era la defensa y la preservación de las ideas de Jung, pero él mismo tuvo serias dudas sobre la pertinencia de tal empresa. Se puede conjeturar que la reserva del autor expresa el discernimiento entre la vida abierta que significan las intuiciones teóricas y el peligro del anquilosamiento de las mismas en la brea de las necesidades académicas y sus sistemas burocráticos. ¿Cómo sobreviviría el espíritu de la contradicción a la hegemonía de una sola vía de reflexión?

    Pero en el desarrollo de la escuela junguiana se mostraron los atisbos de un daimón autónomo y creativo. El desarrollismo de Fordham o el politeísmo de Hillman, dieron un nuevo aliento a las repeticiones incesantes de los esquemas clásicos en el junguianismo. Estos avances no convivieron junto a las divagaciones de la teoría ortodoxa, surgieron de ella y expresaron un movimiento nuevo que pone atención en las propias necesidades de las ideas básicas. Constituyeron un camino de confrontación consigo mismas que las impulsó hacia una nueva perspectiva de sí.

    El avance de un cuerpo teórico no ocurre hacia fuera del mismo, su dirección tiende hacia su interioridad, como en la figura del árbol cuyas raíces crecen con dirección al cielo, el desarrollo de la noción sucede de manera ouroborica y se integra de tal guisa que no es posible retornar al momento anterior más que de forma artificial y neurótica, semejante al adulto que reacciona de forma infantil ante un problema, dando cuenta de la grave disociación de su condición.

    A este tránsito de lo manifiesto a lo eidético responde el vocablo aufheben, que significa a la vez superar, conservar y dejar atrás. Giegerich instala su obra, precisamente en la imposibilidad de dar un paso atrás en el proceso dialéctico. Su trabajo mora en la negación de lo que en la psicología junguiana ha sido un instante al que no se puede retornar de forma real, porque la noción ha desenvuelto facetas de sí misma que pertenecen al momento presente y que deberán de ser superadas por nuevas negaciones.

    El caminar del alma es aquel que no mira las huellas que deja, empero las conserva como parte de su cadencia, ellas están presentes en el ritmo de su andar lógico. Por esto mismo, mientras que desde la posición junguiana ortodoxa o desde la psicología arquetipal es posible ver lo que se ha denominado la psicología como la disciplina de la interioridad (PDI) como una alternativa entre otras, conviviendo en un nivel epistemológico horizontal; desde la PDI la alternativa es irrealizable, porque en ella el núcleo lógico latente en la psicología analítica se ha abierto hasta convertir lo que antes era un objeto externo en la noción sobre la que se sostiene. Su posición es vertical frente a las antiguas aprensiones de la idea del alma.

    En la PDI el concepto del alma es aquello que se ha vuelto al interior de sí mismo. Todavía en Jung el alma es tratada como un agente, como un hacedor de fantasías con órganos psicoides llamados arquetipos, no obstante a lo largo de sus escritos hay un esfuerzo patente por brindar un asiento al término seele en las categorías de análisis modernas, despojándolo de sus matices metafísicos propios de la tradición antigua, donde el alma era una suerte de cuerpo vaporoso que reflejaba en su naturaleza especular las cualidades del ámbito positivo. El surgimiento del paradigma científico catalizó la transformación del concepto de alma hacia formas más sutiles del mismo y permitió que se le pudiera concebir fuera de los círculos teológicos o de la creencia popular en los espíritus.

    En Jung, la noción de alma dio el salto hacia el pensamiento psicológico, no esse in re, ni esse in intellectu solo sino esse in anima; sin embargo, consciente de la destrucción de los asideros mitológicos de la modernidad, Jung pretendió salvar al alma conservando algunos factores caducos como la asunción de un mundo simbólico que ya no se correspondía con su época y que además encerró al fenómeno anímico en el nuevo proyecto del espíritu de los tiempos: el individuo egoico.

    Es hasta la obra de Giegerich donde se puede observar la admisión de un concepto de alma que ya no está fuera del fenómeno, en un mundo de eidola arquetípicas que como demiurgos provectos configuran los factores de la vida psíquica. El concepto de alma en Giegerich, al contrario, ha mudado su reposo en la materia y en las sustancias metafísicas, por un movimiento absoluto sin un ente que procure una causalidad a su dinámica. Es entonces que el alma puede ser comprendida como pensamiento que se piensa a sí mismo, en una referencia tautológica que se ha denominado: “La vida lógica”, que no es otra cosa más que el flujo negativo de las ideas por medio de significados compartidos que no tiene otros asideros en la positividad que los despojos de su actuar, mismos que sirven, a su vez, como cadáveres sobre los cuales la vida da un salto a su absoluta negatividad.

    El mundo actual y sus fenómenos no pueden ser aprendidos desde esquemas epistémicos que ya no pertenecen a su contexto lógico. Cada época histórica construye las representaciones más plausibles para poder asir su dinámica simbólica correspondiente y el psiquismo crea constantemente las condiciones para las expresiones de la realidad tal y como son requeridas por el espíritu de la época. Bajo ese entendido, el sujeto encuentra que el universo está dado de antemano y él mismo participa en la construcción creativa de este proceso, pero no es el hacedor sino un elemento más de una complejidad que lo abarca.

    La especulación de una dimensión arquetipal del psiquismo, cuya característica definitoria era la atemporalidad, permitió a Jung hipostasiar una fuente perenne de material creativo al que llamó el Inconsciente Colectivo, pero por su naturaleza éste se ubicó fuera de los fenómenos y así pudo contener la herencia simbólica perdida que Jung había diagnosticado como la enfermedad de los tiempos presentes y que provocaba el hambre de significado del hombre.

    Pero Giegerich insiste en que la falta de significado no es el verdadero padecimiento, al contrario, es el afán de lo que se ha perdido el esfuerzo neurótico desde el cual el individuo anhela una parte de la experiencia anímica que ya no es posible, porque esta se ha integrado en las nuevas formas simbólicas, mismas que, no obstante, permanecen despojadas de atención, por parte del sujeto, a causa de la negligencia de un paradigma revivalista cuyo miedo a la incertidumbre dirige su mirada hacia lo que una vez estuvo vivo, pero cuya vida verdaderamente ha sido sublimada en el movimiento lógico de la actualidad.

    Por lo tanto, el esfuerzo de una psicología con alma está puesto en atender al fenómeno tal como se manifiesta, pues es quizás una de las claves que distinguen a la psicología analítica de otras escuelas, su aceptación incondicional por los síntomas y los padecimientos, por lo patológico, como parte integral de la vida realmente vivida. Es la sombra lo que debe ser acogido como un huésped que, aunque incomodo, se sabe imprescindible para la constitución de una comprensión psicológica que se asuma como una disciplina cuyo objeto de estudio sea el logos del alma en el fenómeno.

    De esta manera, una óptica realmente psicológica descartará de su horizonte la tiranía del deseo personal acerca de como las cosas deberían de ser y se atendrá a la investigación puntillosa sobre como las cosas son para la psique. Se debe poner énfasis en el hecho de que el mundo es lo que la mente piensa sobre sí misma y es su noción la que al despojarse de su positividad provee de una dinámica interna que determina el rumbo de los sucesos. Nadie decide el paso de la historia del alma, ésta es su propia performatividad, actualizándose y superándose incesantemente.

    Es bajo tal visión del mundo que surge la pregunta sobre la fidelidad a la herencia daimónica de C.G. Jung, ya que atender sus conceptos y conservarlos realmente traiciona los principios radicales donde se fundó el corpus junguiano, como el compromiso inextricable con los fenómenos. Y ya que el mismo Jung no pudo llevar hasta su término tal vínculo de lealtad, ser junguiano exige no serlo, para atender la transformación constante de los conceptos y de los símbolos que quedaron como una tarea pendiente para el pensador. Detenerlos en ideas fijas significa haber injuriado la naturaleza dialéctica del movimiento anímico que se experimenta como la interiorización de los fenómenos en su noción.

    En cambio, seguir el legado de Jung lleva al pensador por la senda sinuosa de la obligación hacia el mundo, Giegerich suele decir que él quiere ser enseñado por la realidad, no transformarla. Así que traicionar lo junguiano es un requisito para guardar fidelidad al espíritu de la psicología analítica que observa la muerte de los símbolos como un tránsito cotidiano del alma dejando atrás sus viejos ropajes para vestirse con nuevas prendas lógicas que le permitan desenvolverse mejor en sus tareas presentes.

    Sobre la transmutación de los símbolos Jung especificaba, en su libro acerca de los tipos psicológicos, que éstos solo están vivos mientras pueden sostener la tensión del significado, pero una vez que lo implícito en ellos se hace evidente el propio símbolo muere para dar paso a una nueva representación que pueda contener la complejidad de la vida psicológica. Tales imágenes simbólicas no son creadas por los seres humanos, en su lugar son parte del impulso creativo de la psique que necesita estos soportes semánticos para dirigir su particular curso psicológico. Pero una vez que han cumplido con su labor, deben ser abandonados, a la vez que interiorizados, para dejar que nuevas formas de significado tomen su lugar.

    El alma se transforma, se trasmuta como la massa confusa para los alquimistas, pero no está contenida en ningún vaso ajeno, ya que ella misma es su absoluta contención. La contradicción inmanente la somete a la tortura de la calcinación, al desprendimiento de la disolución y a la putrefacción de sus elementos y así continúa la senda hacia el enrojecimiento de la materia. Giegerich ha indicado que las denominaciones oximoronicas de la alquimia (v.g. aqua permanens) responden a la naturaleza dialéctica del opus magnum hacia el cual apuntan. En ellas la consciencia expresa la tensión de los opuestos y muestra el paso de su mutabilidad. El alma es el lapis, pero a su vez es la massa confusa, el fuego y el atanor, el vaso y la soror mystica, es, incluso, el mismo alquimista sometiéndose al calor de la contradicción lógica.

    Una psicología asentada en el espíritu de la alquimia, como lo pretendía Jung, seguirá el dictado temprano de la psicología arquetipal por “apegarse a la imagen”, es decir, evitar la pretensión de saber más que lo que la imagen sabe de sí misma y permitir que ella sea el psicopompos que guíe a su catábasis, sabiendo de antemano, que viajar al inframundo requiere la propia desaparición del sujeto para que sea el Sí-mismo quien se someta a su individuación.

    Todo ello está contenido en la psicología de Jung pero no siempre es claro, el mismo Jung no siguió en todos los casos los dictados de sus propias intuiciones y estipuló que si el mundo yacía sin mitos habría que dotarlo de nuevas figuras míticas, de una comprensión mítica de la realidad y que ante la pérdida del significado era necesario encontrar nuevas fuentes del mismo. Pero entonces Jung pasó por alto la propia alquimia de los símbolos, no confió lo suficiente en la autonomía de la psique objetiva y se vio tentado a la inflación psíquica que implica el querer ofrecer un remedio para el mundo, sin considerar el hecho de que todo pharmakon es a la vez una cura y un veneno.

    Esta es la critica de Giegerich al proyecto de C.G. Jung, no al pensador como un ser humano que se ve compelido a seguir un tema, sino al concepto mismo que se actualiza en el cuerpo de ideas que el psicólogo trata de seguir escrupulosamente. Es esta noción la que permanece al calor del atanor en la reflexión de los fenómenos psicológicos por medio de un aparato de pensamiento que también es sometido al fuego de la transformación. Ser junguiano demanda la paciencia fría del pensar el pensamiento del fenómeno y esto es evidente al revisar cada uno de los textos donde Giegerich procura hacer justicia al espíritu de una psicología con alma, en ellos los lectores, a su vez, tienen el quehacer de, una vez más y siempre de nuevo, disponerse al desmembramiento de la comprensión cotidiana, para que de su negación surja, entonces, el propio pensamiento del alma.

    Los temas que el autor propone estudiar, en los siguientes ensayos y bajo la égida de la interiorización tal como se ha descrito son: la muerte de dios, la desaparición del contexto mítico de la consciencia, el nacimiento del hombre, la obsolescencia del significado, la sublación de la naturaleza en su concepto y la dialéctica histórica del alma. Todos ellos fenómenos de la psicología que en la estela del pensamiento junguiano constituyen un itinerario complejo, rico y desafiante que bajo la precisa pluma de quien, quizás, es la mente más avanzada en el ámbito analítico se vuelven ejemplos de un trabajo digno de ser llamado psicológico.

    Queda en el lector de estos textos procurar un oido atento a un conjunto de intuiciones que no son egosintónicas y que despiertan la polémica y la incertidumbre al confrontarlo con un mundo indiferente a las necesidades del hombre, empero esta es la única manera de ser uno mismo: desprenderse de la ilusión de volver a ser sostenido por padres metafísicos que contengan la angustia de la existencia. Este es el desafío de los siguientes textos, y de toda la obra del autor, que demandan que el psicólogo que los lea se conciba a sí mismo como un hombre nacido, capaz de poner en entredicho lo complaciente de la teoría analítica y adentrarse, por fin, en el reino salvaje del pensamiento.

    CDMX, 2023

    La psicoterapia como espejo del alma

    Logos del alma

    Ser solamente un espejo del otro es una frase que se repite de manera común en psicoterapia, se refiere al trabajo del profesional por crear un ambiente empático y comprensivo para el paciente que acude a consulta. Para esta labor hay diversas técnicas que ofrecen la sensación de que el psicoterapeuta entiende perfectamente las condiciones, los sentimientos y las necesidades del paciente, pero al final el reflejo que observa el consultante no es otro que el de él mismo.

    Sin embargo, una terapia centrada en el alma requiere un objetivo distinto. James Hillman en 1988 pronunciaba en Roma una conferencia donde hablaba sobre el narcisismo de la psicología profunda, el cual se reiteraba en los temas abordados por la psicoterapia y en la adecuación de sus conceptos al individualismo imperante, que descarta aquella máxima junguiana que dicta que la mayor parte del alma está fuera del hombre.

    Hillman recomendaba dar un paso hacia la ventana, es decir, sacar al análisis de su contención en sí mismo y llevarlo a las calles, al estudio de la arquitectura, a los movimientos sociales, a la historia; habría que analizar al mundo para devolver el alma a su relación con la realidad, despertar su matiz de anima mundi y no enclaustrarla en el estrecho espacio de la psique individual.

    Pero el reflejo de una psicología vista en el espejo del mundo aún no es suficiente para contemplar su verdadera profundidad. La imagen de lo exterior sigue siendo una reproducción de la subjetividad que proyecta las reglas de su identidad en aquello que observa. Al mudar el punto de inflexión del trabajo individual al colectivo, no obstante, no se ha trasgredido aún hacia el verdadero objeto de la psicología.

    Jung dejó en claro que el objeto de la psicología es el alma. Pero por alma no se debe entender un ente o una imagen, el alma no es una cosa, ni tiene existencia positiva. Realmente es pura y absoluta negatividad, lo que significa que preexiste como la noción inmanente en cada fenómeno dado. El “alma” es la mitologización de la apertura hacia la otredad de la propia existencia, un agujero que se abre y que permite observar de manera inédita para la posición del ego (que de por sí es ciego a ella) la realidad a través de lo negativo.

    Por ejemplo, de forma imaginal, el antiguo viaje chamanico suponía la mutación del chaman en un nuevo ser cuya naturaleza revelaba el matiz daimonico de la experiencia del sujeto. Su identidad se conservaba, pero ahora era el vaso receptor de una dimensión comúnmente oculta, el de las imágenes psíquicas que toman posesión de él y son capaces de reificarse en la relación con la comunidad.

    La transformación a veces era relatada como un cambio físico donde los ojos del chaman eran retirados de sus cuencas para ser reemplazados con nuevos ojos. Estos nuevos órganos ya no le pertenecían, eran potestad del mundo de los espíritus. Pero tal cambio aún se inscribe en el ámbito de lo mitológico, de la lógica de lo pictórico y de la imagen, significó la expansión de las propias representaciones míticas en las cuales el hombre espiritual estaba contenido.

    Hoy, el alma, como el objeto de la psicología ya no puede ser retenido por las imágenes que produce, todas ellas moran en el orden de lo semántico, como relatos y narraciones que dan estructura a la experiencia humana, más no se inscriben en el orden de la sintaxis, de las reglas lógicas desde las cuales dichas ficciones están estructuradas. Así, el alma no es aquello que se mira, más bien corresponde a los ojos, negativos, que observan.

    Pero ¿qué otra cosa podría observar esa mirada desprovista de asiento imaginal más que su propia representación? Esta es, precisamente la actividad explicita del alma: salir al mundo adentrandose en sí misma. Este proceso no puede imaginarse, debe de ser pensado para abarcarlo en su verdadera magnitud. Por lo cual, se entiende que la huida hacia la ventana, si se hace desde el sentido común del ego, no es más que un subterfugio de la mirada lógica del alma hacía sí misma.

    Para llegar a sí misma en lo real, el alma debe contenerse y su pensamiento ha de llevarla hacía su meta, siguiendo aquella máxima junguiana, retomada de la alquimia, que dicta que no se permita que nada del exterior se entrometa, pues la imagen de la psique contiene todo lo que necesita en sí misma. Por ende, el fenómeno psicológico, para salir de sí, ha de introducirse y engendrarse en su propia noción.

    Por lo tanto, la función especular de la psicoterapia no se dirige hacia el paciente como individuo empírico, y tampoco es la tarea del psicoterapeuta convertirse en un espejo fiel de las vicisitudes emocionales de su cliente. Es el consultorio quien ha de revelarse como un vaso hermético donde el fenómeno psicológico solo puede observarse a sí mismo, como un espejo laberíntico que lo lleva siempre al reflejo de sí. Sin embargo, ello exige de una matanza egoica.

    Borges contaba la antigua leyenda china sobre un país dentro del espejo, condenado a imitar los movimientos de sus captores, un día, no obstante, un extraño pez aparecerá en la superficie argéntea y entonces el rumor de las armas anunciará su regreso y esta vez no serán vencidos. ¿Será esta la verdadera naturaleza del acto reflexivo? ¿una lucha encarnizada, una matanza venidera?

    El paciente busca en la terapia su reflejo y no sabe que quizás él mismo es la imagen imperfecta de otro mundo que espera silencioso el retorno de una luz por venir, de un síntoma rompiente que abre una puerta hacia la muerte de aquel que sueña con la preservación y la salud eterna. El paciente quiere observarse pero sus ojos están destinados a la imagen fulminante del alma que se trasluce en su reflejo.

    Un espejo es una superficie que reflecta, sin propósito ni objetivo, la luz incide en él de tal manera que no puede retenerla, no toma nada para sí, simplemente deja que ocurra, en él, el hecho mismo de la reflexión. Lo reflejado no es igual a lo que aparece al frente, sino que se presenta como lo inverso, por lo que no es una copia fiel, sino la visión de aquello que el objeto no puede retener de sí mismo, es decir, su ausencia.

    El objeto evoca su ausencia en el espejo, la luz que no guarda para sí, y la proyecta en una superficie que no es capaz de retenerla, que en sí misma está también ausente. Un vacío frente a otro vacío, pero un vacío ya presupone una posibilidad, en cambio esta oquedad no presupone nada, solo aquello que no es o, mejor dicho, su naturaleza negativa.

    El síntoma es también un espejo frente a otro espejo, un laberinto, y puesto que todo laberinto está cerrado sobre sí mismo, se puede decir que el acto de reflejarse en el espejo es la negación absoluta del fenómeno y, solo entonces, se puede afirmar que la psicoterapia es semejante a estar frente a un espejo, pues en ella los sujetos dan paso al mundo invertido que nunca podrán contener.

    Reflejar es un acto salvaje, pues vacía a los participantes de toda esperanza de encontrarse con lo que deliran que son ellos mismos. Porque lo que son en verdad es la luz, indiferente, en el camino hacia sí misma. De tal forma que la obra psicoterapéutica puede ser entendida como el encuentro del alma consigo misma en el puro acto de la reflexión, convertida en un espejo que solo piensa en aquello que acaece a su mirada.

    Tal hecho resulta violento para quien espera que aquello que se presenta sea una figura familiar que afirme lo que su ideal de normalidad dicta, y es que no es precisamente el paciente quien se encuentra, ni el terapeuta quien lo refleja, sino el alma misma que al desmembrar y vaciar a los sujetos, por fin puede estar frente a sí como su propia imagen especular en el puro movimiento lógico de ser una reflexión tautológica.

    Del espejo a la ventana: curar el psicoanálisis de su narcisismo

    Traducciones

    James Hillman, EE. UU.

    Artículo publicado en ‘City and Soul’, volumen 2 de sus Uniform Edition, capítulo 5, pp. 66-79

    Traducción de Alejandro Chavarria

    Conferencia pronunciada en Roma, octubre de 1988, y en consecuencia publicada como “Dal narcisismo alla finestra…” en Itinerari del pensiero junghiano, ed. Paolo Aite y Aldo Carotenuto, trad. Maria Carbone (Milán: Raffaello Cortina, 1989). Primera publicación en inglés en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought 49 (1989).

    El conflicto aparentemente individual del paciente se revela como un conflicto universal de su entorno y época. La neurosis es, pues, nada menos que un intento individual, por infructuoso que sea, de resolver un problema universal. 
    – C.G. Jung (1912)

    El narcisismo es ahora el furor, el diagnóstico universal. En el mundo de Freud, la nueva atención se centró en la histeria de conversión; en la de Bleuler, en la demencia precoz. Anteriormente encontramos todos los males atribuidos a la enfermedad inglesa, al bazo, a la hipocondriasis, a la melancolía, a la clorosis; en París, una miríada de fobias y delirios. Diferentes tiempos y lugares, diferentes síndromes.

    El narcisismo tiene sus teóricos -Kohut, Kernberg, Lacan- y los junguianos modernos están siguiendo el furor. La conciencia colectiva de la psicología nos vuelve inconscientes colectivamente, como dijo Jung al escribir sobre las ideas colectivas en su época. Estar “con eso” también significa estar en eso. El diagnóstico epidémico del Narcisismo establece que la condición ya es endémica a la psicología que hace el diagnóstico. Ve el narcisismo porque ve narcisísticamente. Así que no tomemos este diagnóstico tan literalmente, sino que lo coloquemos dentro del desfile histórico de los diagnósticos occidentales.

    Eminentes críticos de la cultura –Karl Krauss, Thomas Szasz, Philip Rieff, Christopher Lasch, Paul Zweig y el notorio Dr. Jeffrey Masson– han visto cada uno que el psicoanálisis engendra un subjetivismo narcisista que inflige a la cultura un desorden iatrogénico, es decir, una enfermedad provocada por los métodos de los médicos que la curarían.

    Continuaré con su línea de pensamiento, pero usaré un método que Wolfgang Giegerich ha expuesto tan brillantemente en muchos de sus artículos. Si la psicología profunda en sí misma sufre de un trastorno narcisista, entonces lo que primero debemos sondear los analistas es el narcisismo inconsciente en el análisis mismo. Nuestro primer paciente no es ni el paciente ni nosotros mismos, sino el fenómeno llamado “análisis” que nos ha llevado a ambos al consultorio.

    El término «narcisismo» es probablemente británico. A Havelock Ellis se le atribuye su invención, aunque Freud nos dio su significado psicoanalítico. ¿Qué dijo Freud? Mientras analizo algunas de sus descripciones, escuchémoslas narcisísticamente, como autorreferencias, descriptivas de la psicología y de nosotros mismos en psicología.

    1917: “Empleamos el término narcisismo en relación con los niños pequeños y es al narcisismo excesivo del hombre primitivo que atribuimos su creencia en la omnipotencia de sus pensamientos y los consiguientes intentos de influir en el curso de los acontecimientos en el mundo exterior mediante prácticas mágicas.”1 ¿No tiene el análisis esta fantasía primitiva de omnipotencia de influir en los acontecimientos del mundo exterior mediante sus prácticas mágicas? La omnipotencia de la reflexión subjetiva está atestiguada por muchos junguianos clásicos como Harding, Bernhard, Meier, von Franz, Baumann, etc. Como dice el propio Jung, cada uno de nosotros es “el fiel que inclina la balanza que determina el resultado de la historia mundial”.2 Los rituales de autocompromiso eliminan las proyecciones del mundo para que, supuestamente, el mundo mismo sea transformado por el psicoanálisis.

    1922: “… los trastornos narcisistas se caracterizan por una retirada de la libido de los objetos”.3 La retirada de la libido de los objetos— Les pido que recuerden esta declaración. Volveremos a ella.

    1925: Freud describe tres golpes históricos al narcisismo de la humanidad. Estos, dice, son el golpe cosmológico de Copérnico, el golpe de la teoría de la evolución darwiniana y el golpe psicoanalítico (de Freud) que hirió la fantasía de omnipotencia, o narcisismo, del ego como único gobernante obstinado. Aquí, el psicoanálisis se convierte en sí mismo en una fantasía gigante de omnipotencia, un mito de creación de nuestra cultura equivalente a la astronomía y la biología, promulgándose con grandeza narcisista.

    Este pronunciamiento aparece en la discusión de Freud sobre la resistencia al psicoanálisis.4 Por medio de esta idea, la resistencia, el análisis mantiene brillantemente su invulnerabilidad a la crítica. Cuestionar la validez del análisis se impugna como resistencia al mismo. Más aún: los mismos ataques demuestran resistencia y por lo tanto ayudan a validar la teoría analítica. Como dice Freud, “El triunfo del narcisismo, la victoriosa afirmación del yo de su propia invulnerabilidad. Se niega a ser herido por las flechas de la realidad… Insiste en que es impermeable a las heridas infligidas por el mundo exterior”.5

    Más tarde, Freud consideró que el narcisismo no estaba arraigado en absoluto en el amor, es decir, como el amor propio, sino más bien como una defensa contra los impulsos agresivos. Consideremos por un momento el valor de los “impulsos agresivos”; al menos y en el mejor de los casos toman en cuenta el objeto, el mundo exterior: me enfurecen las injusticias sociales, el peligro nuclear, la basura de los medios, la insensibilidad industrial, la mente corporativa, los ideólogos políticos, la arquitectura espantosa, etc. Pero, debido a mis defensas narcisistas contra el llamado envolvente de la agresión, voy al spa, hago ejercicio, medito, troto, hago dieta, reduzco el estrés, relajo mi armadura, mejoro mis orgasmos, me cambio el peinado y me tomo unas vacaciones. Y veo a mi terapeuta: muy caro, muy bueno para mí, porque él o ella dedica una atención completa a mis problemas, especialmente a nuestro marco transferencial. En lugar del mundo y de mi ultraje, trabajo sobre mi análisis, sobre mí mismo, sobre el Sí-mismo. Este Sí-mismo también se ajusta a una definición narcisista: “la incorporación de imágenes de objetos grandiosos como defensa contra la ansiedad y la culpa”6 o, como dice Fenichel, uno se siente en “reunión con una fuerza omnipotente,7 sea esa fuerza un arquetipo, un dios o una diosa, el unus mundus, o la numinosidad del análisis mismo.

    El artículo de Freud “Sobre el narcisismo” afirma que tanto la introspección como la conciencia o “ser observado” se derivan del narcisismo y le sirven. Sin embargo, la psicoterapia practica el autoescrutinio como método principal en su tratamiento y el “ser observado” o supervisión como componente principal de su entrenamiento. Un candidato pasa hora tras hora en el narcisismo institucionalizado de mirar y ser mirado.

    La institucionalización del narcisismo en nuestra profesión: la idea de resistencia, la idealización del Sí-mismo, las prácticas de introspección y supervisión, las fantasías de omnipotencia sobre su propia importancia en la historia mundial, su técnica de referir todos los eventos a sí mismo como el recipiente, el espejo, el temenos, el marco— se relacionan inmediatamente con esa obsesión central del análisis actual, la transferencia.

    Por transferencia entiendo aquí ese hábito analítico autogratificante que remite las emociones de la vida al análisis. La transferencia habitualmente desvía la libido objetal, es decir, el amor por cualquier cosa fuera del análisis, hacia una reflexión narcisista sobre el análisis. Alimentamos el análisis con vida. El espejo que camina por el camino de la vida (Flaubert) reemplaza al camino real, y el espejo ya no refleja el mundo, sino los compañeros de camino. También podrían haberse quedado en casa, menos distraídos por los árboles y el tráfico.

    El contenido principal de la reflexión analítica como transferencia es el niño que alguna vez fuimos, un hecho que concuerda con la observación de Freud de que la elección de objeto del narcisista es “alguien que alguna vez fue”. Esto ayuda a explicar la popularidad de moda de los escritos de Alice Miller. Sus hijos idealizados exhiben lo que dijo Freud: el narcisista “no está dispuesto a renunciar a su perfección narcisista en su infancia” y “busca recuperar la perfección temprana.8 El enfoque en la infancia atrapa a la libido justamente en la subjetividad y, por lo tanto, debemos reconocer que las compulsiones eróticas en el análisis son producidas principalmente por el análisis, más que por las personas. El análisis se manifiesta a través de ellos de manera bastante impersonal, de modo que a menudo se sienten traicionados y avergonzados por la impersonalidad de las emociones que experimentan y son incapaces de reconocer que lo que están sufriendo es la libido del objeto que intenta encontrar una salida al análisis. En cambio, la maldad narcisista de nuestra teoría dice que las emociones de transferencia obligan a las personas a profundizar en el análisis.

    Reconozcamos que la otra persona, paciente o analista, encarna la única posibilidad dentro de un análisis a la que puede fluir la libido objetal. La persona en la otra silla representa la cura del narcisismo analítico simplemente por estar allí como Otro. Además, el paciente para el analista y el analista para el paciente se convierten en objetos tan numinosos porque también han sido tabúes como posibilidades libidinales. El analista y el paciente pueden no actuar según su deseo el uno por el otro. El narcisismo de la situación los hace absolutamente necesarios el uno para el otro, mientras que el tabú los sitúa absolutamente fuera del otro. Este objeto exterior, sin embargo, también está dentro del análisis. Así, el paciente para el médico y el médico para el paciente se convierten en el modo simbólico de terminar el análisis por medio del amor.

    Por supuesto, las personas a menudo se ven desgarradas por lo que Freud llama el dilema amoroso del paciente narcisista: “la cura por amor, a la que generalmente se refiere como cura por análisis.9 Debemos preguntarnos si esta elección neurótica, como la llama Freud, surge del narcisismo del paciente o del narcisismo del sistema analítico en el que se sitúa el paciente. Después de todo, la fantasía de una oposición entre el amor y el análisis ocurre dentro de la fantasía anterior de curación que ha unido a las personas en primer lugar.

    Al elaborar códigos éticos, seguros de mala praxis, investigaciones y expulsiones que culpan a los participantes, el análisis se protege de intuiciones hirientes sobre su propio narcisismo. La vulnerabilidad del análisis: que su efectividad siempre está en duda, que no es ni ciencia ni medicina, que está envejeciendo hacia la mediocridad profesional y puede haber perdido su alma ante el poder hace años a pesar de su lenguaje idealizado de crecimiento y creatividad (un lenguaje que de ese modo nunca utilizado por sus fundadores) — esta vulnerabilidad se supera idealizando la transferencia.

    Además del amor de transferencia, también existe el odio. Tal vez el odio del cliente hacia el analista y el odio del analista hacia el cliente tampoco sean personales. Quizás, estos intensos sentimientos opresivos uno contra el otro surgen en ambos para presentar a ambos el hecho de que están en una situación odiosa: la libido objetal odia el apego de la transferencia. El análisis se odia a sí mismo para romper la vasija narcisista que aprisiona la libido que iría al alma en el mundo.

    Los dilemas astados de la transferencia, incluida la mirada del analista en el espejo de su propia contratransferencia, los sentimientos de amor y odio, esta agonía y éxtasis y la tortura romántica convencen a los participantes de que lo que está pasando es de gran importancia: primero, porque estos fenómenos son esperados por la teoría y proporcionan prueba de ella, y segundo, porque estos fenómenos recrean lo que el análisis fue una vez en su propia infancia en Viena y Zurich, análisis en fusión primaria con sus orígenes en Breuer y Freud y Jung, en Dora y Anna y Sabina. Los sentimientos tienen un disfraz terapéutico porque esta es la ficción curativa de la situación analítica. En otras palabras, la transferencia es menos necesaria al médico y al paciente que al análisis mediante el cual intensifica su idealización narcisista, quedándose enamorada de sí misma. Nosotros terapeutas no nos sentamos en nuestros aposentos tantas horas al día sólo por el dinero, o el poder, sino porque somos adictos al narcisismo analítico. Nuestro narcisismo individual se ve oscurecido y reforzado por el narcisismo aprobado de la profesión analítica.

    Cuando uno de los cónyuges imagina una cita o el otro resiste una seducción, o cuando cualquiera imagina que el amor es una solución a la miseria, entonces se enmarcan en los conflictos románticos de Madame Bovary, Cumbres Borrascosas y Anna Karenina, reconstituyéndose el romanticismo del siglo XIX y los orígenes del psicoanálisis, no en su infancia personal o en la mía, sino en su propia infancia cultural. Esto significa que tenemos que ubicar el narcisismo del análisis contemporáneo dentro de un narcisismo mucho más amplio: el movimiento romántico.

    La tradición literaria se diferencia en menos cuatro rasgos principales de este género. Ya hemos hablado de uno, “idealización del objeto de amor”. Y, de hecho, el análisis idealiza al paciente como un «caso interesante», «paciente difícil», «buen paciente», «personalidad límite». O considere todas las fabulaciones literarias que han convertido a los pacientes en eternas figuras literarias — Dora, Ellen West, Babette, Miss Miller, Wolfman, Ratman, Little Hans, hasta Freud y Jung en las novelas The White Hotel y The House of Glass. Pensemos en el Romanticismo en nuestros constructos teóricos: Amor y Muerte, Empatía, Transformación, Crecimiento, El Niño, La Gran Madre, El Espejo, Deseo y Goce, y el Objeto Transicional. En el paciente tienen lugar eventos tan idealizados como un hieros gamos, una búsqueda de autodescubrimiento y un viaje hacia la totalidad. Sincronicidades fuera de las leyes causales, funciones trascendentes, integración de la sombra y la realización del Sí-mismo de quien depende el futuro de la civilización. Registramos nuestra idealización del objeto de amor, es decir, el análisis, en sesiones analíticas grabadas y filmadas, prestando atención meticulosa y costosa a conversaciones y gestos triviales. El análisis está enamorado de su imagen idealizada.

    Un segundo rasgo esencial del romanticismo es la oposición entre la sociedad burguesa y el Sí-mismo interior que, con sus sueños, deseos e inspiraciones, tiende a oponer, incluso a contradecir, el mundo exterior de las cosas habituales. El psicoanálisis desde sus inicios se imagina fundamentalmente opuesto a la civilización y sus instituciones de religión, familia, medicina y la comunidad política desdeñada como “el colectivo”. El énfasis de Freud en sí mismo como judío y, por lo tanto, marginal, así como la posición favorita de Jung como un viejo ermitaño herético (a pesar de las vidas burguesas que llevaban y los valores que tenían) todavía dan forma a la imaginación de la profesión y distorsionan su relación con el mundo ordinario.

    En tercer lugar, el aprisionamiento es otro tema básico en el romanticismo, especialmente francés y ruso. En Los Endemoniados de Dostoievski, la canción de María dice: “Esta diminuta celda me basta, allí habitaré mi alma para salvarla”. El consultorio proporciona el lugar físico de confinamiento para el encarcelamiento psíquico del análisis como tal, su devoción por los rincones y grietas secretos del mundo privado, decorando con rococó reconstructivo (es decir, complejidades psicodinámicas) la célula narcisista de la personalidad.

    En cuarto lugar, el género romántico ha sido definido como aquel que simultáneamente busca y pospone un fin particular. Esto encaja con la terapia. Todo su procedimiento busca la restitución de la persona al mundo, pero pospone este retorno indefinidamente. (Mientras tanto, no hagas grandes cambios en tu vida real. No actúes. La cura del análisis se vuelve más análisis -otro analista, otra escuela- y la mejora de la formación se vuelve cada vez más horas.) La simultaneidad de buscar y posponer se produce un fin en el enigma básico de todo análisis, sus dos mandamientos contradictorios: alentar los deseos del inconsciente (No reprimirás) y prohibir la gratificación (No actuarás). Nuestro trabajo es con los libidinosos y nuestro método es a través de la abstención. El final es imprevisible; no hay finalización. Análisis interminable, como decía Freud. Este es el Romanticismo de eterna añoranza.

    No hay salida del consultorio del romanticismo y del subjetivismo de su eros, a menos que nos volvamos hacia lo que está más allá de su alcance, hacia lo que el narcisismo y el romanticismo dejan fuera: los objetos, el mundo real no idealizado, inmediatamente dado, de lo aburrido y los objetos urbanos. Al desviar la atención psicológica del espejo de la autorreflexión al mundo a través de la ventana, liberamos la «libido objetal» para buscar su objetivo más allá del confinamiento narcisista en el análisis. Porque “libido de objeto” no es más que un nombre psicoanalítico para la pulsión que ama el mundo, el deseo erótico de anima mundi, de alma en el mundo.

    Quizás quede más claro por qué he estado enfatizando la notable frase de John Keats; “Llama al mundo… El valle de la creación del alma. Entonces descubrirás el uso del mundo…” Además, comprenderán por qué me he retenido de ese lado de Jung que expone sobre el significado, el Sí-mismo, la individuación, el unus mundus, la totalidad, los mandalas, etc. Estas ideas amplias e introvertidas me envuelven a mí y generalmente a mis pacientes con un aura grandiosa e invulnerable. Además, me mantengo alejado de la locura actual de Kohut y la mística lacaniana. Aunque reconociendo el narcisismo como el síndrome de la época (aunque las bases para ello se prepararon hace mucho tiempo en la catástrofe metafísica de los agustinianos y cartesianos subjetivismo), pero Kohut intenta su cura por los mismos medios de la obsesión narcisista: una observación cada vez más detallada de la subjetividad. Y una subjetividad dentro de los confines opresivos de una infancia reconstruida negativamente. El arquetipo del niño domina la terapia contemporánea, manteniendo a los pacientes (y analistas) a salvo del mundo. Porque este arquetipo se siente siempre amenazado por el mundo actual, no vive en el presente sino en el futuro y es adicto a su propio infantilismo impotente. Al centrarse así en el niño, el análisis se priva de sus derechos del ámbito más amplio de la formación del alma en la comunidad adulta de la polis.

    Sin embargo, debo confesar un grave error de larga data de mi parte con respecto a la frase de Keats. Siempre consideré que el mundo exterior era útil para hacer la propia alma. Narcisismo otra vez. Mi alma, tu alma, no su alma. Para los románticos, sin embargo, animar al mundo era una parte crucial de su programa. Reconocieron las trampas de la subjetividad narcisista en su visión. De ahí que buscaran el espíritu en la naturaleza física, la hermandad de toda la humanidad o Gemeinschaftsgefühl, la revolución política y el retorno a los dioses y diosas clásicos, intentando revivir el alma del mundo con el panteísmo.

    Por lo tanto, debemos leer a Keats diciendo que vamos por el mundo en aras de su creación de alma, por lo tanto, la nuestra. Esta lectura sugiere una verdadera libido de objeto, más allá del narcisismo, de acuerdo con la definición de amor de Otto Fenichel. El amor sólo puede llamarse así cuando “la propia satisfacción es imposible sin satisfacer también al objeto.10 Si el mundo no se satisface con nuestro paso por él, por mucha belleza y placer que de él reciban nuestras almas, entonces vivimos en su valle sin amor.

    Hay una salida, o no estaría parado aquí. Por mi estilo específico de narcisismo, mi pose ante el espejo, hoy es heroica. Mi estilo insiste en la resolución de las cuestiones planteadas. El método que utilizaré aquí sigue el método que suelo emplear para resolver problemas. Primero, buscamos un modelo en la historia del psicoanálisis; en segundo lugar, recurrimos a algún tipo de patologización peculiar en busca de una pista; y tercero, resolvemos problemas disolviéndolos en imágenes y metáforas.

    Entonces, volvamos al primer caso psicoanalítico, Anna O., y su médico, Josef Breuer, quien, con Freud, escribió Estudios sobre la histeria. Como recordarán, después de un año de sesiones casi diarias, a menudo de varias horas, terminó repentinamente. Recuerden también la intensidad de su transferencia, que desarrolló un embarazo y un parto histéricos, después de que Breuer intentara terminar el tratamiento. Él, según Jones, después de una visita final a ella “huyó de la casa sudando frío. Al día siguiente, él y su esposa partieron hacia Venecia para pasar una segunda luna de miel que resultó en la concepción de una hija.11 Ya sea un hecho o no, y Ellenberger dice que no, la fantasía muestra a un patrón fundador de nuestro trabajo que escapa tanto de la curación por análisis como de la curación por amor por la belleza de Venecia y la concepción de una hija. Su libido de objeto regresa del narcisismo opresor del psicoanálisis al romanticismo del mundo más amplio.

    Este amplio mundo sigue siendo meramente eso, meramente un lugar de escape o actuación, en tanto que el mundo “al otro lado de la ventana” se imagina solo en el modelo cartesiano como pura res extensa, sólo materia muerta. Para mostrar más vívidamente cómo ese mundo es, como dijo Keats, un lugar del alma, vayamos directamente a través de la ventana hacia el mundo. Demos un paseo por un jardín japonés, en particular el jardín de paseo, el que tiene agua, colinas, árboles y piedras. Mientras caminamos, imaginemos el jardín como emblema del maestro itinerante o del guía terapéutico (psychopompos), el mundo mismo como psicoanalista mostrándonos el alma, mostrándonos cómo estar en él anímicamente.

    Me dirijo al jardín y a Japón debido a las ideas que tuve en los jardines de Kioto hace varios años, y también porque el jardín como metáfora expresa algunos de los anhelos más profundos, desde las Hespérides hasta el paraíso del Edén y el hortus inclusus de María, del mundo como morada del alma. Así que al entrar ahora en el jardín japonés estaremos pasando por la ventana hacia el anima mundi.

    Primero notamos que el jardín no tiene un lugar central para pararse y verlo todo. Sólo podemos escudriñar una parte a la vez. En lugar de visión general y totalidad, hay perspectiva y cadidad. El mundo cambia a medida que nos movemos. Aquí un grupo de iris, allí una roca cubierta de musgo. En lugar de un centro (con sus raíces etimológicas en el griego kentron, «aguijón» o «pinchazo», y siendo compelido hacia una meta por medio de un distanciamiento geométrico abstracto), hay cambios de enfoque relativos a la ubicación y actitud del cuerpo.

    Segundo: mientras uno pasea, cada vista se vuelve a ver desde una perspectiva diferente. El arce se ramifica hasta el borde del estanque, las hojas flotantes parecen menos melancólicas después de que el camino se curva. Estos cambios de ver de nuevo son precisamente lo que significa la palabra «respeto». Mirar de nuevo es “respetar”. Cada vez que volvemos a mirar lo mismo, ganamos respeto por él y le añadimos respeto, descubriendo curiosamente la relación innata de “looks” — de mirar y ser mirado, palabras en inglés que hacen referencia a la dignidad.

    Tercero: cuando el jardín, más que el sueño o el síntoma o el inconsciente, se convierte en la vía regia de la psique, entonces nos vemos obligados a pensar de nuevo sobre la palabra “en”. “En” es la preposición dominante de todo psicoanálisis, no con, no desde, no para, sino “en”. Nos miramos en nuestras almas, nos miramos en un espejo. “En” se ha tomado completamente literal, como una materia psíquica invisible y sin espacio dentro de nuestra piel, o los significados dentro de nuestros sueños y síntomas, o los recuerdos encerrados en el pasado. La interioridad del jardín, sin embargo, está totalmente presente y totalmente expuesta. “En” tiene los significados de incluido, comprometido, involucrado, abrazado. O, como dijo Jung, la psique no está en nosotros; estamos en la psique. Este sentimiento de estar en la psique se vuelve más palpable dentro de las ruinas de un templo griego, en la tumba de un rey egipcio, en una danza o un ritual, y en un jardín japonés. La frase de Jung “esse in anima” adquiere entonces concreción, como lo hace en un bosque talado, una ciudad bombardeada, una sala de cáncer, un cementerio. La ecología, la arquitectura, el interiorismo son otras formas de sentir el anima mundi. De hecho, la relación entre cuerpo y psique se invierte. En lugar de la noción habitual de psique en el cuerpo, el cuerpo que pasea por el jardín está en la psique. El mundo mismo es un cuerpo psíquico; y nuestros cuerpos cuando nos movemos, nos paramos, miramos, nos detenemos, giramos y nos sentamos están realizando una actividad de reflexión psíquica, una actividad que antes considerábamos sólo mentalmente posible en el espejo de la introspección. Entonces, conocerse en el jardín del mundo requiere estar físicamente en el mundo. Dónde estás revela cómo eres.

    Cuarto: la idea de individualidad también cambia, ya que en el jardín japonés los árboles se podan en la parte superior y se les anima a crecer de lado. En lugar de una individualidad del árbol solitario, altísimo (y Jung dijo que el árbol único es un símbolo principal del Sí-mismo que se individua),12 estos árboles extienden sus ramas hacia otros. La individualidad está dentro de la comunidad y toma su definición de la comunidad. Además, cada manojo de las suaves ramas de los pinos es arrancado por los jardineros. Sacan agujas, permitiendo que el vacío individualice la forma de cada ramita. Es como si nada pudiera individualizarse a menos que esté rodeado de vacío y, sin embargo, muy, muy cerca de lo que más se parece. Por lo tanto, la individualidad es más visible dentro de la separación enajenada y la estrecha similitud, por ejemplo, de la familia que en el intento de ser «diferente» de la familia.

    Quinto: no solo se sostienen los árboles viejos con muletas y se les anima a florecer — por lo tanto, la floración no pertenece solo a la juventud — sino que también el jardín incluye árboles muertos. ¿Qué hiere más nuestro narcisismo que estas imágenes de la vejez, estos árboles muletas, dependientes, retorcidos y muertos?

    Sexto: los jardines Karesansui, o jardines de inspiración zen, presentan principalmente arena blanca y piedras encontradas, raramente árboles. En este lugar desnudo la mente se mira a sí misma haciendo interpretaciones. Las nueve rocas en la arena rastrillada son una familia de tigres nadando en el mar; las nueve rocas son cimas de montañas que se elevan a través de la niebla blanca y las nubes; las nueve rocas son simplemente rocas, colocadas estéticamente con genialidad. Una leyenda tras otra, una filosofía, una teoría de la crítica literaria o una interpretación psicológica ascienden a la mente y vuelven a caer en la arena blanca. El jardín se convierte enteramente en metáfora, tanto de lo que es como de lo que no es, presencia y ausencia a la vez. El koan concreto del jardín de rocas transforma la mente misma en metáfora, su pensamiento es transitorio mientras perdura la imagen, de modo que la mente no puede identificarse con su propio subjetivismo: el narcisismo vencido.

    Finalmente, insistiré en que el jardín no es natural; ni la psique es natural. El jardín se diseñó y se cuida manteniendo una artificialidad que imita a la naturaleza. En Fort Worth, Texas, hace años se construyó un gran y maravilloso jardín japonés. Pero como no se reservaron los fondos adecuados para los jardineros de Japón, la naturaleza destruye lentamente ese jardín. Sin el giro pervertido de los podadores a cada centímetro de la naturaleza, el jardín se reduce a ser simplemente otra parte del bosque. La elaborada exhibición del alma en el mundo de un jardín es un opus contra naturam, como la alquimia. Como la alquimia, el jardín es una obra de intensa cultura. A diferencia de la alquimia, su materia, su cuerpo, está ahí afuera, en lugar de dentro del recipiente de vidrio.

    Debido a que el jardín es artificial, como se llamaba al alquimista artifex, todas las concepciones del alma deben ser despojadas de falacias naturalistas. El alma como opus contra naturam no se beneficiará adecuadamente de comparaciones falaces con el crecimiento orgánico, el proceso cíclico y los mitos de las diosas de la naturaleza. Tampoco el jardín cobija al niño del que crece la persona creadora, como a la psicoterapia le gusta creer. Al insistir en la artificialidad de nuestro trabajo con el alma, trato de alejarnos del error romántico de confundir lo ideal (Edén y los campos Elíseos; Horaiko, en japonés) con lo natural. El jardín como metáfora ofrece una visión romántica que nos salva del romanticismo naturalista al torcer y sofisticar la naturaleza a través del arte.

    Este giro a la naturaleza que hiere las idealizaciones del jardín se presenta en nuestra cultura, como en la cultura romana, por nuestro antiguo dios de los jardines y los jardineros, Príapo. Príapo no es ni joven ni hermoso. A diferencia del encantador Narciso, a diferencia de las figuras semidivinas de Adán y Eva, Príapo es maduro, calvo y panzudo, y tan distorsionado que su madre, Venus, lo abandonó al nacer. Su sola presencia repele las idealizaciones románticas y la mirada en el espejo de la vanidad venusina, así como el reflejo absorto de Narciso. La reflexión priápica comienza al revés; su absurda condición hinchada refleja la vitalidad del mundo. En él se despliega la misma fuerza que en los capullos y las vainas que germinan. Por medio de una distorsión que engañosamente parece “solo natural”, Príapo invita a las grotescas y patologizadas desproporciones de la imaginación, y la imaginación, dice Bachelard, funciona por deformación.

    Entonces, cuando invoco a Príapo, no estoy hablando de priapismo; no estoy hablando de machismo ; y no soy antifemenino. Déjame ser bastante claro. Hablo de la artificialidad generativa que es la esencia del jardín y de la psique. Cada sueño, cada fantasía y cada complicación sintomática de la salud natural y la humanidad normativa atestigua el placer libidinal de la psique en la exageración, su genio fértil para la distorsión imaginativa. Si este dios de los jardines es también un dios del psicoanálisis —y desde Charcot hasta Lacan se ha invocado lo priápico— aporta a su obra un reflejo arcaico más allá de lo romántico o lo barroco, una urgencia conmovedora hacia adelante y hacia afuera. (A Príapo no se le permitió entrar en las habitaciones cerradas de Hestia, donde su presencia se vuelve solo violenta y obscena).

    Además, este dios no necesita espejo para conocerse a sí mismo, porque su yo se muestra por completo. Su naturaleza no se puede ocultar en su interior, por lo que está bastante libre de significados ocultos y sutiles insinuaciones que mantienen al psicoanálisis esperanzadamente adicto a una revelación más, una transformación más, interminable. Príapo no conoce metamorfosis, ni transfiguraciones. Príapo no tiene ambigüedad; la metáfora le está prohibida; lo muestra todo, no revela nada. Como el jardín, todo lo que hay. Las rocas son las rocas.

    El estado del mercado psicológico actual

    Logos del alma

    Entre los peligros que corre un enfoque psicológico centrado en el alma uno de ellos es la adecuación del mismo a la dinámica comercial del paradigma del desarrollo personal, es decir, aquella posición ideológica cuyo objetivo es cosificar al sujeto convirtiéndolo en un producto que se autoproduce, y se vuelve así un consumidor del discurso psicológico, de la autoayuda, que infla la importancia personal con la fantasía de que la psique le pertenece al individuo y que el alma es un epifenómeno de la experiencia cotidiana, ya sea como producto del cerebro o de la conducta personal.

    Este paradigma antropotécnico ha devorado el cascarón vacío de un sin fin de prácticas ancestrales y de rituales religiosos para transformarlos en aparatos adoctrinadores que alimentan la gran máquina comercial de la época actual. Su matiz ideologizante aglutina en su esfuerzo tecnológico tanto a la nostalgia revivalista del neochamanismo como a la hegemonía reduccionista del cientificismo.

    El esfuerzo del mito psicológico está dirigido a la erosión paulatina de las relaciones entre el sujeto y la vida anímica, enalteciendo la perspectiva unilateral que confluye con el valor del máximo beneficio, propio del espíritu de los tiempos. Desde esta visión, la proliferación incesante del capital es una forma de la maximización de la pulsión de muerte que objetiva todo proceso psíquico transformándolo en materia de control y eficacia, donde el ego sueña que el mundo está hecho a su imagen y semejanza.

    Para el aparato de control psicológico, lo importante es la capacidad de replicación de sus resultados y la difusión de su ideología técnica en todas las facetas de la reproducción social. Se ramifica en las escuelas donde se vende en la forma de una educación socioemocional que tiene como fin dotar de herramientas pertinentes a los alumnos y maestros para gestionar emociones que consideran como propias, aunque las emociones realmente nunca han pertenecido a los individuos.

    La narrativa psicologista también se multiplica en los medios de comunicación y en las redes sociales. Ahí se constituye como un espectáculo que emite de manera constante imágenes y videos reiterativos que aunque parecen tratar sobre diversos temas, tienen la única función de repetir un discurso ideologizante que sostiene la realidad de la cultura. Es en la lógica del meme, ese aparato de difusión que inocula a las personas de ideas que se vuelven virales, donde el concepto vivo del capital se apodera de la mirada con la que la gente observa al mundo. El trabajo del meme es la construcción de la realidad moderna.

    Así, las plataformas de video y las redes sociales se hallan inundadas de psicólogos profesionales y amateurs que ofrecen consejos y opiniones de lo más prácticos para resolver las muchas afecciones de la vida común. Se difunde un evangelio de la voluntad y del crecimiento personal que propone la curación del dolor, el fin de la angustia y la evasión del conflicto como las metas culturales de una sociedad que no soporta la incertidumbre y el sufrimiento propios de la asunción de la otredad.

    Pero vivir, supone la experiencia del otro, de la sombra que se cierne sobre cada individuo en la forma de un peregrino oscuro cuya presencia se anuncia en la aparición del síntoma, en la inquietud de la angustia y en la asunción de la muerte. Es el animus asesino que lleva al hombre más allá de su existencia virginal, del encierro en su subjetividad y lo obliga a asumir el mundo como un peligroso terreno dialéctico, donde la amenaza perenne es el alma misma, ese gran otro.

    Por eso la psicología hegemónica enarbola al ego como el objeto y sujeto único de su estudio, en el fisicalismo del cerebro, en el reduccionismo de la conducta o en el misticismo del inconsciente, todos los fenómenos psíquicos han de surgir del individuo y para el individuo, y donde debería haber un otro, tiene que estar el Yo, con mayúsculas, inflamado de importancia y despojado de sus relaciones psíquicas.

    De esta forma, los sueños, los síntomas, las imágenes y los deseos son entendidos como patologías (pathos-logos) del yo, que traen mensajes, tareas e información sobre la vida de las personas. Éstas últimas tendrían que aprender técnicas de control para aprovechar de manera eficaz sus manifestaciones anímicas y acudir a talleres de psicología femenina, de control de la ira, de búsqueda de la vocación y del sentido personal, de la administración de las emociones, del descubrimiento del trauma, de la sanación del niño interior o de la herida de abandono, en constelaciones familiares, terapias breves, procesos cognitivo conductuales o cualquier otra dinámica de entronización del ego.

    Ante la marea negra de la psicología positiva, la posición junguiana se sostiene como una postura crítica hacia el materialismo y hacia el individualismo que impregnan a una ciencia que tiene como destino el alma como un proceso objetivo y autónomo, y que de ninguna manera ésta sujeta a las vicisitudes del individuo y su limitado horizonte. Sin embargo, en el frenesí de no ser descartada como una opción en el mercado de psicoterapias en le presente se ha alineado cada vez más a las necesidades comerciales de la época.

    Los analistas venden un paradigma que utiliza las imágenes míticas, los sueños, la alquimia y otras representaciones psíquicas como moneda de cambio para lograr la aceptación del gran público. Promueven el descubrimiento de las diosas de cada mujer, del mito personal, de los mensajes de los sueños, por medio de mandalas, cajas de arena y demás instrumentos que guardan en su núcleo conceptual el mensaje moderno, anti-psicológico, de que la psique debe servir al individuo y que el alma es el dominio del hombre.

    Lo anterior forma parte de la institucionalización de la psicología analítica, donde mora la visión pecuniaria en la que el alumno es un cliente que debe ser complacido, a quien no se le debe exigir demasiado para no lastimar su ego y al cual se le debe proporcionar comodidad consigo mismo y un confort teórico que lo motiven a consumir más de los productos que se ofrecen en el mercado de la formación psicológica.

    Sin embargo, este lucrativo negocio de ensamblaje de psicólogos no permite que el profesional entrene su mente para el difícil y arduo proceso de ingresar al ámbito psicológico, pues no es el material quien debe estrecharse para ser comprendido, sino que es la mente del sujeto la que debe ampliarse para comprender las vicisitudes del fenómeno que se le presenta. Sin la complejización del espíritu racional la visión de los fenómenos permanecerá reducida y pretenderá que éstos se acoplen a la miseria de sus limitaciones

    Por ello, es tan común que los psicólogos no toquen nuevamente un libro luego de su formación o que solo acudan a materiales y formaciones que les confirmen lo que ya saben. Para ellos estudiar un tema significa homogeneizarlo de tal manera que siempre les diga lo mismo. Pero una mente abierta no puede confirmarse en aquello que estudia, al contrario, su investigación continua lo confronta con nuevos retos y frustraciones, y el psicólogo permanece en ese despedazamiento continuo que es la comprensión y el encuentro con el otro, para que sea el tema quien haga el trabajo en él y a fuerza de persistir experimente la mortificación del pensamiento del fenómeno psicológico.

    Querer ser psicólogos sin pagar el precio de dicho atrevimiento es el nombre del mercado de formación profesional actual, cuyo ambiente lingüístico incluye palabras como: “curación”, “auto cuidado”, “crecimiento personal”, “integración” o “resiliencia” y que se engloban en la idea de que el campo de lo psicológico tiene como centro a un solo complejo, el ego, alrededor de cual deben girar las demás dimensiones del alma; en ese sentido aún se está a la espera del giro copernicano en la intrincada teoría psicológica que reivindique a la disciplina como una ciencia del alma y para el alma.

    Presentación del libro «Psicologia do animus» de Wolfgang Giegerich 2024

    Traducciones

    Presentación de W. Giegerich en Thiasos, de la traducción al portugués de su libro «Animus-Psychologie».

    Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

    Lo primero que quiero decir es gracias a Marcus Quintaes y a todos los organizadores por este evento, por haberme invitado a hablarles esta mañana. Hola a todos, me pregunto si hay tanta gente participando en este evento de todo el mundo. Y después de estos pocos comentarios introductorios, comenzaré con lo que preparé para hoy.

    En 1948, se fundó el primer Instituto C.G. Jung en el mundo, el Instituto C.G. Jung en Zúrich. Hoy en día, parece que hay institutos de formación junguiana en todas partes del mundo. Curiosamente, el propio Jung se oponía al establecimiento de programas de formación y también a las sociedades de psicología analítica. Sin embargo, cuando se fundó el Instituto de Zúrich, Jung pronunció el discurso inaugural. Pero como Sonu Shandasani nos informó, comenzó su discurso según un testigo con un comentario, cito: «Mi abuelo fundó un hogar para niños retrasados, ahora estoy fundando uno para adultos retrasados». Fin de la cita.

    Imagínense, el Instituto C.G. Jung como un instituto para adultos retrasados. Qué golpe a las altas aspiraciones que conectamos con la formación de los futuros analistas, los analistas junguianos. No sé si Jung realmente dijo esto, ni cuáles fueron sus razones exactas para esta afirmación, si es que la hizo. Una idea que ciertamente estaba en su mente es que él, al igual que uno de sus discípulos, C.A.  Meier, se opuso a cualquier “cinta trasnportadora de la que salieran analistas prefabricados”, fin de la cita.

    Jung era muy exigente con los posibles analistas. Pero dejando aquí a un lado cuáles pueden haber sido las propias razones de Jung para la oposición a los programas de entrenamiento, me concentraré en lo que creo que es problemático con ellos.

    Es un problema, pero podemos distinguir diferentes aspectos del mismo. El primer aspecto es el del horizonte. En los institutos de formación, la atención se centra inevitablemente en los casos. El problema es curarlos. La orientación es principalmente práctica. La psicología analítica es entonces vista como una de las profesiones de ayuda, y explícita o implícitamente concebida según el modelo de la medicina.

    Por supuesto, además de los pacientes en el sentido más estricto, también están aquellos analizandos que simplemente quieren profundizar en su vida interior, y posiblemente someterse a un proceso de individuación en el sentido de Jung. Ciertamente, esto ya no es análogo a la medicina, pero, sin embargo, en lo que se refiere al horizonte mental y al enfoque en la persona del análisis en cuestión, no hay diferencia en el tratamiento de los pacientes.

    El horizonte en ambos casos es lo que sucede dentro de las personas, es el individuo. ¡Qué fatídico estrechamiento del horizonte mental de Jung, del enfoque de sus obras! En los muchos volúmenes de sus Collected Works, Jung nunca publicó una presentación de  lo que discutía en su psicología sobre temas como el simbolismo de la misa, los platillos voladores, la controversia de los universales en la antigüedad y en la edad media y, las ideas estéticas de Schelling, el Zaratustra de Nietzsche, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, el Árbol Filosófico, por mencionar solo algunos de una multitud.

    No tienen ninguna relación inmediata con la psicoterapia. Se ocupan de temas psicológicos, es decir, del alma como tales. Estos pocos ejemplos nos dan una idea de la amplitud y profundidad del horizonte psicológico de Jung.

    Los programas de entrenamiento de hoy en día comienzan por el lado equivocado. Van directamente a lo que se necesita para la preocupación práctica de tratar a los pacientes. Sin preocuparse antes por la adquisición del horizonte intelectual de la psicología junguiana por parte de los candidatos. Así, comienzan con una mezquindad, con un opus parvum, a pesar de advertir la pérdida de la gran conexión, afirman que el que niega lo grande debe buscar causas en lo pequeño. Es quizás similar a cómo sería si los que quieren convertirse en matemáticos fueran enviados a formarse a los departamentos de contabilidad de las empresas.

    ¿Qué le hace a la psicología junguiana y a las mentes de los miembros de la comunidad junguiana a largo plazo, si los junguianos de todo el mundo están entrenados para enfocarse en lo insignificante?, cualquier entrenamiento real en psicología, una psicología que merezca su nombre, debería ser de arriba hacia abajo. El horizonte de la psicología como estudio del alma objetiva debe ser lo primero. Y entonces no sería un programa de formación para profesionales, sino para psicólogos.

    Tendría que ser, por un lado, el desarrollo privado y el refinamiento psicológico de la personalidad del candidato. Y por otro lado, un entrenamiento muy personal de la mente para permitirle pensar los grandes pensamientos que el alma ha tenido en su larga historia. Sólo a partir de entonces, la mente así entrenada también podra dirigirse a los problemas humanos-demasiado-humanos de los pacientes individuales. Pero ahora veran estos problemas desde una perspectiva ampliada y desde la profundidad de un horizonte verdaderamente psicológico. Hasta aquí el primer aspecto.

    Un segundo aspecto, tal vez aún más grave, es que el enfoque en los casos solidifica imperceptiblemente la actitud y la creencia personalista natural que es la suposición tácita o explícita de que la gente o las personas individuales son el sustrato real, y el alma es un atributo de este sustrato. Algo que él o ella tiene de una manera similar a cómo las personas tienen un cerebro, un corazón y un estómago.

    Lo que esta creencia significa es que la psicología no tiene ninguna posibilidad. La psicología propiamente dicha sólo existe si para ella el alma es la única sustancia real de la que se ocupa la psicología. Si para ella, el alma es una realidad por derecho propio, una realidad objetiva y autónoma, y no algo sobre o en las personas. Las personas están en el alma, no al revés.

    Así también en este sentido, vemos que la formación convencional de los analistas junguianos comienza en el extremo equivocado. Comienza con los individuos y subsume la vida del alma en ellos, ubicándola en su interior. Pero, el único lugar legítimo del alma es la psicología, no la personalidad.

    ¿Por qué la psicología es el único lugar legítimo para el alma? Porque el alma no tiene realidad empírica. No es nada. No existe como el sol, la luna, los animales, las plantas y las personas, no como existen los órganos del cuerpo. Sólo existe como ideas, conceptos, puntos de vista, prejuicios, ficciones.

    De hecho, el término alma no es más que una forma de hablar mitologizante, una forma abreviada de referirse simplemente a la lógica y la profundidad de la vida cultural colectiva e individual en curso. Podríamos decir también a la fenomenología de su desarrollo lógico.

    En este caso, no hay más que un pequeño paso hacia el tercer aspecto del problema de la formación de las personas como analistas profesionales a través de los programas habituales de formación del Instituto. Este tercer aspecto es la fijación del objeto que necesariamente viene con un enfoque en el paciente y el analizando y es con la orientación de toda la consulta.

    Equivale a una separación entre objeto y sujeto. Es decir, entre lo que se observa en la consulta y la teoría psicológica con la que interpretamos y tratamos estos fenómenos observados.

    Así, los freudianos hacen una diferencia entre la fenomenología psicológica, por un lado, y la llamada metapsicología. Por otro lado, C.G. Jung, por el contrario, nos mostró que tal disociación entre sujeto y objeto, entre el hecho observado y la teoría o interpretación sobre el hecho, es insostenible en psicología. Es igual, por ejemplo, decir que hay personas que tienen una psicología freudiana o una psicología adleriana o junguiana. En otras palabras, la psicología es a la vez la teoría y la vida vivida de la que trata esta teoría.

    La psicología y el alma están urobóricamente entrelazadas. El alma es sujeto-objeto u objeto-sujeto. Por la misma razón Jung nos enseñó que las neurosis existen porque la conciencia tiene la actitud equivocada, las ideas equivocadas que no se adaptan a la realidad interna o externa de la persona. En otras palabras, según este punto de vista, la neurosis es una disociación de la psicología misma en dos. Es la discrepancia entre la psicología en la que creo y la psicología que realmente es.

    En relación con mi crítica de la fijación del objeto, debo mencionar los dos principales logros de Hillman. La primera fue la publicación de un libro de un joven analista de la posguerra, The Logos of Soul. La segunda fue su Re-imaginar la Psicología.

    Vemos que el verdadero tema de Hillman era la psicología misma, nuestro pensamiento, no las personas, no los pacientes, no el objeto. Habiendo dicho esto acerca de Hillman, ahora puedo llegar a nuestro propio tema en cuestión, mi libro Animus Psychology.

    Al igual que en el caso de Hillman, mi libro es sobre la psicología misma más que un libro de psicología sobre un objeto en particular, el Animus, por lo que uso el título psicología animus y no psicología del animus.

    En este libro, el título “animus” se usa como un adjetivo o atributo que califica a la psicología, y como tal especifica un punto de vista particular de la psicología discutida en el libro.

    En un libro de este tipo, también se debe discutir qué es qué es animus o qué se entiende exactamente por animus. No se trata del animus solo como un fenómeno particular de toda la gama de todos los diferentes fenómenos del alma, como el anima, la gran madre, el ouroboros, la sombra, etc.

    Pero, ¿por qué la psicología del animus en primer lugar? Puede que sea más fácil explicarlo históricamente, con el tiempo en que escribí y publiqué este libro. Desde el principio, me había comprometido profundamente con el impresionante trabajo de Hillman y había sido un firme partidario de la psicología arquetipal y colaborador de él. Y algún tiempo después de revisar la psicología, Hillman comenzó a cambiar un poco a lo que él llamaba psicología imaginal, y comenzó a descuidar otras opciones que en realidad todavía estaban presentes en su re-imaginar la psicología.

    De hecho, este mismo proyecto de re-visión es otro problema. Es un cambio lógico, un movimiento puramente intelectual, y precisamente no puede realizarse sobre la base de imágenes, ni explicarse imaginalmente. Sus ensayos sobre el ánima habían incluido claramente la importante idea de que el anima es un lado de la Sicigia, el otro lado de la tijera es el animus.

    Pero si el anima y el animus tienen polos opuestos, finalmente forman un par y están dominados por la tijera, entonces pensé que la psicología no debe elegir unilateralmente el anima y lo imaginal como su punto de vista decisivo o principio rector. Con el fin de ser una psicología de pleno derecho, debe esforzarse por llegar y tomar su posición en el punto teórico más elevado, la Sicigia, y aprender a ver los fenómenos psicológicos desde ese punto de vista más elevado de comprension.

    En el moviento de Hillman hacia una psicología predominantemente anima, es decir, hacia una identificación del alma con el anima y con la imagen, desde el punto de vista de la Sicigia, faltaba algo esencial. Hillman, por ejemplo, no pudo o no quiso incorporar la historia a su pensamiento psicológico, la historia del alma. Y no podía dar una respuesta verdaderamente psicológica a la modernidad a todas las tremendas abstracciones características del mundo moderno, más que estar en contra de ella.

    Su respuesta a la modernidad siguió siendo algo nostálgica, por ejemplo, del universo al cosmos. Esto no significa que no haya podido apreciar muchas de sus siempre estimulantes discusiones novedosas por derecho propio. Sólo significa que vi lo que para mi mente faltaba, y lo que por lo tanto sentí que se necesitaba suministrar. Este es el trasfondo histórico personal de mi libro.

    Y después de lo que dije acerca de la unilateralidad que creo ver en el Hillman tardio, comprenderán que la psicología animus no está destinada a eliminar el pensamiento imaginal en psicología, y a su atención en el anima en el sentido más amplio. El interés en el libro es sólo traer la otra mitad que falta, y apuntar a miras más altas para el punto de vista de mayor rango de la psicología de la Sicigia. La psicología debe ser como el mercurio alquimico, utriusque capax.

    Sin duda, la imagen que pinté de anima y animus, como una pareja unidos en la Sicigia, por muy correcta que sea, puede ser engañosa. Este sería el caso si se leyera sólo desde el punto de vista de un lado de la pareja, es decir, desde el punto de vista del anima, y no también desde el punto de vista del animus.

    Desde la perspectiva del anima, el anima y el animus tienen, como marido y mujer, naturalezas diferentes, pero están en el mismo nivel. Desde la perspectiva de animus, por el contrario, la diferencia entre ellos consiste precisamente en el hecho de que él es de un orden superior al anima, no en el sentido de que sea mejor, sino simplemente porque representa el poder de la negación, la negación lógica de lo que el anima produjo.

    El anima da a todo lo que le concierne la forma de imagen de las personas o cosas existentes, las representa como entidades. Como tal, establece o mantiene la unio naturalis. Por misteriosas y fantásticas que sean, mitológicas o fantásticas, las imágenes producidas, sin embargo, son parte de la realidad ordinaria. Aunque las sirenas, centauros, esfinges, no existen en la realidad empírica, son imaginadas como seres reales.

    Así, el ánima es el arquetipo de la lógica de la personificación y la sustanciación. También podríamos decir que es el arquetipo de todo el mundo imaginario, el Mundus Imaginalis, en el sentido de Corbin o de Hillman.

    El animus, por el contrario, es el arquetipo de la lógica de la negación. Pero la negación no significa que aniquile. Lo que niega es la inocencia o la ingenuidad de la forma imaginal, la forma de la semejanza de las cosas. El animus, podríamos decir con una palabra moderna, deconstruye, des-ontologiza, subla, destila, reduce a la estructura o a la forma conceptual.

    El ánima es ingenua porque ignora a su propio otro y sólo existe en virtud de su inocencia imperturbable. El animus no es inocente porque sabe de su otro, el anima. De hecho, sin ella, ni siquiera podría existir. Al estar dentro de sí mismo el conocimiento de sí mismo y de su otro, así como la relación con el otro, el animus es ya en sí mismo implícitamente toda la Sicigia.

    Cuando hablo del animus y me refiero a él como un «él», debemos ser conscientes del hecho de que estamos hablando del «animus» de «manera anima». Él es personificado, cosificado contra su propia naturaleza real. En realidad, no es una entidad, sino más bien un viento, su espíritu, puro proceso de negación.

    De la misma manera, el ánima no es una figura. Ella solo se presenta como tal. Nuestro hablar del anima es también un façon de parler anima. El anima mismo es como el proceso del animus, vida lógica, pero en contraste con el animus, no es un proceso de negación, sino de invención, de producción, de representación.

    Volviendo a esta descripción de la diferencia esencial entre anima y animus con respecto a la Sicigia como tal, vemos que la Sicigia puede verse como una unión de una pareja, muy parecida a una pareja casada, que sería el punto de vista inocente e ingenuo de la anima. Pero también puede verse como lo que realmente es, es decir, una contradicción interna. Y el hecho de que sea contradicción es lo que la hace que viva. La Sicigia como contradicción interna de sí misma es la fuente, o tal vez simplemente el nombre de la vida lógica del alma.

    Lo que les conté hoy no pretendía ser un resumen del contenido de mi libro, ni una introducción al mismo. El libro se explica por sí mismo.  Y para saber de qué se habla todo lo que contiene, hay que leerlo.

    Baste indicar aquí que se trata de un libro de gran alcance y que abarca toda una gama de temas, algunos de los cuales pueden resultar completamente inesperados, con sólo escuchar el título del libro, como el animus como el espiritu asesino como amor, o a modo de otro ejemplo, el tema de la Trinidad.

    Lo que quería hacer hoy con mi pequeño discurso era sólo contarles algo sobre la situación de fondo que hizo parecer necesario escribir este libro, y sobre los pensamientos que me motivaron. Y quiero saber que al final de mi charla, solo me queda agradecer, de corazón, a todos los que hicieron posible la publicación brasileña de este libro, sobre todo, a Sonia de Carvalho y André Dantas, y agradecerles a todos ustedes por su atención.

    Pregunta 1. Implicaciones del avance tecnológico y la IA.

    Sobre la inteligencia artificial y el alma, forma parte de la cuestión integral de la tecnología y el alma. Jung una vez señalo que en la modernidad, el espíritu ha descendido de sus alturas ardientes, que las estrellas han caído del cielo. Este es un evento que sacude al mundo. La pregunta para nosotros es, ¿a dónde, a qué lugar, han caído? La respuesta de Jung fue: «En el inconsciente». Ese es su error, un error fatal.

    No, han caído en la tierra en la materia y, por lo tanto, en la tecnología. La tecnología es espíritu, pero el espíritu como realidad terrenal, física, como hecho positivo. Espíritu encarnado en la realidad material empírica. La inteligencia artificial y su hermana, la investigación del cerebro, la fisiología neuronal, son el máximo ejemplo de que las estrellas han caído del cielo. Porque aquí vemos claramente este espíritu como realidad material.

    El alma no está en el inconsciente. Está en el desarrollo tecnológico continuo y en constante aceleración. Así también, la inteligencia artificial en sí misma como herramienta que utilizamos no es alma. Sin embargo, es producido por el alma.

    El inconsciente, por el contrario, no es más que un patio de recreo subjetivo, un poco como cómo algunas personas hoy en día juegan con trenes de juguete, con trenes de juguete. Es solo el opus parvum

    La segunda pregunta sobre el miedo a que la inteligencia artificial pueda reemplazar a los humanos no tiene nada que ver con el alma. Se refiere al ser humano ordinario, a todos los sentimientos o fantasías humanas. Yo diría que tales miedos en diferentes formas acompañan a todos los nuevos inventos tecnológicos. Pero la idea que subyace a este miedo no es plausible.

    La inteligencia artificial puede reemplazar ciertos tipos de empleos que ahora existen, pero también creará otros nuevos puestos de trabajo. Sin embargo, lo que realmente hay que temer es el daño a nuestra humanidad y a la cultura. Cuanto más personas utilizan la inteligencia artificial, más delegan su propia capacidad de pensamiento a algoritmos externos. Pero sin la práctica constante del propio pensamiento, del propio recuerdo, y sin el propio conocimiento sólido, la mente humana se atrofia.

    Pregunta 2. De la psicología animus a la vida lógica del alma

    Se podría decir que la idea principal de mi psicología animus es un precursor preliminar de la vida lógica del alma. O se podría decir que mi libro Psicología Animus presenta la psicología todavía vestida con el ropaje de un cuento mitológico sobre actores separados, personajes separados con anima y animus como figuras actuantes.

    En este sentido, mi libro es una presentación en una forma similar a la que también utilizamos si queremos hacer algo complicado, fácil de entender para los niños, es decir, la forma de una narración con personas o poderes personificados que hacen esto o aquello.

    Los niños pequeños necesitan sus dedos para hacer sumas y necesitan historias e imágenes para lo que realmente requeriría pensamiento conceptual. De otra manera, también se podría decir que al escribir este libro, entré en el juego convencional del lenguaje junguiano o en la jerga de la época. Y en su interior trató de expresar una visión de la psicología que va decididamente más allá de este juego de lenguaje.

    En mi trabajo posterior, anima y animus, por así decirlo, ya habían sido destilados químicamente, evaporado. Por lo tanto, su Sicigia había vuelto completamente a casa consigo misma. Y este medio se reveló a sí misma como simplemente el alma en su propia vida lógica, contradictoria, interna. Y como un proceso autopoiético.

    Esta es la razón por la que ya no necesité las tempranas muletas de Jung de animus y anima. No debemos olvidar que el origen del anima y el animus de Jung es la idea de que fueron concebidos naturalistamente para ser contrasexuales. El anima como parte de la psique de los hombres, el animus como parte de la psique de las mujeres, que es irremediablemente biologista y antipsicológica.

    Vacilación y lentitud. Puerta de entrada a la profundidad de la psique

    Traducciones

    Stanton Marlan, EE.UU.

    Publicado originalmente en (2005). The San Francisco Jung Institute Library Journal , 24(1), 1–12.

    Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

    Este capítulo fue presentado por primera vez en el Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Analítica en Barcelona, España, el 30 de agosto de 2004, y luego fue impreso en The San Francisco Jung Institute Library Journal , 2005, vol. 24, núm. 1, 1–12.

    El que duda está perdido, dice un viejo adagio, y esa sabiduría convencional dice una verdad. Hay momentos en los que la acción espontánea y la franqueza rápida ganan el día. Un momento de vacilación y todo está perdido. Pero hay otros momentos en los que la rapidez traiciona a la psique, cuando su franqueza directa pasa por alto la oportunidad, y es en esta ausencia que la vacilación sigue un camino tortuoso, no euclidiano; sigue la curva de la psique hacia espacios vacíos, hacia una nada donde se muestra la alteridad del inconsciente y se revelan contornos que el camino directo ignora o cubre. Para el filósofo posmoderno Jacques Derrida (1978), es esta “conciencia de nada, sobre la cual toda conciencia de algo se enriquece, tomando significado y forma. Y sobre cuya base puede surgir todo discurso” (p. 8). Este reconocimiento es tan cierto para el análisis como para la filosofía. En el contexto de esta reflexión, imagino la vacilación como una apertura fecunda, una puerta hacia el inconsciente y hacia la nada de la que habla Derrida. Es una nada que enriquece tanto el proceso dialéctico del análisis como nuestra especulación teórica. En este contexto, la vacilación es también una profundización de la interioridad y del espacio psicológico— el cual, para James Hillman, aumenta a través de la lentitud. Para Hillman (1979),

    Esta mayor interioridad significa que cada nueva… inspiración, cada idea candente… será atraída primero por los caminos laberínticos del alma, que la serpentean, la ralentizan y la nutren por muchos lados.
    (pág. 68)

    De acuerdo con los alquimistas, Hillman se refiere a la “paciencia como una primera cualidad del alma” (Ibid., p. 94).

    Cuanto más reflexiono sobre el análisis y lo practico, más me impresiona que la vacilación y la lentitud son una forma de llegar a la profundidad de la psique. La palabra vacilación generalmente significa ser lento para hablar, decidir o actuar; contenerse, hacer una pausa o vacilar; vacilar debido a la duda o incertidumbre sobre qué hacer o decir. Con el paso de los años, mi incertidumbre ha seguido profundizándose, y con ella mi sentido de curiosidad y asombro sobre el análisis. La vacilación puede, por supuesto, tener muchos significados negativos; puede referirse a la inacción, como el miedo a los comienzos o una inhibición obsesiva. Como indicador complejo, señala un conflicto dinámico y, a veces, una variedad de estados patológicos. Pero, en el mejor de los casos, puede manifestarse en una reserva de juicio más consciente y orgánica. Esto pone la intención consciente en suspensión y abre un espacio para la deliberación, la repetición y la circunvalación lenta. Tanto Freud como Jung hablaron de esta reserva. Freud (1958) escribió sobre una «atención constantemente suspendida» (p. 111). Su consejo a sus colegas era “retener toda influencia consciente… [y] simplemente escuchar” (Ibíd., p. 112). En resumen, la vacilación de Freud condujo a una abstinencia diseñada para liberar al analista y al paciente, respetar la autonomía del otro y crear un espacio vacío, una nada en la que las proyecciones de sus analizantes pudieran desplegarse.

    De la misma manera, Jung (1954) aconsejaba mantener bajo control toda “autoridad y deseo de influencia” en nombre de no ejercer violencia sobre sus pacientes. Si bien Jung desarrolló finalmente su propio enfoque dialéctico, él, al igual que Freud, valoraba una reserva consciente en su compromiso con sus analizados. En el trabajo de análisis, yo también siento la importancia de estos gestos de vacilación y la necesidad de ralentizar el proceso psicológico, de escuchar imágenes una y otra vez y de volver a los comienzos.

    Resulta extraño estar describiendo estas reflexiones a mis colegas porque, de una forma u otra, creo que todos conocemos y practicamos este espíritu de vacilación. Lo hemos aprendido desde el comienzo mismo de nuestra formación analítica y se lo enseñamos a nuestros candidatos. Sin embargo, dudo en darlo por sentado. Es una forma de ser que se desarrolla y se personaliza y asimila a lo largo de largos años de práctica analítica, encuentros con la realidad psíquica y la seriedad de sentarse con pacientes y/o con ideas. Por mi parte, sé que a menudo sigo corriendo el peligro de utilizar conceptos abreviados para reemplazar la lucha lenta por una nueva comprensión. Y al trabajar con candidatos en formación en análisis de supervisión y control, a menudo he encontrado la necesidad de reducir la velocidad, ayudarlos a sentarse con el material, apoyar su desarrollo y resistir la presión de respuestas rápidas, ya sea motivada por demandas de transferencia o por compulsiones internas. En Alchemical Studies ( 1953/1968), Jung afirma que

    Un conocimiento más profundo de los problemas del desarrollo psíquico nos enseña pronto que es mucho mejor reservar el juicio en lugar de anunciar prematuramente a todo el mundo lo que es. Por supuesto, todos tenemos un comprensible deseo de claridad cristalina, pero tendemos a olvidar que en cuestiones psíquicas nos ocupamos de un proceso de experiencia, es decir, de transformaciones a las que nunca se les debe dar un nombre fijo si su movimiento vivo no ha de petrificarse en algo estático.
    (párrafo 199)

    Esta reserva de juicio es en parte una respuesta al encuentro con otro, tanto interno como externo. Cuando nos encontramos con ese otro de manera respetuosa, nos hace reflexionar. Interrumpe nuestra propia demanda narrativa de significado y soluciones, nos hace retroceder y abre a los participantes a un compromiso con la psique, y requiere una relativización del ego. Esto prepara el escenario para un proceso dialéctico complejo que es difícil de describir y que varía de un paciente a otro y de un analista a otro.

    El movimiento vivo del que habla Jung exige lentitud psíquica, sobre todo en medio de la considerable presión de una cultura que se nutre de la velocidad y la productividad. Quizá ya sea un cliché señalar cómo el tratamiento médico y psicológico se ha visto infectado por el rápido crecimiento de la tecnología que ha producido, a su paso, una industrialización de la realidad psíquica. Fuera de los recintos sagrados de la sala de consulta analítica, la presión por tratamientos más rápidos, terapias farmacológicas y atención médica administrada son marcas de nuestro tiempo. Como analistas, muchos de nosotros diferenciamos nuestras prácticas de estas tendencias. Pero creo que las demandas colectivas de nuestra cultura se han deslizado inconscientemente en nuestras salas de consulta, y la psique tanto de los pacientes como de los analistas ha sido infectada por lo que Carl Honoré (2004) ha llamado el “culto a la velocidad” (p. 11). Honoré cita al psicólogo británico Guy Claxton, quien afirma: “Hemos desarrollado una psicología interna de la velocidad, del ahorro de tiempo y de la maximización de la eficiencia” (Ibíd., p. 4). En su libro Praise of Slowness, Honoré describe su propia vida como “convertida en un ejercicio de prisa”, y señala que el médico estadounidense Larry Dossey “acuñó el término ‘enfermedad del tiempo’ para describe la creencia obsesiva de que “el tiempo se nos escapa, que no hay suficiente y que hay que pedalear cada vez más rápido para no quedarse atrás” (Ibid., p. 3).

    Hace muchos años, un joven italiano que estaba en tratamiento se quejaba de sus padres inmigrantes “atrasados”. Eran una familia italiana del viejo mundo que tenía un viñedo y cultivaba uvas en el patio trasero de su casa en un barrio de clase media contemporáneo. Avergonzaban a mi paciente, y él quería distanciarse, encajar y adaptarse al mundo moderno. Soñaba con conducir un supervehículo a más de 200 millas por hora. Estaba a un metro del suelo y todo lo que lo rodeaba era borroso. El vehículo se llamaba “El espíritu de América”. Impulsado por la ansiedad y su deseo de distanciarse de su familia y de sus valores y actitudes del viejo mundo, que consideraba fuera de sintonía con los tiempos, experimentaba la vida como si volara. Nunca tenía tiempo suficiente para lograr lo que quería hacer y obtenía poca satisfacción de sus logros. Uno podría imaginar que su sueño reflejaba la calidad de su impulso sin fundamento y su incapacidad para concentrarse y ver las cosas con claridad.

    La particular cualidad de huida maníaca que exhibe este paciente se puede entender a través de su historia psicológica personal, pero también refleja un movimiento continuo en la psique cultural y arquetípica. A un paciente así no lo puede ayudar ningún análisis que esté contaminado por la prisa. Jung ya era consciente de esta tendencia en la década de 1960. En Memories, Dreams, Reflections (1961/73), escribe sobre “nuestro desarraigo, que ha dado lugar a los ‘descontentos’ de la civilización y a tal frenesí y prisa que vivimos más en el futuro… que en el presente” (p. 236). El precio que se paga por “nuevos métodos o artilugios… son engañosos endulzantes de la existencia”, que “de ninguna manera aumentan la satisfacción o la felicidad de la gente en general” (Ibid., p. 236). Pone el ejemplo de “comunicaciones más rápidas que aceleran desagradablemente el ritmo de la vida y nos dejan con menos tiempo que nunca antes. Omnis festinatio ex parte diaboli est —toda prisa es del diablo, como solían decir los viejos maestros” (Ibid., p. 236).

    Asimismo, el texto alquímico The Ordinal of Alchemy señala: “El Diablo hará todo lo posible para frustrar tu búsqueda con uno u otro de tres obstáculos, a saber, la prisa, la desesperación o el engaño” (Norton 1953 , p. 22). Continúa:

    Porque quien tiene prisa no acabará su obra ni en un mes ni en un año; en este Arte siempre será cierto que el hombre que tiene prisa nunca estará libre de motivos de queja.
    (Ibíd., pág. 23)

    Si toda prisa es del diablo, seguramente así es el caso del análisis, que comienza con vacilaciones y pausas, silencios que ralentizan y una contención que permite que los ritmos de la psique salgan a la luz.

    Creo que el análisis requiere la capacidad de soportar lo que Goethe llamó la “naturaleza infinita” o lo que el pintor Ad Reinhardt llamó la “duración infinita”. En las artes y la filosofía, como en el análisis, la vacilación y la lentitud juegan un papel destacado. El filósofo Martin Heidegger, por ejemplo, pidió que su pensamiento—y en principio, todo pensamiento—deba evadir el “desastre de una presentación inmediata” (citado en Derrida y Leavey 1989, p. 6), y el poeta proyectivo Charles Olsen en una ocasión fue descrito como “un hombre que nunca se dejaba apresurar” (Boer 1975 , p. 11). La vacilación y la lentitud parecen requerir lo que el filósofo francés Paul Ricoeur (1970) llamó “una humillación o herida del conocimiento perteneciente a la conciencia inmediata” (p. 377). Para Ricoeur, como para Jung, esta desposesión del ego requiere un desplazamiento del “origen del significado hacia otro centro que ya no es el tema inmediato de la reflexión” (Ibíd., p. 54). Uno podría imaginar, en términos junguianos, que el origen del significado se desplaza en última instancia hacia un centro transpersonal, un centro distinto del ego. El filósofo Immanuel Levinas amplificó este sentido de alteridad al señalar que “el otro no se da como un tema para el pensamiento o la reflexión” ( Critchley 2002 , p. 8). El otro “no es un fenómeno sino un enigma, algo en última instancia refractario a la intencionalidad y opaco a la comprensión” (Critchley 2002, p. 8). El trabajo de Levinas proporciona quizás la expresión ética más radical de la preocupación compartida por Freud y Jung de no violar a la otra persona. Es un recordatorio importante para los analistas, porque es muy fácil perder la conciencia del enigma de la alteridad con nuestros pacientes a medida que caemos en comprensiones rápidas y estereotipadas, y en el aplanamiento de un encuentro primario, y cuando comenzamos a pensar en ellos en el lenguaje trillado de la taquigrafía analítica. La vacilación y la lentitud -y la experiencia analítica- nos colocan en el umbral de un remedio para este tipo de inconsciencia. Como analistas, la vacilación nos enseña que debemos aprender a esperar a la psique y a apreciar la lentitud del viejo Saturno, el Senex, el juego eterno del niño, el capricho del anima, la lentitud de la gestación y la digestión, la temporalidad orgánica del cuerpo, los kairos del momento y el tiempo geológico del Sí-mismo. Frente a estas realidades clínicas, las narrativas del ego se interrumpen y se retrasan. Nos vemos obligados a esperar, a encontrar la vía indirecta, a resistir la tentación de la técnica fácil o la respuesta rápida. Siempre he imaginado el análisis como un baluarte contra la marea negra de la la tecnología, pero también es cierto que esos baluartes preparan el terreno para una enantiodromía. No hay que ignorar la tecnología y, con ella, el deseo de rapidez de comprensión, de comentarios directos y, a veces, de esas intuiciones espontáneas que resultan estar más arraigadas en la psique objetiva que en contratransferencias irreflexivas.

    En definitiva, la calidad del análisis no se puede identificar por sus pausas literales y sus hiatos temporales, sino en una cierta riqueza de compromiso. Junto a omnus festinatio ex parte diaboli est (toda prisa es del diablo), conviene reconocer el valor de la máxima renacentista retomada por los alquimistas, festina lente, a menudo traducida como “date prisa lentamente”. Esto añade complejidad a la noción de vacilación, que no se puede identificar adecuadamente en la simple dicotomía de rápido y lento. Tiene que ver más bien con el kairos , el momento adecuado, y con la moderatio , el grado adecuado. El dicho festina lente ha sido discutido por Erasmo, quien explica la importancia del “momento adecuado y el grado adecuado, gobernados por igual por la vigilancia y la paciencia, de modo que nada lamentable se haga por prisa y nada se deje sin hacer por pereza” (Erasmo 1991). En ocasiones, el adagio ha recibido una representación visual, por ejemplo, en una “moneda emitida por Tito Vespasiano” ( Erasmo 1991, p. 13). En el reverso de esta moneda había un ancla, en cuyo eje central había un delfín enrollado. Erasmo señaló que:

    la moneda en sí es un círculo y representa la eternidad, [que] (no tiene principio ni fin), el ancla (retiene y ata un barco) [y] representa la lentitud, y el delfín expresa velocidad (como el más rápido y en sus movimientos el más ágil de los seres vivos).
    (Erasmus 1991, pág. 13)

    La imagen es un complexio oppositorum o un contraste de opuestos. Muchas imágenes amplifican esta coincidencia de opuestos, y la alquimia está llena de expresiones de esta actitud sutil. La imagen del cangrejo y la mariposa es un ejemplo.

    Me gusta especialmente otra expresión de esta actitud: la conocida imagen del alquimista árabe Avicena (980-1037 d. C.) señalando una cadena que une un águila a un sapo mientras exclama: “El águila volando por el aire y el sapo arrastrándose por el suelo son el magisterio” (Fabricius 1976/1989 , p. 55). Fabricius sugiere que esta imagen refleja “la idea central del procedimiento hermético: la conjunción de los opuestos… expresada en el arduo intento de los alquimistas de unir el águila y el sapo, el espíritu y el cuerpo, el intelecto y el instinto, la mente y la materia” (Ibid., p. 55). Si esto es así, para mí también refleja el espíritu de festina lente. Creo que es en este espíritu que debemos entender la vacilación, no como una oposición unilateral a la rapidez, sino como un signo para expresar la cualidad irrepresentable de las acciones relegadas por Matura, la sabiduría que sabe que “cuando las cosas no se hacen ni prematuramente ni demasiado tarde, las llamamos maduras” (Mnemosyne). Este espíritu es una gracia que late en el corazón del arquetipo antes de que se desgarre y que está disponible en un momento de vacilación, intuición o gesto de integridad. El poeta Rumi describe un momento así en un verso de un poema: “quien llega sediento a la fuente y encuentra la luna reflejada en ella” (Rumi 1997 , p. 10). Aquí la exigencia del “instinto” da paso a algo más y recién descubierto en el estanque de la psique. Aunque no estoy exactamente seguro de lo que Rumi tenía en mente, para mí, la belleza de la imagen captura un momento de gracia e integridad en el corazón de un arquetipo indiviso. Es un momento en la encrucijada del tiempo, entre el cielo y la tierra, el instinto y el alma, otro ejemplo de enantiosis, un gesto sutil entre los llamados opuestos.

    Este gesto de integridad también fue bien comprendido por las mentes prácticas de los sabios chinos en el ámbito de la acción y se expresa en el concepto wei wu wei. Es un dicho que a menudo se traduce como “hacer-no hacer”, y también es una paradoja de ideas e imágenes contrastantes. Para los chinos, es un dicho que tiene que ver con la acción sin fisuras y se refiere al flujo incesante del cambio. Señala un momento en el que el esfuerzo y la falta de esfuerzo son imposibles de describir en términos que se consideren totalmente independientes uno del otro. La idea está motivada por “un sentido de uno mismo como conectado con los demás y con el propio entorno” (Hardash, sf). No está motivada por un sentido de separación. Es una acción que es espontánea y sin esfuerzo, pero “al mismo tiempo no debe considerarse inercia, pereza o mera pasividad” (Hardash, sf).

    Chung Tzu se refiere a esta forma de ser como “vagabundeo sin propósito”, y propongo que consideremos esta noción junto con la “atención uniformemente suspendida” de Freud y la de Jung “mantener bajo control todo deseo de influencia”. Si bien el punto de vista taoísta podría imaginarse como una enantiodromía romántica de nuestra cultura altamente tecnológica, es mejor verlo como otro adagio que significa una noción compleja de vacilación, no muy diferente de festina lente. Apresúrate lentamente ahora puede vincularse con la acción-no acción, y al hacerlo, tal vez podamos ver la luna en el manantial de Rumi, incluso ante la exigencia instintiva. Por eso, me apresuraré a llegar a mi conclusión.

    Al proponernos examinar las orientaciones contemporáneas de la teoría y la práctica, tengo la esperanza de que podamos aplicar nuestra sensibilidad analítica al trabajo de reflexión y que la vacilación y la deliberación lenta puedan desempeñar un papel en nuestras consideraciones. Los intereses profesionales son a menudo el lugar de nuestros compromisos más apasionados y están sujetos a las mismas complejidades psicológicas que todos los demás esfuerzos humanos. Cuando nos esforzamos por hacer nuestras contribuciones, nuestros esfuerzos se incrustan en nuestros “instintos” inconscientes y nuestros deseos—en nuestras necesidades de reconocimiento, poder, autoexpresión, identidad y relación con los otros, tanto internos como externos.

    Además de los complejos de nuestra psicología personal, los contenidos arquetípicos pueden empujarnos hacia una claridad rápida y prematura y hacia un cierre ontológico. Nuestras teorías a menudo se parecen a los dioses y diosas en cuyo poder trabajamos para desarrollar nuestras visiones y a cuyo servicio nos convertimos en guerreros de sus verdades. Nos convertimos en proveedores de puntos de vista particulares: clásicos, evolutivos, arquetípicos, modernos o posmodernos. Nuestras verdades tienen sus raíces en la psique o la biología, en la filosofía, la física o la poesía, o incluso en la deconstrucción de cualquier punto de vista. No podemos escapar de los dioses; son necesarios. Nos ofrecen santuario, no sólo en nuestro mundo interior sino también en nuestro mundo exterior: nuestras organizaciones profesionales, universidades, consultorios y estudios privados.

    Aun así, como analistas, nos esforzamos por liberarnos de las garras de esos demonios personales o arquetípicos. Cuando está bajo su control, nuestra función emocional sigue siendo primitiva. Pero la vacilación puede permitirnos reservarnos el juicio y resistirnos a formulaciones unilaterales. Puede permitirnos mantenernos firmes frente a la presión por ideas claras y distintas que desvitalizan nuestro trabajo y excluyen una apertura a la psique en el umbral del significado y de esa nada con la que la psique se enriquece. Cuando ese espacio abierto se derrumba, caemos en la inconsciencia, nuestras teorías se vuelven obtusas y perdemos algo esencialmente humano.

    Me gustaría terminar con un pasaje del poeta Rainer Maria Rilke. En sus Letters to a Young Poet, escribe:

    Dejad que vuestros juicios se desarrollen en silencio, sin perturbaciones, y esto, como todo progreso, debe surgir de lo más profundo y no puede forzarse ni acelerarse. Todo es gestación y luego nacimiento. Dejar que cada impresión y cada embrión de un sentimiento llegue a su plenitud, enteramente en sí mismo, en la oscuridad, en lo indecible, en lo inconsciente, más allá del alcance de la propia comprensión, y esperar con profunda humildad y paciencia la hora en que nazca una nueva claridad: esto es lo único que significa vivir como artista: en la comprensión como en la creación.

    En esto no hay medida del tiempo, un año no importa, y diez años no son nada. Ser artista significa no enumerar ni contar, sino madurar como un árbol que no fuerza su savia y se mantiene firme en las tormentas de la primavera, sin temor a que después el verano no llegue. Llega. Pero llega sólo para aquellos que son pacientes, que están allí como si la eternidad se extendiera ante ellos, tan despreocupadamente silenciosa y vasta. Lo aprendo todos los días de mi vida, lo aprendo con dolor y estoy agradecido: ¡la paciencia lo es todo!
    (1984, págs. 23-24)

    Para recuperar el arte del análisis, los analistas haríamos bien en recordar nuestros complejos, en recordar y liberar a nuestros dioses, y, en mi opinión, no está de más tener en cuenta a Rilke.


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