Psicología

¿Quién es Jung? Reflexiones sobre la pertenencia de la obra de Giegerich al cuerpo de ideas junguianas

Logos del alma

Uno de los puntos más debatidos en torno al trabajo de Wolfgang Giegerich es su pertenencia al campo de la psicología junguiana, no en cuanto a sus credenciales profesionales (que son indiscutibles), sino en relación con la fidelidad teórica de su obra respecto al pensamiento de C.G. Jung. Para muchos críticos, Giegerich no solo se distancia del corpus junguiano, sino que incluso lo subvierte al reformular algunos de sus conceptos fundamentales, como la psique objetiva, el alma del mundo o la función trascendente. Se le reprocha una lectura demasiado abstracta, carente de imágenes, excesivamente filosófica y, por ello, ajena al espíritu vivo del símbolo. Pero esta objeción encubre un equívoco más profundo: la confusión entre la literalidad de una doctrina y la continuidad interior de un proceso anímico. Lo que Giegerich persigue no es la conservación del sistema junguiano como conjunto de categorías, sino la prosecución del concepto de alma que, en Jung, comenzó a pensarse a sí misma. La Psychology as Discipline of Interiority (PDI) no rompe con Jung; prosigue el mismo impulso interior que animó su pensamiento, llevando hasta sus últimas consecuencias la exigencia implícita en su obra.

Los críticos que buscan pruebas textuales para decidir si Giegerich “pertenece” o no al linaje junguiano incurren en un error epistemológico: suponen que la fidelidad a un pensamiento consiste en repetir sus fórmulas. De ahí que examinen la obra del autor alemán como quien coteja citas o verifica correspondencias conceptuales. Pero ese gesto, aparentemente filológico, es ya una traición al espíritu mismo de la psicología analítica. Jung no construyó una doctrina cerrada: abrió una via regia hacia la transformación del alma. Su pensamiento, más que una suma de definiciones, es un organismo vivo, un mito en proceso. Giegerich lleva la obra a su punto extremo: vuelve sobre Jung como un alquimista que arroja la obra del maestro al fuego, purificándola en su propia contradicción, ante el horror de los exegetas que petrifican el espíritu viviente de sus intuiciones.

El propio Jung lo había advertido: toda verdad psicológica está viva solo mientras se la experimenta. Una vez convertida en sistema, pierde su alma. Por eso Giegerich distingue entre dos modos de relacionarse con una obra: como basalto sólido o como lava ardiente. En el primer caso, el texto se ha vuelto roca: la palabra fija sustituye al movimiento del pensamiento; el concepto, que en su origen fue fuego, se enfría en dogma. En el segundo, la obra conserva su temperatura interior, su dinamismo dialéctico. No permanece como conjunto de proposiciones; se configura como un proceso autotransformativo que se piensa a sí mismo. La PDI, al reclamar que la obra de Jung sea tomada “como una totalidad”, exige su refinación alquímica. Tomarla como totalidad es aceptar también sus contradicciones, sus zonas no resueltas, los silencios donde el pensamiento aún no se sabe a sí mismo. Es precisamente allí donde el alma continúa su trabajo de elaboración.

En la historia de las ideas, la fidelidad literal es una forma de muerte. Toda escuela que confunde el aprendizaje con la imitación convierte la llama en ceniza. Giegerich percibe este riesgo en buena parte de la psicología analítica posterior a Jung. Los discípulos (Von Franz, Edinger, Neumann) llevaron a cabo una obra interpretativa de enorme valor, pero su método se volvió progresivamente reiterativo: un eterno retorno de arquetipos aplicados a mitos, sueños o narrativas. Lo simbólico se transformó en código, la metáfora en categoría. La psicología del alma fue sustituida por la psicología de los ejemplos. Pero la vida del alma, como bien sabía Jung, no se deja fijar en repertorios ni diccionarios: su naturaleza es dinámica, autonegativa, continuamente emergente desde la oscuridad de sí misma.

La cuestión, por tanto, es si Giegerich continúa a Jung, si prosigue el mismo movimiento interior que Jung encarnó: el proceso alquímico del pensamiento que conduce a la imagen hacia su culminación en la conciencia. Ser junguiano exige asumir el curso de lo aún no pensado en la obra de Jung, aquello que busca su expresión y que toma al sujeto como orfebre de una obra a la vez individual y colectiva. En este sentido, Giegerich no es un epígono, es un desenlace lógico del pensamiento junguiano, su cumplimiento interior. La PDI es la lava que prosigue el flujo del magma original: la prosecución dialéctica del alma junguiana que, habiendo pasado por la imagen y el símbolo, llega ahora a pensarse a sí misma como pensamiento absoluto, no como un sistema clausurado, sino como el movimiento interior del alma que se comprende a través de su propia negación.

No hay oposición entre Jung y Giegerich; lo que existe es una diferencia de nivel en la conciencia del mismo proceso. Jung se situó en la frontera entre imagen y reflexión, y desde ese límite alumbró la profundidad simbólica del alma moderna. Giegerich avanza un paso más, llevando esa profundidad al interior del pensamiento mismo. Lo que Jung vislumbró en el símbolo, Giegerich lo contempla en el concepto. Pero el concepto no es abstracción: es la imagen que ha retornado a su origen. Pensar dialécticamente es permitir que el alma se despliegue en su movimiento más íntimo. Allí donde Jung trabajó con los mitos, Giegerich trabaja con la estructura lógica del alma, con la gramática invisible que organiza las imágenes. Su psicología permite que el símbolo se realice desde sí mismo. El símbolo, en su culminación, no desaparece; se interioriza. Su verdad ya no requiere mediación visual porque ha asumido su propia función significante. La imagen se vuelve estructura lógica, memoria reflexiva del alma.

El pensamiento de Giegerich recupera la cualidad viva de la conciencia. Cuando afirma que el alma es tautológica, la define como el proceso en que el pensar llega a sí mismo a través de la negación de su punto de partida. Aquí se revela su deuda con Hegel, pero también su fidelidad a Jung: la psique como opus contra naturam, como movimiento interior que se redime en su propia contradicción. En Giegerich, el símbolo junguiano deviene concepto vivo; su “imaginación activa” ya no necesita imágenes porque ha interiorizado su propia función imaginante. El alma, entonces, se vuelve el pensar mismo en su acto de darse forma.

Desde esta perspectiva, la fidelidad se mide por el movimiento y por la asunción de las contradicciones inherentes a la obra. Continuar a Jung es someter su pensamiento al mismo proceso que él aplicó a Freud: la Aufhebung del maestro. En Recuerdos, sueños, pensamientos, Jung declara que su tarea fue continuar el espíritu de Freud, aunque eso implicara oponerse a su letra. Lo mismo ocurre entre Jung y Giegerich: el discípulo prosigue el movimiento del maestro, no sus conclusiones. Donde Jung necesitó la imagen para expresar el proceso anímico, Giegerich vislumbra la posibilidad de un pensamiento del alma que no requiera mediaciones imaginativas, porque se ha vuelto pura interioridad lógica. En este sentido, la Aufhebung giegerichiana es también la función trascendente llevada al plano del pensamiento: el conflicto de opuestos transformado en síntesis reflexiva. Su psicología lleva a la analítica a su culminación: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se reconoce como el pensar que las produjo.

En este movimiento se cumple asimismo la dimensión alquímica que Jung tanto estudió. La alquimia no es solo una colección de símbolos: es una lógica del espíritu. En el laboratorio del pensamiento, toda materia debe ser disuelta y recombinada. La materia prima del psicólogo contemporáneo no es otra que el fenómeno psicológico, que debe ser sometido a su fuego interior. La lectura de Giegerich es precisamente esa cocción. Al arrojar la obra de Jung al horno de la reflexión dialéctica, no la destruye, la refina. Cada concepto (ánima, sombra, sí-mismo) es llevado hasta el punto de su disolución para renacer con una conciencia más amplia. Así como el alquimista sabía que el oro no era sustancia sino resultado del proceso, la psicología de la interioridad sabe que su verdad no reside en las categorías, sino en la operación misma del pensar.

Para el psicólogo analítico, la materia prima es el nivel alcanzado por la obra junguiana. Su tarea consiste en devolver vida a los conceptos positivizados, sumirlos de nuevo en la reflexión, no repitiéndolos compulsivamente en infinitos análisis de sueños, películas o mitos donde siempre se encuentran las mismas categorías. Es preciso permitir que esos conceptos se sigan pensando, atender al ejercicio del pensar del fenómeno. Dicho movimiento ocurre dialécticamente entre lo dicho y lo aún no dicho en la obra: esto último actúa como negación de lo que parece más evidente, permitiendo llevar el pensamiento más allá de sus significados previos. Así se comprende que el significado es puro movimiento lógico, o como diría Giegerich, actuosidad: el concepto en su caminar por la vía de la negatividad.

Esta comprensión transforma también el lugar del analista. El psicólogo que repite categorías es un guardián del dogma; el que las piensa es su transmutador. Giegerich no invita a aplicar teorías: su obra exige continuar el pensamiento que ellas encarnan. La práctica analítica, en este sentido, no consiste en interpretar símbolos, sino en acompañar el movimiento del alma hacia su autocomprensión. El proceso terapéutico se revela entonces como un proceso de pensamiento, en el que la interioridad, al pensarse, llega a ser ella misma. Este es el sentido más profundo de la cura en la tradición junguiana: no la reparación del yo, sino la integración del alma en su devenir lógico.

Giegerich entiende que la psicología, para ser verdaderamente del alma, debe seguir la dinámica del alma misma, que es movimiento de interiorización. Todo lo que Jung expresó simbólicamente (el mito, el arquetipo, la alquimia) debe ser llevado hasta el punto en que pueda pensarse desde dentro, sin recurrir a imágenes externas. Giegerich interioriza el símbolo junguiano. La imagen, que para Jung era el modo natural del alma, se convierte en pensamiento; el alma ya no necesita representarse para saberse, porque ha comenzado a pensarse. Este tránsito, que muchos confunden con una pérdida de imaginería, es en realidad la consumación del proceso simbólico. Cuando el símbolo llega a ser conciencia de su propia función, ya no necesita imagen: el alma se vuelve el pensar mismo en acto.

De esta manera, la supuesta distancia entre Jung y Giegerich se disuelve. El uno es el comienzo simbólico; el otro, la consumación reflexiva del mismo camino. Jung abrió la psicología al alma; Giegerich abre el alma al pensamiento. Ambos participan del mismo movimiento de interiorización que caracteriza a la modernidad espiritual: el tránsito desde la experiencia mítica hacia la conciencia de esa experiencia. La obra de Jung fue el puente; la de Giegerich, el cruce. Ser fiel al maestro no consiste en repetir sus conceptos, supone seguir su movimiento hasta donde el alma lo exija. Solo quien atraviesa la contradicción mantiene viva la llama.

La fidelidad en psicología solo puede medirse en términos profundidad. Quien conserva las formas sin permitir su transformación las convierte en ídolos; quien las deja morir en su fuego las devuelve al alma. Giegerich cumple esta paradoja: calcina la letra para conservar el espíritu. Si muchos junguianos lo consideran un hereje, es porque su pensamiento despoja a Jung de su estatuto de autoridad para devolverlo a su estado de magma, al fuego originario de donde toda psicología auténtica debe renacer. Su obra no funda una nueva escuela; realiza el destino lógico del pensamiento junguiano: el alma que, habiendo atravesado sus imágenes, se piensa a sí misma en su propio movimiento.

El verdadero sentido de la continuidad se revela así como acto alquímico. Freud fue la materia prima que Jung disolvió en su fuego; Jung es la materia que Giegerich vuelve a someter a la combustión interior del espíritu. Lo que en uno fue descubrimiento simbólico, en el otro es reflexión dialéctica. Pero el fuego es el mismo: la voluntad del alma de conocerse a sí. El pensamiento de Giegerich es ese seguimiento llevado al extremo: el alma que regresa a su centro, el símbolo que se vuelve pensamiento, la psicología que se convierte en pensamiento del espíritu.

De esa fidelidad tenaz nace la continuidad que el dogma teme. Jung no necesita ser defendido por sus herederos: requiere ser comprendido en su exigencia interior. En Giegerich, esa exigencia alcanza su madurez: la psicología se reconoce como el acto mismo del alma que piensa. El fuego que una vez se encendió en las visiones del Libro Rojo continúa ardiendo en la reflexión dialéctica de la PDI. Lo que en Jung fue revelación imaginal, en Giegerich es autoconciencia del espíritu. Ambos pertenecen al mismo proceso de transformación interior del alma moderna. Y es en esa continuidad de fuego donde se cifra la respuesta más fiel a la pregunta que la tradición repite: ¿quién es Jung? No el autor de un sistema, ni el fundador de una escuela, es el nombre del punto de ignición de un proceso que aún continúa: la lava que sigue fluyendo bajo la superficie, la llama que pensadores como Giegerich mantienen viva al permitir que se consuma en su propio pensar, hasta que el alma, agotada en su ímpetu, haga arder incluso la ceniza.

La incomprensión como defensa contra el alma: Falacias en la lectura de Enrique Galán sobre Giegerich

Logos del alma

Toda época revela su propio límite en la forma en que malinterpreta a sus pensadores más radicales. Allí donde el pensamiento intenta pensarse a sí mismo, la conciencia colectiva reacciona con sospecha: acusa de abstracción, de frialdad o de traición a quien, en realidad, busca la verdad más íntima de lo humano. Las épocas no leen a sus pensadores, se defienden de ellos; y lo hacen precisamente allí donde éstos tocan la herida abierta de su tiempo. Así ocurre con Jung: cada generación lo reinventa según sus temores y sus deseos, lo convierte en profeta de la interioridad, en místico del símbolo o en psicólogo de la integración personal. Pero pocas veces se lo piensa en su radicalidad filosófica, como aquel que vislumbró que el alma no es un objeto de estudio, sino el proceso mismo del conocer. Allí donde Jung habla del alma como realidad objetiva, la modernidad se apresura a traducirlo a lenguaje terapéutico o espiritual, neutralizando la potencia subversiva de su pensamiento.

La reseña de Enrique Galán, titulada “La inflación apolínea”, que hace al libro El pensamiento arquetípico de José Medina pertenece a esa estirpe de lecturas que, creyendo defender a Jung, terminan erigiéndose contra su herencia daimónica. Es un gesto que se repite cada vez que la tradición intenta proteger a Jung de sus propios herederos más radicales, como si el pensamiento pudiera ser preservado sin traicionarse, o la fidelidad consistiera en no continuar. Descartando la mala fe como motor de tales lecturas, es evidente que en ellas se confunde el nivel simbólico de la psicología con el nivel moral o ideológico del discurso. Lo que para Jung fue el lenguaje vivo del alma (el mito, el símbolo, la contradicción) se vuelve, en esas defensas ortodoxas, un sistema de creencias o una doctrina identitaria. En su crítica a Wolfgang Giegerich (a quien presenta como el epítome de la “inflación apolínea”) Galán repite, sin advertirlo, la misma escisión que Giegerich describió como el drama constitutivo de la modernidad: la incapacidad del alma de reconocerse en el movimiento de su propio pensamiento, la dificultad de distinguir entre el alma como proceso dialéctico y el sujeto empírico que la experimenta.

El alma, para Giegerich, no es una sustancia ni un principio vital, es la interioridad misma del pensamiento. Esa afirmación, que a muchos les parece una des-psicologización del alma, es en realidad su cumplimiento más riguroso. Pues si el alma es “función de relación”, como dijo Jung, y si su movimiento consiste en tender hacia la totalidad, entonces la conciencia (como expresión última de esa totalidad) cumple su telos al pensarse a sí misma. La vida lógica del alma es la culminación de su drama simbólico. Giegerich no sepulta a Jung, como afirma Galán; lo continúa allí donde Jung no pudo ir más lejos, siguiendo así lo que Jung exigía de sus discípulos: que el alma siguiera su propio camino, incluso si ese camino conducía a la muerte de sus formas anteriores. Giegerich conduce el pensamiento junguiano hasta el punto en que el alma, agotada la metáfora, sólo puede pensarse en la lógica de su propio devenir.

Es decir, Giegerich no abandona el alma: su trabajo gira en torno a que la vida lógica se piense a sí misma como pensamiento interiorizado. Lo que Jung había entrevisto en su afirmación de que “el alma es un sistema autorregulado que tiende a la totalidad” (una totalidad que incluye a la conciencia y al inconsciente), Giegerich lo retoma como objeto y método de su psicología. Por eso su psicología se asume como lógica: porque el alma ha alcanzado el punto en que su contenido simbólico se vuelve transparente a su propia estructura. En Giegerich, el símbolo se ha vuelto concepto, la imagen se ha interiorizado en el acto del pensar. La consciencia, diría, ha encarnado en su propio pensamiento.

La primera falacia de Galán (que comparte con Medina) consiste en creer que Giegerich “sepulta a Jung bajo criterios que nada tienen que ver con él”. Lo que hace Giegerich es lo opuesto: radicaliza el pensamiento de Jung hasta sus últimas consecuencias, llevándolo al punto en que el alma se piensa a sí misma como lógica y no como objeto representado. Cuando Jung habló del alma como “realidad objetiva” o como “función de relación con el inconsciente”, estaba ya esbozando la exigencia de una psicología que pensara desde el alma y no sobre ella. Giegerich, fiel a esa exigencia, abandona el plano empírico del “hombre psicológico” para dar voz al proceso mismo de la conciencia, a esa interioridad absoluta que no pertenece al individuo y que se sitúa ineludiblemente en la historia del espíritu.

Esta fidelidad al movimiento del alma no es doctrinaria, es ontológica. Giegerich reconoce que el alma, como proceso de totalidad, no puede permanecer detenida en las figuras que la expresaron en otro tiempo. La metáfora, el mito, el arquetipo (formas que fueron vivas en la psique colectiva) se han agotado como contenedores de la verdad del alma, porque la propia conciencia ha interiorizado esas figuras: ya no las habita, las comprende. En esa comprensión, las imágenes pierden su inmediatez, se vuelven pensamiento. Lo que la psicología junguiana vivió como símbolo, la psicología giegerichiana lo vive como reflexión. Pero esa reflexión no destruye el símbolo; lo cumple. Lo devuelve a su origen: al alma que lo soñó.

Por ello, acusar a Giegerich de “hegeliano” en el sentido de una “adaptación a lo dado” o de una “sublación” entendida como sometimiento político del contrario, revela un desconocimiento del núcleo mismo de la dialéctica hegeliana tal como él la asume. En Hegel, la Aufhebung no significa la integración jerárquica ni la anulación del vencido, sino la conservación de la contradicción en una forma más alta. La dialéctica no es el triunfo del yo racional sobre lo otro, es la reconciliación del espíritu consigo mismo en el reconocimiento de su propia negatividad. La contradicción no es un obstáculo, es la condición de posibilidad del pensamiento. Giegerich, lejos de usar la dialéctica como herramienta de dominación o como “razón de Estado”, la emplea como método de escucha del alma: una lógica que no suprime lo irracional, sino que lo interioriza como momento de su devenir.

Reducir este movimiento al nivel político o moral, como hace Galán al hablar de “integrar al contrario como subordinado vencido”, es proyectar sobre la lógica anímica una categoría ajena, convertir la estructura del alma en fábula ética o ideológica. Pero la dialéctica giegerichiana no pertenece al ámbito de la moral ni de la política, su lugar es el de la lógica interna del alma: su modo de ser pensamiento. Es exactamente porque el alma no puede permanecer en la inmediatez de sus imágenes, porque está condenada a pensarse a sí misma, que necesita atravesar la negación, la contradicción, la muerte de sus propias formas. El pensamiento no mata el alma: la obliga a renacer. Ese movimiento alquímico, que en Galán aparece caricaturizado como represión apolínea o racionalista, es el drama mismo de la vida anímica: el alma que, al mirarse, se ve disolverse.

Galán confunde la radicalización de Jung con su negación. Cuando acusa a Giegerich de “sepultar a Jung bajo criterios hegelianos”, revela que no ha comprendido ni a Hegel ni a Jung. Pues ambos, cada uno a su manera, pensaron el devenir de la conciencia como drama interno de la verdad que se desdobla para volverse consciente de sí, no como un proceso externo o jerárquico. La Aufhebung hegeliana, traducida a menudo como “sublación”, es la preservación del contrario en su superación, pero quien supera no es el yo racional, es la contradicción misma que se eleva al concepto. El espíritu no conquista destruyendo, avanza interiorizando. La negación no elimina, revela. La contradicción es así comprendida, pensada, salvada.

La lectura de Galán reduce este movimiento a una lucha moral: la del Apolo dominador frente al Dioniso vital. Pero la dialéctica hegeliana (así como la giegerichiana) no es moral, sino ontológica; no trata del poder, se dirige al ser del alma. Cuando Giegerich utiliza la Aufhebung para describir el destino de los arquetipos, no habla del sometimiento de lo dionisíaco a lo apolíneo, apunta al tránsito de la imagen al pensamiento. Es el mismo movimiento que Jung experimentó cuando, en El libro Rojo, las visiones se transforman lentamente en ideas; cuando la figura mítica cede su lugar a la reflexión. Negar ese tránsito en nombre de una supuesta “fidelidad a Dioniso” es permanecer en la superficie imaginal de la psique, negándose a seguir su movimiento interior hacia la conciencia.

La segunda falacia de Galán consiste en oponer, como si se tratara de caminos excluyentes, la “lógica nietzscheana” y la “lógica hegeliana”. Tal oposición, heredera de una lectura romántica de ambos, ignora que el pensamiento de Giegerich los piensa en su unidad contradictoria. Dioniso y Apolo no son para él fuerzas antagónicas, son momentos de una misma totalidad anímica, la unidad sicigial del anima y el animus. La embriaguez dionisíaca, si no se eleva al plano de la reflexión, se disuelve en pura irracionalidad; la claridad apolínea, si no reconoce en su interior la oscuridad que la funda, degenera en estéril idealismo. En Giegerich, el alma no se divide entre instinto y razón, sino que se conoce a través de su propia tensión. La verdadera tragedia del alma moderna no es la victoria de Apolo sobre Dioniso, sino la escisión entre ambos, la imposibilidad de reconocerse como fases de un mismo proceso interior.

Galán, al hablar de “inflación apolínea”, reproduce sin saberlo la queja romántica contra la razón, la nostalgia de un Dioniso perdido que se confunde con la vida instintiva o con lo irracional. Pero el pensamiento de Giegerich no es apolíneo en el sentido de una razón fría o intelectualista; al contrario, reconoce en la claridad del logos la forma misma de la experiencia anímica. Lo apolíneo, en él, no es represión: es el trabajo de conservar el misterio en la conciencia, de permitir que el alma se piense más allá del individuo. En cambio, el culto contemporáneo a lo dionisíaco (que Galán parece idealizar) es una forma de evasión: una regresión fascinante hacia lo inconsciente, disfrazada de vitalidad.

Equivocadamente, Galán identifica lo apolíneo con la razón instrumental y lo dionisíaco con la vida auténtica, reproduciendo así una dicotomía del siglo XIX, no del alma de nuestro tiempo. Su “crítica” a Giegerich es, en realidad, nostalgia de un mundo donde la psique aún podía representarse mediante imágenes plenas, sin advertir que ese mundo ha concluido. El alma moderna (dice Giegerich) ya no imagina: piensa. No porque haya renunciado a su profundidad, sino porque su profundidad se ha interiorizado en el acto mismo del pensar. Lo que antes era mito se ha vuelto reflexión. La embriaguez de Dioniso se ha transformado en vértigo de autoconciencia. Y la claridad de Apolo, lejos de ser máscara del poder, es ahora la transparencia en que el alma se reconoce.

Giegerich se sitúa así en la misma línea que Nietzsche y Jung. Nietzsche jamás propuso la aniquilación de Apolo: buscaba su reconciliación con Dioniso en la tragedia. Y Jung, retomando esa herencia, comprendió que el alma sólo puede realizarse en la coniunctio oppositorum. Giegerich, fiel a ese linaje, reconoce que el alma moderna ya no puede vivir esa tensión como mito externo, debe pensarse como lógica interna. El Dioniso contemporáneo no danza en los bosques: habita en la reflexión, en la autoconciencia del alma que ha perdido sus dioses y busca en el pensamiento su última morada.

La tercera falacia radica en confundir la “muerte del alma” de la que habla Giegerich con una actitud nihilista o desalmada. Cuando Giegerich afirma que el alma moderna ha muerto, no está celebrando esa muerte, la reconoce como el hecho histórico y psíquico a partir del cual el alma puede renacer en una forma nueva: ya no como sustancia metafísica, sino como proceso reflexivo. La “muerte del alma” no es su aniquilación, es su interiorización radical. El alma, en su forma contemporánea, se ha vuelto pura interioridad pensante: ha dejado de vivir en los mitos, para trasladarse al pensamiento que reflexiona sobre los mitos. Negar esta transformación en nombre de una supuesta “espiritualidad dionisíaca” equivale a desconocer el destino histórico de la conciencia.

Lo que Giegerich ofrece no traiciona a Jung, erige la comprensión de que el alma simbólica que Jung describió ha devenido consciente de sí misma. Por eso su psicología no es arquetípica, es lógica dialéctica del alma. El “arquetipo”, en Giegerich, deja de ser una imagen o un patrón eterno para convertirse en un momento del proceso de pensamiento del alma misma. La psicología ya no puede permanecer en el nivel de la representación mítica; debe reconocer que esas imágenes son el modo en que el alma se piensa. Y en ese paso de la imagen al concepto, de la visión al pensamiento, no se pierde el alma, su destino se cumple: la imagen se interioriza, se vuelve transparente a sí misma y así se sumerge en la nigredo de su representación.

El error de Galán es creer que ese tránsito destruye la vida simbólica, cuando de hecho ésta sigue su propia vía anímica. Lo que él llama “falacia giegerichiana” es precisamente el seguimiento extremo al movimiento que Jung inició. Pues Jung no se detuvo en las imágenes, quiso pensar e investigar lo que en ellas se pensaba, era un empirista de las representaciones mentales. Su psicología de los arquetipos fue siempre, en el fondo, una psicología del pensamiento anímico, una tentativa de escuchar lo que el alma dice de sí en sus figuras. Giegerich simplemente lleva esa tentativa al punto donde la imagen y el concepto coinciden: allí donde el alma ya no se representa, en el límite ontológico que exige al alma misma que se conviva como pensamiento.

La acusación de Galán (según la cual Giegerich expresaría la “ideología neoliberal” o la “adoración a Moloch”) no solo es intelectualmente deshonesta, es conceptualmente absurda. No hay en Giegerich ningún culto a la razón instrumental ni a la economía del poder, su teoría es una crítica devastadora precisamente a la forma vacía de la modernidad, que él describe como “psicología sin alma”. Su diagnóstico de la civilización contemporánea es trágico, no apologético. El alma moderna (dice Giegerich) se ha retirado del mundo y sólo sobrevive en el pensamiento reflexivo. Reconocer ese hecho no significa aprobarlo, implica asumirlo como condición inevitable del tiempo histórico. Galán, al moralizar esa constatación, muestra que no ha comprendido la diferencia entre descripción anímica y juicio ético.

En última instancia, la reseña de Galán confunde lo psicológico con lo moral, lo simbólico con lo ideológico, y lo lógico con lo político. Su defensa de una “riqueza del individuo” frente a la supuesta “colectivización” hegeliana olvida que para Giegerich el individuo empírico no es el sujeto del alma, sino su fenómeno. El alma, como totalidad lógica, no pertenece a nadie: atraviesa a los individuos como el pensamiento atraviesa las formas de una cultura. Pensar desde el alma no significa afirmar al yo, supone permitir que el alma piense a través de uno. Lo que Galán llama “inflación apolínea” no es más que la resistencia del yo a ser pensado por el alma, su temor a desaparecer en la transparencia de la reflexión.

Quizá el malentendido que atraviesa toda lectura de Giegerich no sea un error de interpretación, sino un síntoma del propio tiempo: la imposibilidad contemporánea de concebir que el alma piense, que no necesite ya representarse. En ese punto, la psicología se revela como el último mito del espíritu, el mito de su propia racionalidad.

El pensamiento de Giegerich es incómodo pues exige reconocer la realidad del alma más allá de las expectativas temerosas de los sujetos, no pide la muerte del alma, exige la muerte del sujeto psicológico como dueño de la experiencia en la asunción del objeto de la psicología. En ese sentido, su continuidad con Jung es absoluta, pues Jung mismo había dicho que el fin del proceso de individuación es la relativización del yo ante el Sí-mismo. La “autonomía del alma” que Giegerich reclama no es una abstracción hegeliana, es la misma verdad que Jung vislumbró cuando afirmó que el alma tiene su propio destino, independiente de la voluntad del hombre.

Apolíneo y dionisíaco, en Giegerich, lejos de ser principios morales, son momentos de una sicigia anímica. Dioniso es el alma en su expansión vital, en su desborde imaginal; Apolo es el alma en su autoconocimiento, en su retorno sobre sí. La psicología moderna, en su miedo a la claridad, se aferra a Dioniso; la cultura racionalista, en su miedo al abismo, se aferra a Apolo. Giegerich sabe que ambos temores son la misma huida: la del alma frente a su propio proceso. De ahí su exigencia: que el alma piense hasta el final, que atraviese la muerte de sus formas, que se vuelva transparente incluso a su propia oscuridad. Giegerich no asume uno u otra postura, su posición es la de la unidad de la unidad y la diferencia entre ambas, que también puede ser llamada: psicología-animus.

Donde Jung vio el colapso del mito y el ascenso de la razón como parte del drama de la totalidad, Giegerich observa el cumplimiento de esa totalidad en el pensamiento mismo. El alma, dice, ya no puede representarse: debe pensarse. Y pensarse significa atravesar las contradicciones del fenómeno, para permitirle ser consciente de sí mismo. Tal es la culminación de la autonomía del alma tan presente en el trabajo de C.G. Jung.

El malentendido de Galán es el de toda lectura que se aferra a las metáforas vitalistas y teme el rigor lógico del pensamiento. Su elogio de lo dionisíaco, su rechazo a la forma conceptual, su apelación al “descontrol” como signo de autenticidad, lo obligan a perpetuar la escisión que el pensamiento de Giegerich buscaba hacer patente. Pues lo que Dioniso necesita no es ser liberado de Apolo, sino reconocido en él. La embriaguez requiere forma, la vida necesita conciencia. Solo en esa coincidencia de opuestos, donde el alma se sabe pensamiento y el pensamiento se sabe alma, puede nacer una verdadera psicología.

Así, la reseña de Galán no critica a Giegerich: lo confirma. Su incomprensión es la prueba de que el alma moderna todavía no ha asumido su propio proceso reflexivo, que aún necesita representar su interioridad bajo la oposición de imágenes, sin advertir que la verdadera “inflación” no es apolínea ni dionisíaca, es la del yo que se cree dueño del alma. El pensamiento de Giegerich, en cambio, desmantela esa ilusión egóica, que el junguianismo ortodoxo promueve, y deja que el alma piense por sí misma, incluso contra nuestras preferencias estéticas o morales. En ello consiste su fidelidad radical a Jung: en haber comprendido que la consciencia es alma objetiva y autónoma.

Lo tóxico o la sombra como veneno

Logos del alma

El lenguaje contemporáneo ha erigido una nueva denominación de todo lo repulsivo: tóxico. Bajo su superficie moral se extiende una forma moderna del exorcismo. Todo aquello que produce displacer, toda figura del conflicto o del malestar, es rápidamente expulsada con ese término, como si nombrarla bastara para eliminarla. Tóxico designa lo que hiere, lo que divide, lo que perturba la imagen del mundo; sobre todo, señala aquello que debe ser desterrado. En ese gesto se condensa una antigua aspiración: la de una existencia sin sombra, una vida sin veneno y sin sufrimiento.

En el fondo, lo tóxico es el nuevo nombre de lo prohibido. La versión psicologizada (adaptada al lenguaje de la autoayuda) del pecado. Allí donde antaño se hablaba de culpa o de posesión, hoy se habla de toxicidad. La palabra preserva la misma estructura sacrificial: algo debe ser arrojado fuera para que la comunidad conserve su pureza. El mal se externaliza, se adjudica al otro, al chivo expiatorio. Y la conciencia, obedeciendo a este mandato higiénico, se limpia de sí misma.

Sin embargo, lo que se designa como tóxico no pertenece al ámbito del prójimo, sino a la interioridad misma de la vida psíquica. En términos junguianos es la sombra: aquello que la conciencia no puede asimilar sin verse transformada. Es un suceso ontológico. La sombra es la reserva oscura del alma, la región donde habitan las imágenes que no quieren ser vistas. La toxicidad proviene del choque entre la luz de la conciencia y la opacidad de lo que se prefiere inconsciente. Su fuente es el encuentro, y el encuentro es siempre doloroso.

Las relaciones humanas (ese teatro donde la psique se representa a sí misma) son el espacio privilegiado de esta confrontación. Una relación llamada “tóxica” es el escenario donde el alma se contempla en su propia herida. En el rostro del otro patológico se revela la verdad de cada sujeto. La envidia, los celos, la agresión son modos de aparición de lo reprimido. Lo tóxico no está en el vínculo, yace en la conciencia que no soporta verse reflejada en la otredad. Cada conflicto amoroso es un espejo roto que devuelve fragmentos de sombra.

El alma moderna, habituada al lenguaje de la limpieza, se estremece ante la impureza de ese reflejo. Prefiere una existencia sin restos, sin ambigüedad, sin el rumor de la contradicción. Toda pureza es una forma de mutilación. Allí donde se elimina el veneno se detiene el movimiento psíquico. El espíritu, como en la alquimia, solo se renueva en la putrefacción. Lo que la modernidad llama toxicidad, la tradición simbólica lo reconocía como fermento: la materia prima del cambio interior. El veneno, el pharmakon, es ambivalente: cura y destruye, salva y corrompe. En su doble filo se cifra la verdadera condición de la vida.

En el amor, en la amistad, en el deseo, hay siempre una dosis de veneno. El vínculo expone al ser humano a lo desconocido de sí mismo. Lo indeseable es la fisura por la cual la conciencia deja de ser idéntica. Esa fisura dolorosa es el origen del pensamiento. Tal experiencia aparece como un desgarro que se cierne sobre la vida y ante la cual es necesario proteger la identidad expulsando lo que resulta amenazante. No obstante, el conocimiento es la experiencia del malestar y no hay individuación sin la irrupción de lo negativo.

En el rechazo de lo tóxico se esconde el miedo al otro, a la alteridad interior que vive en el corazón del mismo fenómeno. La negatividad se vuelve intolerable al confrontar al yo con su límite. Lo que envenena es la evidencia de la autonomía del espacio psíquico, donde la vivencia está entrelazada con fuerzas que la exceden. Por eso, cuando se pretende expulsar lo repudiado, lo que se expulsa es la experiencia del límite. Se sueña, entonces, con una vida sin heridas, que carece de profundidad.

La consecuencia de esta purificación es el aislamiento. El individuo contemporáneo se repliega sobre sí, se protege de la relación. Busca vínculos indoloros, amores sin entrega, afectos sin riesgo. Se sustituye el contacto humano por la compañía de objetos, de animales, de pantallas. Allí donde no hay sombra, tampoco hay herida ni alteridad. Es un mundo donde todo se acaricia sin tocarse, donde la emoción es una simulación del sentir. Sin embargo, incluso en ese encierro, la negatividad insiste. El alma introduce al otro por otras vías: la ansiedad, la soledad, la enfermedad, el sueño. El síntoma es el modo en que lo reprimido reclama su lugar.

Desde una mirada simbólica, el veneno que se pretende erradicar reaparece bajo múltiples formas. El cuerpo se intoxica de ansiedad, la mente se satura de imágenes, el alma se envenena de luz. El exceso de positividad (como señaló Byung-Chul Han) se convierte en una nueva forma de violencia, más sutil y más devastadora que las antiguas. No hay descanso en un mundo que exige bienestar. La toxicidad proviene del bien llevado al exceso. Así, la salud deviene dogma, la serenidad máscara y la empatía imperativo.

El lenguaje psicológico participa de esta operación. Se ha vuelto el instrumento moral de una cultura que teme al sufrimiento. Las palabras narcisista, dependiente, manipulador o tóxico son emblemas de una nueva teología secular: clasifican el mal, lo designan, lo encapsulan. Pero, al hacerlo, lo expulsan del campo de la experiencia consciente. El alma, privada del contacto con su negatividad, pierde la posibilidad de comprenderse. Así, el lenguaje terapéutico, que debería abrir la escucha, se convierte en una forma de defensa. Despreciar el mal es la manera más sutil de no asumirlo.

Lo tóxico no es solo un problema relacional, es un fenómeno del alma moderna. Es el síntoma de una civilización que ha hecho de la positividad un absoluto. La patología no se encuentra en ciertos sujetos, sino en la estructura misma de la conciencia que los nombra. En la insistencia con que se separa lo puro de lo impuro, lo sano de lo enfermo, lo luminoso de lo oscuro, se revela una antigua escisión metafísica. La vida, reducida a lo correcto, se despoja de su misterio. Y el alma, privada del veneno que la transmuta, cae en una forma de literalidad.

No hay conciencia que pueda abolir del todo la sombra. Mora en los sueños, los lapsus, los gestos donde el yo se desarma. Habita en la palabra que hiere, en la mirada que acusa, en el deseo que se contradice. Es el resto que ninguna purificación puede suprimir. Lo tóxico es la sombra de todo ideal, el precio de toda aspiración a la pureza. Allí donde se intenta construir una vida sin conflicto, el pharmakon se filtra en la forma de la apatía o de la repetición. El alma se envenena de su propia perfección.

Lo rechazado es una forma de memoria. Recuerda al ser su origen en la mezcla, en el barro, en la contradicción. Recuerda que la vida no es pura, que toda creación implica destrucción, que toda conciencia nace del enfrentamiento con su sombra. La serpiente que muerde, el veneno que disuelve, el amor que hiere son las imágenes arcaicas de una verdad que la época moderna se esfuerza por olvidar. El alma, sin embargo, no olvida. Aun bajo las formas más civilizadas, conserva el sabor del veneno.

Entre la pureza y la sombra, entre la salud y la herida, el alma continúa su movimiento hacia una profundidad que precisa de la desarmonía. En el fondo de lo que es denominado tóxico se halla la certeza de que solo la fisura es la senda abierta de la vida. La toxicidad no desaparece: se desplaza, se disfraza, cambia de nombre, permanece como testimonio de la imposibilidad de una existencia sin dolor. Lo rechazado es el residuo del alma, la sustancia oscura que impide que la vida se vuelva completamente transparente.

En el núcleo de todo lo que existe hay una oscuridad que dormita y sueña con volver a sí misma; es el espíritu de contradicción que amenaza con irrumpir en las inmaculadas expectativas de un alma bella e inocente. La realidad es cruel y violenta, por eso se le rechaza. Acaso sea ese su secreto: que lo que el hombre llama tóxico es, en verdad, la forma en que la psique se hiere y se introduce en la herida para ser.

Cómo leer criticamente un texto

Logos del alma

En The Aion Lectures, Edward Edinger propuso tres preceptos para leer la obra de Jung. El primero de ellos dice:

“… debes darte cuenta de que la conciencia de Jung supera con creces a la tuya. Si pone algo de una manera que parece innecesariamente difícil, el procedimiento adecuado es asumir que sabe lo que está haciendo y sabe algo que tú no sabes. Si asumes que lo sabes mejor que él y comienzas con una actitud crítica, no te molestes; el libro no es para ti. La profundidad y la amplitud de Jung son absolutamente increíbles. Todos somos liliputienses en comparación, así que cuando nos encontramos con Jung nos sentimos inferiores y no nos gusta. Para leer a Jung con éxito, debemos comenzar aceptando nuestra propia pequeñez; luego nos volveremos alguien que pueda ser enseñado.”

Este consejo, que en principio podría confundirse con una forma obcecada de devoción, encierra una enseñanza más profunda: leer requiere humildad. No una humildad moral, sino intelectual. En toda obra genuina habita una vastedad que desborda la comprensión ordinaria. La lectura auténtica implica despojarse de la pretensión de saber, aceptar que el pensamiento del otro no constituye un territorio que deba conquistarse. El lector se convierte en huésped en una casa ajena, y solo puede permanecer si aprende a callar y a escuchar atentamente a su anfitrión.

Leer de este modo significa abrirse al misterio de lo no pensado en el texto. Participar del cuerpo y del espíritu del tema presente. Cada libro y cada línea de esa obra son una presencia viva que exige silencio antes de ser comprendida. En ese mutismo el yo se reduce para hacer espacio al pensamiento que llega. Así como el alma se aquieta antes de soñar, la mente debe serenarse antes de atender al texto. La lectura languidece ante el poder del juicio; requiere, en cambio, la hospitalidad del pensamiento receptivo y atento.

En la práctica contemporánea, la lectura “crítica” adopta con frecuencia la forma de una defensa. Muchos se aproximan al texto para protegerse de él, para reafirmar lo que ya sabían y evadir aquello que pudiera confrontar sus propias contradicciones. Así, la lectura se vuelve territorio de defensa donde se dirimen opiniones, donde el lector busca imponerse sobre el autor y demostrar su dominio. El texto deviene espejo que devuelve, como a Narciso, su propia imagen. En esa imagen el pensamiento se clausura y se impide toda transformación interior.

Esa actitud puede observarse en diversas aproximaciones a la obra de Wolfgang Giegerich o a la de James Hillman. En ocasiones, ciertos intérpretes junguianos proyectan sobre sus textos esquemas ajenos a su pensamiento, interpretando sus argumentos a través de categorías que no les pertenecen. El resultado es una lectura que no ve, una comprensión que no escucha. Lo mismo sucede con Jung cuando se le reduce a fórmulas prefabricadas o a citas fuera de contexto. En lugar de ser leído, se le utiliza como confirmación de lo ya conocido. Cada autor funda un mundo nuevo, y para adentrarse en él es necesario renunciar a la comodidad del propio.

Toda lectura defensiva constituye un intento de no ser transformado. En el fondo, persiste el temor ante lo que un pensamiento vivo puede provocar. Abrirse verdaderamente al libro implica aceptar una pérdida: la del saber anterior, la del suelo estable que sostenía la mirada. Toda comprensión profunda exige una cierta herida, un temblor interior que deja expuesto al sujeto. Ninguna auténtica comprensión ocurre sin este despojo. Comprender significa dejarse mover, permitir que algo más grande piense a través del alma.

La resistencia a la lectura transformadora suele provenir del deseo de dominar la obra antes de entrar en ella. El lector técnico o ilustrado, armado de conceptos, se enfrenta al texto con la intención de poseerlo. Pero el libro no se deja conquistar; solo se revela a quien lo atiende. Jung recomendaba estudiar todo y luego olvidarlo frente al paciente. Lo mismo vale para la lectura: aprender de todo, y después olvidar lo aprendido ante el libro abierto. Solo así es posible ser enseñado, y no repetir lo sabido, sino dejarse habitar por lo que el texto trae consigo.

El acto de leer no consiste en acumular conocimientos. La lectura auténtica permite que el pensamiento del autor atraviese la conciencia. En ese tránsito se reordena algo en la interioridad anímica. La comprensión no surge como conquista del intelecto, sino como transformación interior producto de la paciencia y del trabajo del daimon. Toda lectura verdadera modifica el tono vital. Pensar, cuando es verdadero, es dejar que algo piense a través del alma. En este sentido, la lectura se asemeja a la psicoterapia: ambas son experiencias donde una voz ajena conduce hacia un territorio desconocido y, sin embargo, propio.

Sonu Shamdasani recuerda que Jung, al revisar un texto de Adler, escribió haber aprendido mucho de él, a pesar de disentir profundamente de sus conceptos. Para Jung, el lector competente debía acercarse al libro con la sensación de que quizá se había equivocado hasta ese momento, y que ahora alguien le mostraría cómo percibir las cosas de otra manera. Esa disposición no constituye un gesto de modestia, sino una forma de inteligencia. Solo quien se permite el error puede dar paso a la comprensión.

Jung consideraba que el pensamiento se renueva cuando se expone a su límite. La lectura, entendida en este sentido, no es una defensa del yo, es un ejercicio de transformación. Cada libro que incomoda es una posibilidad de nacer nuevamente siendo otro. La idea que no se deja alterar se marchita, se convierte en doctrina o en sistema. En la medida en que el pensamiento se entrega, su muerte se transforma en fecundidad. Lo que se deja herir da lugar a lo nuevo, y en esa herida se insinúa el deseo. Leer con el alma abierta implica permitir esa herida sangrante: un roce con lo que excede las categorías conocidas, una experiencia de desnudez intelectual.

Todo pensamiento vivo contiene una energía erótica, un impulso hacia el otro que busca unión sin apropiación. La escucha de lo escrito es un acto erótico en ese sentido: el lector, libre del impulso de posesión, se deja fecundar por el texto. Un libro no se analiza como un objeto, se padece como una presencia. Jung afirmaba que un fenómeno debía contemplarse con el mismo asombro con que se observa una montaña o un río. La mente se inclina ante lo que la sobrepasa, y en esa inclinación nace la comprensión.

Giegerich mencionaba: “En mis ratos libres de lectura, sólo he leído libros que no entendía […] cuando leo aquellos libros difíciles, albergo dentro lo no entendido y vivo con ello, quedo preñado por ello, con frecuencia por muchos años, hasta que acaso, después de un largo tiempo, su significado se abre él mismo hacia mí por su propio acuerdo.“ Esta observación sugiere que la angustia del lector por entender debe también ser puesta en su lugar. No importa lo que el individuo comprenda; algo en él comprenderá mejor que él mismo.

Leer a Jung, a Giegerich o a Hillman requiere esa apertura interior. Cada uno representa un paisaje distinto del alma, con su propia geografía simbólica. Entrar en sus obras equivale a internarse en un bosque virgen donde nada puede darse por supuesto. Cuando se avanza con mapas prestados, los ojos permanecen ciegos y el corazón sordo ante la novedad. La lectura exige el gozo de la desorientación, el abandono del camino trazado. Pensar es meditar desde lo salvaje.

El bosque no solo es metáfora del texto, sino del alma que se interna en él. Quien se atreve a entrar debe aceptar perderse. Perderse en ese bosque es permitir que el camino mismo piense. Todo extravío es, en realidad, un modo de orientación que no pertenece al yo, sino al alma que busca su propia voz entre los árboles. Cada árbol es un pensamiento que despoja de una certeza, cada sombra una imagen que obliga a mirar de otro modo. Así se lee: sin mapa, sin destino, guiado por la intuición de que algo en esa espesura llama desde lo más hondo. Esa voz procede de lo no pensado que habita la idea contemplada, y solo la idea misma puede recibir su mensaje.

La lectura, como el amar y el hacer psicoterapia, exigen la misma disposición interior. En los tres casos, la conciencia se abre a lo desconocido, se deja afectar y aprende sin saber qué será aprendido. Lo esencial consiste en alejarse de la pretensión de dominio para favorecer la permeabilidad y el rapto del fenómeno. Lo que se comprende deja una huella lenta que madura con el tiempo y transforma la vida entera en algo que nadie podría prever.

Hillman y Giegerich amaron el legado de Jung y se entregaron a la ardua tarea de continuarlo pensando. No lo repitieron, lo elaboraron. Pensaron con la fidelidad que solo posee quien se atreve a traicionar la forma externa para preservar el alma de lo recibido. Así se lee: con amor, con respeto y con la valentía de dejarse transformar. Dar cabida al libro, finalmente, es dejarse tocar por lo que todavía no ha sido pensado, una entrega silenciosa a la voz ajena: el gesto silencioso con que el alma reconoce su propio pensamiento naciendo en otro.

El miedo a la repetición en psicoterapia

Logos del alma

«Hay que luchar todos los días, como Sísifo. Esto es lo que no comprendo. Que la vida contiene días, muchos días, y nada se conquista definitivamente. Por todo hay que luchar siempre. Hasta por lo que ya tenemos y creemos seguro. No hay treguas. No hay la paz.»
Alejandra Pizarnik, Diarios

Hay en el corazón del ser humano un anhelo de resolución, una esperanza silenciosa de que el dolor sea una estación pasajera y que, tras el esfuerzo del descubrimiento, sobrevenga la paz. Esa apetencia también se infiltra en el ámbito psicoterapéutico: los pacientes a menudo llegan con la expectativa de que la palabra los libere, de que el análisis disuelva la angustia o restituya la armonía perdida. Sin embargo, la psicoterapia no es un rito de purificación ni una vía de redención; es, más bien, el retorno del sujeto a su propia naturaleza, la confrontación con aquello que ya es. No existe salida del laberinto interior, lo que atormenta al individuo no viene de afuera; emana de la textura misma del alma.

Considerar el sufrimiento como un error corregible es olvidar que el espíritu no avanza en línea recta. Su movimiento es errático y circular, se repliega, se repite, se muerde a sí mismo, como la serpiente ouróboros que se devora para sostener su propio ser. La repetición no es un fracaso del proceso terapéutico. Es la manifestación esencial de la psique en su devenir. El ser humano es llamado a reencontrarse una y otra vez con su sombra, con los gestos que creía superados, con las heridas que suponía cicatrizadas. Lo que retorna no es un accidente del destino, es el eco de lo imperecedero en cada existencia, la vida que no puede dejar de ser reiterativa.

La aspiración al progreso pertenece al pensamiento indiferenciado de la colectividad moderna, a esa fe muda en el ascenso que convierte toda experiencia en tránsito y toda herida en promesa de superación. La modernidad es la primera época que ha creído en el destino siempre ascendente, en una línea que conduce del dolor hacia la luz, como si la existencia tuviera un sentido que se conquista. Las culturas antiguas recordaban otro orden del tiempo: la circularidad. Sabían que la vida desciende girando en torno de sí; que todo nacimiento es un retorno y toda muerte, iteración. La vida anímica aún recuerda esa lógica arcaica y busca, en el mismo ciclo, la morada que le corresponde.

Aprisionado por el paradigma del progreso, el paciente imagina que su sufrimiento proviene del exterior y que es infligido por aquello que le es ajeno, por eso su primera opción al abordar sus dificultades es buscar afuera, en los otros, para intentar conocer al perpetrador de su daño y exigir la debida reparación. Cuando ese ejercicio proyectivo es infructuoso, entonces invierte la operación y se convierte a sí mismo en un otro sobre el cual descargar el reproche de su aflicción, se enajena de sí mismo y vierte su ponzoña en la imagen despreciable de sí. No sabe que aquello que lo lastima es lo mismo que lo constituye y que nadie puede liberarse de la estructura psíquica que le corresponde. La herida y el desgarro son la habitación más íntima del ser.

La psicoterapia es la unidad dialéctica del recuerdo y del olvido, de la formación y la transformación. El espíritu, al enfrentarse a la iteración, revela su fidelidad a la dinámica de la vida que se crea y se destruye incesantemente (“Formación, transformación, eterna recreación de la mente eterna”). Lo reprimido no desaparece, muda de rostro, de lengua, de escenario, pero persiste en el presente como el terreno donde las ideas germinan. El movimiento circular es la insistencia del alma que pide ser escuchada en sus contradicciones: una voz que se niega a clausurarse en la ficción unilateral de un desarrollo solo ascendente.

El sufrimiento, como ya se ha dicho, es una de las expresiones más hondas del ser, aquello que lo afirma en la realidad. Es el signo visible de la dialéctica interna de la psique. El dolor no instruye ni redime, tampoco mejora al individuo, simplemente existe como testimonio del proceso por el cual la vida se contempla a sí misma. Lo aciago acompaña como una sombra imposible de abandonar, pues aquello que es llamado “yo” no es más que su proyección o su huella. Ninguna terapia puede abolir la oscuridad de la interioridad sin destruir su profundidad. Donde hay vida, hay conflicto; porque la consciencia es desgarramiento. Aspirar a una identidad sin fracturas equivale a desear la extinción de la interioridad.

Wolfgang Giegerich concibe la neurosis como el aferramiento de la vida lógica a una forma ya superada de su propia historia: una detención en el movimiento del pensamiento que se repliega sobre sí hasta quedar cautivo de su círculo. Pero la salida no está fuera de ese encierro. Jung comprendía que la psique se libera hundiéndose en el mismo dolor del que intenta huir, permitiendo que la experiencia la atraviese hasta reconocerse en su propia sustancia. El proceso responde al principio de similia similibus curantur: solo lo semejante cura lo semejante. En lugar de romper la circularidad, hay que contemplar su ritmo hasta que el alma, en lugar de girar a ciegas, perciba su propio movimiento. En esa mirada sin escape se encuentra, paradójicamente, la única posibilidad de transformación.

La figura del terapeuta no representa una guía hacia una versión mejorada del sujeto, más bien es una presencia que acompaña hacia el reconocimiento de lo que ya es. La psicoterapia se abstiene de desear la curación, porque es el lento aprendizaje de no huir de la propia condición. Se trata de soportar la tarea que el propio ser ha deparado para cada quien; por eso, en terapia, el síntoma es escuchado como el valioso signo de la vida misma desplegándose. Tampoco se vence la angustia, más bien se le reconoce como la aparición de una falta insalvable ante la que es debido resignarse y reconocerla. La psique no busca ser curada: exige ser atendida.

Como Sísifo, el individuo deberá empujar su piedra día tras día. Ese esfuerzo incesante sostiene la continuidad del ser, en la senda de fracasos que no se deben abolir. La tarea nunca concluye y no existe una cima definitiva. El mito enseña que la eternidad se funda en la circularidad perenne, en un avance siempre descendente. Cada ascenso y cada descenso son el modo en que el alma llega a casa a sí misma. El paciente puede sentirse frustrado ante esta vía errática, pero su cansancio es la prueba de su existencia ouróborica.

El ejercicio psicoterapéutico no debería nutrirse de falsas esperanzas ni depositar sobre las espaldas humanas la carga ingente de la superación. Quien busca ayuda lo hace cuando el peso de la ilusión se vuelve insoportable, cuando la inflación del ego alcanza el límite de lo posible. Tal deuda interior se agrava con la expectativa: es necesario un descenso, una reconciliación con la gravedad de lo real. La conciencia, para restablecer su equilibrio, necesita recuperar el movimiento circular que la constituye y entregarse al abrazo de lo eterno que le da forma, no para dirigirse más allá de sí misma, sino hacia la interioridad de su propia encarnación.

Nietzsche comprendió que el verdadero espanto del eterno retorno no radica en la recursividad de la vida, sino en su aceptación sin posibilidad de cambio. “¿Y si tu vida tuviera que repetirse eternamente, igual en cada detalle?”, pregunta su demonio. Aceptar esa posibilidad sin desesperar sería (según él) el signo de una afirmación total de la existencia. La vida no es benévola y no puede ser otra cosa más que su propio devenir. Amar el destino cesa toda resistencia ante su necesidad: reconocer que la interioridad no obedece al yo, solo a su propio telos.

La vida anímica que retorna sobre sus heridas está profundamente viva. Su movimiento circular es un síntoma de su lógica dialéctica, es una forma de afirmación, el impulso mismo de su estructura psíquica en movimiento. Desde esta óptica el eterno retorno es una imagen arquetípica objetiva: el alma que gira sobre su eje, que se repite y se piensa a sí misma, porque solo en esa clausura encuentra la posibilidad de su propio conocimiento. Su encierro, en lugar de ser una prisión, es la forma de su interioridad.

Sísifo, en su montaña, y Nietzsche, ante el abismo del tiempo, expresan una verdad: no hay salida, y precisamente en ello se revela la posibilidad de reconciliación. No existe redención, solo retorno. Sin embargo, cuando la conciencia deja de maldecir su piedra y comienza a percibir su peso como parte de su carne, adviene una forma más honda de aceptación. La ambición de triunfo se disuelve en claridad: en una lucidez que no libera, pero ilumina el sentido del propio límite. Tal mirada, que rehúye la salvación, propone en cambio la serenidad que brota de saberse irremediablemente atado al destino de ser lo que ya se es.

La psicoterapia en su dimensión más silenciosa enseña a mirar el movimiento anímico sin pretensión de avance. No invita a alcanzar la cima más alta, busca, en cambio, percibir el ritmo del ascenso y del descenso y comprender que la interioridad no se redime, se sostiene; que la labor no concluye, porque la vida entera es el trabajo mismo. Vivir equivale a repetir, y repetir, a existir. Toda vuelta es un modo de habitar la vida sin esperanza, sin fuga ni promesa, y en esa recursividad se disuelve el anhelo de trascender. Solo queda la conciencia de lo inevitable: el gesto del alma que, al reconocerse, deja de escapar.

Cuando la conciencia retorna a sí misma y reconoce la imposibilidad de evadirse de su propio movimiento, el sufrimiento adopta otra forma. Ya no se vive como condena, sino como la necesidad interna del proceso vital. Lo trágico es aligerado por la lucidez de saberse atado a la repetición. La vida, entendida así, se presenta como el lento aprendizaje de soportar la tarea particular, el ejercicio constante de pensarse en medio del propio destino. Quizá allí (en ese punto de resignación pensante) se encuentre la única paz posible: la de quien, sin esperanza, ha aprendido por fin a cargar con su existencia y a convertirse en el pupilo de la propia alma.

El análisis y el canto de las sirenas

Logos del alma

Pascual Quignard recuerda que la primera aparición de la palabra “análisis” en el canon occidental no se encuentra en la ciencia ni en la filosofía, sino en el mito: cuando Ulises, deseoso de escuchar a las sirenas, pide ser atado al mástil de su nave. Ese gesto (a la vez violento y delicado) funda una gramática del alma. El análisis, antes que discurso, es la escena de una sujeción. Ulises no huye de la fascinación ni la busca: la contempla desde el límite que lo sostiene. En la cuerda que lo ata vibra la paradoja original del alma: la de oír el canto sin ser arrastrado por él.

Las sirenas derivan su nombre de seirá, aquello que ata. Son el ser que retiene, la fuerza que inmoviliza al hombre en el cerco de su propia naturaleza. El canto de las sirenas no proviene de un afuera: es el murmullo del alma llamándose a sí misma, el sonido de su destino. Escucharlas es oír la voz que precede a toda palabra, la voz que no dice, sino que arrastra. El hilo que las une al hombre no es de carne ni de viento: es el lazo con lo que, en él, no puede ser disuelto.

Ulises, al atarse, ritualiza su relación con la fatalidad. El gesto de sujeción no es una renuncia, sino una afirmación. Al pedir que lo retengan, dice: “éste es mi ser”. Reconoce que lo que puede perderlo también lo constituye. En el acto de ser atado nace el alma como distancia interior, como espacio en el que algo puede ser visto sin confundirse con lo visto. Las cuerdas no limitan su libertad: la engendran. Pues sólo quien está ligado puede ser desatado. En este sentido, análisis (ser desanudado) no designa la ruptura del vínculo, sino su revelación. Lo que se desata no es la cuerda, sino la inconsciencia de haber estado atado.

La cuerda de Ulises es la línea invisible que separa la conciencia del vértigo. En ella el alma se tiende, se sostiene y se hiere. Su tensión es su forma de existencia. Quignard dice que el análisis es “ser desatado”, pero esa desatadura nunca es completa, como si la cuerda que une al hombre con sus imágenes tuviera un nudo que no se puede ni debe romper. En ese nudo se condensa la paradoja de la experiencia psíquica: la libertad sólo se alcanza en la aceptación de la atadura. Lo humano no se define por escapar de sus vínculos, sino por reconocer su música.

Orfeo, que más tarde cruza el mismo paso junto a los argonautas, repite la escena bajo otro signo. Ante el canto devastador de las sirenas, no se hace atar, sino que hace sonar su lira: una música que no niega el peligro, sino que lo acompasa. Orfeo no combate el canto con silencio, sino con resonancia. Su respuesta no es moral sino poética. Donde Ulises hace del mástil su rito, Orfeo convierte la cuerda en sonido, la tensión en armonía. Ambos saben que no se puede romper la cuerda sin romper el alma. La diferencia es que uno la reconoce como límite, y el otro la transforma en arte.

En toda cuerda hay una memoria de la divinidad antigua: las Moiras que tejen el hilo de los hombres, Ananke que aprieta su lazo sobre los dioses, Cronos encadenado a la duración, Loki ligado a la roca hasta el fin de los tiempos. En cada mito el nudo persiste, el vínculo no se resuelve. Romperlo sería deshacer el mundo. El lazo del alma no puede ser destruido sin que con él se disuelva la forma humana. Como en los sueños, donde la psique aparece siempre en imágenes que atan: un hilo, un cabello, una trenza, una red. La forma del alma es la de un tejido.

Wolfgang Giegerich recordaba que su maestra describía la neurosis como una gran soga compuesta de múltiples hilos, cada sesión cortando apenas uno. Pero el propósito no era romper la cuerda, sino transformarla. La psicoterapia, así entendida, no es una técnica de liberación, sino un lento desanudamiento ritual. El alma no se cura: se aclara. No se trata de cortar la soga de una vez (pues ello equivaldría a destruir la textura misma de la vida), sino de aprender a moverse dentro de ella. Cada hilo soltado revela la forma del conjunto, no su final. La atadura es el modo en que el alma se sostiene en su devenir.

En este horizonte, el análisis no puede reducirse a una operación racional. Es una ceremonia, una repetición, una danza con el límite. Su tarea no es extinguir el canto, sino sostener la escucha. Por eso el paciente y el terapeuta, como Ulises y sus compañeros, deben atarse a un mástil común: un símbolo, un rito, una palabra que los mantenga en el borde entre el sentido y la locura. El análisis no es un viaje hacia el desapego y la tranquilidad, sino un tránsito por el tormentoso mar de las imágenes. Cada sesión es una travesía en la que las sirenas siguen cantando, pero el oído se vuelve más fino para oírlas sin sucumbir.

Jung habría reconocido en esa escena el nacimiento del alma como relación: no un objeto interno, sino un movimiento de tensión entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo humano y lo más-que-humano. Las sirenas serían, para él, figuras de la autonomía psíquica: imágenes que no obedecen al yo y que, sin embargo, lo configuran. Escucharlas es permitir que el alma se despliegue en su dimensión simbólica. Lo inconsciente no es lo oscuro que debe ser disipado, sino el mar en que se dibuja toda forma. Por eso Ulises no busca apagar el canto, sino escuchar su verdad sin dejarse devorar por ella.

El análisis, entonces, no libera del lazo: lo vuelve visible. El alma no se emancipa, se transparenta. La cuerda sigue allí, vibrando entre el canto y el silencio, entre el deseo y el pensamiento. En lugar de ruptura, hay clarificación; en lugar de salvación, lucidez. La cuerda no se corta: se escucha. En ella resuena la música propia de la psique, ese hilo tenso que mantiene unida la experiencia. Quien deseara romperlo (como Alejandro Magno cortando el nudo gordiano) confundiría el acto con el símbolo, la eficacia con el alma.

El ritual no ahuyenta ni resuelve; repite. Su función es elevar a la conciencia lo que se vive como impulso animal, como diálogo acrítico. Las sirenas son ese movimiento pictórico que aparece primero como emoción y luego como figura. Cuando una emoción surge, su presencia es devoradora: se superpone al ego y lo sumerge en una vorágine de sensaciones. La persona se ahoga en esas impresiones y pronto ya no distingue entre la imagen psíquica que aparece y lo que ella misma es. Posiblemente porque el ego también es una imagen.

El análisis no corta el nudo: lo contempla. Y en ese gesto, el hombre se descubre no como dueño de su destino, sino como guardián de su tensión, como psico-terapeuta. La cuerda es su modo de existir, su frontera y su canto. Atado al mástil, el alma aprende que el peligro y la salvación son la misma cuerda, que no hay orilla fuera del mar, ni palabra fuera del silencio. Lo que se analiza no es la soga: es el temblor que la recorre y que re-liga con el propio ser.

La crítica de David Tacey a James Hillman: un examen de sus límites teóricos

Logos del alma

La psicología arquetipal de James Hillman representa una de las intervenciones más radicales dentro de la tradición junguiana del siglo XX. Formado en el Instituto C.G. Jung de Zúrich, Hillman heredó de Jung la convicción de que la psique se manifiesta primordialmente en imágenes y mitos, pero rechazó la idea de que la meta del trabajo psicológico sea la integración de opuestos en una totalidad unificada. Su propuesta, desarrollada en obras como Re-Visioning Psychology, se orienta hacia un “politeísmo del alma”, en el que la multiplicidad de dioses interiores constituye el núcleo de la experiencia psíquica. Este gesto de ruptura y a la vez de continuidad con Jung provocó un intenso debate entre analistas y teóricos de la psicología profunda.

Uno de los intentos más recientes de evaluar críticamente esta innovación es The Unmaking of a Psychologist de David Tacey, dividido en los artículos “His Legacy” y “The Problem of the Puer”. Tacey, cercano a los círculos junguianos y temprano discipulo de Hillman, sostiene que Hillman encarna el arquetipo del puer aeternus y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración psíquica. Desde su perspectiva, la negativa de Hillman a orientar la psicología hacia la individuación equivaldría a una regresión teórica y a una inmadurez personal, una lectura que combina análisis conceptual con elementos biográficos para cuestionar la coherencia de la psicología arquetipal.

Sin embargo, un análisis más detenido revela tres debilidades fundamentales en la argumentación de Tacey. Primero, su crítica juzga la obra de Hillman desde las categorías de la psicología analítica clásica (individuación, integración, teleología del Self) sin reconocer la compleja relación de filiación y ruptura entre Hillman y Jung. Segundo, califica de “pre-junguiano” el trabajo hillmaniano por el predominio de su lenguaje estético, ignorando que la poética de la imagen es en sí misma un aporte teórico y una revisión de la psicología. Tercero, recurre a la biografía de Hillman para desacreditar su identificación con el puer, cayendo en una falacia ad hominem que omite el carácter deliberado y necesario de su proyecto dentro de un campo que se volvía cada vez más dogmático.

Discípulo del Instituto C.G. Jung en Zúrich y director de estudios de esa misma institución durante varios años, Hillman continuó con la convicción junguiana de que la psique es ante todo un fenómeno de imágenes, mitos y símbolos. Sin embargo, su proyecto se apartó de la dirección teleológica de la individuación junguiana para formular una “psicología arquetipal” que, más que conducir al sujeto hacia una síntesis, propone una multiplicidad de dioses interiores y un politeísmo del alma. Esta desviación deliberada es el punto de partida de la crítica de David Tacey en The Unmaking of a Psychologist, una lectura que, a pesar de su erudición, termina mostrando sus propios límites interpretativos.

La relación de Hillman con Jung no puede reducirse a una simple continuidad ni a una ruptura tajante. Hillman reconoció siempre su deuda con el maestro suizo, pero entendía que la fidelidad a un legado no consiste en repetirlo, sino en someterlo a una permanente revisión. Su psicología arquetipal se concibe como una profundización del núcleo imaginal que ya estaba presente en Jung, pero llevándolo más allá de la meta de individuación, que Hillman consideraba una forma de monoteísmo psíquico. Este gesto de radicalización y a la vez de crítica es el que Tacey parece no terminar de asimilar, pues lee la obra hillmaniana como un desvío fallido en lugar de una elaboración creativa.

En sus dos artículos (His Legacy y The Problem of the Puer) Tacey plantea que Hillman encarnó el arquetipo del puer aeternus, el “eterno joven”, y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración de la psique. A su juicio, la negativa de Hillman a orientarse hacia la integración de opuestos revelaría una inmadurez teórica y vital. Tacey interpreta incluso el giro tardío de Hillman hacia una afirmación de la masculinidad como una compensación inconsciente, una irrupción de la sombra masculina reprimida. De este modo, sitúa su crítica en la confluencia entre biografía y teoría, atribuyendo a la vida personal del autor la justificación de sus supuestas deficiencias conceptuales.

El problema central de esta lectura radica en que Tacey juzga a Hillman desde categorías propias de la psicología analítica clásica: individuación, integración, síntesis de contrarios. Tales criterios se convierten en un horizonte normativo que impide comprender la singularidad de la psicología arquetipal. Lo que para Tacey es carencia, para Hillman es principio fundacional: la decisión de “permanecer en la imagen” y de cultivar la pluralidad de figuras psíquicas sin aspirar a un centro unificador. Esta diferencia de enfoque no es un malentendido menor, sino el núcleo de la controversia.

Comprender el contexto histórico de la psicología profunda ayuda a iluminar este desacuerdo. Durante las décadas de 1960 y 1970, el discurso junguiano comenzaba a institucionalizarse, a veces de manera rígida, en sociedades analíticas que buscaban legitimarse ante la academia y las ciencias humanas. Hillman percibió en esa tendencia un riesgo de dogmatismo y un empobrecimiento de la experiencia del alma. Su propuesta arquetipal, con su énfasis en la imaginación, la poesía y el mito, emerge como una respuesta a ese proceso de fosilización. Desde esta perspectiva, la crítica de Tacey parece no considerar el momento histórico que hizo necesaria la intervención de Hillman.

Además, Tacey interpreta el lenguaje poético y la brillantez literaria de Hillman como una estrategia de seducción más que como una elección epistemológica. Su diagnóstico de un “pre-junguianismo” se apoya en la idea de que el pensamiento hillmaniano carece de rigor conceptual por apoyarse en metáforas, olvidando que para Hillman —como para gran parte de la tradición neoplatónica que lo inspira— la imagen y la metáfora no son adornos sino formas de conocimiento. Esta desatención al estatuto epistemológico de lo poético prepara el terreno para una subestimación de los aportes teóricos de la psicología arquetipal.

No es casual que Tacey utilice la vida de Hillman como argumento central. Al presentar la relación con su madre dominante y la ausencia de su padre como claves para entender su teoría, construye una lectura en la que el pensamiento se reduce a biografía. De este modo, la identificación de Hillman con el puer deja de ser un gesto deliberado de resistencia frente a la clausura de la psicología y se convierte en un síntoma de inmadurez personal. Esta estrategia crítica bordea la falacia ad hominem: en lugar de dialogar con las ideas, las descalifica al atribuirlas a un supuesto complejo no resuelto.

Desde esa posición el análisis objetivo se vuelve imposible, porque juzgar un movimiento de ideas a través de la lente de las particularidades existenciales de un autor es sumamente injusto, ya que ambas no coexisten en el mismo plano lógico. Es cierto que las ideas responden, en cierta medida, a los intereses de su autor, pero estas emergen en un sistema nocional que involucra la relación del sujeto creativo con el medio cultural al que pertenece. Las ideas no son del autor, al contrario, el autor es creado por la ideas.

Por eso, la figura del puer en Hillman no puede entenderse en términos exclusivamente personales. Representa una actitud epistémica que rehúye las conclusiones definitivas y que mantiene la psique en un estado de apertura. El puer es para Hillman la encarnación de un dinamismo imaginativo que se niega a ser domesticado por la lógica del progreso o de la integración. Pasar por alto este sentido arquetipal significa ignorar la dimensión filosófica de su propuesta, que aspira a preservar la movilidad del alma frente a los sistemas cerrados.

Estas tres debilidades (el juicio desde categorías junguianas, la reducción estética y el uso biográfico como arma crítica) no son meros detalles, sino fallas estructurales que condicionan toda la argumentación de Tacey. Cada una de ellas limita la posibilidad de entablar un diálogo real con la psicología arquetipal y, en conjunto, impiden apreciar su originalidad. Lo que Tacey considera “deshacer la psicología” puede leerse, en realidad, como una necesaria expansión de la tradición junguiana hacia un horizonte más plural y poético.

El primer límite de la crítica de Tacey consiste en evaluar la obra de Hillman con las categorías que definen la psicología analítica clásica, en particular la noción de individuación. Para Tacey, la ausencia de un telos integrador en la psicología arquetipal revela una deficiencia esencial. Sin embargo, esta lectura confunde la diferencia de paradigmas con una carencia. Hillman no se propuso prolongar el proyecto junguiano sino radicalizar uno de sus núcleos más fecundos: la autonomía de las imágenes del alma frente al imperativo de síntesis. Pretender medir la validez de su propuesta por el grado en que se ajusta a la teleología de Jung equivale a evaluar una obra de arte con criterios de laboratorio.

La individuación, en el sentido junguiano, supone un movimiento hacia la integración de los opuestos y la conformación de un Sí-mismo que actúa como principio organizador. Hillman, en cambio, concibe la psique como un proceso polifónico que no requiere un centro unificador. Esta diferencia no es un simple desacuerdo metodológico: apunta a una ontología distinta. Para Hillman, la psique no es un organismo en busca de totalidad, sino un campo de imágenes en continuo devenir. Al pasar por alto esta diferencia radical, Tacey reinterpreta la psicología arquetipal como una desviación inmadura en lugar de reconocerla como una alternativa coherente.

De hecho, Hillman no abandona a Jung; lo lleva más lejos. En Re-Visioning Psychology, por ejemplo, insiste en que la imaginación es la realidad primaria de la psique, una idea ya presente en los Recuerdos, sueños, pensamientos del propio Jung, cuando este afirma que “la imagen es psique”. Hillman amplifica esa intuición y la libera de la exigencia de integración final. Su negativa a orientarse hacia la individuación es, en realidad, una fidelidad a la dimensión imaginal que Jung apenas esbozó. Tacey no registra esta continuidad en la diferencia y, por ello, termina oponiendo a los dos autores de manera artificial.

El problema se agrava cuando Tacey convierte la individuación en un criterio normativo de salud. A su juicio, negarse a integrar la psique equivale a una inmadurez patológica. Pero este diagnóstico confunde un modelo de comprensión con una ley universal. Hillman se rebela precisamente contra la idea de que la psicología deba normalizar la vida del alma según un ideal de completud. Para él, la multiplicidad de dioses internos (Eros, Ares, Hermes, Artemisa) expresa la riqueza de la psique y no necesita fundirse en un solo Sí-mismo. Juzgar esta perspectiva como “fallida” implica reinstalar la misma teleología que la psicología arquetipal se esfuerza en deconstruir.

Desde una perspectiva epistemológica, la crítica de Tacey muestra una dificultad más profunda: la incapacidad de reconocer que el cambio de paradigma implica un cambio de las categorías de análisis. Hillman no busca validación clínica ni demostración empírica, sino una comprensión fenomenológica del alma. Exigirle pruebas de eficacia terapéutica o coherencia con la individuación es desconocer la lógica interna de su propuesta, del mismo modo que sería un error evaluar a Nietzsche con los parámetros de la psicología experimental.

Esta confusión se hace evidente en la manera en que Tacey describe la “falta de desarrollo” en Hillman. Para él, el rechazo del crecimiento lineal equivale a: estancamiento. Pero Hillman no niega el movimiento: lo concibe como un eterno retorno de imágenes, un dinamismo circular. La psique, en su visión, no progresa hacia un fin, sino que se profundiza en un presente imaginal siempre renovado. Tal concepción se aproxima más al kairos griego o al eterno retorno nietzscheano que al progreso ilustrado que todavía subyace en la idea junguiana de individuación.

De ahí que la acusación de “pre-junguiano” resulte paradójica. Si algo caracteriza a Hillman es precisamente su voluntad de repensar el junguianismo desde sus raíces más radicales. Su politeísmo psíquico no es un retroceso a un estadio primitivo, sino una crítica a la tentación monoteísta que él detecta incluso en la psicología profunda. Tacey, al no reconocer este gesto filosófico, confunde la ruptura con un regreso.

También es significativo que Hillman se apoye en tradiciones que Jung admiraba pero no desarrolló plenamente: el neoplatonismo renacentista, la hermética imaginal, la poesía visionaria de Blake. En estas corrientes, la realidad última no es una síntesis sino una proliferación de formas. Hillman no traiciona a Jung; lo prolonga en direcciones que el propio Jung intuyó pero que la institucionalización de su escuela hizo cada vez más difíciles de explorar. Tacey, al exigirle fidelidad a un Jung codificado en manuales, pierde de vista al Jung vivo, experimental y heterodoxo que Hillman quiso rescatar.

Por todo ello, la primera debilidad de la crítica de Tacey consiste en confundir el rechazo hillmaniano de la teleología con un fracaso personal o teórico. Al medirlo con el patrón de la individuación, no solo deja de lado la especificidad de la psicología arquetipal, sino que ignora la posibilidad de que la psique humana pueda ser comprendida desde otras lógicas que no sean las de la integración y el progreso. Lo que Tacey denuncia como “deshacer la psicología” es, desde esta perspectiva, una ampliación de sus fronteras.

La segunda gran debilidad de la lectura de Tacey consiste en calificar la obra de Hillman como “pre-junguiana” por el simple hecho de que su discurso privilegia la forma literaria, el lenguaje metafórico y la estética de la imagen. En His Legacy insiste en que la brillante prosa hillmaniana sería un recurso de seducción destinado a disimular la falta de sustancia teórica. Pero esta objeción desconoce que, para Hillman, la dimensión poética no es un adorno sino el núcleo de una epistemología. Desde sus primeros escritos, Hillman sostuvo que “la imagen es el alma misma” y que solo un lenguaje que conserve su poder evocador puede dar cuenta de la realidad psíquica. Medir su propuesta con los criterios de una ciencia empírico-explicativa es, por tanto, un error categorial.

Hillman se nutre de tradiciones filosóficas y estéticas (el neoplatonismo de Ficino, la imaginación activa de Vico, la poesía visionaria de Blake y Rilke) que entienden la imagen como un modo de conocimiento irreductible a la conceptualización lógica. En este horizonte, la metáfora no es un recurso decorativo, sino una forma de pensar. Tacey, al reducir el estilo de Hillman a un mero artificio, deja de lado el hecho de que la psicología arquetipal se presenta como una poética del alma, en la que la verdad se comunica a través de resonancias simbólicas y no de demostraciones analíticas. Su crítica incurre así en un sesgo positivista que le impide ver la densidad teórica que habita en la forma literaria.

Incluso desde la perspectiva junguiana, la objeción de Tacey resulta frágil. Jung mismo recurrió con frecuencia a mitos, visiones y un lenguaje casi místico para expresar las realidades del inconsciente. Textos como Respuesta a Job o El Libro Rojo desbordan el marco de la argumentación académica y se acercan a la experiencia poética. Hillman hereda y radicaliza este gesto, consciente de que el alma no se deja atrapar en fórmulas clínicas. Calificarlo de “pre-junguiano” por continuar y profundizar una intuición que ya estaba en Jung es, cuando menos, contradictorio.

Al desatender el valor cognitivo de la estética, Tacey no percibe la auténtica innovación de Hillman: una revisión de la psicología que la desplaza del modelo científico-positivista hacia una fenomenología imaginal. En lugar de buscar causas, la psicología arquetipal describe apariciones; en vez de explicar, interpreta. Este giro no empobrece la teoría, como supone Tacey, sino que la enriquece al situarla en diálogo con las humanidades, la filosofía hermenéutica y la tradición artística. Considerar esta orientación como un retroceso es ignorar su potencia crítica frente a la creciente tecnificación de la psicología en el siglo XX.

Más aún, la acusación de “pre-junguiano” implica desconocer la dimensión política del gesto hillmaniano. Al rehusarse a legitimar la psicología por el camino de la cientificidad, Hillman cuestiona las jerarquías que privilegian el método empírico sobre la experiencia vivida. Su estilo literario no solo es una elección estética, sino también una resistencia a la colonización del alma por el lenguaje instrumental. Esta perspectiva convierte el supuesto defecto señalado por Tacey en una virtud: el compromiso de mantener abierto el campo de lo psíquico frente a la normalización académica.

La tercera debilidad de la crítica de Tacey se manifiesta en su uso de la biografía de Hillman para desacreditar su teoría, especialmente en The Problem of the Puer. Allí argumenta que la identificación del autor con el arquetipo del puer aeternus (alimentada, según él, por una madre dominante y un padre ausente) explicaría tanto su rechazo del proceso de individuación como su posterior viraje hacia una afirmación de la masculinidad. Este enfoque, sin embargo, incurre en una falacia ad hominem: convierte la vida privada en la clave explicativa de la obra, como si el pensamiento fuera solo un síntoma de la historia personal.

La estrategia es problemática por varias razones. Primero, confunde el uso consciente que Hillman hace del puer como figura epistemológica con una supuesta incapacidad de madurar. El puer en Hillman representa la apertura permanente, la disposición a lo nuevo, el rechazo de toda clausura dogmática. Es una metáfora de la imaginación inagotable, no un diagnóstico clínico. Segundo, ignora que la crítica hillmaniana surge en un contexto histórico en el que la psicología junguiana comenzaba a volverse cada vez más ortodoxa. Su reivindicación del puer es, en ese sentido, un acto deliberado de resistencia frente a la cristalización de un sistema.

Además, la explicación biográfica pasa por alto que la psicología arquetipal no pretende separar vida y teoría de manera rígida: reconoce que todo pensamiento se enraíza en la experiencia, pero también que esa experiencia se transforma en mito, símbolo e imagen. Hillman convierte su biografía en materia de reflexión, pero la eleva a un plano arquetipal donde deja de ser mero dato personal. Tacey, al reducirla a un caso clínico, la devuelve a la anécdota y pierde la oportunidad de comprender su dimensión simbólica.

Esta insistencia en la biografía termina velando la función cultural de la propuesta hillmaniana. En lugar de ver en el puer un principio que mantiene viva la imaginación de la psicología, Tacey lo interpreta como una patología individual. De ese modo, su crítica pasa por alto el valor de una actitud que invita a la disciplina a no convertirse en un aparato de normalización. Hillman no rehúye la madurez: cuestiona la idea de que la madurez deba medirse por la integración de un yo estable y unificado.

En conjunto, estas dos últimas debilidades (la reducción de la estética a un ornamento “pre-junguiano” y la utilización de la biografía como argumento descalificador) refuerzan la primera: la imposibilidad de Tacey para leer a Hillman en sus propios términos. Al exigirle fidelidad a una ortodoxia que Hillman pretendía renovar, su crítica termina revelando la necesidad de aquello que intenta negar: una psicología capaz de habitar la pluralidad de las imágenes, de sostener la tensión entre mito y razón y de mantener abierta la experiencia del alma más allá de cualquier canon. Lo que Tacey presenta como un “deshacer” de la psicología aparece, desde esta perspectiva, como una expansión necesaria de sus fronteras.

La lectura que David Tacey ofrece de James Hillman en The Unmaking of a Psychologist ilumina tensiones reales dentro de la tradición junguiana, pero su fuerza crítica se ve minada por la persistencia de un horizonte teórico que Hillman precisamente se propuso cuestionar. Al evaluar la psicología arquetipal con los criterios de la individuación y la integración de opuestos, Tacey convierte en defecto lo que constituye el núcleo de la propuesta hillmaniana: una ontología de la multiplicidad y de la imaginación que no requiere un centro unificador. La incapacidad de reconocer que Hillman dialoga con Jung desde la herencia y la transformación, no desde la mera ruptura, conduce a una interpretación que confunde disidencia con inmadurez.

Esta limitación inicial se amplifica cuando Tacey califica el trabajo de Hillman como “pre-junguiano”, apoyándose en la potencia literaria y en el carácter poético de su lenguaje. La crítica desestima la convicción fundamental de Hillman de que la psique se conoce a través de imágenes y metáforas, no de explicaciones reductivas. Al relegar la estética al plano de la ornamentación, Tacey deja sin considerar que la forma expresiva de Hillman no es un recurso accidental sino el vehículo mismo de su epistemología. En esta omisión se revela un sesgo positivista que, paradójicamente, lo distancia del propio Jung, cuyas obras más visionarias apelan a la poética como vía de conocimiento.

Igualmente problemática es la estrategia de convertir la biografía de Hillman en un argumento descalificador. Al explicar la teoría por la figura de una madre dominante y un padre ausente, Tacey reduce la compleja elaboración arquetipal del puer aeternus a un síntoma personal. Este enfoque ad hominem oscurece la intención deliberada de Hillman de mantener abierta la experiencia del alma frente a los dogmas del desarrollo lineal. La identificación con el puer no es la evidencia de una inmadurez, sino un gesto epistemológico que preserva el asombro y la indeterminación como condiciones de la vida psíquica.

Frente a estas tres debilidades, el proyecto hillmaniano se revela con mayor claridad: una psicología que amplía la herencia junguiana mediante una relectura crítica, que desplaza el énfasis de la integración a la multiplicidad y que reivindica la imaginación como vía de conocimiento. Hillman no pretende destruir la tradición de la psicología profunda, sino rescatarla de su institucionalización, evitando que se convierta en un sistema cerrado. Su trabajo, lejos de ser un retroceso, representa una elaboración que devuelve a la disciplina su carácter poético y filosófico, invitándola a dialogar con las humanidades y con la experiencia viva del mito.

En este sentido, lo que Tacey presenta como “deshacer la psicología” puede comprenderse como una expansión de sus fronteras. La insistencia de Hillman en el valor cognitivo de la imagen, su rechazo a una teleología integradora y su reivindicación del puer como principio de apertura constituyen una respuesta necesaria al riesgo de que la psicología se transforme en técnica de normalización. Su obra recuerda que el alma no es un objeto que se mide por su grado de integración, sino un territorio de pluralidad incesante, en el que la verdad se manifiesta en la riqueza de los símbolos y no en la clausura de una síntesis final.

Así, una crítica que busque realmente comprender a Hillman debe abandonar la comodidad de los cánones y reconocer que su propuesta no es una desviación ni una carencia, sino una invitación a repensar el estatuto mismo de la psicología. La fuerza de su pensamiento radica en mantener viva la imaginación del alma, resistiendo tanto el cientificismo reductivo como la tentación de un monoteísmo psíquico. Frente a ello, la lectura de Tacey queda como testimonio de los desafíos que enfrenta toda tradición cuando se ve interpelada por un heredero que, para ser fiel, se atreve a transformarla.

La historia y la transformación de Jung

Traducciones

Lance Owen, EE. UU.

En Psychological Perspectives, 68: 114-133, 2025

Traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Con la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en 2009 y la posterior publicación de los diarios de Jung, el Libro Negro, en 2020, la comprensión de Jung en su contexto histórico ha entrado en un período generacional de transformación. Aquí reviso tanto la comprensión previa de Jung como los posibles efectos de la próxima publicación de una nueva edición completa de 26 volúmenes de sus escritos. Mis comentarios van seguidos de una entrevista con el Dr. Sonu Shamdasani, quien ha trabajado durante décadas en este proyecto histórico y es editor general de la nueva edición crítica de las obras completas de Jung.

Jung está experimentando una transformación histórica. Comenzó en 2009 con la publicación de documentos que redactó hace más de un siglo, los registros, antes ocultos, de su viaje transformador. Jung afirmó que toda su obra posterior surgió de sus experiencias imaginativas y visionarias entre 1913 y la década de 1920, eventos que registró simultáneamente en sus diarios del «Libro Negro», y que luego transpuso y amplió parcialmente en El Libro Rojo: Liber Novus (Jung, 2009).

Ahora nos reencontramos con Jung, con los registros en la mano. Jung declaró la centralidad de este período de su vida a Aniela Jaffé en comentarios que ella registró de su conversación el 12 de octubre de 1957:

Los años… en que perseguí las imágenes internas fueron la época más importante de mi vida. Todo lo demás se deriva de esto. Comenzó en ese momento, y los detalles posteriores ya casi no importan. Mi vida entera consistió en elaborar lo que había brotado del inconsciente, inundándome como una corriente enigmática y amenazando con destrozarme. … Todo lo posterior fue simplemente la clasificación externa, la elaboración científica y la integración en la vida. Pero el comienzo numinoso, que lo contenía todo, fue entonces. (Jung, 2009, p. vii)

Pero, ¿qué fue exactamente lo que sucedió, lo que experimentó, lo que vio, escucho y registro en sus libros de registro del viaje?—siguió siendo un misterio para Jung durante toda su vida y durante cinco décadas después de su muerte.

Jung mantuvo un registro extenso y detallado. Había seis registros fechados secuencialmente conocidos colectivamente como los «Libros Negros» (Jung, 2020), que comenzó el 12 de noviembre de 1913 y continuó hasta 1932. Estos diarios podrían describirse mejor como su registro contemporáneo de un viaje hacia una realidad imaginativa y visionaria. Al principio, en diciembre de 1913, llamó a la odisea que se avecinaba «mis experimentos más difíciles» (Jung, 2020, 16[v.1]).

A finales de 1914, cuando la magnitud de su experiencia lo penetró, supo de la necesidad de un registro más formal y elaborado de las visiones. Con gran maestría artística —empleando texto caligráfico antiguo y obras de arte impresionantes— Jung trabajó durante 16 años traduciendo el registro inicial y principal de su experiencia, extraído de los diarios, a un elegante volumen encuadernado en piel de tamaño folio: El Libro Rojo (Jung, 2009). En letras doradas en el lomo, Jung lo tituló Liber Novus (El Nuevo Libro).

A lo largo de su vida, el Libro Rojo: Liber Novus permaneció oculto. Solo a un puñado de sus estudiantes y colegas más cercanos se les permitió leerlo en su totalidad; tras su muerte en 1961, su familia rechazó las solicitudes de acceso al volumen o a las revistas. Décadas después, los registros se guardaron en la bóveda de un banco suizo.

Casi un siglo después de que comenzara el registro, tanto El Libro Rojo como sus diarios—Los relatos principales de la experiencia transformadora de Jung finalmente–se abrieron al estudio. Estos registros han transformado, y continúan transformando, la comprensión de C.G. Jung. Integrar este tesoro en su obra vital será una tarea generacional.

CAMINOS PASADOS

Para comprender la transformación histórica que se está produciendo en los estudios junguianos, hay que considerar el pasado. La publicación de El Libro Rojo: Liber Novus y los diarios del Libro Negro marcaron una cisura en la comprensión de Jung. En retrospectiva, ¿cómo estaban las cosas antes de su publicación?

Cuando comencé mi estudio de Jung alrededor de 1987, las dos fuentes primarias más comunes sobre Jung fueron sus memorias, Recuerdos, Sueños, Reflexiones (Jung, 1961/1989), y los 18 volúmenes de sus escritos, Obras Completas de C.G Jung. Por supuesto que las leí. Estas fuentes se han citado repetidamente en todos los libros, ensayos, tesis y disertaciones sobre Jung que he encontrado a lo largo de muchas décadas. Las cité. Reconsideremos estas dos fuentes desde la perspectiva actual.

Recuerdos, sueños, reflexiones se publicó en 1963 y se convirtió en un best-seller. Durante más de cinco décadas, se mantuvo como una obra fundamental para comprender a Jung. Solo la edición en inglés ha vendido cerca de un millón de ejemplares. Es el único libro que casi todos los interesados en Jung acaban leyendo. Quizás sea la obra más citada atribuida a Jung.

Pero los lectores rara vez entendieron que Aniela Jaffé construyó la mayor parte del contenido del libro y luego tuvo que lidiar con las imposiciones editoriales antes de la publicación, incluyendo la exigencia de marketing de la editorial de que se acreditara a C.G. Jung como autor. Jaffé le prestó un gran servicio a Jung en su esfuerzo por crear las memorias. Capturó su voz tal como la conocía. Sin embargo, Jung solo escribió la primera y la última parte del libro.

Durante el trabajo sobre su biografía de Jung en 1957, Jaffé realizó múltiples intercambios de opiniones con Jung. Tenía entonces unos 82 años. Sus conversaciones abarcaban una amplia gama de temas: Jung hablaba de cualquier cosa que le viniera a la mente ese día. Jaff!e transcribió sus palabras. Solo se encuentran fragmentos editados de esas entrevistas en el MDR. La copia mecanografiada de 186 páginas de las conversaciones, realizada por Jaff!e, conocida como «Protocolos de Memorias» (Jung, 1995), ha estado disponible públicamente en el archivo de la Biblioteca del Congreso desde 1993. Sin embargo, la copia mecanografiada completa solo era conocida por los académicos que la consultaban. Hasta hace poco, complejos problemas de derechos de autor habían impedido su publicación.

Un capítulo central de Recuerdos, sueños, reflexiones se titula “Confrontación con el Inconsciente” (Jung, 1961/1989, págs. 170-199). Este relato ha fascinado a muchos lectores. Jaffé aparentemente construyó la mayor parte de esa sección crucial a partir de las notas del seminario de Jung de 1925, el único relato público que Jung dio sobre sus extraordinarias experiencias en la década anterior.2 Jung aparentemente también le dio permiso a Jaffé para citar el texto de su Libro Rojo en las memorias. Ella decidió no incluir nada de ese material. El único escrito incluido del período en que trabajó en El Libro Rojo: Liber Novus es el Septem Sermones ad Mortuos (Siete Sermones a los Muertos), compuesto e impreso privadamente por Jung en 1916 (Jung, 1967). Ese documento apareció como apéndice en ediciones posteriores en inglés de Memorias, Sueños, Reflexiones. Hasta la publicación de El Libro Rojo en 2009, pocos lectores comprendieron la procedencia y la centralidad de los Septem Sermones dentro del viaje imaginativo de Jung.

CONSTRUYENDO LAS OBRAS COMPLETAS

Las Obras Completas, tal como se traducen y se presentan en la edición en inglés, han sido la fuente estándar sobre los escritos de Jung durante más de medio siglo. Y a menudo se asumía que esta colección era fidedigna y completa. Sin embargo, no lo era y adolecía de numerosas limitaciones editoriales.

Las elegantes traducciones realizadas por RFC Hull para la colección ocasionalmente falló en transmitir lo que Jung realmente escribió. Hull a veces reformó un pasaje a su gusto. La traducción es un arte, pero dejando de lado el arte, la traducción precisa es un problema para comprender a un escritor importante como C.G. Jung. Las introducciones editoriales a los textos de la colección son modestas en detalles históricos. Las frecuentes citas de Jung en latín y griego también se dejaron ocasionalmente sin traducir, un problema preocupante para la mayoría de los lectores modernos.

Las Obras Completas no son una edición completa de los escritos de Jung; muchas cosas se dejaban de lado, algunos elementos podrían no haberse conocido en aquel entonces. Sin embargo, la gran cantidad de material seleccionado terminó llenando 18 volúmenes. Entre ellos se encontraban volúmenes con títulos temáticos que contenían múltiples obras breves. Lamentablemente, esta organización no logró transmitir la cronología de las publicaciones de Jung; se convirtió en una mezcla heterogénea de sus pensamientos de diferentes períodos de su vida.

Jung reescribió varias de sus publicaciones a lo largo de décadas. Las versiones cambiaron sutilmente o considerablemente en reformulaciones progresivas. Cuando existían múltiples versiones, los editores de las Obras Completas optaron por incluir solo el último ejemplo publicado. Fue una decisión editorial razonable. No obstante, esas versiones anteriores revelan cómo evolucionó Jung y cómo maduró su pensamiento. Pero para encontrar esas ediciones anteriores, hay que buscar fuera de las Obras Completas.

El trabajo para producir una edición recopilada de los escritos de Jung comenzó alrededor de 1945, cuando Jung tenía 70 años, aún le quedaban 15 años de trabajo fructífero por delante; durante esos años, publicó varios libros y muchos más ensayos. Todo ese material finalmente tuvo que ser recopilado bajo el concepto, en desarrollo, de Obras Completas.

Tres décadas después de que comenzara el proyecto y 18 años después de la muerte de Jung en 1961, el esfuerzo se dio por concluido. Los editores —Michael Fordham, Gerhard Adler y William McGuire— habían logrado una tarea monumental, una obra históricamente esencial. Pero publicar la primera edición recopilada —en 18 volúmenes— de los escritos de cualquier figura importante es una tarea monumental, especialmente si esa persona estaba viva y trabajando al inicio del proyecto.

Solo el tiempo dirá si se justifica una edición revisada y más completa. Toma aproximadamente un siglo en determinar si la obra de una persona posee un mérito histórico permanente. Los primeros intentos de recopilar los escritos de cualquier autor son, por naturaleza, aspiracionales. Las figuras poco comunes son consideradas lo suficientemente importantes por generaciones posteriores como para exigir una nueva edición académica históricamente informada e inclusiva de toda su obra. La historia ahora considera a C.G. Jung como una de esas figuras.

EL CAMINO POR VENIR

En marzo de 2024, Princeton University Press anunció el inicio de una extraordinaria aventura editorial, una Critical Edition of the Works of C. G. Jung de 26 volúmenes. Todos los escritos de Jung se incluirán en esta edición académica completa; todo el material se traducirá al inglés. Los volúmenes se organizarán cronológicamente según su autoría. Aproximadamente un tercio de cada volumen constará de ensayos introductorios que ofrecen contexto y antecedentes históricos; se añadirán anotaciones completas a lo largo de los textos. Este proyecto incluirá escritos inéditos y todas las versiones anteriores del material publicado posteriormente en las Obras Completas. Esta vasta tarea cuenta con el pleno apoyo de Princeton University Press y la Fundación de las Obras de C.G. Jung en Zúrich. El Dr. Sonu Shamdasani es el editor general del proyecto. Publicar los 26 volúmenes propuestos en esta nueva Edición Crítica podría llevar un par de décadas. Es un proyecto generacional. Pero ya ha comenzado; está en marcha.

Es importante destacar que la Critical Edition of the Works of C. G. Jung podrá incorporar lo que Jung llamó «el comienzo numinoso que lo contenía todo» en la trayectoria de su obra (Jung, 2020, p. 112[v.1]). Las generaciones futuras nunca volverán a conocer a Jung sin conocer las fuentes fundamentales–los diarios y El Libro Rojo. En esa revelación primordial, todo lo que siguió adquiere un nuevo cariz.

ENCONTRANDO LA HISTORIA

Un erudito destacado en las últimas tres décadas en la revisión de C.G. Jung es el Dr. Sonu Shamdasani. Es editor general de la nueva Edición Crítica. Desde aproximadamente 1999, ayudó a animar a los herederos de Jung a publicar el Libro Rojo de Jung. Posteriormente, trabajó durante más de una década para que la obra alcanzara su forma definitiva. El resultado fue una magnífica publicación facsímil. El texto traducido que ayudó a desarrollar en ese volumen incluía alrededor de 1500 de sus anotaciones académicas.

La publicación del Libro Rojo: Liber Novus en 2009 fue, por supuesto, un acontecimiento importante para comprender a Jung. Pronto le siguió una «Edición del Lector» (Jung, 2012b), que incluía el texto completo del libro, pero sin el arte facsímil, un formato más accesible que la versión en folio grande. En conjunto, estas obras son ahora éxitos de ventas relativos. Memorias, Sueños y Reflexiones pudo haber vendido alrededor de un millón de ejemplares a lo largo de medio siglo. La versión facsímil de El Libro Rojo vendió más de 100.000 ejemplares en el primer año. Las versiones de El Libro Rojo, incluida una versión hablada «Audible» (Jung, 2024), actualmente superan en ventas con creces a otras obras de o sobre Jung.

Durante los años que Shamdasani trabajó en El Libro Rojo, y durante otra década posteriormente, también trabajó en la traducción, edición y anotación de los diarios de los Libros Negros de Jung. Esta tarea culminó en su publicación en 2020. El detallado ensayo introductorio de Shamdasani aparece en el volumen inicial. El conjunto de siete volúmenes incluye facsímiles completos de los diarios manuscritos de Jung, junto con la traducción al inglés y más de mil anotaciones explicativas de las entradas del diario.

Además de los trabajos mencionados anteriormente, el Dr. Shamdasani es autor de varios libros y docenas de artículos sobre la historia y la evolución de la psicología moderna, incluyendo estudios fundamentales centrados en Jung. Como profesor en el University College de Londres durante las últimas dos décadas, ha impulsado una generación de nuevos investigadores. Ha impartido conferencias sobre Jung en numerosos foros de todo el mundo. Pocos académicos modernos han tenido mayor impacto en un tema tan importante como el Dr. Shamdasani en el legado histórico de C.G. Jung.

UNA ENTREVISTA

Tras el aviso de la próxima publicación de la Critical Edition of the Works of C.G. Jung, una tarea que sabía que Sonu había anhelado lograr durante décadas, me puse en contacto con él. Nos conocemos desde hace muchos años y accedió a una entrevista. Nuestra conversación, grabada el 17 de julio de 2024, aparece a continuación. Su contenido ha sido ligeramente editado. A continuación, se presenta la historia de un historiador y su trayectoria.

Lance Owens: Recibí una notificación de Princeton University Press en la primera semana de marzo de 2024 con un importante anuncio de su intención de publicar una nueva edición crítica multivolumen de las obras completas de C.G. Jung. Sabía que esto había estado en su mapa del futuro, desde hace al menos 20 años. Y era un proyecto que pensé que sería tan inmenso, tan complicado, tan costoso que nunca se llevaría a cabo. Pero ahora sí lo es cuéntenos qué se está haciendo.

Sonu Shamdasani: Lo que el proyecto será es una edición crítica de las obras de Jung así que eso significa que comprenderá todo lo que hay en sus Obras Completas existentes, junto con material inédito que solo salió a la luz después de la recopilación del contenido de las Obras Completas. Estos materiales se presentarán en una nueva traducción con todo el material académico. Aproximadamente el 35 % de cada volumen consistirá en la introducción, la cronología detallada y las referencias, basándose en correspondencia y otros materiales inéditos. El proyecto durará entre 16 y 20 años y dará como resultado la publicación de 26 volúmenes.

LO: Cuando leí este anuncio, Sonu, pensé que era uno de los proyectos históricos más extraordinarios que una editorial importante ha emprendido, al menos según mi conocimiento. En mis primeras lecturas de Jung y las Obras Completas, una de las cosas que siempre intentaba descifrar era cuándo dijo o escribió cosas diferentes, porque todo está agrupado en las Obras Completas en varios volúmenes, clasificados en categorías generales aproximadas, pero sin una cronología. Mi problema para reconstruir la historia de los pensamientos de Jung fue descifrar la cronología y ordenar el material históricamente. Y, por supuesto, hay ensayos en las Obras Completas que tenían varias versiones anteriores. ¿Dónde está el original? ¿Qué cambió con las versiones? Las cosas sí cambiaron. Ahora estás haciendo todo eso, uniéndolo todo. No puedo creer que realmente hayas logrado poner esto en marcha. Es un proyecto asombroso. ¿Conoces algún otro proyecto académico de este alcance en los últimos años?

SS: Bueno, en Princeton University Press hay dos proyectos que me gustaría decir que son de un alcance aún mayor. Uno es el proyecto de los Documentos de Thomas Jefferson, y el otro son los trabajos de Einstein. Así que ahí es donde esto encaja.

LO: Entonces, Thomas Jefferson, Albert Einstein y CG Jung…

SS: Sí. (risas)

LO: El anuncio de Princeton University Press es bastante completo en cuanto a lo que estás haciendo. Sospecho que tuviste mucha suerte reuniendo ese material en el anuncio de Princeton.

SS: Sí.

LO: Habiendo empezado con esas preguntas, lo que realmente me interesa es hablar de tu trayectoria como historiador. Tienes unos 62 años. Has estado haciendo esto de Jung desde que tenías veintitantos. Ahora has llegado a este punto crucial. Lo que quería explorar contigo es el camino hasta aquí, si estás dispuesto a hacerlo.

SS: Me vienen a la mente las palabras de Blake: “Un tonto que persiste en su locura …”4

LO: Permíteme volver al principio. Has hablado públicamente sobre un evento que ocurrió en la India cuando tenías unos 19 años, cuando saliste a buscar un gurú y terminaste con un ejemplar de El secreto de la flor de oro de Jung (1929/1983) en la mano. Tiempo después, regresaste a la universidad en Bristol. Apareciste en un podcast con un viejo amigo de aquella época. Mencionó lo mucho que te interesaba Jung en aquel entonces. ¿Qué pasó en esos años? Creo que te graduaste en Bristol alrededor de 1984. Allí estabas, intentando comprender a Jung. ¿Qué estaba pasando?

SS: Esa fue mi introducción a la psicología en todos los aspectos. Estaba estudiando filosofía, y luego exploré la filosofía y la psicología. Mis intereses iniciales fueron Jung y luego la psicoterapia. Empecé a sentir cada vez más que el campo era un caos. Quería entender cómo había llegado a ese punto. Eso me llevó a la historia de la psicología, y ahí es donde he estado desde entonces.

LO: Pero hay muchos pasos en el camino. Cuando terminaste en Bristol, ¿Adónde ibas? O sea, ahí estabas… ¿Qué tenías, 23 o 24 años?

SS: Más joven. En esa etapa, pensé que no sabía a qué quería entrar. En ese momento pintaba y estaba decidiendo si quería dedicarme a eso o a la psicología. Luego empecé a hacer trabajo social, trabajando en hospitales psiquiátricos o residencias, ayudando a personas con dificultades de aprendizaje. Me pareció tremendamente gratificante a nivel personal. Fue bueno salir de la biblioteca y simplemente hablar con gente que no sabía quién era Kant ni qué era una nota a pie de página. Así que me hizo mucho bien. Pero sí, simplemente explorar el mundo de la psicología en general.

LO: En algún momento, este camino comienza a adquirir un área de enfoque bastante amplia. ¿En qué momento decidiste que ibas a estudiar un posgrado?

SS: Pasé nueve años fuera del ámbito académico antes de volver a entrar. Estos son historias largas.

LO: Bueno, estás aquí para contar una larga historia. Es una historia, ¿verdad? Y a los historiadores les interesa la historia. Tú tienes una; cuéntala.

SS: Hay una declaración de Nietzsche–algo así como, somos el estiércol del que crecen nuestra obras.5 De ahí que yo diga que las puertas que se abren y las puertas que se cierran me llevaron a continuar el trabajo que estaba empezando a hacer de forma independiente, que es investigar la historia de Jung.

LO: Algo crítico ocurrió en el camino. Había gente en la carretera. Un tipo se volvió muy importante para ti: Michael Fordham.

SS: Sí.

LO: ¿Cómo conociste a Michael Fordham? Creo que fue a finales de los años 1980, ¿no?

SS: Sí. En esa etapa comencé a investigar a Frank Miller, el tema de La Transformación de la Libido de Jung (Jung, 1952/1977). Y ese fue el hilo conductor que me condujo al laberinto de los archivos, del que nunca he salido realmente desde entonces. En ese sentido, el primer informante que tuve fue William McGuire.

LO: ¿Eso fue a finales de los años 1980 o algo así?

SS: Sí. Y me enteré por él de que los editores de The Collected Works

Ya había investigado la identidad de Frank Miller. Pero, según McGuire, no habían tenido éxito. Así que me sugirió que contactara con Fordham.

LO: Hacías todo esto de forma independiente. No tenías editor. No tenías una tesis de posgrado que escribir. ¿Lo hiciste solo por curiosidad?

SS: Sí. Contacté con Fordham y fui a reunirme con él. Me abordo desde la estación de tren. Y en esa primera conversación, me enteré, para mi sorpresa, de lo que no me había enterado McGuire: que habían conseguido algunos registros de Frank Miller. Fordham conducía muy rápido. La mitad del tablero delantero estaba quemado por donde había dejado la pipa. Y tenía la costumbre –cuando te hablaba, incluso en el coche–de inclinarse y mirarte a ti, no a la carretera. Aprendí algo importante –pero ¿saldría vivo de este coche? Eso dio inicio a una amistad–se convirtió en mi mentor.

A medida que mi investigación iba evolucionando, lo primero que hacía era decirme a mí mismo: «¿Qué opinaría Michael de esto?». Y me iba a pasar el día con él. Tuvimos conversaciones memorables. Él animó mi investigación histórica.

LO: Fordham tenía, en su garaje y sus cajas, un archivo extraordinario, ¿correcto?

SS: Sí, estaba ahí. Supuse que había dado cuenta de que la Obras Completas estaban completas. Me sorprendió descubrir que había un par de artículos inéditos. Y, según la correspondencia en torno a Obras Completas, había muchos más. Pero los representantes de la editorial se reunieron con los herederos de Jung y decidieron cerrar la posibilidad de añadir más material a las Obras Completas, a pesar de las protestas de ambos editores, Adler y Fordham. La editorial hizo algunas concesiones, que se incluyeron en lo que llamaron el «volumen basura», el Volumen 18. Por lo demás, el resto se dejó a un lado. Este fue mi primer indicio de que había material inédito.

LO: El proyecto Bollingen y el trabajo en The Collected Works se desarrollaron desde alrededor de 1950 hasta finales de la década de 1970. ¿El proyecto se detuvo en ese momento debido a la falta de financiación?

SS: No creo que fuera realmente una cuestión de financiación en sí. Es simplemente un hecho con proyectos a gran escala. A veces fracasan. Realmente no hay nadie al mando.

LO: En ese momento, Fordham, McGuire y Adler también estaban envejeciendo. Y Adler y Fordham no se llevaban bien… ¿O me perdí algo?

SS: No te perdiste nada ahí.

LO: ¿Cómo fue McGuire con esta pareja?

SS: Fordham y Adler tenían una enemistad de larga data. Pero yo diría que cuando se revisó su correspondencia sobre las Obras Completas; era profesional; gestionaban su colaboración. No se observó que hubiera duelos constantes en ese ámbito. McGuire era un diplomático que mantenía buenas relaciones con todas las partes.

LO: Probablemente has pasado miles de horas dentro de archivos más que cualquier historiador que haya conocido. Y tu trabajo es una representación de esas miles de horas. Quienes no han hecho ese tipo de trabajo no saben lo que es entrar en esas salas de archivo con un bloc y un lápiz. A menudo no se pueden hacer copias de las cosas. Hay que revisarlas página por página. Averiguar qué es, dónde está y tomar notas al respecto. Luego, recordarlo ¿Cuándo comenzaste a archivar? ¿Fue con las cosas de Fordham en su casa?

SS: De nuevo, casualidad. Un amigo me dijo que estaban buscando voluntarios para catalogar el archivo del Instituto de Psicoanálisis de Londres. Me ofrecí como voluntario. Esto fue alrededor de 1987. Iba allí cada semana durante un par de horas. Encontré material fascinante sobre la historia no escrita del psicoanálisis. Les pregunté: «¿Me darían trabajo?». Y dijeron que sí. Así que conseguí un trabajo a tiempo parcial y trabajaba allí media semana. Fue una experiencia educativa sobre la diferencia entre la historia escrita y la no escrita en cuanto a lo que hay en los archivos. En este caso, era el archivo de Ernest Jones. Tenía acceso a la biblioteca a diario. Fue una experiencia educativa sobre la historia del psicoanálisis.

LO: ¿Eso te llevó a realizar algunos de tus primeros trabajos sobre Freud?

SS: En esa etapa, yo diría que la historia de Freud estaba, y todavía está, en un nivel más desarrollada que la historia de Jung. En cierto sentido, aprendí por qué la gente no se hace estas preguntas sobre Jung. Fue una educación sobre los tipos de trabajo que se pueden hacer, los tipos de investigación y los hallazgos que se pueden alcanzar, al observar el trabajo que realizaban los historiadores, como la identificación de los casos de Freud y sus historias clínicas. ¿Por qué no se hace eso con Jung? Empiecen a hacerse estas preguntas; vean qué tipo de trabajo es posible. Simplemente empiecen a escribir a la gente; empiecen a hacer preguntas y vean qué encuentran.

LO: Mi observación, después de haber hecho eso algunas veces en el pasado, es que la gente está muy contenta de responder. Aprecian que alguien esté interesado.

SS: Sí, a menudo es cierto, en los tiempos en que la gente escribía cartas y respondió a las cartas.

LO: En ese momento usted conoció a muchas personas, algunas de las cuales conocieron a Jung durante su vida. ¿Hubo otras figuras importantes para usted durante ese período, además de Fordham?

SS: Ciertamente, James Hillman. Leí su obra con gran entusiasmo. También podría decirse que me abrió las puertas a toda mi investigación histórica. Diría que el apoyo de esas dos figuras en ese momento me fue muy útil para afrontar las recepciones más hostiles de sectores de la comunidad junguiana en los años posteriores. Si esas dos personas apreciaban lo que hacía, debía de merecer la pena.

LO: Entonces Hillman y Fordham vieron el valor.

SS: Ambos fueron figuras controvertidas en términos de ser personas que vivían con mucha hostilidad.

LO: Mi inmersión en los estudios junguianos comenzó alrededor de 1987. En ese momento la gente creía que no se podía saber nada de Jung sin un análisis, y quizá había que ir a Zúrich para averiguar quién era Jung. ¿Cumplías con esos criterios?

SS: Tuve un análisis largo que me fue muy útil. No fue una enseñanza sobre Jung, pero me enseño sobre mí mismo. Y veo las dos cosas como lo mismo.

LO: ¿Ese análisis fue con alguien que trabajó con Jung, o había sido en ese círculo de discípulos?

SS: No.

LO: Pero eso realmente no marcó la diferencia. Fue solo el proceso para tí. En este momento, estás explorando los archivos psicoanalíticos de Londres. Conociste a Michael Fordham y su archivo personal. Y escribes cartas a personas intentando averiguar cosas. En algún momento, supongo, te diste cuenta de que había un enorme archivo sobre Jung a puerta cerrada. ¿Cuándo te diste cuenta de lo que había allí?

SS: Esos archivos no tenían puertas cerradas. Recuerdo que una vez estuve en el archivo de la Biblioteca del Congreso, revisando el archivo de Bollingen. El archivista dijo que nadie más quería consultar el archivo de Bollingen. Pero sí, el material simplemente estaba allí. O los documentos de Jung en la ETH [Eidgenossische Technische Hochschule]. No era la Grand Central Station, pero los documentos estaban allí. La gente podía encontrar y consultar material. Simplemente no lo hacían. Luego me nombraron editor de los seminarios de Jung (1996) sobre Kundalini yoga [para Princeton University Press], y eso me llevó a Zúrich.

LO: ¿Cómo llegaste a esa tarea? McGuire ya te conocía en ese momento obviamente.

SS: Sí, lo conocía de cuando estaba en Estados Unidos, y él me presentó a los editores de Princeton University Press. Eso inició mi conexión con ellos. Me pidieron que editara los seminarios de Jung sobre Kundalini Yoga.

LO: Eso habría sido alrededor de 1992.

SS: Sí, me pidieron que lo hiciera en 1992; salió en 1996. Eso inició mi investigación en Zurich [en los archivos Jung de allí] en 1994. El archivista en Zúrich me dio una copia —de hecho, me vendió una copia— del catálogo que se había publicado en 1993. Ese fue el primer catálogo de los manuscritos de Jung. De nuevo, había una gran cantidad de material que no estaba en las Obras Completas. Así que, si piensas un momento: las Obras Completas se terminaron a finales de la década de 1970. Además, estaba la serie de seminarios [publicación de los seminarios grabados de Jung] que aún estaba en curso o, en ese momento, proyectada. Pero luego está la publicación del primer catálogo de los fondos de archivo, que tuvo lugar en 1993, mucho más de una década después de que se completara la edición [de las Obras Completas de Jung]. Había una gran cantidad de material [inédito] que estaba revisando.

LO: ¿Cuánto de ese material era accesible al público en ese momento?

SS: Todo, todo era accesible.

LO: Hubo algo más que sucedió en esa época que me ha interesado. Creo que fue importante. Richard Noll publicó sus libros sobre Jung: El culto a Jung: Orígenes de un movimiento carismático (Noll, 1994) y luego El Cristo ario (Noll, 1997). En su libro Ficciones de culto (Shamdasani, 1998), usted respondió con fuerza a Noll. ¿Cómo surgió su libro?

SS: Presentó ciertas afirmaciones polémicas que debían ser abordadas y aclaradas. En ese momento —un hecho que no mencioné en mi libro Ficciones de Culto— ya había encontrado la transcripción del Libro Rojo de Jung y la estaba revisando. Con esa base, sabía que el retrato que Noll pintó de Jung era, en mi opinión, incorrecto. Ese fue realmente el elemento que me dio base probatoria. Pensé: «Bien, estas afirmaciones deben abordarse y aclararse antes de que podamos analizar lo que realmente estaba sucediendo».

LO: Tu libro fue importante en ese momento. Lo fue para mí. Tuve la impresión es que ese libro podría haberle puesto en el mapa de la familia Jung.

SS: No lo diría, en el sentido de que ya estaba en comunicación con ellos desde 1994.

LO: ¿Eso fue cuando estabas trabajando en los seminarios de Kundalini?

SS: Sí.       

LO: Hay otra figura en tu recorrido que creo que es históricamente importante. Esa era Ximena de Angulo, hija de Cary de Angulo Baynes.6

SS: Sí.

LO: ¿Cuándo la conociste o llegaste a conocerla?

SS: En 1995 leí algunas cartas entre Jung y Cary Baynes. Ellas despertaron mi interés. Uno de esas cosas fue el tono personal, muy diferente al de la mayoría de quienes se comunicaban con Jung por su nombre de pila.

LO: ¿Viste esas cartas en el archivo ETH?

SS: Estaba en los archivos de la Biblioteca del Congreso. Y también hay indicios allí de que estaba considerando escribir una biografía basada en El Libro Rojo. Me llamó la atención. Claramente, tenía una relación muy estrecha con Jung. No estaba seguro de poder encontrar sus documentos. William McGuire me dijo que Ximena, la hija de Cary, estaba viva y me dio sus datos de contacto. Entonces la contacté y fui a visitarla. Fue una amistad larga y crucial para mí.

LO: ¿Ella tenía todo el material de Cary Baynes, que no estaba disponible para cualquiera?

SS: Sí, no lo había mirado. Estaba tirado en un baúl. Cuando la salud de su madre era delicada y la estaba trasladando de Estados Unidos a Suiza encontró una caja de papeles con la etiqueta «Papeles de Zúrich». Si le hubiera preguntado a su madre qué hacer con ellos, le habría dicho: «Destrúyelo». No preguntó, y simplemente los envió.

LO: Sí, una buena archivista.

SS: Sí. Cuando la conocí, estaba furiosa después de leer el libro de Richard Noll. En ese momento, debo decir, [los libros de Noll] dificultaban la investigación histórica porque dejaban a los historiadores en una mala imagen. Le mostré a Ximena mi trabajo y ella confió en él. Ella no era racionalista, pero le interesaba la religión comparada. Mi trabajo le ayudó a explicar parte del mundo en el que ella se encontraba, pero del que no formaba parte. Era parte de un contexto.

LO: En todas las cartas de Cary que has citado en tus publicaciones, está claro que Cary [la madre de Ximena] era bastante cercana a Jung durante estos años clave.

SS: Cary no practicaba el análisis por sí misma, por lo que no había ningún elemento de ser el “aprendiz de brujo”.

LO: Recuerdo que dijiste que fue a Ximena a quien le pediste que revisara los papeles de su madre, para ver si podía encontrar algo parecido a El Libro Rojo.

SS: Encontré borradores de cartas donde Cary Baynes describía su trabajo transcribiendo El Libro Rojo de Jung, y eso fue tentador.

LO: ¡Eso creo!

SS: Unos meses después, Ximena me envió una fotocopia y me dijo: “¿Podría esto los que buscas?” Sucedió que solo hubo, creo, dos pasajes de El Libro Rojo que fueron citados por otros: uno publicado por Aniela Jaffé en 1972.

LO: Jaffé citó los pasajes iniciales de El Libro Rojo en un artículo, “The Creative Phases in Jung’s Life” (Jaffé, 1972).

SS: Y esto coincidía. Cary lo encontró mientras ordenaba. Básicamente, había dos volúmenes encuadernados que Cary Baynes guardaba junto con sus ejemplares de los seminarios de Jung. Ese es el tipo de artículo que podría haber quedado sin identificar en manos de un librero de segunda mano.

LO: O en la basura. Este era el manuscrito de Cary Baynes de El Libro Rojo –¿El que hizo para Jung en 1925, cuando Jung estaba en África?

SS: Era ese texto mecanografiado, sí.

LO: Así que ahí estás, alrededor de 1996. Tienes el texto mecanografiado de El Libro Rojo realizado por Cary Baynes. Ha tenido algún contacto con la familia Jung. Soy consciente, por conversaciones con miembros de la familia, de la cautela con la que se mostraban en ciertas investigaciones. Protegerían el legado de Jung. ¿Cómo le iba con la familia Jung en aquella época?

SS: Han apoyado mi trabajo. Cuando estaba haciendo la edición del seminario de Kundalini, conversé con ellos sobre las Obras Completas y la publicación. Para mí, era un ambiente de confianza. Ese fue el contexto en el que se desarrollaron esas conversaciones.

LO: Entonces, en 1996, estabas terminando tu tesis doctoral, que se publicó como Jung y la creación de la psicología moderna: El sueño de una ciencia (Shamdasani, 2003). El subtítulo, «El sueño de una ciencia», me divirtió.

SS: En realidad quería ese como título del libro. (risas)

LO: Probablemente casi habías terminado ese libro. De repente, ahora tienes El Libro Rojo.

SS: No diría que lo terminé. Había hecho varias secciones y proyecté una obra más grande. Y entonces este material aterrizó en mi escritorio.

LO: Cuando terminé de leer Sueño de una ciencia, tuve la impresión de que viste un camino a seguir que iba a ser algo diferente del que habías tomado hasta ese momento. ¿Es esa una observación válida?

SS: No lo diría. Fue solo que antes de completar algunas de las secciones planificadas, necesitaba abordar este período de tiempo entre 1914 y 1930 aproximadamente de la autoexperimentación de Jung.

LO: Ahora tenías un manuscrito de El Libro Rojo. ¿Qué tan confuso fue? ¿Cuándo tuviste por primera vez esto sin ningún marco temporal claro de lo que estaba sucediendo cuando se hizo?

SS: Me sentí muy alejado de los mitos y leyendas de lo que era la obra. Estos no eran los delirios de un lunático. No era una obra de escritura automática, sino una obra elaborada y elaborada para intertextos literarios y teológicos. Así que dejé de intentar comprenderla, pero intenté adentrarme en ella. Empecé haciendo una traducción para mis propios fines, como un ejercicio de adentrarme en ella: escribía un par de páginas cada día. Simplemente intentaba adentrarme en su mundo, adentrarme en él en lugar de comprenderlo. Eso me llevó muchos años.

LO: En ese proceso inicial, ¿cuándo fue la primera vez que realmente viste todo? ¿Las imágenes del libro? ¿Cuándo tuviste control sobre las imágenes mismas, sobre los facsímiles del libro?

 SS: Me mostraron un facsímil fotográfico alrededor de 1999.

LO: Así que lo habías visto. Tenías el texto. Habías visto las imágenes.

SS: Sí. Estaba trabajando a partir de una primera copia en color.

LO: ¿Cuándo empezó realmente el proyecto que conduciría a su publicación?

SS: Sentí que el proyecto empezó, o se puso en marcha, a finales del año 2000. Y solo cuando leí Los Libros Negros, allá por el verano de 2001, pensé: «Bueno, esto es lo que estamos creando». Empecé a sentir que tenía los inicios de una comprensión. Así que me llevó cinco años sentir que lo tenía todo bajo control.

LO: En ese momento, usted estaba teniendo varias conversaciones con la familia de Jung

SS: Hubo conversaciones en curso. Creo que cuando quedó claro que esta obra estaba destinada a ser publicada, aunque no se publicó, y formó la base de las Obras Completas. Además, había ejemplares sueltos, así que no había razón para no publicarla. Esa discusión duró un par de años.

LO: Hasta la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en octubre de 2009, hubo muchos momentos difíciles. Fue una lucha.

SS: Fue una lucha, sí.

LO: A medida que avanzaba el libro, hubo momentos en los que parecía que podría no suceder.

SS: Así es.

LO: Encontrar el editor adecuado fue un problema.

SS: Encontrar un editor no fue un proceso sencillo. Al final Nancy Furlotti me recomendó a Jim Mairs de Norton. Y obtuve autorización del patrimonio de Jung para comunicarme con él y dirigir las negociaciones, lo cual hice. Eso resultó en un contrato editorial.

LO: Recuerdo haberte visto parado afuera de la Academia de Medicina de Nueva York, la tarde del 8 de octubre de 2009, contemplando la lluvia. Tenías una mirada pensativa. Faltaban unos 30 minutos para tu presentación inaugural sobre la publicación de El Libro Rojo. Es una imagen memorable. Por supuesto, la publicación del libro en 2009 tuvo mucha repercusión. Concediste numerosas entrevistas durante ese período. En una de ellas, al ser preguntado sobre la importancia de El Libro Rojo, comentaste que en 10 años los estudios sobre Jung se transformarían por completo con la publicación de este libro, y que a partir de entonces nadie consultaría las biografías o evaluaciones previas de Jung. Han pasado 15 años. ¿Cómo va eso?

SS: Eso ha sucedido. Me alegra ver el nivel de trabajo que ha resultado. Lo cual simplemente no habría sido imaginable cuando empecé. Mis alumnos han creado una revista en línea multilingüe de acceso abierto para los estudios sobre Jung. Si nos fijamos en la calidad del trabajo publicado y el nivel de las tesis que se han escrito sobre Jung, es fantástico.

LO: Como historiador, también siempre has sido profesor. Te he visto con los estudiantes. El hecho de que exista una revista ahora se debe a tu talento como profesor para atraer a la gente al tema.

         SS: Para eso son geniales las universidades. Estás en una situación privilegiada. Tienes estudiantes brillantes, y tu tarea es abrir puertas y facilitar; la gente puede llevar este trabajo, estos estudios, mucho más allá de lo que tú has hecho. Hay una declaración de Allen Ginsberg, citando a un monje budista: «No eres un buen maestro si tus estudiantes no te aprueban».

LO: Superarte va a ser toda una tarea.

SS: Oh, eso pasa.

LO: Comenzaste un camino hace 40 años, y ese camino se ramificó muchas veces de maneras diferentes, inesperadas, fortuitas y, a veces, extremadamente difíciles. Aquí estamos. Y, en la última década, has editado y ayudado a publicar los diarios del Libro Negro de Jung en 2020, 11 años después de publicar El Libro Rojo.

Pero he conocido a personas con amplios conocimientos que llevan décadas interesadas en Jung y que aún tienen dificultades con El Libro Rojo, y a muchas que no han leído gran parte de Los Libros Negros ni han entendido nada. ¿Cuál es su percepción de la recepción —académica, cultural o de cualquier otra índole— de este increíble tesoro histórico?

SS: Creo que el cambio de disciplinas suele ser generacional. Tienes un contexto donde alguien que se acerca a Jung por primera vez podría recurrir a Recuerdos, sueños y reflexiones (Jung, 1961/1989) o El hombre y sus símbolos (Jung, 1964), ahora recurrirá directamente a El libro rojo o Los libros negros, recurriendo a la fuente misma. Creo que esto ofrece a las personas una ventaja incomparable. Abordar estas obras sin enfrentarse a mitos, leyendas ni hagiografías por un lado, y la difamación por el otro. Simplemente pueden recurrir a los documentos originales. Todos ellos son mucho más valiosos que las leyendas y mitos superficiales. Ahí es donde se produce la transformación cuando las personas se acercan a estos textos por primera vez.

LO: Los volúmenes del proyecto que están por salir también vendrán con introducciones detalladas, tanto suyas como de otros autores. Sus introducciones publicadas anteriormente a El Libro Rojo y Los Libros Negros son probablemente las mejores introducciones disponibles para este material, y sin duda las únicas con suficiente detalle. Pero eso me lleva al último tema: los proyectos generacionales.

Así que aquí está. Has iniciado un proyecto generacional con los 26 volúmenes de una edición completa y crítica de las obras de Jung. Has dicho que esperas publicar aproximadamente dos volúmenes al año en esa edición de 26 volúmenes. Eso parece optimista. Por otro lado, has ayudado a atraer a jóvenes investigadores al tema. Al revisar el anuncio de Princeton University Press, vi que está ayudando a construir un nuevo edificio para los Estudios Jung, una obra que perdurará para las generaciones futuras. Una obra generacional. ¿Me estoy perdiendo algo?

SS: Me parece que, cuando se observa la historia de la investigación en diversas áreas, creo que un campo es tan bueno como su literatura primaria. Esa es la base. Esto se ve, por ejemplo, en el trabajo de los Estudios Nietzsche, con el trabajo de académicos recientes. Sienta las bases. Hay que lograr que eso se haga lo mejor posible como base. Y eso es lo que intentamos establecer.

Incluso en las obras que hemos abordado hasta ahora, encontramos que la presentación del texto en las Obras Completas suele ser deficiente. Simplemente no se corresponde con lo que figuraba en las primeras publicaciones. Ya ha sido editado, en mi opinión, de forma injustificada. Por lo tanto, establecer la filología básica de los textos de Jung es prioritario. Sí, este trabajo sentará las bases. Y esperamos que esto dé lugar a nuevos estudios que permitan seguir trabajando.

LO: Me dijiste una vez que los estudios junguianos no son una sola cosa. Son una inmensa cantidad de cosas. El alcance y la amplitud de los estudios sobre Jung pueden ser asombrosos. Creo que el material principal que has publicado y que estás recopilando será la base para una nueva generación de estudios, quizás para varias generaciones.

SS: Diré una cosa más. Ahora mismo, el volumen en el que estoy trabajando es de la época de Jung en el Burghölzli, en 1904. Es realmente enriquecedor observar sus primeros trabajos como joven psiquiatra y examinar los expedientes del Burghölzli para comprender a qué se enfrentaba. Los informes forenses. Analizar el material que intentaba comprender y relacionarlo con el trabajo que publicaba en ese momento. Me fascina observarlo.

LO: Otra pregunta que aún está pendiente –y sé que estabas bastante interesado es ver que esto se haga en un par de décadas– publicar las decenas de miles de cartas inéditas de Jung que se encuentran en los archivos. Quizás publicarlas en contexto, incluso añadiendo las cartas de quienes le escribieron. ¿Hay alguna posibilidad? Supongo que algunas aparecerán en notas a pie de página en la nueva edición. ¿Pero toda la enorme colección inédita de cartas?

SS: Sería genial si lo hicieran. He tenido colegas involucrados en el proyecto de correspondencia de Darwin, un proyecto magnífico, consiste en publicar todas las cartas que Darwin escribió. En términos de escala, si se publicara en volúmenes impresos, el material alcanzaría los 80 volúmenes. Ese es el nivel de la escala a la que se refiere. Así que, al igual que el proyecto de Darwin, este podría presentarse en formato digital en línea. Es un proyecto viable. Simplemente requiere personas con suficiente interés y los medios para hacerlo posible.

LO: Permíteme decir, para finalizar, que creo que como académico encontraste un camino enriquecedor, un camino archivístico inexplorado hacia un tesoro histórico, uno que esperaba que un erudito finalmente lo explorara, que se adentrara en su madriguera. Durante décadas, has investigado incansablemente la historia. Te agradezco tu trabajo. Y gracias por hablar de todo esto hoy, Sonu.

SS: Gracias.

POSDATA

En una posdata de nuestra entrevista, añadiré un comentario personal. Los lectores deberían entender que el Dr. Shamdasani es historiador profesional. Trabaja como investigador de historia, no como psicólogo junguiano, y ambas son profesiones muy diferentes. A lo largo de muchas décadas, la psicología junguiana ha evolucionado hasta el punto de que ahora existen varias «psicologías junguianas». Algunas ramas de este vasto árbol de psicologías son más conceptuales o han evolucionado de forma divergente, pero todas se remontan al nombre de Jung como raíz. Las investigaciones históricas detalladas sobre la vida y la obra de Jung no han sido su enfoque.

Ahora, la historia se encuentra con Jung con más detalles, incluyendo su alguna vez desconocido y esencial base imaginativa fundamental, cuyos registros incluyen el Libro Rojo y sus diarios de este período transformador. Es esencial conocer la historia de este hombre y su fuente. El trabajo de un historiador es encontrar los documentos y los hechos y luego agregarles contexto.

Se trata de una labor minuciosa de búsqueda de fuentes, evaluación de su ubicación temporal y adición de materiales inéditos o desconocidos. El objetivo es sentar bases sólidas para la futura comprensión de la vida y obra de C.G. Jung. El trabajo histórico en curso es un proyecto generacional que se extenderá durante décadas.

A mi edad, probablemente veré pocos frutos de este trabajo actual. Pero ya he imaginado su culminación. Los esfuerzos actuales se centran en el futuro, sentando las bases para todos los estudios futuros sobre Jung y sus obras. Jung declaró en privado que solo sería comprendido póstumamente. Sabiéndolo, restringió el acceso a sus diarios y retrasó la publicación de su Libro Rojo para una fecha posterior, dejando sus revelaciones para un futuro incierto, cuando pudieran ser comprendidas. Su familia afrontó esa abrumadora tarea sin una orientación clara sobre cuál sería el momento adecuado. Jung dijo que creía que podrían pasar más de cien años después de su muerte para comprenderlo. Pues bien, ese momento ha llegado.

Durante cuatro décadas, el Dr. Shamdasani ha trabajado incansablemente para traer la historia de Jung a la luz de un enfoque más claro gracias a una meticulosa documentación histórica. Como afirmó Sonu en nuestra entrevista: las fuentes primarias precisas son esenciales en cualquier campo de estudio histórico. Hasta ahora, la obra de Jung ha carecido de una evaluación histórica rigurosa, así como de ediciones modernas, completas y debidamente anotadas. Ese trabajo ya está en marcha. El camino del futuro ya está aquí.

         NOTAS

         1. Aniela Jaff! e’s original transcript is now approaching publication: The Original Protocols for

         Memories, Dreams, Reflections, edited and introduced by Sonu Shamdasani (Jung, C. G., & Jaff! e, A., in press).

         2. The seminar notes were eventually published in 1989, Analytical Psychology: Notes of the

         Seminar Given in 1925 by C. G. Jung (Jung, 2012a).

         3. For details about the publication, see the Princeton University Press announcement, https://

         press.princeton.edu/news/critical-edition-c-g-jung-news.

         4. The full quote reads: “If the fool would persist in his folly he would become wise” (Blake, 1994,

         p. 31).

         5. The full quote reads: “He is, after all, only the precondition of his work, the womb, the

         soil, sometimes the dung and manure on which, out of which, it grows—and therefore in most cases something one must forget if one is to enjoy the work itself” (Nietzsche, 2000, pp. 536–537).

         6. Ximena de Angulo, the daughter of Cary de Angulo Baynes, had known and been a friend to

         Jung since about the age of six, beginning in the early 1920s.

         7. It seems likely Ginsberg was paraphrasing Tsunesaburo Makiguchi, a practitioner of Nichiren Shoshu Buddhism, who wrote: “The heart of education lies in the process of teacher and pupil learning together, the teacher drawing forth the pupil’s potential and raising the pupil to surpass the teacher in ability” (Makiguchi, as cited in Ikeda, 2001, pp. 181–182).

LECTURAS ADICIONALES

         Blake, W. (1994). The marriage of heaven and hell. Dover Publications.

         Ikeda, D. (2001). Soka education: A Buddhist vision for teachers, students, and parents. Middleway Press.

         Jaff! e, A. (1972). The creative phases in Jung’s life. Spring, 1972, 162–190.

         Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Anchor Books.

         Jung, C. G. (1967). Septem sermones ad mortuos [Seven sermons to the dead] (H. G. Baynes, Trans.). Robinson & Watkins Books.

         Jung, C. G. (1977). The transformation of libido (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 5: Symbols of transforma-tion (pp. 142–170). Princeton University Press. (Original work published 1952)

         Jung, C. G. (1983). Commentary on “The secret of the golden flower” (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 13: Alchemical studies (pp. 1–56). Princeton University Press. (Original work published 1929)

         Jung, C. G. (1989). Memories, dreams, reflections (A. Jaff! e, Ed.; C. Winston & R. Winston, Trans.). Random House. (Original work published 1961)

         Jung, C. G. (1995). The protocols (drafts) for memories, dream, reflections. (A. Jaff ! e, Ed.). Carl G. Jung Collection, Manuscript Division, Library of Congress. https://hdl.loc.gov/loc.mss/eadmss. ms009162

         Jung, C. G. (1996). The psychology of kundalini yoga: Notes of the seminar given in 1932 by C. G. Jung (S. Shamdasani, Ed.). Princeton University Press.

         Jung, C. G. (2009). The red book: Liber novus (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

         Jung, C. G. (2012a). Introduction to Jungian psychology: Notes of the seminar on analytical psy-chology given in 1925 by C. G. Jung (W. McGuire & S. Shamdasani, Eds.). Princeton University Press.

         Jung, C. G. (2012b). The red book: A reader’s edition (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

         Jung, C. G. (2020). The black books, 1913–1932: Notebooks of transformation (S. Shamdasani, Ed.; M. Liebscher, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company, Inc.

         Jung, C. G. (2024). The red book: A reader’s edition [Audiobook] (M. Fraser, Narr.; S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). Audible Inc.

         Jung, C. G., & Jaff! e, A. (in press). The original protocols for memories, dreams, reflections (S. Shamdasani, T. Fischer, & R. Hinshaw, Eds.). Princeton University Press.

         Nietzsche, F. (2000). Basic writings of Nietzsche (W. Kaufmann, Trans.). Modern Library.

         Noll, R. (1994). The Jung cult: Origins of a charismatic movement. Touchstone.

         Noll, R. (1997). The Aryan Christ: Secret life of C. G. Jung. Macmillan.

         Shamdasani, S. (1998). Cult fictions: C. G. Jung and the founding of analytical psychology. Routledge.

         Shamdasani, S. (2003). Jung and the making of modern psychology: The dream of a science. Cambridge University Press.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

LA MISERIA DE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA

Logos del alma

La crítica a la psicología junguiana, tal como se ha configurado en la actualidad, se ha llevado a cabo desde el interior de la misma por figuras como Michael Fordham, James Hillman o Wolfgang Giegerich, quienes han hecho evidente la pobreza, no de la teoría de Jung, sino del abordaje con el que sus seguidores han traicionado el espíritu vivo del trabajo de Jung. El proyecto de Jung era la construcción de una psicología con alma, emancipada del espíritu de los tiempos y centrada en la investigación de la fenomenología del alma. Por supuesto, la psicología analítica actual ha fracasado.

El diagnóstico no es nuevo. Desde hace décadas, voces críticas han señalado la paradoja de un movimiento que nació con una fuerza creadora inusitada, pero que se ha ido transformando en un círculo cerrado, incapaz de arriesgar sus fundamentos para renovarse. El junguianismo actual parece haberse convertido en un refugio espiritual, cómodo y estéticamente atractivo, pero privado de la tensión vital que caracterizó a Jung: la tensión con la ciencia, con la filosofía, con la religión y con la historia de su tiempo. Allí donde Jung buscaba pensar de forma polémica, sus herederos se conforman con repetir lo ya sabido.

El resultado es una disciplina que, lejos de abrir nuevas rutas para el pensamiento del alma, se ha confinado a la autocelebración. La psicología junguiana vive hoy más de su aura cultural que de su productividad teórica; se nutre de la fascinación popular por lo simbólico, pero carece de presencia real en la academia y de influencia crítica en la cultura contemporánea. Lo que alguna vez fue un laboratorio de imágenes vivas se ha convertido en un museo de símbolos. Se puede entender la miseria de la psicología junguiana desde los siguientes puntos:

1. Pobreza teórica

En el ámbito junguiano se privilegian las experiencias sobre la razón, se tiene una fijación malsana sobre las vivencias emocionales y se cree que si algo es sentido, por ello ya debe ostentar el estatus de “verdadero”. Esto relega el esfuerzo intelectual a un segundo plano, porque lo importante entonces es recrearse en imágenes numinosas que sean complacientes con el ego. Pero el trabajo duro del estudio y de la reflexión deben ser dejados de lado pues estorban en el ensimismamiento. Con esta estrategia se evitan los textos más complejos y sobre todo aquellos que obligan a repensar los planteamientos junguianos para aplicarlos a sí mismos y permitir que se sigan pensando.

Jung opinaba que estudiar y pensar implicaba un esfuerzo constante por profundizar en el conocimiento de la psique humana y sus manifestaciones simbólicas, siempre desde una perspectiva crítica, empírica e interdisciplinaria, con el objetivo final de fomentar el autoconocimiento, la individuación y una expansión consciente que abarcara tanto los aspectos personales como los colectivos y trascendentes de la existencia humana. Por ello, dedicó toda su vida al estudio de la ciencia de su época y de otras épocas donde pudiera corroborar sus intuiciones; dichas ideas no provenían de la nada, sino que eran el resultado de su confrontación constante con las imágenes del inconsciente y el de sus pacientes, pero sobre todo de su apropiación y diferenciación con la cultura de su época. Jung era un erudito y ello implicó mucho esfuerzo intelectual y racional.

Es debido señalar que Jung no entendía el pensamiento como una actividad fría y desligada del alma, sino como un acto anímico en sí mismo. Pensar era, para él, una labor del alma en busca de imágenes y conceptos que pudieran dar forma a lo inefable. En este sentido, la oposición contemporánea entre “alma” y “razón” es una falsificación del espíritu junguiano. Lo que se ha degradado es la reducción del alma al mero sentimiento subjetivo, transformándola en un refugio narcisista y no en un campo de confrontación con la verdad psíquica. Por eso, resulta trágica la desconfianza de lo psicólogos analíticos hacia el esfuerzo intelectual, ya que constituye una posición defensiva contra el verdadero espíritu de la obra de Jung.

En cambio, hoy pululan los libros junguianos de autoayuda, con tipologías fijas que simplifican la complejidad del espíritu junguiano, se leen a autores sencillos, que no representan un reto para cualquiera que quiera acercarse a su representación de la psicología analítica, pero que no reflejan, con honestidad, la profundidad de tal psicología. Se alega entonces la validez de dichas aproximaciones en su calidad de ser conmovedores, pero ello solo es muestra de la fetichización de la emoción y el sentimiento en el pobre criterio de los psicológicos junguianos.

2. Ausencia de pensamiento crítico

Las décadas de sacrificio intelectual no han dejado indemne al ambiente junguiano, donde, a diferencia de otras escuelas de psicología, la crítica y revisión de los postulados originales han sido sustituidas por un clima de acuerdo y reverencia por lo estipulado por C.G. Jung y por sus alumnos inmediatos. Al modo del pitagórico: magister dixit, hay una repetición incesante de los mismos postulados que se aplican a cada fenómeno de interés. Pero hay una total ausencia de pensamiento innovador que lleve las nociones básicas a ser pensadas nuevamente. El estado de la psicología analítica es el de una constante reiteración vacía.

Con honrosas excepciones, la psicología analítica no tiene importancia en el medio académico, precisamente por su falta de desarrollo teórico y por las pobres intuiciones resultantes. Anémica de reflexión, el material junguiano descansa en la repetición dogmática de lo que Jung ya había dicho y, la mayor parte de las veces, en la reducción teórica que otros hicieron del trabajo de Jung. Si trabajosamente se lee a Jung, será muy difícil que el psicólogo analítico tenga la disposición de leer otras obras igual de rigurosas y exigentes, por ejemplo las de Hillman o las de Giegerich, sobre todo cuando el talante crítico de estas resulta incómodo por la exigencia teórica y metodológica que suponen, porque en ellas se revela el espíritu de contradicción que tanto se teme en el ambiente junguiano.

Así, el junguianismo está plagado de complacencia y repetición, pero no es productivo. Encerrado en sí mismo repite una y otra vez los mismos análisis y se aferra a las obras más sencillas de abordar, aquellas que no requieren un espíritu crítico, mismo que tanto caracterizó a Jung a lo largo de su vida como psicólogo. Incluso existe la fantasía de que Jung no expresaba animadversión alguna, lo cual es falso, él era un tremendo crítico de varias posturas ideológicas: del idealismo, del materialismo, de la sexualización freudiana, del verbalismo, del biologicismo, del relativismo y vilipendió abiertamente a personajes como Freud, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Marx, entre otros. Jung fue un gran polemista y al parecer no tuvo las reservas de los junguianos a expresar su opinión dura.

Conviene hacer énfasis que si se quiere ser verdaderamente fiel a Jung, hay que atreverse a criticarlo. La historia de su obra es la historia de un pensamiento que nunca se conformó consigo mismo, que fue revisándose y contradiciéndose con el paso del tiempo y la mutación de las ideas. Hillman y Giegerich representan, cada uno a su manera, un esfuerzo por llevar a Jung contra sí mismo, demostrando que la lealtad más profunda al maestro consiste en hacer avanzar su pensamiento, no en repetirlo como dogma. Es necesario confrontar el magma ardiente de la teoría junguiana con el basalto sólido en que se ha convertido, para incurrir en el anatema de sus instituciones: seguir pensando a Jung para que cada psicólogo sea una piedra filosofal viviente.

3. Elitismo institucional

El miedo a la crítica y la huida ante el conflicto que caracteriza a los círculos junguianos los ha llevado a cerrarse en sí mismos como una forma de preservación. Una parábola cristiana habla sobre un terrateniente que deja monedas a sus sirvientes y les pide que las cuiden, pero uno de ellos, por miedo a perder su moneda la entierra y al regresar el terrateniente se la devuelve intacta, éste le reprende y le quita todo para dárselo a los demás sirvientes que arriesgaron y multiplicaron su riqueza. Los siervos fieles son aquellos que se han atrevido a seguir la ruta del deseo del maestro, no la vía temerosa del ego sino la indómita tarea del Daimon.

Eso mismo sucede con las instituciones junguianas, que arriesgan muy poco o casi nada en la difusión de la obra de Jung. Además de ser ridículamente caras, las formaciones oficiales tienen poco alcance real y los intentos por exponer el análisis junguiano al gran público son tímidos y esporádicos. Es normal que no tengan fuerza, pues al haber evitado la confrontación no tienen grandes enemigos con los cuales medirse, no han luchado en lo abierto con su propia naturaleza y permanecen impolutas teóricamente. Como en la mitología, las instituciones junguianas son grandes dragones que resguardan un tesoro, pero viven aprisionadas por la riqueza que no les pertenece.

En cambio, en el psicoanálisis, por ejemplo, el espíritu efervescente de investigación, innovación y confrontación resultó en la gran influencia cultural que ha tenido su movimiento a partir del siglo XX, donde el imaginario social ha adoptado su visión para observar al mundo. También el conductismo, después de muchas disputas internas ha surgido fortalecido y poco a poco se impone en las instituciones académicas donde pronto será hegemónico. Pero el junguianismo permanece infértil y relegado, no solamente porque se desconfíe de él, sino porque no ha tenido el empuje para participar de la academia, pues su pobreza teórica es evidente. Permanece en los campos de flores de Deméter evitando que el animus la arrebate de su inocencia y descarta al ostracismo cualquier crítica a sus fundamentos. Lo que parece una gran fidelidad al trabajo de Jung, es más bien una traición constante a la necesidad teórica de llevar más allá de sí misma a la obra del maestro.

Este elitismo no es, en realidad, una manifestación de altura intelectual, sino más bien un encierro defensivo. Se trata del miedo a perder la pureza del mito, como si la confrontación con el presente pudiera mancillarlo. Pero al protegerlo de ese modo, lo que se produce es pura esterilidad. El mito se convierte en ídolo inerte en lugar de seguir siendo experiencia viva, y con ello la psicología analítica pierde toda fuerza creadora. Mientras que en las instituciones de otras corrientes psicológicas se promueve la lucha y el intercambio de ideas, es el ambiente junguiano tales situaciones son evitadas de manera sistemática, pues la incomodidad que provocan es mal vista, como si fuera un signo de maldad el pensar profundamente la espistemologia de la propia corriente. Un antiguo himno decía: “devuélvanme mi antigua religión, que para mí es buena”, esa frase resume el trabajo de las instituciones junguianas.

4. Melancolía teórica y pensamiento nostálgico

Hoy en día las preocupaciones teóricas de los escritores junguianos aún están matizadas por su apego a las antiguas cosmologías, aquellas que sirvieron como estructuras de pensamiento en marcos sociohistóricos pasados. Sin embargo, su falta de sensibilidad histórica los ha llevado a resguardarse del paso del tiempo en esos saberes bien constituidos, porque sin duda estaban adecuados a un contexto anímico particular, pero que ya ha quedado obsoletos, no porque nadie lo haya decidido, sino porque el alma cambia y se confronta consigo misma, y lo que en un momento fue su propia verdad transmuta para llevarla a su presente fenomenológico. El alma siempre va tras sí misma y esa ruta ya trazada es el camino del psicólogo.

El paso de la historia es inevitable, pero el junguianismo ha querido hacer caso omiso a ese animus natural que se cierne sobre sus cavilaciones. Temerosos, los junguianos se han escondido bajo el análisis interminable de los dioses griegos, de las mitologías precolombinas, de la cosmovisión gnóstica y en la búsqueda de una sabiduría perenne que es, según esta posición, la herencia milenaria del saber junguiano. Pero estas manifestaciones de la cosmovisión de una época solo son adecuadas para el espíritu de un tiempo particular, ahí se puede entender el alma en un momento histórico, pero no trasladar de manera irreflexiva ese saber a los fenómenos de un presente que tiene sus propias manifestaciones anímicas. El psicólogo atiende al llamado del alma cuando sucede, no se refugia en lo que ya ha sucedido para trabajar con hermosas cajas de arena que brindan seguridad, pero que ya no se corresponden el fenómeno presente.

La historia es el animus que se cierne en la psicología analítica y que no quiere ser atendido, porque ello supondría la necesidad de revisar nuevamente los postulados y seguir pensándolos, respetar su propia vida lógica y escuchar los requerimientos del movimiento anímico de las ideas de Jung. Pero esto implica abandonar la comodidad y seguridad teóricas que el anacronismo provee, pues atender al paso de la historia obliga a dejar atrás la ilusión de un saber eterno, inmutable y protegido del desgaste del tiempo. El animus histórico no sólo exige una actualización terminológica, sino la disposición a confrontar los límites de las viejas cosmologías y a reconocer que los símbolos no pueden permanecer intactos en un mundo transformado por nuevas sensibilidades, tecnologías y conflictos sociales. Eludir este desafío equivale a fosilizar la obra de Jung en una nostalgia académica, mientras que afrontarlo significaría asumir que sus intuiciones no son un patrimonio cerrado, sino una tarea viva que demanda ser recreada en diálogo con las urgencias del presente.

Jung nunca se detuvo en la repetición de símbolos antiguos: cada mito, cada cosmología y cada figura arquetípica eran sometidos a una transmutación creativa. La nostalgia que hoy caracteriza a muchos junguianos no es, por tanto, junguiana, sino profundamente anti-junguiana, pues congela en imágenes muertas lo que en Jung era dinamismo histórico y vital. Giegerich ya advirtió que repetir a los dioses sin pensarlos en su devenir es idolatría del pasado. Si la psicología analítica quiere tener futuro, deberá dejar de ser un museo de símbolos y volver a ser un laboratorio del alma en movimiento.

5. Psicologización excesiva y despolitización

Uno de los problemas más graves de la psicología junguiana contemporánea es la tendencia a reducir todo fenómeno a categorías estrictamente psicológicas, desconectadas del mundo social, político y material en el que se insertan. Este movimiento produce una especie de psicologismo, donde los conflictos colectivos son traducidos de manera inmediata a términos de arquetipos, símbolos o dinámicas interiores, sin considerar su anclaje en realidades concretas. Así, la pobreza, la violencia, la injusticia o la crisis ecológica se interpretan como metáforas de un drama interior, lo que transforma la psicología en un instrumento de evasión más que en un campo de confrontación con lo real.

Paradójicamente, Jung fue un pensador que se esforzó por abrir la psicología a múltiples disciplinas, consciente de que el alma no se encontraba aislada de la historia, sino en continuo intercambio con ella. Su interés por la antropología, la alquimia, la religión comparada, la literatura y la ciencia moderna da testimonio de que entendía la psique como un nodo en una red de fenómenos más amplia. Sin embargo, sus seguidores actuales han tendido a retraer ese movimiento expansivo, confinando el alma al espacio privado de la experiencia interior y neutralizando así la potencia crítica que la psicología analítica podría tener frente a los problemas de nuestro tiempo.

Esta despolitización, con excepciones honrosas como el trabajo de Samuels o Carpani, ha debilitado la relevancia cultural del junguianismo. Mientras el psicoanálisis, por ejemplo, se arriesgó a intervenir en debates sociales, políticos y culturales, dejando huellas profundas en el imaginario colectivo, la psicología analítica se refugió en un discurso intimista. Allí donde podría haber ofrecido una visión compleja del mal, del poder, de la destrucción ecológica o de las dinámicas colectivas de violencia, se limitó a reproducir arquetipos y narrativas mitológicas sin atender al sufrimiento histórico que late bajo ellas. El resultado es una psicología que corre el riesgo de ser acusada de irrelevancia o incluso de complicidad con el statu quo.

Una psicología con alma debería tener la valentía de confrontar los dramas de la época, de escuchar cómo los arquetipos se manifiestan no sólo en sueños individuales, sino también en estructuras sociales, en políticas económicas y en catástrofes ecológicas. Al negarse a pensar el entrelazamiento del alma con la historia, la psicología junguiana ha perdido la oportunidad de ampliar su campo de acción y de responder al llamado de un tiempo que exige, más que nunca, un pensamiento simbólico capaz de articular la interioridad con lo colectivo.

6. Fetichismo de los símbolos

Otro aspecto criticable de la psicología junguiana contemporánea es el modo en que los símbolos y arquetipos han sido convertidos en objetos de veneración, casi en fetiches, en lugar de ser tratados como procesos vivos y en constante transformación. Esta actitud produce una doble deformación: por un lado, la proliferación de diccionarios simbólicos que ofrecen significados cerrados y universales; por el otro, el uso indiscriminado de los arquetipos como explicación automática para cualquier fenómeno, lo que termina por banalizar su riqueza. Así, lo que en Jung era un movimiento de búsqueda hacia lo desconocido se ha transformado en un sistema de respuestas prefabricadas.

Jung mismo insistió en que un símbolo auténtico no es una señal fija ni una fórmula interpretativa, sino una imagen que remite a algo aún no pensado, que apunta a lo inaprensible y en devenir. Cuando un símbolo es reducido a un significado unívoco deja de ser símbolo y se convierte en alegoría. Sin embargo, la psicología junguiana actual parece haberse habituado a la comodidad de los manuales de interpretación, donde cada imagen onírica se traduce de manera inmediata en una categoría arquetípica ya definida. En este gesto se pierde lo más esencial: la capacidad de escuchar la novedad del símbolo en su emergencia singular.

Este fetichismo simbólico produce también una forma de idolatría del pasado. Muchos junguianos se limitan a repetir los símbolos heredados de mitologías antiguas o de sistemas religiosos tradicionales, sin atender a cómo las imágenes de lo inconsciente buscan encarnarse hoy en lenguajes nuevos, en fenómenos culturales inéditos, en figuras colectivas aún en gestación. Se idolatra a los dioses muertos en lugar de atender a las divinidades vivas que reclaman ser pensadas. El símbolo se fosiliza y, con él, la psicología misma.

Frente a esta situación, se impone la necesidad de devolver a los símbolos su carácter dinámico, contradictorio y abierto. Ello supone dejar de verlos como objetos de colección y tratarlos como interlocutores vivos que exigen ser pensados en su devenir histórico y en su capacidad de irrumpir en lo real. Una psicología analítica que vuelva a estar a la altura del proyecto de Jung debe renunciar a la comodidad del catálogo simbólico y arriesgarse a la incertidumbre creadora que toda imagen auténtica porta consigo. Sólo así los arquetipos podrán seguir siendo mediadores de lo desconocido y no fórmulas gastadas de una tradición sin vida.

7. Ideología comercial e inflación del ego a través del individualismo

Por último, uno de los males que aquejan a la psicología junguiana contemporánea es su inserción acrítica en la lógica del mercado. Lo que en Jung era una búsqueda ardua por comprender la psique humana se ha convertido, en gran parte de la industria editorial y terapéutica, en un producto de consumo diseñado para satisfacer el deseo de autorrealización inmediata. Bajo la bandera del “proceso de individuación”, se multiplican cursos, talleres, manuales y conferencias que prometen a cada sujeto un camino rápido hacia la plenitud, cuando en realidad lo que ofrecen es un espejismo adaptado a las exigencias de la cultura neoliberal: la ilusión de una identidad única y excepcional, fabricada como marca personal.

Este giro mercantil ha transformado la psicología junguiana en una ideología del individualismo, donde el Sí-mismo deja de ser el centro regulador y misterioso del alma, abierto a lo trascendente, para convertirse en un proyecto narcisista de autoafirmación. La individuación, en lugar de ser concebida como un proceso doloroso de confrontación con la sombra, el inconsciente colectivo y la alteridad radical, se reduce a un discurso motivacional de empoderamiento subjetivo. Se trata, en última instancia, de una inflación del ego disfrazada de espiritualidad profunda, que sustituye la transformación genuina por la satisfacción inmediata de las necesidades del consumidor.

De este modo, la psicología analítica ha terminado siendo cómplice de la lógica capitalista, en la que el alma se convierte en mercancía y la terapia en servicio de lujo. En lugar de interpelar críticamente las condiciones materiales y culturales que producen el malestar, se ofrece una versión privatizada del crecimiento personal, que responsabiliza exclusivamente al individuo de su destino. La potencia crítica del pensamiento junguiano, capaz de denunciar el vaciamiento espiritual de la modernidad y de abrir vías hacia lo inconsciente, se diluye en fórmulas de autoayuda complacientes que refuerzan la ideología del rendimiento y la autosuficiencia.

Frente a esta deriva, resulta urgente rescatar el núcleo subversivo de la obra de Jung: el llamado a una individuación que no es propiedad del ego, sino apertura hacia un orden más amplio de sentido. La individuación auténtica no puede reducirse a la búsqueda de éxito personal ni a la construcción de una identidad inflada, sino que implica descender a la sombra, atravesar la fragmentación y reconciliarse con las contradicciones de lo humano. Pero los psicólogos analítica no desean liberarse del rol de ideología comercial y recuperar su vocación de ciencia del alma, y estar dispuesta a enfrentar los conflictos existenciales sin diluirlos en el mercado del bienestar, desean llenar su bolsillos a costa de la banalización del trabajo teórico de C.G. Jung.

La psicología junguiana contemporánea se ha extraviado en la complacencia. La pobreza teórica, la ausencia de pensamiento crítico, el elitismo institucional, la melancolía anacrónica, la psicologización excesiva, el fetichismo de los símbolos y la comercialización egoica, son síntomas de un mismo proceso: la traición al espíritu vivo del proyecto de Jung. Allí donde él buscó un pensamiento arriesgado, interdisciplinario y en constante confrontación con la cultura de su tiempo, sus herederos han optado por la comodidad de las fórmulas, el refugio en la interioridad y la repetición dogmática de arquetipos estereotipados.

No se trata, por tanto, de negar la potencia de la obra de Jung, sino de denunciar cómo su herencia ha sido neutralizada en prácticas estériles y discursos complacientes. La fidelidad a Jung no puede consistir en venerar sus palabras, sino en prolongar su actitud crítica, en pensar contra él cuando sea necesario, en permitir que sus intuiciones se transformen al calor del atanor de los conflictos históricos. Una psicología que pretenda honrar al alma no puede limitarse a reproducir lo ya dicho: debe arriesgarse a entrar en lo desconocido, allí donde los símbolos aún no tienen nombre.

La metáfora de Deméter ilustra bien la situación actual del junguianismo. Encerrado en sus campos de flores, se resiste a ser arrebatado por el animus de la historia y la crudeza de sus propias contradicciones, a dejar que lo fecunde la violencia alquimica del tiempo. Pero mientras se mantenga en esa inocencia autoimpuesta, seguirá condenado a la esterilidad, a la repetición y a la nostalgia. No obstante, el dios Hades, el animus negativo que introduce el conflicto y la confrontación, es un pensamiento vivo, capaz de multiplicar las monedas que le fueron confiadas, y que espera su momento para llevar a la psicología analítica al inframundo que le corresponde, hijos de ese impulso dialéctico son Hillman, Giegerich y todo aquel que se atreva a pensar a Jung.

La psicología analítica no debería querer sobrevivir, sino abandonar la melancolía del museo simbólico y renunciar a la pureza del refugio interior. ¿Pero estarán dispuestos los junguianos a enfrentar las contradicciones de su teoría, a asumir el espíritu de la historia y de la transmutación anímica? ¿Serán capaces de soportar el animus que se cierne y soportar el dolor del campo abierto del alma? Personalmente creo que no será así y que la psicología junguiana seguirá siendo un refugio para las almas desesperadas que se esconden del espíritu de los tiempos y que buscan permanecer impolutas mientras el alma sucede, cruelmente, a su alrededor.