Psicología

El suicidio y el alma. 2. El desafío del análisis. 8. El sanador como héroe

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 119 – 126

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Preguntémonos por qué, desde la perspectiva de la medicina, hay que prevenir el suicidio, oponerse a la enfermedad y aplazar la muerte. ¿Podría haber una metáfora raíz, una actitud arquetípica, que modele la perspectiva del médico y guíe su actividad? Hemos hablado de esta actitud como un temor a la muerte y hemos encontrado indicios de que afecta al trabajo del médico entre bastidores a través de su inconsciente. Es probable que este temor se corresponda con una visión arquetípica en la psique, no sólo de la muerte, sino de la inconsciencia.

En el simbolismo arquetípico de la Gran Madre se puede encontrar una metáfora que combina el pavor a la inconsciencia y el pavor a la muerte. Incluso las representaciones masculinas de la muerte (como puede leerse en Herzog) suelen tener un tinte oscuro y terrenal que se afilia a una diosa devoradora y omnipotente. El enemigo de la muerte es el héroe que representa la luz, el aire y el cielo, un dios solar, el principio de la conciencia.

Cuanto más materialista tomemos la visión de la muerte en la psique, más concreta será el arma del héroe y más físicamente visible será el principio de conciencia. Cuando la muerte se concibe sólo como muerte orgánica material, entonces el principio de conciencia debe ser portado por aquel que se enfrenta al desafío físicamente, en el nivel orgánico. Por lo tanto, el principal portador de la imagen del luchador contra la muerte hoy en día es el médico. El principio de conciencia, de luz, aire y cielo, se ha materializado en sus relucientes instrumentos quirúrgicos y farmacéuticos con los colores del arco iris, purgados por el fuego y el espíritu de todas las impurezas ctónicas.

El médico extrae su poder de este arquetipo. No son sus conocimientos los que le confieren el manto de héroe, ya que el médico sabe fundamentalmente poco más de lo que otros saben sobre la vida y la muerte, como muchos viejos consultores admitirán de buena gana, y como muchos pacientes curiosos y jóvenes médicos han descubierto, amargamente. Tampoco es su devoción y sacrificio lo que le confiere el aura heroica. Otros, incluso los mineros del carbón, tienen códigos de lealtad y corren otros tantos riesgos sin ser ennoblecidos por esta imagen. El médico es numinoso porque es el primero entre los luchadores contra la muerte oscura. La lucha contra la oscuridad es quizá la primera tarea humana; y la batalla contra el dragón regresivo de la inconsciencia, las «fauces de la muerte», se repite cada vez que el médico entablilla y venda o escribe una receta.

Por lo tanto, el médico debe tratar. Por encima de todo, debe hacer algo. Si no hiciera nada, nada en absoluto, depondría las armas contra la muerte y se despojaría de su papel arquetípico. Este papel le ha hecho eficaz en primer lugar. Cualquier pasividad por su parte se convierte en una especie de suicidio. Para él, una regresión terapéutica es un contrasentido. La curación debe ser un avance, un empuje contra los poderes de las tinieblas. Debe luchar contra la muerte en los demás y mantener el mito en sí mismo. Poco importa lo que haga mientras pueda constelar la imagen del salvador, el que retiene la muerte un poco más. Curar significa tratar.

Los experimentos con placebos, los tratamientos variados, a veces contrarios, para ciertas afecciones, y las diferentes escuelas de medicina (occidental ortodoxa, acupuntura china, charlatanería, remedios caseros, brujería, homeopatía, curación por la fe, fijación de huesos, Ciencia Cristiana, baños y aguas, curación no ortodoxa, etc.) demuestran que no es del todo lo que hace el médico, sino que lo hace. Esto no significa que el gran aparato de la medicina ortodoxa sea inútil y que se puedan recetar sanguijuelas y ventosas. Este no es el punto del argumento. Evidentemente, dentro del sistema de operaciones que utiliza hoy la medicina occidental, se prefieren ciertos tratamientos. Evidentemente, la medicina científica es eficaz. La cuestión es más bien que, dentro del sistema de operaciones de cualquier escuela de curación, existe el arquetipo del sanador. Es este arquetipo del sanador el que da al médico su luminosidad y hace que su tratamiento sea eficaz. En otras palabras, la curación reside tanto en el sanador como en la medicina.

El arquetipo del sanador se ha concebido de forma demasiado estrecha. Especialmente estrecha es la visión común de que el sanador es sólo el servidor de la vida. Una vez más, la vida se ha reducido a la fisiología, mientras que la palabra griega original bios significaba todo el proceso vital o el curso de una vida, no sólo su funcionamiento corporal. El verdadero dios del sanador no es la vida, sino la luz. El sanador representa la conciencia; es el héroe portador de luz. El dios griego de los sanadores, Esculapio, es hijo de Apolo. El propio Esculapio no pertenece al gran panteón. Es un vástago del dios sol, sólo una de las formas en que la luz de la conciencia actúa en el mundo. El arquetipo del sanador no depende de ningún modo o método específico de medicina, siempre y cuando el modo a través del cual brilla fomente la conciencia. La clarificación, la iluminación, la perspicacia y la visión, la concentración de la experiencia, así como horizontes espirituales más amplios también sirven a Apolo. La curación también puede producirse a través de la dialéctica del análisis y no tiene por qué limitarse a las técnicas concretas de la medicina física.

Con la secularización de la medicina, los dioses ya no son reales. Los dioses muertos difícilmente pueden curar. Hoy en día, sólo el médico puede curar, y por eso carga con tanto peso y siempre está impulsado a hacer algo. Es su propio agente, y la curación se produce a través de sus acciones. Antes era un agente de los dioses, pasivo ante sus intenciones. En la medicina esculapiana, un sistema de curación que duró al menos mil años (y que sigue funcionando en el análisis contemporáneo, como indica Meier), el curandero era bastante pasivo, en comparación con el furor por actuar del médico moderno. Los dioses daban la enfermedad y los dioses la quitaban cuando llegaba el momento. (Con frecuencia, el momento nunca estaba maduro, o más bien, la madurez era la muerte misma y, por tanto, la cura era la muerte). Entonces, era Apolo quien actuaba. Según Kerényi, uno de sus epítetos, bonthei, significaba que «se apresuraba a ayudar». El médico era el ayudante del dios, al servicio del proceso natural de curación a la luz de sus conocimientos. Pero esta luz nunca sustituía al proceso en sí; el conocimiento no era la curación. Hoy en día, el médico se enfrenta solo a la vida y a la muerte, porque los dioses han muerto, o eso cree él. Ha tomado el relevo de los dioses, y una marca de su asunción a un lugar divino es su prisa por ayudar, su furor por la acción, su furor agendi.

Aunque el médico todavía se deja llevar por su metáfora raíz, ha perdido la relación con ella, de modo que a veces Apolo parecería poseerlo e impulsar a la medicina hacia un deseo cada vez mayor de luz, orden, razón, moderación y perfección armoniosa y no emocional. El médico rinde culto a estos principios, y cada nuevo hospital es un templo al secularizado Apolo. Los sumos sacerdotes hacen sus rondas seguidos de su blanca comitiva, pasando entre los suplicantes enfermos, dispensando órdenes en la jerga de un culto. El médico sale cada vez menos de este recinto para entrar, mediante visitas a domicilio, en el mundo irracional y no estéril del enfermo. Cada vez más, esos dos grandes momentos de la vida, el nacimiento y la muerte, tienen lugar dentro del santuario del médico, que, por supuesto, no fue creado principalmente ni para el nacimiento ni para la muerte, sino para la enfermedad.

El analista, cuando investiga el inconsciente, debe tener cuidado con la influencia indebida de Apolo. La oscuridad no es el primer reino de Apolo. La conciencia apolínea tiende a retroceder ante el inconsciente, identificándolo con la muerte. El análisis médico, con su trasfondo apolíneo, utilizará la dialéctica demasiado intelectualmente, demasiado como técnica. El analista se encuentra tratando de producir orden, razón y desapego en su paciente. Intenta aclarar los problemas sacando a la luz el inconsciente. Se enorgullece de explicar los mecanismos y busca el equilibrio y la armonía. Por encima de todo, tiende a trabajar con desapego, desde un elevado trono olímpico omnisciente.

Si Apolo es el desapego y la claridad, Dioniso es la implicación. En su necesidad de Apolo, el analista puede ser llevado a antagonizar con el opuesto de Apolo, Dionisio. Si el analista debe mantener un pie dentro y otro fuera, como en el caso del riesgo de suicidio, es prudente que cada dios le proporcione un punto de vista.

Los cuentos de Dioniso muestran este otro punto de vista. Donde Apolo es la moderación, Dioniso es la exageración, de la que la orgía es el mejor ejemplo. Aparece en forma de toro, león, pantera y serpiente. Su feminidad es pronunciada. Se le celebraba en la danza y se le honraba como patrón del drama, que tenía intenciones terapéuticas. Los participantes en los misterios dionisíacos descuartizaban al dios, se lo comían y lo bebían como vino. Uno incorporaba el espíritu divino a sí mismo o entraba en su espíritu a través de la orgía embriagada, la danza alegre y las pasiones de un drama.

Cuando un analista trabaja desde el interior de sus emociones, donde él mismo es más oscuro y apegado, y trabaja con un espíritu que surge del instinto, está siguiendo este opuesto de Apolo. Este enfoque es difícilmente posible para la medicina, a menos que adopte los métodos del brujo. Este enfoque totalmente diferente del inconsciente también es unilateral. Pero aquí, al menos, el reino de la oscuridad ya no se identifica con la Gran Madre ni se experimenta con temor, como debe ser desde la perspectiva del héroe solar. Con la ayuda de Dioniso, un analista es más capaz de dejarse atrapar por el drama del paciente, de entrar en la locura y desgarrarse, de dejar que se muestre la mujer que hay en él, de admitir su forma animal y dejarse impeler por las pulsiones brutas del poder, de la risa descarnada, de la pasión sexual y de la sed de más y más. Dioniso ofrece la participación en el sufrimiento, y la marca del héroe-sanador aquí sería esa capacidad de experimentar en uno mismo las pruebas de la emoción y a través de estas emociones encontrar una identificación con los mismos poderes en el otro.

Los opuestos -mano izquierda, mano derecha; un pie dentro y otro fuera- mantienen la tensión de la conciencia en el analista. Demasiado de un lado o del otro -desapego o implicación- y el analista se ha deslizado inconscientemente hacia un papel arquetípico. El papel apolíneo es el más peligroso para él, porque tiende a llegarle desprevenido a través del trasfondo médico de la profesión. Entonces se convierte en el curador heroico, oponiéndose, impidiendo y temiendo las confusiones que el paciente le ha traído para que cure.

De hecho, el analista no es el Sanador. No hay sanadores; sólo hay aquellos a través de los cuales actúa el arquetipo del sanador, a través de los cuales hablan Apolo y Dionisio. Un analista aparece como sanador sólo ante la visión distorsionada del enfermo, porque el enfermo no puede encontrar la fuente de la curación en sí mismo. Ya no pueden oír las voces ni comprender el lenguaje de los poderes curativos en el inconsciente. Por lo tanto, el analista debe mediar entre ellos y los dioses y, tal vez, entre los propios dioses. Si un analista se identifica con el papel divino de Sanador, obliga al analizando a identificarse con el papel compensatorio de Paciente. Entonces el análisis se hace interminable, el analista necesita al paciente tanto como el paciente lo necesita a él. Dado que salud y curación significan etimológicamente lo mismo que «todo», la salud nunca podría depender de otra persona. El paciente debe seguir siendo Paciente mientras busque en el Sanador lo que no ha encontrado, es decir, su propia relación con los dioses. La salud, como la totalidad, se completa en la individualidad, y a ella pertenece también el lado oscuro de la vida: los síntomas, el sufrimiento, la tragedia y la muerte. Por tanto, la plenitud y la salud no excluyen estos fenómenos «negativos», sino que son un requisito para la salud. Podemos empezar a ver de qué manera tan diferente se relaciona un analista con el arquetipo del sanador que su colega médico moderno, demasiado influenciado por la tradición apolínea.

De todos modos, la tradición del desapego es bastante nueva en medicina. Antes, la medicina estaba más cerca de lo que es hoy el análisis, que abarcaba el cuerpo y el alma, lo apolíneo y lo dionisíaco. En todas las culturas, y en la nuestra hasta hace poco, los médicos servían a los dioses como sacerdotes; ahora el sacerdocio permanece, y los templos, pero ¿dónde están los dioses? La nueva religión de la ilustración ha entronizado la razón y el cuerpo en detrimento del eros y del alma. Y es precisamente en el área descuidada del eros y del alma, no en la técnica racional, donde la medicina moderna encuentra sus predicamentos: sobreespecialización, visitas a domicilio, honorarios, administración hospitalaria, la medicina en la política, educación médica, la relación médico-paciente… y todas esas cuestiones que muestran cómo el aspecto humano ha caído en la sombra.

Gran parte del problema tiene que ver con la represión de lo dionisíaco, ese elemento esencial en la curación tal y como se enfatizaba en toda la medicina hasta tiempos recientes. Cabe suponer que el médico contemporáneo no se ha librado del problema corporal actual y que no se siente más a gusto con la carne que sus pacientes. No se le puede culpar sólo a él por su materialismo y su huida al laboratorio y a la cirugía, donde la mente y el cuerpo pueden separarse tan limpiamente. Todos hacemos lo mismo de diferentes maneras en la era de la ciencia apolínea y la actuación dionisíaca en el afecto y la fantasía. El médico soporta la carga y nuestra decepción sólo porque lleva la imagen del sanador, y nosotros necesitamos desesperadamente ser curados. Esperamos que, de algún modo, nos muestre el camino y nos devuelva a la imagen arquetípica del sanador. Entonces el analista no se vería forzado a esas posiciones extremas de «sólo alma», «sólo eros», «sólo emoción». Entonces, un verdadero análisis médico podría fundarse en el espíritu de la curación en nombre de ambos dioses.

El suicidio y el alma. 2. El desafío del análisis. 7. Cuestión de palabras

Traducciones

James Hillman, EE.UU

De Suicide and the Soul de James Hillman, Ed. Spring Publications, pp. 109 – 118

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

LA práctica del análisis no está claramente dividida entre médicos y legos. En la mente del público se identifican profesionales de todo tipo con analistas: psiquiatras, trabajadores sociales, terapeutas de grupo, consejeros pastorales, curanderos, psicólogos clínicos y muchos otros. El público sabe poco sobre el análisis y poco sobre qué tipo de formación es necesaria para su práctica. Quienes han acudido a un psiquiatra o psicoterapeuta o psicoanalista asumen que toda psicoterapia es más o menos igual a la que ellos han conocido, sea del tipo que sea.

El requisito primordial para la práctica del análisis siempre ha sido muy sencillo. El analista debe analizarse a sí mismo antes de analizar a otros. Esta fue la premisa original de Freud y Jung y es mantenida por los genuinos freudianos y junguianos de hoy. Se llama análisis de formación reconocida e incluye también el estudio del inconsciente. Cuántas horas de análisis haya tenido un analista, si tiene o no el título de doctor, si está o no reconocido por sus colegas, licenciado por el estado, o graduado de un instituto de formación analítica, todas estas cuestiones son secundarias al primer criterio: el analista debe haber sido analizado antes de analizar a otros. Esta es tanto la formación primordial como la prueba de la vocación. Por lo tanto, un analista puede considerar legos a aquellos que no se han analizado, independientemente de sus credenciales académicas y de sus años de experiencia clínica. Naturalmente, tiende a favorecer a aquellos cuyos análisis han sido largos y minuciosos y con un maestro reconocido, que han realizado análisis de control bajo supervisión y que se han graduado en un instituto de formación.

El público tiende a meter en el mismo saco a todos los que tienen que ver con la psicoterapia, sin tener en cuenta que la mayoría de los psiquiatras nunca se han analizado y que el análisis no es una parte obligatoria de su formación. Por supuesto, muchos otros psiquiatras, por haber cumplido los requisitos analíticos, son analistas además de psiquiatras. Los psiquiatras se han formado primero en medicina, luego en clínicas con pacientes internados con los que en gran parte se prescriben métodos físicos de tratamiento. Los analistas, en cambio, trabajan con pacientes ambulatorios y utilizan métodos psicológicos. Algunos psiquiatras pasan de la clínica a la práctica privada basándose únicamente en su experiencia con otras personas, sin haber pasado ellos mismos por un análisis propio. Para un analista, este tipo de psiquiatra -si realiza algún análisis- es un analista lego, aunque sea un médico cualificado y especialista en psiquiatría.

Lo mismo ocurre con los psicólogos. Un psicólogo formado en las universidades con el título de Doctor en Filosofía puede haberse analizado o no, puede pertenecer o no a una sociedad de analistas reconocida profesionalmente. Algunos practican el análisis basándose en lo que han aprendido para obtener su título. Este aprendizaje académico de campos tales como métodos estadísticos, procesos de conciencia asociados con el sistema nervioso, experimentos de laboratorio con comportamiento animal, pruebas psicológicas y asesoramiento en clínicas mentales, es relevante sólo para la psicología general. De nuevo, estos psicólogos siguen siendo legos si analizan sin la formación psicológica específica ganada por haber sido analizados. 

El término «análisis lego» es utilizado también por los analistas de otra manera. Es lo que Freud llamaba «Psicoanálisis salvaje». La profesión analítica está organizada en diferentes sociedades locales e internacionales y sigue diferentes escuelas de pensamiento. A pesar de todas las diferencias, la profesión analítica tiene ciertos requisitos de admisión. Si alguien no ha hecho suficientes análisis, o no ha estado con un analista reconocido, o si no tiene las credenciales académicas correctas para esa sociedad, o no está licenciado porque sus credenciales son extranjeras o no están en los campos estipulados por la ley, etc., etc., y sin embargo practica el análisis, entonces tenemos de nuevo un analista «lego».

Sin embargo, hoy en día, la cuestión del análisis laico se presenta principalmente desde el punto de vista de la medicina. La propia palabra «lego» es peyorativa y procede originalmente del ámbito médico. Divide el análisis en dos tipos: médico y no médico. El argumento estrictamente médico es el siguiente: El análisis es una especialización de la psiquiatría y la psiquiatría es una especialización de la medicina; por lo tanto, el analista es un médico especialista. El análisis es un tratamiento terapéutico que trata la psicopatología. Todos los tratamientos de este tipo pertenecen única y exclusivamente a la profesión médica, que es la única autorizada por sí misma y por la ley para llevar a cabo tratamientos terapéuticos. Quien practica el análisis practica la medicina; quien practica la medicina sin título de médico no sólo es lego sino curandero.

Esta posición extrema no suele afirmarse con tanta audacia. Sin embargo, es necesario enunciarla porque influye mucho en el análisis. Afecta a la posición profesional del analista no médico. A veces, un analista puede tener que trabajar como subalterno de un psiquiatra que nunca ha sido analizado ni ha estudiado el inconsciente; o peor aún, puede que la ley le prohíba ejercer su profesión por completo.

Mucho más grave es el efecto que la posición médica ha tenido sobre el pensamiento y la práctica de todos los analistas, médicos y no médicos. El argumento -el análisis es una especialización de la psiquiatría y la psiquiatría es una especialización de la medicina- socava sutilmente al analista desde dentro a través de sus propias actitudes. Cree que trabaja en una disciplina médica. Así, tiende a concebir sus problemas y a formular sus respuestas de manera médica, lo que le lleva a considerarse como lego. Adopta la posición médica sin conocerla. Se pierde su razonamiento especioso, ya que sólo el análisis está totalmente comprometido con los problemas de la psique. Su material, sus métodos y sus objetivos son todos psicológicos. Es la única disciplina que investiga la psique en su entorno natural, es decir, dentro de una relación. El análisis puede definirse sencillamente como el estudio, dentro de una relación, de acontecimientos psicológicos inconscientes con el fin de que se realicen conscientemente. La psiquiatría es sólo un enfoque de estos acontecimientos, y este enfoque está limitado por su base médica. Hasta que el analista no haya limpiado dentro de sí mismo estos modelos inauténticos de pensamiento, nunca estará a la altura de la tarea de construir su disciplina a su manera.

Además, hasta que no esté totalmente con el alma, siempre fallará a su vocación y a su analizando.

Se ha argumentado que, dado que el análisis comenzó dentro de la medicina, pertenece a ella. Tanto Freud como Jung eran médicos; el primero, especialista en neurología; el segundo, en psiquiatría. El análisis comenzó en la medicina y fue descubierto por los médicos simplemente porque eran los únicos que prestaban oídos a la psicopatología, el sufrimiento del alma. Después de que Darwin desenterrara los ancestros simios del hombre y Nietzsche anunciara que Dios ha muerto, el alma corrió en busca de socorro a la consulta del alienista. La psique se había alienado del mundo que la rodeaba, porque este mundo había perdido su alma. Freud escuchó a sus pacientes histéricos, como Jung hizo con sus esquizofrénicos. Encontraron el sentido y, con ello, redescubrieron el alma en el lugar menos esperado: entre los enfermos y los dementes. Aunque se haya vuelto a encontrar allí, cabe preguntarse si el alma y sus sufrimientos deben permanecer para siempre en el ámbito de la medicina.

En otras palabras, las personas en búsqueda encuentran que su búsqueda les lleva finalmente a un analista. Podemos ridiculizar esta moda de «ver a un analista», pero sigue siendo un hecho psicológico. La religión y la medicina, antes y ahora, son demasiado sanas para ofrecer algo eficaz al alma in extremis. Es in extremis, en los sufrimientos y síntomas arraigados en el inconsciente, cuando empezamos a sentir el alma. El alma ha sido enterrada allí y quiere ayuda psicológica, ayuda en su propio lenguaje. Una persona pide a alguien que se ocupe de la psique como tal, un especialista del alma, no un médico ni un cura, ni siquiera un amigo. Los analistas no pedían ser sacerdotes ni médicos, ¡y sólo había amigos más sabios y verdaderos amantes! El análisis se ha visto obligado a ocupar su posición porque nadie más quería tener nada que ver con la psique per se. El análisis comenzó donde el alma yacía en la oscuridad, y los analistas se convirtieron así en especialistas en la oscuridad. Representaban lo inconsciente y lo reprimido, y su trabajo era de zurdos, siniestros, charlatanes, no académicos, esbirros del diablo. Pero desde esta posición extrema, el analista podía encontrarse con el alma, que también había sido exiliada a la vida in extremis.

Originalmente, la medicina tenía otro enfoque. Así lo ponen de manifiesto los significados básicos de las palabras para el médico. Veremos a través de una investigación de estas palabras que, a medida que la medicina se apartó del enfoque asistencial y adoptó cada vez más el punto de vista de las ciencias naturales, los aspectos que quedaron vacantes han comenzado a ser ocupados por el analista. 

«Médico», como «física», procede de la palabra griega para naturaleza, physis. La raíz de esta palabra es bhu, que significa crecer, producir. De la misma raíz viene «ser» y «estar». En su origen, el médico era el estudioso de la naturaleza. Era un filósofo, preocupado por la naturaleza del ser, u ontología, así como por el ser de la naturaleza. Aprendía sobre la naturaleza a través de su estudio del hombre, que siempre era el hombre en su totalidad, no sólo su naturaleza concebida como su materia. Esto fue antes de que el hombre y la naturaleza se escindieran y antes de que la naturaleza se identificara con la materia. Pero desde el siglo XVII, la física ha tomado el relevo de la filosofía de la naturaleza, y el médico recurre a la física para obtener su modelo último de la naturaleza humana y sus métodos para tratarla. Al orientarse hacia la ciencia natural, se ha alejado de la naturaleza del hombre. Esto ha dado lugar tanto a los grandes logros de la medicina moderna como a las grandes dificultades del médico moderno para comprender aquello de sus pacientes que no puede ser explicado por la ciencia racional.

«Doctor» procede del latín docere (enseñar). Es cognado de ducere (dirigir) y de educare (educar). Un animal «dócil» se instruye fácilmente; un «documento» (documentum) es una lección, al igual que una «doctrina» (doctrina) es el contenido de una enseñanza, una ciencia. Los hombres llamados en la tradición católica «Doctores de la Iglesia» fueron los grandes teólogos y filósofos. Los únicos médicos con derecho a la denominación de Doctor en las facultades de medicina medievales eran los que enseñaban, al igual que el Docente en las facultades de lengua alemana en la actualidad. La implicación es que quien lleva el título de doctor debe ser un hombre culto, erudito e inquisitivo, con capacidad para enseñar a otros. Es curioso que este título sea ahora tan exclusivo del médico.

Las palabras «medicina» y «médico» (médecin significa médico en francés) proceden de nuevo del latín. Medicus está cerca del verbo latino mederi (cuidar); y por tanto de «medicamento» y «remedio». Profundizando, encontramos de nuevo un aspecto filosófico. Mederi, es cognado de medeteri (meditación, reflexión). Tienen sus raíces en el antiguo iraní vi-mad (considerar, apreciar, medir): todos los actos de conciencia reflexiva. Comparables son los gaélicos midiur (juzgar) y med (equilibrar). Como señalan Prince y Layard, med como equilibrio es el punto de apoyo o cosa intermedia (medius) que mantiene unidos a los opuestos dividiéndolos (mediare).

Esto puede interpretarse como que el cuidado y la cura que ofrece la medicina están vinculados con la meditación, con el pensamiento reflexivo profundo. «Medida» y «equilibrio» van más allá de su uso farmacéutico. El medicus se mide a sí mismo, al igual que mide la fiebre y la dosis. Necesita consultarse a sí mismo para poder consultar adecuadamente al paciente. El cuidado y el remedio son más que acontecimientos producidos a través de la medicación externa. La medicación es, de hecho, una meditación que requiere la conciencia del médico. La ponderación de la teoría es tan necesaria como la práctica; las consultas con uno mismo son tan fructíferas como las consultas con los colegas. La meditación es theoria, esa actividad contemplativa y visionaria de la vida religiosa. En resumen, la «medicina» conduce al autoanálisis.

La palabra griega therapeia también hace referencia al cuidado. La raíz es dher, que significa llevar, apoyar, sostener, y está relacionada con dharma, el sánscrito que significa «hábito» y «costumbre» como «portador». El terapeuta es aquel que lleva y cuida como lo hace un sirviente (griego= theraps, therapon). También es una persona en la que apoyarse, a la que agarrarse y en la tener soporte, porque dher también está en la raíz de thronoi (trono, asiento, silla). Aquí encontramos una raíz etimológica de la relación analítica. La silla del terapeuta es, en efecto, un poderoso trono que constela la dependencia y las proyecciones numinosas. Pero el analizado también tiene su silla, y el analista es a la vez servidor y sostén del analizado. Ambos están emocionalmente implicados y la dependencia es mutua. Sin embargo, esta dependencia no es personal, del otro. Más bien, es una dependencia de la psique objetiva, a la que ambos sirven juntos en el proceso terapéutico. Llevando, prestando cuidadosa atención y cuidando devotamente de la psique, el analista traduce a la vida el significado de la palabra «psicoterapia». El psicoterapeuta es literalmente el asistente del alma.

Cabe señalar que la palabra terapia prácticamente ha desaparecido del uso médico. Aparece más en las profesiones no médicas: psicoterapia, terapia de grupo, fisioterapia, terapia ocupacional, ludoterapia, etc. Aquí priman los aspectos emocionales, como el cariño y la preocupación por el otro, mientras que en medicina han sido sustituidos por procedimientos más intelectuales, como el diagnóstico, la farmacología y la cirugía.

Donde el médico se ha alejado de este sentido de terapia, ahora está más cerca de la primera palabra griega para médico: iatros. El origen de iatros es dudoso, pero hay opiniones autorizadas que dicen que significa «el que reanima»; el iatros es el que agita y reanima, el que combate la muerte fría. Se dice que iatros es afín a ira, concepto latino de cólera, agresión, espíritu de voluntad, de poder, temperamento, ira, irascibilidad. «Psiquiatra» significaría, pues, animador o inspirador de la psique. Devuelve el calor y el temperamento mediante la estimulación y la excitación. El electroshock y otros estímulos externos son expresiones modernas y concretas de esta antigua idea.

Hay otras formas de suscitar, reanimar e inspirar. La vivificación puede producirse también a través de la implicación emocional con el paciente en el proceso terapéutico. Aquí el médico recurre a su propio espíritu y alma (anima) para aportar calor y vida al paciente. Por desgracia, con demasiada frecuencia su bata blanca, su equipo esterilizado, el ambiente médico en general, impiden esta implicación emocional. Desgraciadamente, también, la actitud médica ha impedido a muchos analistas mostrar su espíritu y temperamento por miedo a que fuera «sugerencia» o «consejo» y, por tanto, no científico. Si podemos juzgar a partir de esta raíz iatros, es tarea del sanador inspirar, animar y encender la emoción. Cuando el analista hace esto, puede ser en realidad más médico en el sentido antiguo que su colega médico independiente.

La implicación emocional con el paciente se pone de manifiesto en otras palabras europeas para designar al médico: läkare (sueco), lekarz (polaco), лекар (serbio, y similares en otras lenguas eslavas). El radical de estos términos es el mismo que se encuentra en el latín loqui, hablar, de donde tenemos «elocuencia» y «locuaz». Afiliados a través del mismo radical están tanto el discurso racional del griego lekein como la voz afectiva de la naturaleza animal laskein (llorar), lituano loti (ladrar), latín latrare (el llanto de un perro). La tarea del médico era, según estas raíces, afín a la del curandero. El nivel afectivo del tratamiento a través del encantamiento, la oración y el lamento ayudaba al médico primitivo a expulsar a los demonios. Intervenía con su voz y hablaba desde niveles inferiores al conocimiento racional. Incluso dejaba que los mismos demonios le poseyeran, asumiendo la enfermedad del paciente como propia.

De todas estas desviaciones lingüísticas, el cambio de significado que ha sufrido «patología» es el más revelador. Literalmente, patología significa el logos del pathos, que quizá se traduzca mejor como el estudio del sufrimiento. La raíz indogermánica de pathos es spa, que se encuentra en la palabra alemana moderna spannen (tensar); Spannung (estiramiento largo, como la tensión de la cuerda de un arco). De la misma raíz vienen «paciente» y «paciencia». Ambas son duraderas y, como decían los alquimistas, «en tu paciencia está tu alma». La erradicación de la patología en el sentido moderno de acabar con la enfermedad, cuando se aplica a la psique significa también acabar con la tensión y el sufrimiento, con la paciencia para aguantar y, finalmente, con el alma.

Que los pacientes del médico pongan a prueba su paciencia es más que un juego de palabras. En su paciencia está su alma, y en sus pacientes está el alma de la medicina. La forma en que el médico se encuentra con sus pacientes, comprende su patología, tolera el sufrimiento y la tensión y contiene su furor agendi, revela su propia paciencia y la profundidad de su alma.

El objetivo de esta digresión ha sido señalar otro lado en palabras básicas para la profesión médica. Esta otra vertiente, más antigua, es filosófica por un lado y emocional por otro. Apunta a la meditación y a una especie de participación emocional, que trascienden la visión demasiado estrechamente intelectual del médico como científico natural. Este otro lado se aproxima a la actitud del analista, que investiga la naturaleza comprendiendo al hombre. Hasta que el médico no haya encontrado el camino de vuelta a su visión anterior y más integrada de su vocación, no debería mantenerse una prerrogativa médica sobre palabras como «terapia», «médico», «paciente», etc., ni debería considerarse válida la opinión médica sobre quién o qué es lo que yace en la psicoterapia.

Reflexiones sobre la Vida y los Sueños de C.G. Jung, de Aniela Jaffe

Reseñas y recomendaciones

Autor: Aniela Jaffe y Elena Fischli
Idiomas:
Ingles en Daimon Verlag (400 páginas)
Italiano en Bollati Boringheri (416 páginas)
Año de edición: 2023

En 1963 fue publicado, originalmente en Alemán, la biografía de Carl Gustav Jung. En un inicio fue Kurt Wolff quien en 1956 planteo la idea a Jung de escribir sus memorias, pero Jung no estaba interesado en plasmar su vida, sin embargo pronto cambio de opinión y por consejo de Jolande Jacobi designo a Aniela Jaffé como la compiladora de una serie de entrevistas, que se desarrollaron por muchos años y que terminarían siendo el libro “Erinnerungen, Träume, Gedanken” (Recuerdos, sueños y pensamientos).

La edición publicada en 1963 no incluyó gran parte del material que fue recopilado originalmente, por una parte la familia de Jung se negó a relucir ciertos pasajes íntimos de la vida familiar del autor, por otra la propia Jaffé suprimió grandes extractos que consideró demasiado polémicos (como sus opiniones sobre el cristianismo) o que no eran necesarios para incluirlos en la publicación. Así el libro original se considera incompleto y, posiblemente, con pasajes alterados para contribuir a la mistificación de la figura de Jung.

Sin embargo, Jaffé planeo la publicación de un complemento al texto, con algunas opiniones y observaciones muy personales y junto a su asistente Elena Fischli, compilaron extractos inéditos de las entrevistas originales con Jung. Tras la muerte de Jaffé en 1991, Fischli continuo su trabajo durante varias décadas hasta que en el 2021 se publicó: Aniela Jaffé nach Gesprächen mit C.G. Jung. Streiflichter zu Leben und Denken C.G. Jungs (Aniela Jaffé detrás de las conversaciones con C. G. Jung. Aspectos destacados de la vida y el pensamiento de C. G. Jung), en Alemán.

Este resulta ser un libro muy personal. Si bien el Libro Rojo constituye un testimonio cercano de la profundidad de lo que Jung llamaba su personalidad numero 2, aquella voz intuitiva y oscura; los enunciados vertidos en esta nueva compilación son más cercanas a la opinión descarnada y sin tintes que caracterizaba a Jung y que no es posible observar claramente sino en sus cartas y entrevistas. Podría decirse que es un antídoto para los intoxicados del Libro Rojo, que han confundido las intuiciones teñidas de gnosticismo con el núcleo de la personalidad del pensador.

Además del texto en su idioma original se puede encontrar la versión en inglés editada por Daimon Verlag con el nombre “Reflections on the Life and Dreams of C.G. Jung” y su contraparte en italiano en la editorial Bollati Boringheri titulada “In Dialogo con Carl Gustav Jung”. Ambas traducciones contienen un estudio histórico de Fischli, no obstante la edición italiana incluye un prefacio de Luigi Zoja donde da un panorama general de la obra de Jung.

A la espera de la publicación de los protocolos completos en los próximos años, por parte de la Philemon Foundation, este libro es imprescindible para cualquier estudioso de la obra de la psicología analítica, pues contiene un sinnúmero de claves para entender no solamente el trabajo de Jung sino también su peculiar personalidad.

Hacia el modelo arquetipal de la inhibición de la masturbación

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relations’, volumen 7 de sus Uniform Edition, capítulo 21, pp. 286-306

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Justo al final de este lago donde estamos reunidos para nuestro Congreso, en Lausana, un médico suizo, inventor del término Nervenkrankheit o maladie des nerfs, Samuel Auguste André David Tissot, profesor de medicina en Lausana y Pavía, miembro de las Sociedades Reales de Londres, París, Milán y Estocolmo, publicó en el año 1758, su trigésimo año, una obra en latín que en su propia traducción francesa de 1764 se titula L’Onanisme: Dissertation sur les Maladies Produites par la Masturbation (Onanismo: Disertación sobre las enfermedades producidas por la masturbación). Esta obra apareció en pocos años en las principales lenguas europeas, y en un siglo se publicaron más de treinta ediciones. 

Tissot era un escritor experto en casi todos los aspectos de la medicina y en la segunda mitad del siglo XVIII gozaba de reputación internacional. Ha sido reconocido como uno de los médicos más famosos de su época. Su palabra se convirtió en una autoridad familiar -un Dr. Spock del siglo XVIII- y su libro sobre la masturbación en la obra de referencia sobre el tema. Desde su publicación, ha sido una de las principales influencias en las actitudes occidentales y, por lo tanto, sigue influyendo en nuestro trabajo psicoterapéutico actual.

Antes de pasar a los argumentos de Tissot contra la masturbación y al modelo teórico de su fisiología en el que se basan dichos argumentos, repasemos brevemente la visión moderna y contemporánea de la «cuestión de la masturbación.»

Las tradiciones judía y católica condenan rigurosamente la masturbación. Sin embargo, apenas se menciona en los escritos sobre medicina, el ars amatoria o la educación en la sociedad occidental hasta el siglo XVIII, es decir, el periodo de Tissot. Las pruebas antropológicas de otras sociedades «incivilizadas» demuestran que la masturbación es una de las prácticas sexuales menos castigadas. En general, se considera un asunto privado o familiar, no de clan o de sociedad. Sin embargo, en nuestra sociedad, en parte debido a la influencia de Tissot, la masturbación se convirtió no sólo en un pecado religioso y un delito social, sino en una enfermedad médica, es decir, se patologizó. Para Kant, el autoabuso era peor que el suicidio; Voltaire y Rousseau lo condenaron; Goethe y Lavater escribieron sobre la masturbación espiritual en su correspondencia.

A principios del siglo XIX, la «locura masturbatoria» había entrado en la psiquiatría (Hare 1962). Eminentes alienistas -Benjamin Rush en Estados Unidos, Esquirol en Francia, Ellis y Yellowlees en Inglaterra, Flemming y Griesinger en Alemania- consideraban la masturbación una causa de enajenación mental. La clitoridectomía se practicaba, sobre todo en Inglaterra y Estados Unidos, para aliviar la «epilepsia causada por la masturbación» (Duffy 1963). Se aplicaban fantásticos artilugios metálicos similares a los cinturones de castidad medievales para impedir el acto. Hacia 1900, en un reformatorio de Kansas para chicos, se practicaba la castración para evitar la masturbación (Hawke). Una de las «descalificaciones generales» de un candidato a la Academia Naval de Estados Unidos (1940) era la masturbación, que se consideraba una enfermedad moral. El manual de los Boy Scouts (antes de la intervención personal de Kinsey), del que se han editado unos diez millones de ejemplares en Estados Unidos, advertía contra la masturbación. El libro de texto de urología de Campbell, en su edición de 1959, recomendaba las restricciones mecánicas para evitarla. Aunque Taylor (1933) había cuestionado empíricamente la idea de la conservación de la semilla mostrando un grupo de casos en los que se lograban rendimientos atléticos superiores directamente después de la masturbación, la idea de que la masturbación era peligrosa y podía volver loco a uno seguía perdurando en nuestras actitudes culturales.

La primera reacción contra las actitudes represivas y prohibitivas se produjo en 1912, un año revolucionario en la psicología también en muchas otras áreas (Hillman 1972, 164-65 n.). En ese año, los psicoanalistas celebraron su primer simposio sobre Onanie, y la ponencia principal de ese simposio fue escrita por Victor Tausk. Por primera vez se intentó seriamente comprender la masturbación y situarla en el contexto más amplio del desarrollo psicosexual. Los miembros del simposio señalaron y consideraron dos hechos psicológicos de primera importancia en relación con la masturbación: la fantasía y la culpa. Además, el punto de vista de la conferencia fue más tolerante con la masturbación. La hipótesis anterior de Freud de que la masturbación, al igual que el coitus reservatus y el interruptus, era causa de ansiedad y neurosis neurasténica porque proporcionaba una descarga insuficiente, no encontró pleno apoyo (Reich 1951). (Todas las reflexiones de Freud sobre la masturbación han sido recogidas por Nagera 1974, 520-38.) El Simposio de 1912 tendía a aceptar la masturbación como una actividad habitual y ampliamente practicada en la infancia y la adolescencia, y por lo tanto era normal. Esto condujo a la posición de Stekel, que es, en resumen, que «la neurosis es una consecuencia de la abstinencia, no el resultado del hábito» (Stekel 1951), es decir, la perturbación de la sexualidad no es la masturbación, sino los sentimientos de culpa derivados de la prohibición de la masturbación en relación con los conflictos edípicos y la formación del superyó. Así pues, el enemigo no es la masturbación, sino la prohibición y el sentimiento de culpa innecesario.

En la Anthropophyteia de Krauss (1910, 1911, 1912), una enciclopedia de esoterismo antropológico, podemos encontrar secciones sobre «Onanie als Heilmittel» para secar las tripas en el periodo caluroso del año, o para librar a una persona de «Krankheitstoff«, o como acto religioso sacrificial (masturbación sagrada) -todas estas «pruebas» prestaron más apoyo a la dirección psicoanalítica inaugurada principalmente por Stekel.

Desde 1912 -y a pesar de ciertas reservas expresadas por el segundo simposio psicoanalítico de 1928 sobre Onanie- el péndulo ha ido oscilando cada vez más lejos de Tissot, hacia la aprobación sin restricciones de la masturbación, de modo que en una moderna Conferencia de la Casa Blanca sobre Higiene Mental el consenso luchó con pancartas ondeantes a favor de la masturbación adolescente (Reich 1951). Los dos informes Kinsey (1948, 1953) blanquearon de una vez por todas estadísticamente la masturbación. Incluso la noción de que la masturbación podía ser excesiva se mostró como un absurdo, ya que el impulso sexual no responde cuando está saciado. El único escollo que quedaba era el anticuado moralismo folclórico -esa causa de culpabilidad, de mala conciencia- atribuible a Tissot.

Sin embargo, a pesar de toda esta aprobación de la masturbación, persistía una curiosa desaprobación. La desaprobación se disfrazaba, se desplazaba. Por ejemplo, se condenaba la masturbación «excesiva»; o las «fantasías masturbatorias» llevaban a uno al «retraimiento esquizoide introvertido» y lo alejaban de «la vida real y el amor»; o, aunque la masturbación es normal en la adolescencia, no es un comportamiento «maduro», o impide, en las mujeres el «orgasmo vaginal».

Sin embargo, los informes Kinsey señalan una alta frecuencia de masturbación a lo largo de la vida adulta y entre adultos que disfrutan de otras formas de actividad sexual: «Muchos adultos que no son inmaduros en ningún sentido realista se masturban, y no tiene sentido negarse a reconocer este hecho». Este hecho sobresaliente -que la actividad masturbatoria precede, corre paralela y sucede a la actividad heterosexual en la vida humana, se prolonga desde la infancia hasta la vejez, y es en aquellos sobre los que tenemos algunas estadísticas fiables, los estadounidenses, después del coito heterosexual, la siguiente forma más frecuente de actividad sexual- plantea cuestiones básicas. Ya no puede considerarse una forma sustitutiva de comportamiento, sino una actividad sexual sui generis. (Como tal, la actividad continúa incluso en hombres que han sido castrados por «masturbación perseverante» (Bremer 1959, 86-88]. Por ejemplo, once varones «esquizofrénicos», castrados entre los 23 y los 49 años siguieron masturbándose, incluso cuando el pene estaba flácido). Como psicólogos tenemos la tarea de comprender el hecho de la masturbación adulta que los informes Kinsey señalan, incluso subrayan, pero dejan sin explicación.

Primero debemos volver a Tissot. En su opinión, la masturbación era catastróficamente perjudicial. Le atribuía un sinfín de males des nerfs-tabes dorsalis, ojos débiles, granos, tisis, epilepsia, debilidad de las facultades intelectuales, trastornos sexuales y genitales, y toda una serie de síntomas hipocondríacos e histéricos en lo que constituye una descripción temprana del síndrome neurasténico. El principal argumento de Tissot contra la masturbación era que la pérdida de semillas es fisiológicamente perjudicial. Las ideas de Tissot sobre la «pérdida de la semilla» fueron confirmadas por otro médico de Montpellier en tres volúmenes con decenas de informes de casos (Lallemand 1836-42).

El modelo fisiológico en el que Tissot basa su argumentación está tan extendido y es tan recurrente que podemos calificarlo con razón de arquetípico. Este modelo de psicofisiología aparece temprano y con fuerza en Hipócrates, en quien Tissot se basa y cita extensamente. Según el modelo hipocrático, el sistema nervioso es un conjunto de tubos o conductos muy finos por los que circula la somata hormonta o cuerpo excitante (Bucher, 1958). Esta esencia circulante es un fluidum vital psicofísico descrito de muchas maneras y con muchos nombres en los siglos posteriores. Galeno lo relacionó con su teoría de los cuatro humores y su alimentación y reposición. Este «animal» o «espíritu vital» siempre ha sido ambiguamente psicofísico, a veces descrito como un fluido real, a veces como un flujo inmaterial (Hillman 1960, 75-7).

El modelo hidrodinámico de la circulación se remonta a los albores del pensamiento en China y presagia el descubrimiento de la circulación de la sangre (Boenheim 1957). Expresiones similares son el «empuje circular» (periousis) en el Timeo de Platón (79-80), el prana en la psicofisiología india, la noción de aliento en Avicena, cuya esencia es el elemento húmedo pero que es una sustancia luminosa como la «luz» que circula en El secreto de la flor de oro (Jung y Wilhelm 1929). La noción de Freud de la libido, de su represión y canalización por el yo, de su conexión especial con el instinto sexual -incluso con los fluidos sexuales- es una reformulación moderna del mismo modelo hidrodinámico arquetípico de la psique.

En este sentido, reviste especial importancia la teoría encefalomilogenética del semen sostenida por Hipócrates, Platón y muchas otras figuras autorizadas que influyeron en Tissot. Esta teoría concebía una línea anatómica directa desde el cerebro hasta los testículos, pasando por la columna vertebral (Lesky 1950). Se pueden encontrar ideas similares en los dibujos anatómicos tibetanos, en el yoga Kundalini y, lo que es más importante para nuestras ideas occidentales, en las primeras ideas griegas sobre la materia vital explicadas por Onians (1954). Esta materia vital, llamada eón, era un fluido o líquido que fluía por todas las partes del cuerpo, pero se asociaba especialmente con los líquidos sexuales, el cerebro, el líquido cefalorraquídeo, el agua de los ojos, las rodillas, los riñones, etc.

Tissot consideraba que el semen era el ejemplo por excelencia de este fluido vital. El semen es a la vez vital y visible, pero contiene un principio vital semimaterial invisible, una especie de homúnculo en su interior, para el que el fluido visible sirve de vehículo. Para Tissot, el semen era «el aceite esencial de los licores animales». Escribe: «Es cierto que ignoramos si los licores animales y el licor genital son la misma cosa; pero la observación nos enseña… que estos dos fluidos tienen una analogía muy estricta, y que la pérdida de uno u otro produce los mismos males» (Tissot 1772). Tissot reafirma en el lenguaje de su época la idea de que la pérdida de semen es pérdida de sustancia anímica, que debe circular por el cuerpo para mantener la vida y no gastarse.

La pérdida de semillas en la masturbación era perjudicial porque los movimientos de la masturbación eran más violentos que los del coito, lo que provocaba una excitación excesiva análoga al ataque epiléptico, dejando al individuo exhausto, seco y vacío. De nuevo la idea es antigua: el espíritu vital, o materia de la vida, debe circular en un flujo rítmico, moderado y armonioso, de acuerdo con las ideas griegas del alma como una armonía y las fibras del alma como un acorde. La pasión sobreestimula el flujo, forzándolo hacia pasajes equivocados y conduciendo a una excitación genital incesante y a obsesivas preocupaciones sexuales, es decir, al «mal hábito».

Además, la semilla perdida en la masturbación no se reponía. Para Tissot, había un torrente invisible que fluía entre dos personas en el coito, un intercambio a través de los poros, una transmisión de aliento vital que restablecía el vigor. La masturbación es solitaria; no hay inhalación, intercambio ni reposición.

No podemos contentarnos con rechazar los argumentos de Tissot por su fisiología anticuada. Como psicólogos -especialmente como psicólogos junguianos- consideremos que estas ideas tan arraigadas tienen en sí mismas alguna verdad psicológica arcaica, aunque sean fisiológicamente incorrectas. El modelo fisiológico de Tissot para la prohibición de la masturbación es defectuoso; pero este modelo, arraigado en una imagen arquetípica, dio a los argumentos de Tissot su asombrosa influencia colectiva. Así pues, no es que la masturbación excite y gaste algún cuasi «fluido nervioso». Más bien, es que la masturbación estimula y luego libera la tensión psíquica. Sólo tenemos que traducir el «gasto de fluido» fisiológico en la «fuga en la circulación del flujo psíquico» psicológico. Con este redescubrimiento del modelo arquetípico en el pensamiento de Tissot, ahora podemos abordar de nuevo el problema de la culpa y la inhibición de la masturbación.

Una de las principales conclusiones del simposio psicoanalítico de 1912 sobre el onanismo, como ya he informado, fue que el sentimiento de culpa estaba fundamentalmente relacionado con la masturbación. Estos sentimientos de culpa resultan irresolubles, irreductibles. Fenichel (1945) escribe: «En la adolescencia y más tarde en la vida, con frecuencia no sólo los temores y los sentimientos de culpa están todavía conectados con la masturbación, sino que incluso hay una clara resistencia por parte de los pacientes contra la iluminación sobre la naturaleza inofensiva de la masturbación. Parecen tener algún interés inconsciente en creer que la masturbación es algo espantoso.»

En su exhaustivo informe sobre los delincuentes sexuales (Gebhard et al. 1965), los investigadores de Kinsey señalan (503): «Una proporción sustancial de los varones que entrevistamos se habían preocupado a pesar de su conocimiento de que la masturbación es casi universal y a pesar del hecho de que ninguno de ellos informó haber sido dañado físicamente por ella. Es sorprendente cómo pocas personas se preguntaron por qué una pérdida de semen en la masturbación debería ser perjudicial mientras que una pérdida de semen en el coito no debería tener ningún efecto nocivo; nadie captó el concepto de que si la masturbación fuera perjudicial, el matrimonio sería por la misma razón suicida.» Una vez más, el modelo arquetípico es más fuerte que los hechos y la razón, ya sea en Tissot o en estos delincuentes sexuales. Es un argumento persuasivo en apoyo de nuestra posición que estos hombres, encarcelados por sodomía, homosexualidad, violación, incesto, abuso sexual de menores y otros «delitos sexuales», que en su mayoría tienen grandes dificultades para admitir su culpabilidad en relación con su delito, experimentan sin embargo preocupación, ansiedad y culpabilidad en relación con su masturbación. Esta afirmación, por supuesto, requiere una discusión más diferenciada, ya que el mecanismo de negación (804-7) puede funcionar con más fuerza en relación con el delito penal. Pero la conclusión principal sigue en pie: la masturbación va acompañada de una culpa preocupante – «la ansiedad es normalmente concomitante con la masturbación (generalmente cesa cuando cesa la masturbación)» (500)- incluso en aquellos que ejercen plenamente su sexualidad violando leyes prohibitivas y tabúes inhibitorios (incesto).

La culpa fundamental la ponen de manifiesto escritores sobre la masturbación que van desde teólogos católicos (Von Gagern 1955) hasta D. H. Lawrence. El pecado de Onán (Génesis 38: 9), que no tiene nada que ver explícitamente con la masturbación, fue sin embargo asumido por la psique como culpa por masturbación. Los datos antropológicos sobre la masturbación son difíciles de reunir, ya que el acto se practica en secreto, es culturalmente desaprobado y ampliamente ridiculizado. Es evidente que el hombre se siente incómodo con la masturbación. Nuestras propias actitudes, supuestamente ilustradas, también expresan culpabilidad; pues en la literatura psicológica se suele opinar que la masturbación es un comportamiento sustitutivo o regresivo, auténtico sólo en las circunstancias atenuantes de faute de mieux o Not-Onanie (presos, marineros), o en relación con la regresión terapéutica a niveles más juveniles.

¿Cuál es el origen de este malestar y desaprobación, de este sentimiento de culpa generalizado en la conciencia? ¿Podemos achacarlo enteramente a la prohibición impuesta por los representantes paternos de la cultura? ¿Se ha asociado la masturbación a una autoridad restrictiva introyectada, de modo que los dos -impulso y prohibición- aparecen siempre juntos? ¿O tiene la masturbación un inhibidor sui generis, como parte de la propia pulsión? ¿Prohibición o inhibición? La respuesta dependerá en parte de cómo veamos la psique. Si asumimos que la psique es un sistema de individuación relativamente cerrado y dirigido por objetivos, cuyo modelo básico es el Sí-mismo como flujo circulante de vida psíquica dentro de la persona, entonces este sistema también es autodirigido, autoguiado. La conciencia es la experiencia de la función spiritus rector del sistema de autodirección. La culpa en la conciencia es inhibición de la función: la inhibición de la función se siente como culpa en la conciencia. La inhibición es autoimpuesta por la actividad autorreguladora de la psique. Esta posición aparece ya en la discusión de Eugen Bleuler sobre Onanie-Hemmung (1913). Allí Bleuler reconoció la importancia señalada de la masturbación en la vida sexual del individuo y su particular relación con la vergüenza, la culpa y la tendencia al secreto. Freud incluso fue tan lejos en una nota escrita en 1938 (Nagera 1974, 438) como para sugerir que la base de toda inhibición en las esferas del intelecto y la actividad laboral parece residir en la inhibición de la masturbación infantil. La implicación tanto en Bleuler como en Freud es que la masturbación y la inhibición están fundamentalmente conectadas y que la inhibición en su sentido más amplio es derivada de la masturbación. No podemos tener la una sin la otra.

Jung (1958) dice de la conciencia: «el fenómeno de la conciencia no coincide con el código moral, sino que es anterior a él, trasciende su contenido». La culpa de la formación del superyó -la prohibición de masturbarse que viene de fuera- sólo es posible si la psique tiene la posibilidad fundamental ya dada de «sentirse culpable», y de encontrar sentido en los códigos morales como parte de su sistema de autoguiado.

La prohibición introyectada sólo funciona porque se hace eco de la inhibición autorreguladora previa. Y el levantamiento de la prohibición -como cuando Freud habla del «retorno terapéutico de la masturbación»- no elimina el malestar y la problemática fundamentales de la masturbación, como coinciden los psicoanalistas, que permanecen pero se desplazan a cuestiones como la masturbación «excesiva», «compulsiva» o «infantil-fijada».

La hipótesis de una inhibición de la masturbación encuentra apoyo en los hallazgos clínicos. Un paciente adolescente de Burghölzli, esquizofrénico y masturbador compulsivo, me dijo una vez que quería darle la vuelta para que le subiera a la cabeza y le curara. (Este fue el impulso para la investigación que dio lugar a este artículo.) Los casos tratados en el simposio de Onanie de 1928 informan de ansiedad por la pérdida de la semilla. Los chicos encuentran que la masturbación sin orgasmo, sin eyaculación ni pérdida de semillas, evoca menos culpa.

El hecho antropológico de que la masturbación evoca el menor castigo de todas las actividades sexuales implica una autoinhibición natural que requiere poco refuerzo prohibitivo externo. Si fuera un gran peligro para la sociedad o la especie, como algunos han interpretado la razón del castigo de Dios a Onán, la masturbación sería objeto de una aversión universal aún mayor que el incesto.

Otro argumento a favor de la hipótesis de la inhibición surge de las actitudes hacia la masturbación femenina. Incluso después de que Karl Ernst von Baer descubriera el óvulo en 1827, refutando así definitivamente la teoría galénica y medieval de que la mujer tenía semen (Gerlach 1937-38) y poniendo fin a la controversia sobre el papel de la mujer en la reproducción, la masturbación femenina siguió siendo condenada con el mismo rigor que la masculina. El mal era igual de grande, las consecuencias igual de desastrosas y las medidas infligidas para impedir la masturbación igual de drásticas. El hecho fisiológico no tenía ningún efecto sobre la idea arquetípica. En la masturbación femenina no se trata de una pérdida real de fluido vital o de semillas concretas, sino del significado arquetípico que el modelo del flujo circulante de la psique da a esta pérdida de fluido.

Admitiendo que la inhibición experimentada en la conciencia como angustia de culpabilidad es sui generis y no una prohibición cultural, tal vez su origen sea biológico. En otras palabras, ¿surge la culpa porque la masturbación va en contra de la «ley natural» al rechazar la procreación, de modo que la voz de la preservación de la especie habla a través del yo? Se trata de la vieja idea de que la masturbación es una perversión del instinto. La actividad masturbatoria de los animales, en particular de los primates -y en sus hábitats naturales- demuestra que la masturbación es una actividad que ocurre regularmente sin inhibición (por ejemplo, los puercoespines también se masturban -Wendt 1965, 297). No interfiere con la procreación, sino que corre paralela a ella. La inhibición tendría en esta analogía con los animales que encontrar su origen en otra parte que en la «perversión instintiva» o en la «culpa biológicamente generada». Biológicamente, la masturbación es «natural». No podemos basar la inhibición en una función biológica más de lo que podríamos hacerlo en prohibiciones culturales introyectadas.

Espero que a estas alturas haya quedado clara la diferencia entre «prohibición» e «inhibición». Una prohibición es un mandato negativo, una prohibición por parte de la autoridad. Una inhibición es la acción de obstaculizar, restringir, controlar, impedir. Una prohibición requiere autoridad, y en la historia de la discusión sobre la masturbación, esta autoridad ha ido desde Dios, que golpeó a Onán, hasta la figura paterna que prohíbe en la formación del superyó freudiano. Una inhibición, por otro lado, puede concebirse como nativa de, como parte de, una función en sí misma, como un control incorporado y un equilibrio necesario para la autorregulación.

Una prohibición es «antimasturbación»; se opone a ella. Una inhibición obstaculiza la masturbación; es una complicación de la misma. Además, la inhibición puede concebirse como parte de la propia función masturbatoria, a la manera de una partie inférieure y supérieure de la misma función -para utilizar el lenguaje de Janet tomado prestado por Jung en su descripción del arquetipo. La masturbación y su inhibición son aspectos de la misma actividad. El extremo inferior es el impulso a la acción, el extremo superior consiste en las fantasías y el spiritus rector de la conciencia.

La prohibición impuesta por la autoridad externa refuerza la inhibición, el extremo superior a expensas del extremo inferior, y divide el instinto contra sí mismo. Entonces encontramos ese patrón familiar de masturbación compulsiva alternando con rígidas restricciones superyoicas, culpa mórbida y fantasías eróticas desplazadas. El retorno terapéutico de la masturbación significa más que lo que Freud quería decir, es decir, la descarga de las energías del id canalizadas por el ego ahora liberado de las restricciones intolerables del superego. El retorno terapéutico de la masturbación significa la reunión de los dos extremos del espectro instintivo. Significa también el retorno de la inhibición, en forma de vida fantástica reavivada, y un sentido de la propia autonomía, de la propia conciencia innata que nos guía, en lugar de una moral superyoica impuesta.

Para recapitular brevemente: nuestro examen de la culpa por masturbación nos llevó a suponer la existencia de una inhibición de la masturbación. No hemos podido reducir esta inhibición ni a fuentes culturales ni biológicas. Más bien, hemos seguido una idea de Freud «que algo en la naturaleza del instinto sexual en sí es desfavorable para el logro de la gratificación absoluta» (1912, 214). Este factor inhibitorio es totalmente de origen psicológico y es un componente inherente de la actividad masturbatoria. El modelo de nuestra teoría, sin embargo, va en otra dirección que la de Freud, pues estamos asumiendo como base de la inhibición la idea arquetípica del yo como circulación de la psique dentro de un sistema contenedor, es decir, la autocontención de la psique.

Llegamos a nuestra pregunta final. ¿Cuál podría ser el significado y el propósito de la inhibición de la masturbación con respecto a la masturbación adulta? Como ha demostrado Layard (1945) en relación con el incesto, un tabú no sólo tiene una función preventiva negativa. El tabú del incesto también fomenta la extensión de la cultura. Del mismo modo, la inhibición de la masturbación no sólo actúa negativamente contra la liberación instintiva; también fomenta sentimientos subjetivos de culpa, preocupaciones introspectivas, conflictos psicológicos y fantasías eróticas. Sin el tabú del incesto, la cultura biológica y social podría satisfacerse principalmente dentro de la familia inmediata. Sin la inhibición de la masturbación, la tensión psicológica podría descargarse directamente.

Podríamos afirmar que la inhibición de la masturbación fomenta instintivamente dos funciones psicológicas. Estas funciones son la conciencia y la imaginación. Sobre la culpa, el malestar, el secreto, la preocupación moral en la conciencia que acompaña a la masturbación ya hemos hablado; sobre la fantasía vívida que acompaña a la masturbación, a veces incluso necesaria para ella, no necesitamos hablar ya que es muy bien conocida. «Los varones que nunca han tenido fantasías durante la masturbación son relativamente infrecuentes», dicen Gebhard et al. (1965, 503). ¿Sin la inhibición que acompaña a la masturbación habría fantasía? ¿No es la fantasía una parte del propio impulso sexual, como partie supérieure de la actividad? De hecho, pruebas experimentales recientes (Fisher, Gross y Zuch 1956) apoyan la hipótesis de que la excitación sexual y la fantasía son partes de la misma función. Los ciclos de erección del pene durante el sueño son sincrónicos con los ciclos de ensoñación. La fantasía sexual que es bloqueada por la ansiedad o la censura en el contenido del sueño también parece ser sincrónica con la pérdida de la erección del pene. Mientras que el tabú del incesto a través de la exogamia fomenta el desarrollo extravertido, la inhibición de la masturbación, a través del fomento de la tensión intrapsíquica, la conciencia moral y las imágenes mentales, fomenta el desarrollo introvertido. La masturbación vivifica especialmente las relaciones con parejas imaginarias (Lukianowicz 1960); es una forma de hacer figuras de la imaginación, tanto convincentes como satisfactorias.

El trabajo pionero de Spitz sobre el juego genital de los bebés también apunta a una relación entre la inhibición de la masturbación y la introversión. Escribe: «He descubierto que el juego genital en la infancia (o su ausencia) es un indicador de la naturaleza de las relaciones objetales del niño» (Spitz 1962). Los bebés con buenas relaciones de objeto con sus madres y sus sustitutos se masturban; los que están privados o aislados se masturban menos o no se masturban en absoluto. La actividad masturbatoria de los lactantes está directamente correlacionada con la relación instintiva de salida. En los lactantes no se trata, como solemos pensar, de un comportamiento autoerótico compensatorio activado por el aislamiento. Si aceptamos el punto de vista que se ha propuesto de que todos los bebés (no autistas, «normales») son extravertidos, es decir, orientados al objeto, la actividad masturbatoria desinhibida de los bebés pertenece a la extraversión.

La partie supérieure, la inhibición, evidentemente se despliega ontogenéticamente más tarde. La inhibición, reforzada por los conflictos edípicos, parecería aumentar con la maduración y el desarrollo de la subjetividad, la introspección, la introversión y la contención psicológica. Me arriesgaría a proponer que la inhibición se refuerza con más fuerza en torno a la pubertad que en la época de los conflictos edípicos de la primera infancia. Sobre la base de nuestro modelo fluido del alma, la aparición de las secreciones genitales sería el factor determinante. Esta es la experiencia física crítica que choca con el modelo arquetípico de la sustancia anímica como fluido, intensificando la inhibición, sus conflictos y fantasías.

Las palabras que utilizamos para referirnos a la masturbación -autoerotismo, vicio solitario, vicio secreto, autosatisfacción, autoestimulación, autoabuso- llaman la atención sobre la subjetividad del acto: la «tendencia al secreto» de Bleuler. Por ser la única actividad sexual que se realiza en solitario, se le ha dado un valor negativo para la cultura biológica y social.

El sinsentido de la masturbación para la especie y para la sociedad, es decir, la cultura externa, ha asociado durante mucho tiempo la masturbación con el suicidio. Sin embargo, al ser la única actividad sexual que se realiza en solitario, es muy posible que tenga otro tipo de significado: un impulso sexual para la cultura psicológica o interna. Su conexión con la producción de fuego y su papel en los mitos de la creación apuntan a su importancia psicológica (cf. CW 5, p. 142f.; CW 9.2, p. 207; Bachelard 1938). De interés aquí es el hecho de que un signo de la infancia del futuro chamán entre los Mohave es la masturbación frecuente (cf. Devereux 1936).

Aunque hemos venido mostrando que la masturbación es «natural» (se da a lo largo de toda la vida humana y en los animales), es al mismo tiempo un opus contra naturam. El aspecto contra naturam está representado por los concomitantes inhibitorios del secreto, la culpa y la fantasía. De ahí su significado chamánico. Y de ahí la denigración de la masturbación por parte de quienes sostienen las visiones naturalistas y literalistas de la sexualidad, es decir, que debe servir a la procreación biológica o a la relación social.

El aspecto contra naturam de la masturbación se expresa en diversas fantasías míticas que relacionan el acto con un monstruo, con una imagen antinatural que es a la vez negativa y creativa. El monstruo Golem de la leyenda judía es el resultado de que el esperma no penetre en la mujer; el monstruo Erichthonios es el resultado de que la semilla de Hefistos caiga en Gea (en lugar de Atenea); Pan, de quien se decía que había inventado la masturbación, es él mismo un monstruo con patas de cabra.

Como ha sugerido Murray Stein (1973), Hefesto es un dios de la libido introvertida, una estructura de conciencia que es a la vez contra naturam y al mismo tiempo está íntimamente conectada con la naturaleza; Hefesto activa la producción de simbolismo individual, forjando la naturaleza en imágenes. Pero es precisamente a esta producción de simbolismo individual y de conciencia a la que se oponen las religiones ortodoxas. Y son ellas las que más tienen que decir sobre la supresión de la masturbación. Por ejemplo, el Kitzur Shulhan Arukh (§ 151), un libro judío de leyes supuestamente redactado originalmente por el rabino Caro, compara explícitamente la masturbación con el asesinato (de ahí la justificación de Dios para castigar a Onán). Otro ejemplo es la postura adoptada por la Iglesia Católica Romana bajo Inocencio III en el IV Concilio de Letrán (1215). Fue en esa importantísima reunión donde la Iglesia estableció vigorosos modos de represión contra las fantasías individualistas (averroísmo, los albigenses); inauguró la Inquisición y una nueva Cruzada; circunscribió con el dogma las actividades de los ángeles y definió a los demonios como aquellos espíritus que se convertían en malvados por voluntad propia a través de sus propios actos; y reconfirmó con fuerza el celibato sacerdotal, dando un nuevo impulso al escrutinio de todas las actividades sexuales, incluida la masturbación.

La «monstruosidad» de la masturbación y el miedo al «exceso» se refieren a la enormidad de la fantasía que va más allá de la naturaleza. «Se sabe que el comportamiento sexual previsto en las ensoñaciones o fantasías durante la masturbación irá, en muchos casos, mucho más allá de cualquier comportamiento que el individuo haya experimentado o desee experimentar en la vida real. Esto es especialmente cierto en el caso de los varones». (Duvall & Duvall 1961). La exorbitancia de la fantasía en relación con la masturbación aparece también en las advertencias contra la actividad, como las que se encuentran en Tissot. Las horripilantes imágenes del niño idiota babeante o de la febril muchacha despilfarradora y lasciva presentadas en los libros de medicina casera del siglo XIX, en los consejos religiosos o en las exhibiciones itinerantes de fenómenos tienen su fuente psicológica en el aspecto contra naturam del arquetipo que presenta la misma idea en las imágenes de Pan y Hefesto.

En otras palabras, hay algo profundo en la vieja idea de que «la masturbación vuelve loco». Nydes (1950) ha interpretado que la locura que uno teme es una pérdida de realidad en favor de fantasías mágicas de omnipotencia. El vívido acontecer táctil de la masturbación, al dar cuerpo (experiencia física concreta) a las fantasías de omnipotencia, «fortifica la cualidad alucinatoria de la experiencia» (306). En efecto, la masturbación hace posible la experiencia de la realidad absoluta de la fantasía más allá, en exceso y en contradicción con la «naturaleza».

Por lo general, consideramos que la capacidad de contener la excitación y el desarrollo de la introversión pertenecen más a la madurez que a la juventud. Quizá ahora podamos entender por qué la masturbación ha sido condonada -e incluso, en algunas sociedades, fomentada- para los jóvenes, pero casi universalmente condenada para los adultos.

Las razones en contra de la masturbación adulta -que es fisiológicamente dañina, teológicamente mala, biológicamente amenazante, sociológicamente criminal- pueden ser todas erróneas. La condena de la masturbación adulta como juvenil y regresiva expresa la idea psicológica de que el desarrollo de la personalidad requiere tapas (calor interno), y que es «juvenil» ser incapaz de contener la excitación necesaria para este desarrollo.

La contención de la excitación sexual, incluida la retención de semillas, con fines de desarrollo psicológico es fundamental para el misticismo sexual (Études Carmélitaines 1953; Evola 1968). Las creencias sexuales chinas, especialmente las taoístas, han elaborado estas prácticas con gran detalle. Éstas han sido descritas con autoridad por Maspero (1937) en el Journal Asiatique, y explicadas con más detalle en relación con el yoga tántrico y la alquimia por Van Gulik (1961). Estas ideas místicas de autoalimentación a través de la sexualidad se han reducido de forma freudiana a la «oralidad» (Weakland 1956), un enfoque que pasa por alto el modelo arquetípico de «flujo» autorregulador que intentamos exponer aquí.

Para resumir brevemente estas ideas orientales El cuerpo inmortal no nace espontáneamente, ni lo dan los dioses. La salvación depende de la fabricación del propio cuerpo inmortal mediante la acción humana. Esta es la base de toda gimnasia, ética, dietética, alquimia, etc. En todos ellos, el trabajo principal es alimentar el espíritu vital, lo que se consigue principalmente «tragándose el aliento», es decir, introvirtiendo la fuerza vital y desarrollando la tensión psíquica. El principal opus contra naturam exige el dominio del instinto sexual. Dado que «un solo coito disminuye en un año la vida del cuerpo inmortal» (Maspero 1937), se recomienda la abstinencia. Sin embargo, la cópula es natural y necesaria. Por ello, se desarrollan técnicas para introvertir o «traducir» el semen mediante la supresión de la eyaculación (coitus reservatus), forzándolo así, como era la fantasía en el paciente de Burghölzli, a través de esos minúsculos tubos (de Tissot) y haciéndolo «fluir hacia arriba» hasta el cerebro. El sabio tiene relaciones con cualquier número de mujeres, preferentemente adolescentes, por sus «exhalaciones vitales», y sin excitación violenta para alimentar sus espíritus vitales sin pérdida, ni de la preciosa semilla ni por movimiento violento. Las prescripciones se corresponden sorprendentemente con los principales argumentos de Tissot. Ackerman amplía aún más estas ideas taoístas en términos de instrucciones de masturbación oculta y una mística de excitación, tumescencia, pero retención de la semilla para la dispersión interiorizada del fluido vital. Preformas de esta práctica exótica pueden encontrarse en adolescentes que luchan con la masturbación, que se permiten la estimulación genital pero no la eyaculación.

Las actitudes occidentales hacia la sexualidad son en gran medida extravertidas. No hemos sido capaces de dar todo su valor a la masturbación como tampoco lo hemos hecho con la introversión. Su infravaloración es un corolario de la infravaloración más amplia de la vida psíquica per se, a menos que se muestre claramente en la cultura biológica o social, es decir, en formas extravertidas. Por ello, seguimos encontrando la literatura sobre la masturbación en obras dedicadas a la infancia y la adolescencia, como si desapareciera de la vida psíquica después de la madurez.

Por lo tanto, hemos sido ciegos a la evidencia antropológica y psicológica de la inhibición, siempre asumiendo que una prohibición es necesaria-y las prohibiciones, viniendo de autoridades externas, también son extravertidas.

Además, nuestros prejuicios naturalistas extravertidos han aislado por completo la masturbación de su significado para el alma y de su relación con la religión. (No se menciona el «onanismo» en ninguna de estas obras estándar relacionadas con la religión: La rama dorada de Frazer, la Enciclopedia de las Ciencias Sociales de Seligman, el Diccionario de la Biblia de Hastings o su Enciclopedia de Religión y Ética; cf. Jeffreys 1951). Pero si, como ha dicho el filósofo Whitehead, «la religión es lo que una persona hace con su propia soledad», entonces la masturbación puede tener profundas implicaciones más allá de una mera psicoterapia de la función sexual. La propia individuación mostrará su omnipotencia en el mundo de fantasía de la masturbación y en la secreta preocupación introspectiva que acompaña al acto, obligando al individuo a reconocer al dios en el «síntoma», al alma en el cuerpo, al ritual en lo sexual. En las complejidades inherentes a la masturbación, nos encontramos con raíces del aspecto introvertido del instinto religioso: separación y soledad, vergüenza, sensación de pecado, formación de fantasías individuales y magia corporal. Nuestra resistencia individual a la confesión de la masturbación y la conciencia de las fantasías masturbatorias pertenecen, por tanto, a los niveles más profundos del instinto religioso. Estos sentimientos y fantasías secretos presentan patrones de nuestra individuación.

Incluso las ideas «libres» más recientes sobre la masturbación, originadas por Stekel, son extravertidas en el sentido de que se oponen a la prohibición en nombre de la expresión extravertida de la psicosexualidad. Los prejuicios extravertidos aparecen también en las discusiones habituales sobre la masturbación y el petting. La excitación que no conduce a la descarga se considera una práctica malsana y, como en el caso del primer Freud sobre el coitus reservatus, una fuente de neurosis. Si este prejuicio extravertido, apoyado por las religiones occidentales, no ha tenido en sí mismo un efecto malsano sobre el cultivo del eros y la intensificación de las tapas, lo dejo para el debate.

Los psicoanalistas actuales parecen estar de acuerdo con Spitz en que la masturbación y su inhibición van unidas. Spitz (1962) escribe: «Desde el punto de vista de nuestra civilización, las consecuencias de la masturbación sin restricción son probablemente tan indeseables como las de la restricción sin masturbación. Ambas conducen a la esterilidad, ya sea mental o reproductiva». Desgraciadamente, el argumento se basa en el viejo modelo de un impulso instintivo incontrolado contrarrestado por una prohibición restrictiva. Spitz, y todos los demás que he leído, echan de menos la inhibición, el autogobierno del instinto principalmente a través de la fantasía y la conciencia, que nos ofrece el modelo de Tissot. Que el instinto se exprese principalmente en el extremo inferior o en el superior dependería de si la tensión psíquica debe ser liberada o retenida y cultivada de acuerdo con lo que es beneficioso en ese momento para la constelación psico-lógica.

Es la constelación la que determina la experiencia masturbatoria. Si es puer, entonces la masturbación es libertad y omnipotencia; si es heroica, entonces la inhibición y el control se vuelven dominantes; si es dionisíaca, entonces la relajación y el gasto adquieren más importancia. Gran parte de los prejuicios contra la masturbación, incluida la asociación de Freud con la neurastenia, pueden referirse a la postura del yo heroico contra el debilitamiento dionisíaco. Aunque la constelación arquetípica determina la experiencia, la ambivalencia fundamental entre compulsión e inhibición no se pasa por alto; esta ambivalencia simplemente adopta diferentes formas al seguir diferentes patrones míticos. Así, el valor psicológico crucial de la masturbación reside precisamente en la experiencia de la ambivalencia, de la tensión psíquica, que refleja la autoinhibición incluso de lo que parece más natural, simple y placentero.

Dos sueños ilustran la importancia de la masturbación para la introversión y el desarrollo de la tensión psíquica. Un hombre de unos cuarenta años ha vivido su sexualidad con mujeres desde la adolescencia. En el momento del sueño ha proyectado su talento creativo en una mujer artista que es su amante. Descuida sus considerables dotes artísticas. Sueña que una mujer mayor le ordena masturbarse en una copa de plata. El sueño me dio a entender que debería dirigir parte de su energía sexual hacia su propia ánima, contenerla allí, en lugar de volcarla toda en la relación.

Otro hombre, de unos treinta años, que está luchando con su homosexualidad muy activa -es decir, si quedarse en casa por la noche y masturbarse o salir a la calle- sueña que está en poder de un homosexual mayor brutal y endurecido. Al masturbar a este hombre mayor, disminuye su poder y se libera. Entendía que este sueño significaba que la masturbación era ahora la respuesta a su impulso sexual; de lo contrario, estaría bajo el dominio de su insensible sombra. En ambos casos, la masturbación significaba la frustración de la sexualidad extravertida orientada al objeto en aras del factor subjetivo. En ambos casos, la masturbación había sido considerada como un sustituto infantil. Después de los sueños, la masturbación pudo ser conectada con la vida interior y la inhibición reconocida como la función de fantasía-inquietud de la propia actividad.

El modelo arquetípico de Tissot, que relaciona los líquidos sexuales con el flujo de energía psíquica, nos dice lo que la masturbación puede significar realmente para la psique. Es justo lo que dice el término: autoestimulación, un estímulo para la circulación de la psique, al principio principalmente constelando un polo para la libido opuesto a la cabeza. La energía sexual se entrega a la introversión. La inhibición impide la descarga directa de la excitación aumentada, prolongando así la circulación o rotación de la psique. El misterio de la masturbación adulta puede verse ahora bajo una nueva luz. Es un aspecto de la introversión adulta, un intento primitivo de autocentrarse y autorregularse, más aún, de imaginación activa en su nivel fundamental.

Examinamos los argumentos de Tissot contra la masturbación y el modelo teórico de la fisiología subyacente a estos argumentos, dando un breve repaso a la «cuestión de la masturbación» moderna y mostrando la conexión entre masturbación, pecado, crimen y enfermedad. Para Tissot, la pérdida de semen era la pérdida de la sustancia del alma: no se podía reponer. Parece haber una verdad psicológica arcaica detrás de los argumentos fisiológicamente incorrectos de Tissot; su modelo de fluidos especiales circulantes en un circuito autónomo está arraigado en una imagen arquetípica. Este significado redescubierto del modelo de Tissot conduce a una revisión necesaria del problema de la culpa y de la inhibición masturbatoria. Los sentimientos de culpa irresolubles asociados a la masturbación han sido reconocidos por los psicoanalistas en 1912, y por muchos desde entonces. Aunque la literatura profesional tiende a considerar la masturbación como un comportamiento sustitutivo o regresivo, existen pruebas colaterales de observaciones clínicas y de otros campos de que esto no es en absoluto todo. Se postula una inhibición masturbatoria sui generis, anterior a la prohibición motivada cultural o biológicamente. Esto encaja con la visión de Jung de la conciencia como anterior al código moral, no necesariamente idéntica a él y trascendiéndolo, así como con los hallazgos psicoanalíticos. Para aclarar la diferencia entre prohibición e inhibición me serví de los conceptos de Janet de partie inférieure y supérieure de una misma función. Cuando la prohibición refuerza la inhibición, el instinto puede dividirse contra sí mismo. Esta escisión puede curarse en el tratamiento analítico («el retorno de lo reprimido»), pero la inhibición original también regresa, manifestándose en formas tales como una vida fantástica reavivada, un sentido de autonomía y conciencia. Refiriéndome a la opinión de Layard sobre la función positiva del tabú del incesto, examiné el significado y el propósito de la inhibición masturbatoria en relación con la masturbación adulta, afirmando que la conciencia y la imaginación se ven favorecidas por esta inhibición; esto fomenta la tensión intrapsíquica que puede conducir a un desarrollo introvertido cada vez mayor. Spitz discute la relación entre la inhibición masturbatoria y la introversión, y encuentra que la actividad masturbatoria de los bebés está directamente correlacionada con una relación satisfactoria con el objeto, y no es un comportamiento auto-erótico compensatorio activado por el aislamiento. Evidentemente, la inhibición se desarrolla ontogenéticamente más tarde. Entonces me aventuré a afirmar que la inhibición se refuerza con más fuerza alrededor de la pubertad que en la época del conflicto edípico de la primera infancia. Esto encajaría con el modelo de fluido anímico de Tissot. Desde el punto de vista de la preservación de la especie y de la cultura, la masturbación se ha asociado durante mucho tiempo al suicidio. También puede considerarse como el impulso sexual del opus contra naturam de la cultura psicológica o interna (cf. los mitos de la creación y de la fabricación del fuego).

Referencias

Ackerman, P. “Erotic Symbolism in Chinese Literature,” unpublished manuscript, Institute for Sex Research, University of Indiana.

Bachelard, Gaston. La Psychanalyse du feu (Paris: Gallimard, 1938).

Bleuler, Eugen. “Der Sexualwiderstand,” Jahrbuch for Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen 5, no. 1 (1913): 442–52.

Boenheim, Felix. Von Huang-ti bis Harvey (Jena: Gustav Fischer Verlag, 1957).

Bremer, Johan. Asexualization: A Follow-up Study of 244 Cases (Oslo: Oslo University Press, 1959).

Brown, Julia S. “A Comparative Study of Deviations from Sexual Mores,” American Sociological Review 17, no. 2 (April 1952): 135–146.

Bucher, H. W. Tissot und sein Traité des Nerfs (Zurich: Juris-Verlag, 1958).

Devereux, Georges. “Sexual Life of the Mohave Indians: An Interpretation in Terms of Social Psychology,” diss., University of California, 1935.

Duffy, John. “Masturbation and Clitoridectomy: A Nineteenth-Century View,” JAMA 186 (1963): 246–48.

Duvall, Evelyn Ruth Millis and Sylvanus Milne Duvall, eds. Sex Ways – In Fact and Faith: Bases for Christian Family Policy (New York: Association Press, 1961 ), ch. 10 by W. B. Pomeroy.

Evola, Julius. Métaphysique du sexe (Paris: Payot, 1968).

Fenichel, Otto. The Psychoanalytic Theory of Neurosis (New York: W. W. Norton).

Fisher, Charles, Joseph Gross, and Joseph Zuch. “Cycle of Penile Erection Synchronous with Dreaming (REM) Sleep,” Archives of General Psychiatry 12, no. 1: 29–45.

Freud, Sigmund (1896). “Heredity and the Aetiology of the Neuroses,” Collected Papers, vol. 1 (London: Hogarth Press, 1924).

―. (1912), “The Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life,” Collected Papers, vol. 4 (London: Hogarth Press, 1925).

Von Gagern, Friedrich. The Problem of Onanism (Cork: Mercier Press, 1959).

―. Die Zeit der geschlechtlichen Reife (Frankfurt am Main: Knecht, 1953).

Gebhard, Paul H., John H. Gagnon, Wardell B. Pomeroy, and Cornelia V. Christenson. Sex Offenders: An Analysis of Type (New York: Harper & Row, 1965).

Gerlach, Wolfgang. “Das Problem des ‘weiblichen Samens’ in der antiken und mittelalterlichen Medizin,” Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften 30, no. 4/5 (February 1938): 177–93.

Hare, E.  H. “Masturbatory Insanity: the History of an Idea,” Journal of Mental Science 108, no. 452 (January 1962): 1–25.

Hawke, C. C. “Castration and Sex Crimes,” The Journal of the Kansas Medical Society 51 (1950): 470–73.

Hillman, James. Emotion: A Comprehensive Phenomenology of Theories and Their Meanings for Therapy (London: Routledge & Kegan Paul, 1960).

―. “An Essay on Pan,” in Pan and the Nightmare (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2020).

―. The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998).

Jeffreys, M. D. W. “Onanism: An Anthropological Survey,” International Journal of Sexology 5 (1951): 61–65.

Jung, C. G. CW 9.2: Aion.

―. CW 5: Symbols of Transformation.

―. CW 10: Civilization in Transition.

―, and Richard Wilhelm. The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life (London: Routledge & Kegan Paul, 1962).

Kinsey, Alfred C., Wardell B. Pomeroy, and Clyde E. Martin. Sexual Behavior in the Human Male (Philadelphia: W. B. Saunders, 1948).

―, Wardell B. Pomeroy, Clyde E. Martin, and Paul H. Gebhard. Sexual Behavior in the Human Female (Philadelphia: W. B. Saunders, 1953).

Krauss, Friedrich S., ed. Anthropophyteia: Jahrbücher für Folkloristische Erhebungen und Forschungen zur Entwicklunggeschichte der geschlechtlichen Moral, vols. 7–9 (Leipzig: Ethnologischer Verlag, 1910–12).

Lallemand, M. Des pertes seminales involontaires, 3 vols. (Paris: Bechet Jeune, 1836).

Layard, John. “The Incest Taboo and the Virgin Archetype,” Eranos Yearbook 12 (1945): 253–307.

Lesky, Erna. Die Zeugungs-und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken (Wiesbaden: F. Steiner, 1951).

Lukianowicz, Narcyz. “Imaginary Sexual Partner: Visual Masturbatory Fantasies,” Archives of General Psychiatry 3 (1960): 429–49.

Maspero, Henri. “Les procédés de ‘nourrir le principe vital’ dans la religion taoïste ancienne,” Journal asiatique 229 (1938): 177–252, 353–430.

Nagera, Humberto, ed. Psychoanalytische Grundbegriffe: Eine Einführung in Sigmund Freuds Terminologie und Theoriebildung, trans. Friedhelm Herborth (Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974).

Nydes, Jule. “The Magical Experience of the Masturbation Fantasy,” The American Journal of Psychotherapy 4, no. 2 (1950): 303–10.

Onians, Richard Broxton. The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate (Cambridge: Cambridge University Press, 1951).

Reich, Annie. “The Discussion of 1912 on Masturbation and Our Present-Day Views,” The Psychoanalytic Study of the Child 6 (1951): 80–94.

Spitz, René A. “Autoerotism re-examined,” The Psychoanalytic Study of the Child 17 (1962): 283–315.

Stein, Murray. “Hephaistos: A Pattern of Introversion,” Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1973): 35–51.

Stekel, Wilhelm. Auto-Erotism: A Psychiatric Study of Onanism and Neurosis (London: Peter Nevill, 1951).

Taylor, W. S. A Critique of Sublimation in Males: A Study of Forty Superior Single Men (Worcester, Mass.: Clark University, 1933).

Tissot, Samuel Auguste André David. An Essay on Onanism (Dublin: James Williams, 1772).

Van Gulik, Robert Hans. Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 b. c. till 1644 a. d. (Leiden: Brill, 1961).

Various Authors. Die Onanie: Vierzehn Beiträge zu einer Diskussion der “Wiener Psychoanalytischen Vereinigung” (Wiesbaden: J. F. Bergmann, 1912).

Various Authors. Mystique et Continence: Travaux scientifiques du 7e Congrès International d’Avon (Bruges (Les Études Carmélitaines/Desclée de Brouwer, 1952).

Weakland, John H. “Orality in Chinese Conceptions of Male Genital Sexuality,” Psychiatry 19, no. 3 (1956): 237–47.

Wendt, Herbert. The Sex Life of the Animals, trans. Richard and Clara Winston (New York: Simon and Schuster, 1965).

Regulations Governing the Admission of Candidates into the United States Naval Academy As Midshipmen (Washington, D. C.: U. S. Government Printing Office, 1940).

Presentación del libro: «A vida lógica da alma» de Wolfgang Giegerich, 2022

Traducciones
Presentación de W. Giegerich en Thiassos, de la traducción al portugués de su libro «The Soul’s Logical Life».

Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

Buenos días queridos colegas y amigos, estoy profundamente impresionado por lo que escuché de Marcus Quintaes y André Dantas. Este profundo agradecimiento significa mucho para mí. Muchas gracias por este cordial saludo y por la presentación.

Ahora comenzaré con mi charla de esta mañana acerca de la publicación de mi libro «La Vida Lógica del Alma» en su traducción al portugués. Es, por supuesto, una ocasión feliz para mí y una oportunidad para expresar mi agradecimiento de una vez a todos los involucrados que hacen posible esta publicación y al editor por sacarla a la luz durante estos tiempos difíciles. Pero en lugar de hablar acerca de mis sentimientos me gustaría aprovechar mi tiempo, esta mañana, para hacer algunos comentarios sustanciales a modo de introducción.

Permítanme comenzar con un dicho proverbial: «él, o ella, no ve el bosque a causa de los árboles», la acusación que implica este dicho no es que se mire tan fijamente a un solo árbol que no se es consciente del bosque como la colección completa de todos los árboles; no, el dicho habla directamente de que se ven los árboles en plural, los mismos árboles que componen el bosque, pero el problema es que son vistos sólo como árboles individuales. Porque la atención está fijada en los árboles individuales, no podemos elevarnos al nivel superior de un bosque conceptual. En el bosque conceptual, todas estas cosas individuales, los árboles individuales, tienen que integrarse en una singularidad, en una unidad, este concepto todavía contiene una forma en que, como árboles individuales, han desaparecido en esta nueva unidad conceptual.

Mencioné esto porque este es también el problema de la psicología terapéutica, los psicólogos generalmente están obsesionados con los muchos casos individuales de los pacientes, se centran en lo que sucede dentro de las personas que vienen al consultorio, la perspectiva del psicólogo es la del clínico o del practicante clínico. Pero Jung dijo, por ejemplo, y cito, que «su psicología analítica rompe las cadenas que hasta ahora la habían atado al consultorio del médico», la psicología en su sentido es algo más que el estudio y tratamiento clínico de los problemas psicológicos de las personas, el trabajo con los pacientes y su psique subjetiva, desde el punto de vista de la psicología junguiana, no puede ser más que una psicología secundaria.

La psicología junguiana debe entenderse como el bosque. A diferencia de los árboles individuales, su objeto es el alma objetiva; mientras que la psique personal está dentro de cada individuo, el alma objetiva es el alma en la que están contenidos los individuos junto con su psique subjetiva, de la misma manera que los árboles con sus propias características particulares están contenidos en el bosque.

La diferencia entre los árboles y el bosque, entendida en la forma en que la analicé puede servirnos como una ilustración preliminar de lo que yo llamo: «la diferencia psicológica». Esta es la diferencia que constituye a la psicología, la diferencia entre el hombre y el alma, entre la psique y el alma, o entre la antropología y la psicología.

Mi libro tiene el subtítulo hacia una noción rigurosa de la psicología, al agregar este subtítulo quería enfatizar que mi libro está comprometido con esta visión crucial y con la profunda preocupación de C. G. Jung. Quería dejar claro desde el principio que el tema de mi libro es la psicología en sí misma, no los casos de los pacientes y sus experiencias.

La pregunta a la que está dedicada este libro es: ¿qué es necesario para que la psicología sea realmente fiel a lo que su nombre (psico-logía) implica, es decir, ser el logos o el estudio del alma?. Lo que hoy en día se entiende por psicología en la realidad práctica es, en cambio, el estudio del comportamiento de las personas, las emociones, las fantasías y los deseos.

Con la pregunta de qué se requiere para una psicología que merezca su nombre, también sigo los pasos de James Hillman cuyo interés decisivo fue revisar la psicología (Re-visioning Psychology), en su libro con ese título encontramos la afirmación de que «la medida adecuada de la humanidad es el hombre, la de la psicología es del alma»; esta afirmación es una expresión de la diferencia psicológica que nos exige pasar de los árboles al bosque desde una concepción de la psicología como estudio de lo humano demasiado humano a una psicología como el estudio del alma. La máxima de Hillman rechaza el sesgo personalista de la llamada psicología convencional.

El problema con el que comencé contiene otra idea útil, aunque quiere que veamos el bosque en lugar de solo los árboles, ahora tenemos que darnos cuenta de que un bosque no se puede ver en absoluto, ¿por qué no? Porque es un concepto y un concepto sólo puede pensarse. Concebido en la mente no es un objeto visible o tangible. Siempre y cuando lo que se exija sea ver en el sentido literal el proverbio no tiene sentido, pero ver literalmente no es realmente de lo que se trata el problema, sino del paso del árbol al bosque.

También quiere que la conciencia deje de aferrarse a cosas concretas y de depender de lo tangible, visible e imaginable y, en cambio, se eleve al nivel de las nociones, de las ideas, de los términos generales, de los conceptos universales, en sentido figurado, podríamos decir que quiere lograr el cambio del niño que todavía depende de sus dedos para calcular, a la mente madura capaz de hacer aritmética mental. El paso de lo visible e imaginable a lo noético es tan importante en psicología porque, como señaló el filósofo George Berkeley «el alma siempre piensa». El alma piensa incluso cuando se encara con sus deseos impulsados ​​por emociones o imágenes entretenidas, tal como el niño que hace aritmética, todavía necesita usar sus dedos o manzanas para hacer sumas.

Con estos comentarios he construido un puente hacia un término en el título principal de mi libro, el término
Lógica, o al menos a un primer aspecto del mismo. Lógico se refiere al carácter de logos, el carácter noético de la realidad del alma.

Mitológicamente, el carácter logos del alma se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que para los primeros griegos el alma era algo que, a diferencia de la vida emocional humana, sólo se volvía relevante después de la muerte. El alma tienen su lugar auténtico en el inframundo, es empíricamente inexistente, fantasmal, incorpórea, exangüe, la sombra frías y sólo puede susurrar.

En un nivel teórico muy diferente el carácter del logos también aparece en Jung, en la teoría de Jung, de que el alma se compone principalmente de arquetipos porque, según él, los arquetipos son patrones abstractos, estructuras meramente formales sin contenido, deben distinguirse estrictamente de las imágenes arquetípicas en las que estos patrones aparecen ya encarnados e inmersos en una realidad aparentemente empírica, el principal acceso al alma para nosotros es, por supuesto, precisamente a través de los mitos, los sueños y otros materiales imaginables, pero estos fenómenos imaginales no son en sí mismos el alma. Nosotros como psicólogos no debemos confundirlos con el alma misma, son simplemente la prenda sensual con la que el alma se viste para la conciencia humana ordinaria y con la que se revela y se oculta a la vez. La psicología no debe tomar la forma imaginal al pie de la letra, no debe caer en la forma imaginal.

Lo que todo esto significa puede quedar claro en el último capítulo de mi libro en el que trabajo extensamente con el mito de Acteón y Artemisa, que termina con el desmembramiento dionisiaco de Acteón. Al leer este capítulo, es especialmente importante tener en mente la diferencia psicológica y la noción de la vida lógica del alma, así como lo que dije sobre el enfoque de mi libro, a saber, que el foco es el de psicología rigurosa, de lo contrario, sería muy fácil malinterpretar de qué se trata mi discusión sobre el mito de Acteón.

A modo de advertencia ahora discutiré brevemente tres errores muy probables y, por lo tanto, resaltaré algunas ideas más cruciales.

El primer error sería tratar de tomar el mito personalmente, es decir, aplicarlo a uno mismo, como si el mito estuviera hablando indirectamente de nosotros los humanos, en este sentido se podría leer, por ejemplo, como un modelo que nos muestra lo que podría o idealmente debería sucedernos en una profunda individuación personal. En este proceso se podría tener la idea de que todos deberíamos sufrir una especie de desmembramiento dionisíaco como experiencia existencial esencial en general, no sólo con respecto a la historia de Acteón. Podríamos llamar este tipo de aplicación a uno mismo, la explotación de los mitos u otros materiales imaginales por y para el ego.

Para mí, como psicólogos este mito no habla de nosotros en absoluto no tiene relevancia existencial inmediata y personal. No, el alma habla, fría y objetivamente, sólo sobre sí misma y para sus propios fines. El mito expresa la propia necesidad interna del alma, describe una necesidad de la propia vida lógica del alma, una forma particular de su propia autorrealización, el mito no tiene nada que ver con nosotros. Si el propósito de la psicología es crear el alma, es decir, servir al alma de tal manera que pueda volverse real, entonces es la psicología la que necesita ser iniciada en el mito de Acteón, no nosotros.

La psicología desde el punto de vista objetivo, el cual es el único que puede percibir en primer lugar algo como el alma. Esta psicología tiene que ser la precisión del mito. Es la conciencia psicológica la que necesita seguir a Acteón y sufrir un desmembramiento dionisíaco; este desmembramiento entonces no es una experiencia espantosa y altamente emocional, es bastante sobria, una transformación de la constitución lógica de esa conciencia que quiere ser psicológica. El desmembramiento dionisíaco significa aquí la destrucción o descomposición alquímica del punto de vista naturalista de la conciencia ordinaria del ego, así como de la conciencia enfáticamente imaginable.

Los ritos de iniciación en las culturas indígenas solían tener como elemento esencial el propósito de vivir una experiencia de la muerte. El objetivo era hacer posible de este modo la vida de un adulto maduro que vive su vida como una persona lógicamente ya fallecida, como alguien que no tiene la muerte delante de sí en el futuro, sino psicológicamente detrás de sí. Este tipo de iniciación era una experiencia personal y decididamente experiencia existencial ahora lo que para los iniciados de las culturas indígenas arcaicas era justamente una experiencia personal para el psicólogo moderno tiene que ser la muerte o deconstrucción de la constitución lógica ordinaria de esa conciencia que quiere hacer de la psicología una transformación metodológica, es fácil ver que esto la diferencia entre las iniciaciones arcaicas y la transformación moderna de la conciencia es la misma diferencia en el nivel práctico que la teórica mencionada antes, es decir, la diferencia entre el mito que inevitablemente viene en forma imaginal y la psicología no debe caer en esta forma imaginal

El segundo error tiene que ver con cómo uno ve las figuras que aparecen en el mito. Obviamente es muy fácil y seductor leer un mito más o menos de la misma manera que leemos nuestras novelas o cuentos, las cuales tratan sobre personas que tienen sus propios personajes particulares, deseos, miedos, intenciones, etc. Pero el mito no se trata de personas como seres humanos. Acteón no se siente movido por el deseo de ir a cazar, ni se excita sexualmente al ver a Artemisa desnuda, ni siente remordimientos, ni sufre al ser despedazado por sus propios perros. De la misma manera Artemisa no está enfurecida por estar congelada y no quiere vengarse, las figuras de los mitos no son personas, son visualizaciones y personalizaciones de conceptos o, mejor dicho, de funciones, su comportamiento no se debe a ninguna motivación personal, sino que sus acciones son el paso a paso, de la explicación de las diferentes facetas de lo que son de la lógica interna de esa función particular que en cada caso representan. Estas figuras simplemente desempeñan sus roles asignados dictados por la necesidad objetiva superior del concepto, o la verdad del alma que el mito retrata. Podríamos llamar al segundo error: el de introducir de contrabando el ego sentimental, del sujeto moderno, en tales figuras.

El tercer error se acerca al segundo: consiste en ver las figuras del mito como individuos separados, individuos separados, como personas en la vida real, y ver sus acciones e interacciones con los demás, como sucesos, algo así como eventos contingentes en analogía con las interacciones de la vida real. Pero aquí nuevamente tengo que enfatizar que desde un punto de vista psicológico en los mitos no sucede nada, los sentimiento en los mitos no tienen una existencia separada, sino que en cada mito en particular estas figuras son desde el principio contrapartes coexistentes entre sí y se definen mutuamente en la vida real cuando una persona dice que su esposo muere, otra persona en mi examen la mayor parte de la mitología muestra que los arquetipos o la lógica de las verdades del alma no son entidades estáticas, el hecho de que tienen tal complejidad interna de su lógica es una de las razones principales por las que pienso en la vida lógica del alma. Están vibrantes de vida, pero esta vida es vida lógica.

Aquí, al final de mi charla, finalmente puedo describir el segundo aspecto que tiene el término lógico en mi psicología: se refiere a la dinámica interna que se desarrolla y que prevalece en tales verdades del alma y se refiere a la consistencia interna, de hecho, al carácter de necesidad absoluta de todos los diferentes momentos y aspectos que hace, por ejemplo, de un mito, un coherente y unificada totalidad.

Gracias, muchas gracias por su atención.

Traición

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Senex & Puer’, volumen 3 de sus Uniform Edition, capítulo 7, pp. 186-205

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Hay una historia judía, un chiste judío terriblemente retorcido. Dice así: Un padre estaba enseñando a su hijo pequeño a tener menos miedo, a tener más valor, haciéndole saltar por las escaleras. Colocó a su hijo en el segundo escalón y le dijo: «Salta y te cogeré». Y el niño saltó. Entonces el padre lo colocó en la tercera escalera, diciendo: «Salta, y yo te cogeré». Aunque el niño tenía miedo, confió en su padre, hizo lo que le decía y saltó a los brazos de su padre. Luego el padre le subió al siguiente escalón, y luego al siguiente, diciéndole cada vez: «Salta, que yo te cojo», y cada vez el niño saltaba y era cogido por su padre. Y así sucesivamente. Entonces el niño saltó desde un escalón muy alto, igual que antes; pero esta vez el padre dio un paso atrás, y el niño cayó de bruces. Mientras se levantaba, sangrando y llorando, el padre le dijo: «Esto te enseñará: nunca confíes en un judío, aunque sea tu propio padre».

Esta historia -a pesar de su aparente antisemitismo- es mucho más que eso, sobre todo porque me fue contada como judío y por un judío y es una historia judía muy conocida. Creo que tiene algo que decir a nuestro tema, la traición. Por ejemplo: ¿Por qué hay que enseñar a un niño a no confiar? ¿Y a no confiar en un judío? ¿Y a no confiar en su propio padre? ¿Qué significa ser traicionado por el propio padre, o ser traicionado por alguien cercano? ¿Qué significa para un padre, para un hombre, traicionar a alguien que confía en él? ¿Qué tiene que ver la traición con la iniciación de un muchacho por parte de un anciano? ¿Qué sentido tiene la traición en la vida psicológica? Éstas son nuestras preguntas.

I.

Debemos intentar empezar por algún sitio. En este caso, prefiero comenzar «en el principio», con la Biblia, aunque como psicólogo pueda estar invadiendo el terreno de la teología. Pero aunque sea psicólogo, no quiero empezar en los comienzos habituales de los psicólogos, con esa otra teología, ese otro Edén: el niño y su madre.

La confianza y la traición no eran problemas para Adán, que caminaba con Dios al atardecer. La imagen del jardín como inicio de la condición humana muestra lo que podríamos llamar «confianza primigenia», o lo que Santayana ha llamado «fe animal», una creencia fundamental -a pesar de la preocupación, el miedo y la duda- de que el suelo que pisamos está realmente ahí, que no cederá al siguiente paso, que el sol saldrá mañana y el cielo no caerá sobre nuestras cabezas, y que Dios hizo realmente el mundo para la humanidad. Esta situación de confianza primigenia, presentada como la imagen arquetípica del Edén, se repite en las vidas individuales de hijos y padres. Como Adán en la fe animal al principio confía en Dios, así el niño al principio confía en su padre. En ambos, Dios y Padre, la imagen paterna es fiable, firme, estable, justa, una Roca de las Edades cuya palabra es vinculante. Esta imagen paterna puede expresarse también por el concepto de Logos, por el poder inmutable y la sacralidad de la palabra masculina.

Pero ya no estamos en ese Jardín. Eva puso fin a esa dignidad desnuda. Desde la expulsión, la Biblia registra una historia de traiciones de muchos tipos: Caín y Abel, Jacob y Esaú, Labán, José vendido por sus hermanos y su padre engañado, las promesas incumplidas del Faraón, la adoración del becerro a espaldas de Moisés, Saúl, Sansón, Job, las iras de Dios y la creación casi anulada… y así hasta culminar en el mito central de nuestra cultura: la traición de Jesús.

Aunque ya no estemos en ese Jardín, podemos volver a él a través de cualquier relación cercana, por ejemplo, el amor, la amistad, el análisis, donde se reconstituye una situación de confianza primigenia. A esto se le ha llamado temenos, recipiente analítico, simbiosis madre-hijo. Aquí está de nuevo la seguridad del Edén. Pero esta seguridad -o al menos el tipo de temenos al que me refiero- es masculina, dada por el Logos, a través de la promesa, la alianza, la palabra. No se trata de una confianza primigenia en los pechos, la leche y el calor de la piel; es similar pero diferente, y creo que merece la pena señalar que no siempre tenemos que acudir a la Madre para nuestros modelos de lo básico en la vida humana.

En esta seguridad, basada no en la carne sino en la palabra, se ha restablecido la confianza primigenia y así puede exponerse con seguridad el mundo primigenio: la debilidad y la oscuridad, la indefensión desnuda de Adán, el hombre más primitivo que hay en nosotros. Aquí, de alguna manera, se nos entrega a nuestra naturaleza más simple, que contiene lo mejor y lo peor que hay en nosotros, el pasado de millones de años y las ideas seminales del futuro.

La necesidad de seguridad dentro de la cual uno pueda exponer su mundo primigenio, donde pueda entregarse y no ser destruido, es básica y evidente en el análisis. Esta necesidad de seguridad puede reflejar necesidades de maternidad, pero desde el patrón paterno dentro del cual estamos hablando, la necesidad es de cercanía con Dios, como Adán, Abraham, Moisés y los patriarcas sabían.

Lo que uno anhela no es sólo ser contenido a la perfección por otro que nunca pueda defraudarle. Va más allá de la confianza y la traición del otro en una relación. Lo que uno anhela es una situación en la que esté protegido de su propia traición y ambivalencia, de su propia Eva. En otras palabras, la confianza primigenia en el mundo paterno significa estar en ese Jardín con Dios y todas las cosas menos Eva. El mundo primigenio es anterior a Eva, como también es anterior al mal. Ser uno con Dios en la confianza primigenia ofrece protección contra la propia ambivalencia. Uno mismo no puede arruinar las cosas, desear, engañar, seducir, tentar, estafar, culpar, confundir, ocultar, huir, robar, mentir, estropear la creación a través de la propia naturaleza ambivalente, traicionar a través de la propia inconsciencia zurda en la traición del anima que es esa fuente de maldad en el Edén y de ambivalencia en cada Adán desde entonces. Queremos una seguridad del Logos donde la palabra es Verdad y no puede ser sacudida.

Por supuesto, un anhelo de confianza primigenia, un anhelo de ser uno con el viejo Ser sabio, donde el Padre y yo somos uno, sin interferencia del anima, es fácilmente reconocible como típico del puer aeternus que está detrás de todo el infantilismo. Nunca quiere ser enviado fuera del Edén, porque allí conoce el nombre de todo en la creación, allí la fruta crece en los árboles y puede ser recogida, no hay trabajo, y largas e interesantes discusiones pueden ser llevadas a cabo en el fresco de la tarde.

No sólo sabe, sino que espera ser conocido, totalmente, como si la omnisciencia de Dios se centrara toda en él. Este conocimiento perfecto, esta sensación de ser totalmente comprendido, afirmado, reconocido, bendecido por lo que uno es, descubierto para uno mismo y conocido para Dios, por Dios, en Dios, se repite en toda situación de confianza primordial, de modo que uno siente que sólo mi mejor amigo, mi esposa, mi analista me comprenden de verdad hasta el fondo. Que no lo hagan, que perciban mal y no reconozcan la propia esencia (que, de todos modos, sólo puede revelarse viviendo), se siente como una amarga traición.

Parece desprenderse del relato bíblico que Dios reconoció que no era ayuda suficiente para el hombre, que se necesitaba algo más que Dios mismo. Eva tuvo que ser creada, evocada, sacada del propio hombre, lo que condujo a la ruptura de la confianza primigenia por la traición. Se acabó el Edén; empezó la vida.

Esta forma de entender el relato implica que la situación de confianza primigenia no es viable para la vida. Dios y la creación no eran suficientes para Adán; era necesaria Eva, lo que significa que es necesaria la traición. Parecería que la única forma de salir de aquel Jardín fuera a través de la traición y la expulsión, como si el recipiente de la confianza no pudiera alterarse de ninguna manera salvo a través de la traición. Esto nos lleva a una verdad esencial sobre la confianza y la traición: se contienen mutuamente. No puede haber confianza sin posibilidad de traición. Es la esposa la que traiciona a su marido, y el marido el que engaña a su esposa; los compañeros y los amigos engañan, la amante utiliza a su amante por poder y viceversa, el analista revela los secretos de su paciente, el padre deja caer a su hijo. La promesa hecha no se cumple, la palabra dada se rompe, la confianza se convierte en traición.

Nos traicionan en las mismas relaciones estrechas en las que es posible la confianza primigenia. Sólo podemos ser traicionados de verdad allí donde realmente confiamos: por hermanos, amantes, esposas, maridos, no por enemigos, no por extraños. Cuanto mayor es el amor y la lealtad, la implicación y el compromiso, mayor es la traición. La confianza lleva en sí la semilla de la traición; la serpiente estaba en el jardín desde el principio, igual que Eva estaba preformada en la estructura alrededor del corazón de Adán. La confianza y la posibilidad de traición vienen al mundo en el mismo momento. Dondequiera que haya confianza en una unión, el riesgo de traición se convierte en una posibilidad real. Y la traición, como posibilidad continua con la que hay que convivir, pertenece a la confianza del mismo modo que la duda pertenece a una fe viva.

Si tomamos este cuento como modelo del avance en la vida desde el «principio de las cosas», entonces cabe esperar que la confianza primigenia se rompa para que las relaciones avancen; y, además, que la confianza primigenia no se supere sin más. Habrá una crisis, una ruptura caracterizada por la traición, que según el relato es la condición para la expulsión del Edén al mundo «real» de la conciencia y las responsabilidades humanas.

Porque debemos tener claro que vivir o amar sólo donde uno puede confiar, donde hay seguridad y contención, donde uno no puede ser herido o defraudado, donde lo que se promete de palabra es vinculante para siempre, significa realmente estar fuera de peligro y, por tanto, estar fuera de la vida real. Y no importa cuál sea este recipiente de confianza: el análisis, el matrimonio, la iglesia o la ley, cualquier relación humana. Sí, incluso diría relación con lo divino. Incluso aquí la confianza primaria no parece ser lo que Dios quiere. Miren al Edén, miren a Job, a Moisés negándosele la entrada a Tierra Santa, miren la más reciente destrucción de Su «Pueblo Elegido» cuya completa y única confianza estaba en Él. (Estoy insinuando que la confianza primigenia judía en Dios fue traicionada por la experiencia nazi, lo que exige una reorientación a fondo de la actitud judía, de la teología judía, en términos de anima, un reconocimiento del lado ambivalente tanto de Dios como del hombre).

Si uno puede entregarse con la seguridad de que saldrá intacto, tal vez incluso mejorado, entonces ¿qué se ha dado? Si uno salta donde siempre hay brazos que lo suben, no hay verdadero salto. Todo el riesgo de la ascensión queda anulado, pero para la emoción de volar por el aire, no hay diferencia entre el segundo escalón, el séptimo o el décimo, o diez mil metros más arriba. La confianza primordial permite al puer volar tan alto. Padre e hijo son uno. Y todas las virtudes masculinas de habilidad, de riesgo calculado, de valentía, no cuentan: Dios o papá te atraparán al final de la escalera. Sobre todo, no se puede saber de antemano. No se puede saber de antemano: «Esta vez no te atraparé». Estar prevenido es estar prevenido, y o no se salta, o se salta a medias, un pseudo-riesgo. Llega ese momento en el que, a pesar de una promesa, la vida simplemente interviene, el accidente ocurre y uno cae de bruces. La promesa rota es un avance de la vida en el mundo de la seguridad de Logos, donde se puede confiar en el orden de todo y el pasado garantiza el futuro. La promesa rota o la confianza rota es, al mismo tiempo, un avance hacia otro nivel de conciencia, del que hablaremos a continuación.

Pero volvamos primero a nuestra historia y a nuestras preguntas. El padre ha despertado la conciencia, ha echado al niño del jardín, brutalmente, con dolor. Ha iniciado a su hijo. Esta iniciación en una nueva conciencia de la realidad llega a través de la traición, a través del fracaso y la promesa rota del padre. El padre abandona voluntariamente el compromiso esencial del ego de mantener su palabra, de no dar falso testimonio mintiendo a su hijo, de ser responsable y fiable pase lo que pase. Cambia deliberadamente de posición permitiendo que el lado oscuro se manifieste en él y a través de él. Se trata, pues, de una traición con moraleja. Porque nuestra historia es un cuento con moraleja, como todas las buenas historias judías. No es una fábula existencialista que describe un acto gratuito, ni una leyenda zen que conduce a la iluminación liberadora. Es una homilía, una lección, un pedazo de vida instructivo. El padre demuestra en su propia persona la posibilidad de traición incluso en la confianza más íntima. Revela su propia traición, se presenta ante su hijo en desnuda humanidad, presentando una verdad sobre la paternidad y la virilidad: Yo, un padre, un hombre, no soy de fiar. El hombre es traicionero. La palabra no es más fuerte que la vida.

Y también dice: «Nunca confíes en un judío». ¿Por qué no confiar en un judío? Porque el padre está situando su paternidad dentro del contexto más amplio posible, la paternidad de Jahvé. Una iniciación judía, como otras iniciaciones, revela un misterio de lo divino, en este caso el misterio de la naturaleza de Dios. La declaración del padre a su hijo es una lección arquetípica, no una desagradable lección sociológica antisemita. Sin embargo, enseña al muchacho algo profundo sobre el antisemitismo que probablemente encontrará en su vida: se te difama por una característica que compartes con tu Dios y que es esencial para la naturaleza de tu Dios, ese Señor tan poco digno de confianza que debe ser alabado continuamente mediante salmos y oraciones como paciente, fiable, justo y propiciado con epítetos de estabilidad – porque es tan arbitrario, emocional, despiadado, impredecible. El padre dice, en resumen, que te he traicionado como todos son traicionados en la traición de la vida creada por Dios. La iniciación del niño en la vida es la iniciación en la tragedia adulta.

II.

La experiencia de la traición es para algunos tan abrumadora como los celos o el fracaso. Para Gabriel Marcel, la traición es el mal mismo.1 Para Jean Genet, según Sartre, la traición es el mayor de los males, como «el mal que se hace mal a sí mismo».2 Cuando las experiencias tienen esta mordacidad, suponemos un trasfondo arquetípico, algo demasiado humano. Suponemos que es probable que encontremos un mito fundamental y un patrón de conducta mediante los cuales la experiencia pueda amplificarse. Creo que la traición a Jesús ofrece este trasfondo arquetípico, que puede darnos una mayor comprensión de la experiencia desde el punto de vista del traicionado.

Dudo a la hora de hablar de la traición a Jesús. Se pueden extraer tantas lecciones. Pero ése es precisamente el valor de un símbolo vivo: de él se puede extraer un flujo interminable de significados. Y es como psicólogo en busca de significados psicológicos que vuelvo a invadir terrenos teológicos.

En la historia de Jesús nos sorprende inmediatamente el motivo de la traición. Su aparición de tres en tres (por Judas, por los discípulos dormidos, por Pedro) -repetida por la traición de Pedro tres veces- nos habla de algo fatídico, de que la traición es esencial para la dinámica del clímax de la historia de Jesús y, por tanto, la traición está en el corazón del misterio cristiano. El dolor en la cena, la agonía en el huerto y el grito en la cruz parecen reafirmaciones de un mismo tema, cada una en un tono más alto, que un destino se está realizando, que una transformación se está llevando a casa a Jesús. En cada una de estas traiciones se ve forzado a la terrible conciencia de haber sido defraudado, fracasado y dejado solo. Su amor ha sido rechazado, su mensaje equivocado, su llamada desatendida y su destino anunciado.

Me parece que nuestro sencillo chiste judío y ese gran símbolo tienen cosas en común. El primer paso de la traición de Judas ya se conocía de antemano. Prevenido, Jesús pudo aceptar este sacrificio para glorificación de Dios. El impacto no debió doler aún del todo a Jesús, pero Judas fue y se ahorcó. La negación de Pedro también se sabía de antemano, y de nuevo fue Pedro quien fue y lloró amargamente. A lo largo de la última semana, la confianza de Jesús estuvo en el Señor. «Hombre de dolores», sí, pero su confianza primigenia no se tambaleó. Como el niño de la escalera, Jesús podía contar con su Padre e incluso pedirle perdón por sus verdugos – hasta el último escalón; él y el Padre eran uno, hasta ese momento de verdad en que fue traicionado, negado y dejado solo por sus seguidores, entregado en manos de sus enemigos, rota la confianza primigenia entre él y Dios, clavado en la situación irredimible. Entonces sintió en su propia carne humana la realidad de la traición y la brutalidad de Jahvé y Su creación, y entonces gritó el Salmo veintidós, ese largo lamento sobre la confianza en Dios Padre:

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué estás tan lejos de ayudarme, y de las palabras de mi clamor? Dios mío, clamo de día y no me respondes; y de noche… Sin embargo, tú eres santo… En ti confiaron nuestros padres: confiaron, y tú los libraste… En ti confiaron, y no se confundieron… Tú eres el que me sacó del seno materno: tú me hiciste confiar cuando estaba sobre los pechos de mi madre. En ti me apoyé desde mi nacimiento; tú eres mi Dios desde el vientre de mi madre. No te alejes de mí, porque la angustia está cerca, porque no hay quien ayude …

Y luego vienen estas imágenes de ser atacado por brutales fuerzas bestiales:

Muchos toros me han cercado, fuertes toros me han rodeado. Abrieron contra mí su boca como leones… me rodearon los perros. La compañía de los malhechores me ha cercado; me han traspasado las manos y los pies …

Este extraordinario pasaje afirma que la confianza primigenia está en el poder paterno, que el grito de rescate no es un grito de maternidad -de hecho, Dios le ha librado de los pechos maternos-, sino que la experiencia de la traición forma parte de un misterio masculino.

No se puede dejar de observar la acumulación de simbolismo anima constelado con el motivo de la traición. A medida que el drama de la traición se desarrolla e intensifica, lo femenino se hace cada vez más evidente. Brevemente, puedo referirme al lavatorio de los pies en la cena y al mandamiento de amar; al beso y a la plata; a la agonía de Getsemaní -un jardín, de noche, la copa y el sudor salado derramándose como gotas de sangre-; a la oreja herida; a la imagen de las mujeres estériles camino del Gólgota; a la advertencia del sueño de la mujer de Pilato; a la degradación y el sufrimiento, la hiel y el amargo soplo, la desnudez y la debilidad; la oscuridad de la novena hora y la abundancia de Marías; y me refiero especialmente a la herida en el costado en el momento indefenso de la muerte, cuando Eva fue arrancada del costado de Adán. Y, finalmente, el descubrimiento de Cristo resucitado, vestido de blanco, por las mujeres.

Parece que el mensaje de amor, la misión de Eros de Jesús, sólo adquiere su fuerza definitiva a través de la traición y la crucifixión. Porque en el momento en que Dios le defrauda, Jesús se hace verdaderamente humano, sufriendo la tragedia humana, con su costado traspasado y herido del que mana el agua y la sangre, fuente liberada de vida, sentimiento y emoción. (Este simbolismo de la sangre se ha ampliado ampliamente en la obra de Emma Jung y Marie-Louise von Franz sobre el Grial).3 La cualidad puer, la posición de seguridad intrépida del predicador de milagros, desaparece. El Dios puer muere cuando se rompe la confianza primigenia y nace el hombre. Y el hombre nace sólo cuando nace lo femenino en él. Dios y el hombre, padre e hijo ya no son uno. Se trata de un cambio radical en el cosmos masculino. Después de que Eva naciera del costado dormido de Adán, el mal se hace posible; después de que el costado de Jesús traicionado y moribundo fuera traspasado, el amor se hace posible.

III.

El momento crítico de la «gran decepción», cuando uno es crucificado por su propia confianza, es un momento peligrosísimo de lo que Frances Wickes llamaría «elección».4 Las cosas pueden ir en cualquier dirección para el muchacho que se levanta del suelo; su resurrección pende de un hilo. Puede que sea incapaz de perdonar y se quede anclado en el trauma, vengativo, resentido, ciego a cualquier comprensión y aislado del amor. O puede girar en la dirección que espero esbozar en el resto de mis observaciones.

Pero antes de pasar al posible resultado fructífero de la traición, quedémonos un rato con las opciones estériles, con los peligros que aparecen tras la traición.

El primero de estos peligros es la venganza. Ojo por ojo, mal por mal, dolor por dolor. Para algunos, la venganza es algo natural, que surge inmediatamente sin cuestionarla. Si se realiza directamente como un acto de verdad emocional, puede ser purificadora. Puede ajustar cuentas sin, por supuesto, producir nuevos resultados. La venganza no conduce a nada más, sino a la contravenganza y a la enemistad. No es psicológicamente productiva porque se limita a abreviar la tensión. Cuando la venganza se retrasa y se convierte en conspiración, en pasar desapercibido y esperar las oportunidades, empieza a oler a mal, alimentando fantasías de crueldad y vindicación. La venganza retrasada, la venganza refinada en métodos indirectos puede volverse obsesiva, estrechando el foco de atención del acontecimiento de la traición y su significado a la persona del traidor y su sombra. Por eso, Santo Tomás de Aquino justifica la venganza sólo cuando es contra el mal mayor y no contra el autor de ese mal. Lo peor de la venganza, psicológicamente, es su enfoque mezquino, su efecto encogedor de la conciencia.

El siguiente de estos peligros, de estos giros erróneos aunque naturales, es el mecanismo de defensa de la negación. Si uno ha sido defraudado en una relación, se siente tentado a negar el valor de la otra persona; a ver, de repente y de golpe, la sombra del otro, una vasta panoplia de demonios viciosos que, por supuesto, simplemente no estaban ahí en la confianza primigenia. Estos lados feos del otro revelados de repente son compensaciones, una enantiodromía de las idealizaciones previas. La grosería de las revelaciones repentinas indica la grosera inconsciencia previa del anima. Pues debemos suponer que allí donde hay una amarga queja por traición, había un trasfondo de confianza primigenia, de inocencia inconsciente de la infancia donde se reprimía la ambivalencia. Eva aún no había entrado en escena, no era reconocida como parte de la situación, estaba reprimida.

Quiero decir con esto que los aspectos emocionales de la implicación, especialmente los juicios de sentimientos -esa corriente continua de evaluaciones que corre dentro de cada conexión- simplemente no fueron admitidos. Antes de la traición, la relación negaba el aspecto anímico; después de la traición, la relación es negada por los resentimientos anímicos. Una implicación inconsciente del anima se proyecta en su mayor parte, como en una relación amorosa, o se reprime en su mayor parte, como en una amistad demasiado masculina de ideas y «trabajo conjunto». Entonces el anima sólo puede llamar la atención sobre sí misma causando problemas. La inconsciencia burda del anima es simplemente dar por sentada la parte emocional de una relación, en fe animal, una confianza primitiva en que no hay problema, que lo que uno cree y dice y «tiene en mente» al respecto es suficiente, que funciona por sí solo, ça va tout seul. Dado que uno no ha conseguido llevar abiertamente a una relación la esperanza que tenía en ella, la necesidad de crecer juntos en mutualidad y con duración -todo lo cual se constela como posibilidades últimas en cualquier relación cercana-, uno se vuelve hacia otro lado y niega por completo las esperanzas y expectativas.

Pero el cambio repentino de la inconsciencia bruta a la consciencia bruta pertenece a cualquier momento de la verdad y es bastante evidente. Por lo tanto, no es el principal peligro.

Más peligroso es el cinismo. La decepción en el amor, con una causa política, una organización, un amigo, superior o analista a menudo conduce a un cambio de actitud en el traicionado que no sólo niega el valor de la persona en particular y la relación, pero todo el amor se convierte en un Engaño, en causas para Debilitar, organizaciones Tramposas, hierarc hies Evil, y el análisis nada más que en prostitución, en lavado de cerebro, y en fraude. Mantente alerta; cuidado. Atrapa al otro antes de que te atrape a ti. Ve solo. Estoy bien, Jack – el barniz para ocultar las cicatrices de la confianza rota. Del idealismo roto se remienda una dura filosofía de cinismo.

Es muy posible que nos encontremos con este cinismo -sobre todo en los más jóvenes- porque no se ha prestado suficiente atención al significado de la traición, especialmente en la transformación del puer eternus. Como analistas no lo hemos trabajado hasta su significado en el desarrollo de la vida del sentimiento, como si fuera un callejón sin salida en sí mismo del que no pudiera surgir ningún ave fénix. Así, el traicionado jura no volver a subir tan alto por la escalera. Permanece anclado en el mundo del perro, Kynis, cínico. Esta visión cínica, porque impide llegar a un significado positivo de la traición, forma un círculo vicioso, y el perro se persigue su propia cola. El cinismo, esa burla contra la propia estrella, es una traición a los propios ideales, una traición a las propias ambiciones más elevadas, tal como las porta el arquetipo puer. Cuando se estrella, todo lo que tiene que ver con él es rechazado. Esto nos lleva al cuarto peligro, y creo que el principal: la traición a uno mismo.

La auto-traición es quizás lo que más nos preocupa. Y una de las formas en que puede producirse es como consecuencia de haber sido traicionado. En la situación de confianza, en el abrazo de amor, o a un amigo, o con un padre, pareja, analista, uno deja que algo se abra. Sale algo que había estado retenido: «Nunca había contado esto en toda mi vida». Una confesión, un poema, una carta de amor, una invención o un plan fantástico, un secreto, un sueño o un miedo de la infancia… que encierra los valores más profundos de uno. En el momento de la traición, estas perlas delicadas y muy sensibles se convierten en mera arenilla, en granos de polvo. La carta de amor se convierte en una tontería sentimental, y el poema, el miedo, el sueño, la ambición, se reducen a algo ridículo, se ríen de ellos groseramente, se explican en lenguaje de corral como merde, pura basura. El proceso alquímico se invierte: el oro se convierte en heces, las perlas se arrojan a los cerdos. Porque los cerdos no son otros a quienes uno debe ocultar sus valores secretos, sino las groseras explicaciones materialistas, las reducciones a tontas simplicidades del deseo sexual y el hambre de leche, que engullen todo indiscriminadamente; la propia insistencia obstinada de uno en que lo mejor era en realidad lo peor, la suciedad en la que uno arroja sus preciosos valores.

Es una experiencia extraña encontrarse a uno mismo traicionándose, volviéndose contra las propias experiencias al atribuirles los valores negativos de la sombra y actuando en contra de las propias intenciones y sistema de valores. En la ruptura de una amistad, pareja, matrimonio, relación amorosa o análisis, de repente aparece lo más sucio y desagradable y uno se encuentra actuando de la misma forma ciega y sórdida que atribuye al otro, y justificando sus propias acciones con un sistema de valores ajeno. Uno es verdaderamente traicionado, entregado a un enemigo interior. Y los cerdos se vuelven y te desgarran.

El distanciamiento de uno mismo tras la traición es en gran medida protector. Uno no quiere que le vuelvan a hacer daño, y como este daño se produjo al revelar lo que uno es, uno empieza a no volver a vivir desde ese lugar. Así que uno se evita, se traiciona a sí mismo, al no vivir su etapa de la vida (una divorciada de mediana edad sin nadie a quien amar) o su eros (estoy harta de los hombres y seré tan despiadada como ellos) o su tipo (mi sentimiento, o intuición, o lo que sea, estaba equivocado) o su vocación (la psicoterapia es realmente un negocio sucio). Porque fue precisamente a través de esta confianza en estos fundamentos de la propia naturaleza que uno fue traicionado. Así que nos negamos a ser lo que somos, empezamos a engañarnos a nosotros mismos con excusas y escapatorias, y la auto-traición se convierte en nada más que la definición de Jung de la neurosis: uneigentliches Leiden, sufrimiento inauténtico. Uno ya no vive su forma de sufrimiento, sino que por mauvaise foi, por falta de valor para ser, se traiciona a sí mismo.

Supongo que, en última instancia, se trata de un problema religioso, y nos parecemos bastante a Judas o a Pedro al defraudar lo esencial, la importante exigencia esencial de asumir y cargar con el propio sufrimiento y ser lo que uno es por mucho que duela.

Además de la venganza, la negación, el cinismo y la traición a uno mismo, existe otro giro negativo, otro peligro, que llamaremos paranoia. De nuevo, se trata de una forma de protegerse para no volver a ser traicionado, construyendo la relación perfecta. Tales relaciones exigen un juramento de lealtad; no toleran ningún riesgo de seguridad. «Nunca debes fallarme» es el lema. La traición debe mantenerse alejada mediante afirmaciones de confianza, declaraciones de fidelidad eterna, pruebas de devoción, secretos jurados. No debe haber ningún fallo; la traición debe quedar excluida.

Pero si la traición se da con la confianza, como la semilla opuesta enterrada en ella, entonces esta demanda paranoica de una relación sin posibilidad de traición no puede basarse realmente en la confianza. Más bien es una convención ideada para excluir el riesgo. Como tal, pertenece menos al amor que al poder. Es un repliegue a una relación de logos, impuesta por la palabra, no sostenida por el amor.

No se puede restablecer la confianza primigenia una vez que se ha abandonado el Edén. Ahora se sabe que las promesas sólo son válidas hasta cierto punto. La vida se encarga de los votos, cumpliéndolos o rompiéndolos. Y las nuevas relaciones tras la experiencia de la traición deben partir de un lugar totalmente distinto. La distorsión paranoica de los asuntos humanos es realmente grave. Cuando un analista (o marido, amante, discípulo o amigo) intenta cumplir los requisitos de una relación paranoica, dando garantías de lealtad, descartando la traición, se está alejando seguramente del amor. Porque, como hemos visto y volveremos a ver, el amor y la traición proceden del mismo lado izquierdo.

IV.

Quisiera ahora dejar la cuestión de lo que significa la traición para el hijo, el traicionado, para volver a otra de nuestras preguntas anteriores: ¿Qué puede significar la traición para el padre? No sabemos qué significó para Dios dejar morir a su hijo en la cruz. Tampoco sabemos qué significó para Abraham llevar a su hijo al sacrificio. Pero ellos realizaron estas acciones. Fueron capaces de traicionar, igual que el patriarca Jacob entró en su hacienda traicionando a su hermano. ¿Será que la capacidad de traicionar pertenece al estado de paternidad? Profundicemos en esta cuestión.

El padre de nuestra historia no se limita a mostrar su imperfección humana, es decir, no se limita a no atrapar a su hijo. No es mera debilidad o error. Diseña conscientemente dejarle caer y causarle dolor y humillación. Muestra su brutalidad. La misma brutalidad se muestra en el tratamiento de Jesús desde su captura hasta su crucifixión, y en los preparativos de Abraham. Lo que les ocurre a Esaú y a Job no es otra cosa que brutal. La brutalidad aparece de nuevo en la piel de animal que Jacob se pone para traicionar a Esaú, y en las grandes bestias que Dios revela a Job como razón de su tormento. También en las imágenes del Salmo 22, como vimos más arriba.

La imagen paterna -esa figura justa, sabia y misericordiosa- se niega a intervenir de algún modo para aliviar el sufrimiento que él mismo ha provocado. También se niega a dar cuenta de sí mismo. La negativa a dar explicaciones significa que la explicación debe venir, si es que viene, de la parte perjudicada. Después de una traición, uno no está en condiciones de escuchar las explicaciones del otro. Este es, en mi opinión, un estímulo creativo en la traición. Es el traicionado quien debe, de alguna manera, resucitarse a sí mismo, dar un paso adelante, a través de su propia interpretación de lo sucedido. Pero puede ser creativo siempre que no caiga y permanezca en los peligros que hemos esbozado más arriba.

En nuestra historia, el padre sí lo explica. Nuestra historia es, al fin y al cabo, una lección, y la propia acción es educativa como una iniciación, mientras que en los cuentos arquetípicos y en gran parte de la vida cotidiana la traición no es explicada por el traidor al traicionado, porque ocurre a través del lado izquierdo autónomo, inconscientemente. A pesar de las explicaciones, nuestra historia sigue mostrando brutalidad. El uso consciente de la brutalidad parecería una marca común a las figuras paternas. El padre injusto refleja la vida injusta. Allí donde es impermeable al grito de auxilio y a la necesidad del otro, allí donde puede admitir que su promesa es falible, reconoce que el poder de la palabra puede ser trascendido por las fuerzas de la vida. Esta conciencia de sus limitaciones masculinas y esta dureza de corazón implican un alto grado de diferenciación del lado izquierdo débil. La diferenciación del lado izquierdo significaría la capacidad de soportar la tensión sin actuar, equivocarse sin intentar enderezar las cosas, dejar que los acontecimientos determinen los principios. Significa además que uno ha superado hasta cierto punto ese sentimiento de culpa incómoda que le impide llevar a cabo con plena conciencia actos necesarios aunque brutales. (Con brutalidad consciente no me refiero ni a la brutalidad deliberadamente perversa destinada a arruinar a otro, ni a la brutalidad sentimental que se encuentra a veces en la literatura y el cine y en el código del machismo).

La culpa inquieta, la ternura, hace que los actos sean doblemente vinculantes. El anima no está a la altura. Pero el corazón duro del padre no es doblemente vinculante. No es cruel por un lado y piadoso por otro. No traiciona y luego coge a su hijo en brazos, diciendo: «Pobre chico; esto me ha dolido más a mí que a ti».

En el análisis, como en todos los puestos de confianza, a veces nos vemos abocados a situaciones en las que ocurre algo que requiere una acción conscientemente brutal, una traición a la confianza del otro. Rompemos una promesa, no estamos ahí cuando se nos necesita, defraudamos al otro, alejamos un afecto, traicionamos un secreto. Ni explicamos lo que hacemos, ni sacamos al otro de su cruz, ni siquiera le recogemos al pie de la escalera. Son brutalidades, y las hacemos, con mayor o menor conciencia. Y debemos defenderlas y soportarlas, de lo contrario el anima hace que nuestros actos sean débiles, lánguidos y crueles.

Esta dureza de corazón muestra una integración de la brutalidad, acercándose así a la naturaleza, que no da explicaciones de sí misma. Hay que arrancárselas. Esta disposición a la traición nos acerca a la condición bruta, en la que no somos tanto secuaces de un Dios supuestamente moral y de un Diablo inmoral, sino de una naturaleza amoral. Y así volvemos a nuestro tema de la integración del alma, donde la frialdad de corazón y los labios sellados son como Eva y la serpiente, cuya sabiduría también está cerca de la traición de la naturaleza. Esto me lleva a preguntarme si la integración del alma no se manifiesta no sólo de las diversas formas que cabría esperar -vitalidad, relación, amor, imaginación, sutileza, etc.-, sino si la integración del alma no se manifiesta también convirtiéndose en algo parecido a la naturaleza: menos fiable, fluyendo como el agua por los caminos de menor resistencia, dando la vuelta a las respuestas con el viento, hablando con una doble lengua -ambigüedad consciente en lugar de ambivalencia inconsciente. Supuestamente, el sabio o maestro, para ser el psicopompos que guía a las almas a través de la confusión de la creación, donde hay una falla en cada roca y los caminos no son rectos, muestra astucia hermética y una frialdad tan impersonal como la naturaleza misma.5

En otras palabras, nuestra conclusión a la pregunta: «¿Qué significa la traición para el padre?» resulta lo siguiente: la capacidad de traicionar a los demás es afín a la capacidad de dirigir a los demás. La paternidad plena es ambas cosas. En la medida en que la guía psicológica tiene como objetivo la autoayuda y la autosuficiencia del otro, el otro, de alguna manera, en algún momento, será conducido o dejado caer a su propio nivel, es decir, apartado de la ayuda humana, traicionado hacia sí mismo, donde está solo. Como dice Jung en Psicología y Alquimia,

Sé por experiencia que toda coerción, ya sea sugerencia, insinuación o cualquier otro método de persuasión, en última instancia no es más que un obstáculo para la experiencia más elevada y decisiva de todas, que es estar a solas con uno mismo, o como se quiera llamar a la objetividad de la psique. El paciente debe estar solo para descubrir qué es lo que le sostiene cuando ya no puede sostenerse a sí mismo. Sólo esta experiencia puede darle un fundamento indestructible.6

V.

¿Qué hay entonces de digno de confianza en el buen padre o psicopompos? ¿Cuál es a este respecto la diferencia entre el mago blanco y el negro? ¿Qué separa al sabio del bruto? ¿No podríamos, por medio de lo que vengo exponiendo, justificar toda brutalidad y traición que un hombre pueda cometer como signo de su «integración-anima», como signo de su consecución de la «paternidad plena»?

No sé cómo responder a esta pregunta si no es remitiéndome a las mismas historias. En todos ellos encontramos dos cosas: el motivo del amor y/o el sentido de la necesidad. La interpretación cristiana del abandono de Jesús por Dios en la cruz dice que Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo único para su redención. Su traición fue necesaria, cumpliendo su destino. Abraham amaba tanto a Dios que se dispuso a pasar el cuchillo a Isaac en ofrenda. La traición de Jacob a Esaú era una necesidad ya anunciada en el vientre materno. El padre de nuestra historia debía de amar tanto a su hijo que pudo arriesgarse a que se rompieran sus huesos y su confianza, y a que se rompiera la imagen que tenía de sí mismo a los ojos de su hijo.

Este contexto más amplio de necesidad o amor me lleva a creer que la traición -volver atrás en una promesa, negarse a ayudar, romper un secreto, engañar en el amor- es una experiencia demasiado trágica para justificarla en términos personales de mecanismos y motivos psicológicos. La psicología personal no es suficiente; el análisis y las explicaciones no bastan. Hay que mirar al contexto más amplio del amor y el destino. Pero, ¿quién puede estar seguro cuando el amor está presente? ¿Y quién puede afirmar que esta traición era necesaria, el destino, una llamada del Ser?

Ciertamente, una parte del amor es la responsabilidad; también lo es la preocupación, la implicación, la identificación… pero quizá una forma más segura de saber si uno está más cerca del bruto o del sabio es buscar el opuesto del amor: el poder. Si la traición se perpetúa principalmente para obtener ventajas personales (para salir de un aprieto, para herir o utilizar, para salvar el pellejo, para obtener placer, para calmar un deseo o saciar una necesidad, para cuidar del Número Uno), entonces se puede estar seguro de que el amor tenía menos ventaja que el bruto, el poder.

El contexto más amplio del amor y la necesidad viene dado por los arquetipos del mito. Cuando el suceso se sitúa en esta perspectiva, el patrón puede volver a cobrar sentido. El mero hecho de intentar verlo desde este contexto más amplio es terapéutico. Por desgracia, puede que el suceso no revele su significado durante mucho, mucho tiempo, durante el cual yace sellado en el absurdo o se encona en el resentimiento. Pero la lucha por situarlo en un contexto más amplio, la lucha con la interpretación y la integración, es la forma de avanzar. Me parece que sólo esto puede conducir a través de los pasos de la diferenciación del anima esbozados hasta ahora, e incluso a un paso más, hacia uno de los sentimientos religiosos más nobles: el perdón.

Debemos tener muy claro que perdonar no es fácil. Si el ego ha sido agraviado, no puede perdonar sólo porque «debería», a pesar del contexto más amplio del amor y el destino. El ego se mantiene vital por su amour-propre, su orgullo y honor. Incluso cuando uno quiere perdonar, se da cuenta de que simplemente no puede, porque el perdón no viene del ego. No puedo perdonar directamente, sólo puedo pedir, o rezar, para que estos pecados sean perdonados. Querer que llegue el perdón y esperarlo puede ser todo lo que uno puede hacer.

El perdón, como la humildad, es sólo un término a menos que uno haya sido totalmente humillado o totalmente agraviado. El perdón sólo tiene sentido cuando uno no puede ni olvidar ni perdonar. Y nuestros sueños no nos permiten olvidar. Cualquiera puede olvidar un insulto insignificante, una afrenta personal. Pero si uno ha sido llevado paso a paso a una implicación en la que la sustancia era la propia confianza, ha desnudado su alma, y luego ha sido profundamente traicionado en el sentido de entregado a sus enemigos, externos o internos (esos valores en la sombra descritos anteriormente en los que las posibilidades de una nueva confianza amorosa han sido permanentemente heridas por defensas paranoicas, auto-traición y cinismo), entonces el perdón adquiere un gran significado. Es muy posible que la traición no tenga otro resultado positivo que el perdón, y que la experiencia del perdón sólo sea posible si uno ha sido traicionado. Tal perdón es un perdón que no es un olvido, sino el recuerdo del mal transformado dentro de un contexto más amplio, o como Jung ha dicho, la sal de la amargura transformada en la sal de la sabiduría.

Esta sabiduría, como Sophia, es de nuevo una contribución femenina a la masculinidad, y daría el contexto más amplio que la voluntad no puede alcanzar por sí misma. La sabiduría sería aquí esa unión del amor con la necesidad en la que el sentimiento fluye por fin libremente en el propio destino, reconciliándonos con un acontecimiento.

Del mismo modo que la confianza lleva en sí la semilla de la traición, la traición lleva en sí la semilla del perdón. Esta sería la respuesta a la última de nuestras preguntas originales: «¿Qué lugar tiene la traición en la vida psicológica?». Ni la confianza ni el perdón podrían realizarse plenamente sin la traición. La traición es el lado oscuro de ambos, les da sentido, los hace posibles. Quizás esto nos diga algo sobre por qué la traición es un tema tan fuerte en nuestras religiones. Quizá sea la puerta humana a experiencias religiosas más nobles como el perdón y la reconciliación con este enigmático laberinto que es la creación.

Pero perdonar es tan difícil que probablemente necesite la ayuda de la otra persona. Quiero decir con esto que el mal, si no es recordado por ambas partes -y recordado como un mal- recae sobre el traicionado. El contexto más amplio en el que se produjo la tragedia parece exigir sentimientos paralelos por ambas partes. Ambas siguen manteniendo una relación, ahora como traidor y traicionado. Si sólo el traicionado percibe el agravio, mientras que el otro lo pasa por alto con racionalizaciones, entonces la traición sigue existiendo, incluso ha aumentado. Esta evasión de lo que realmente ha sucedido es, de todas las llagas, la más dolorosa para el traicionado. El perdón se hace más difícil; los resentimientos crecen porque el traidor no carga con su historia y el acto no es honestamente consciente. Jung ha dicho que el significado de nuestros pecados es que los cargamos, lo que significa que no los descargamos en otros para que los carguen por nosotros. Para cargar con los propios pecados, primero hay que reconocerlos, y reconocer su brutalidad.

Psicológicamente, cargar con un pecado significa simplemente reconocerlo, recordarlo. Todas las emociones relacionadas con la experiencia de la traición en ambas partes -el remordimiento y el arrepentimiento en el traidor, el resentimiento y la venganza en el traicionado- presionan hacia el mismo punto psicológico: recordar. Especialmente el resentimiento es una aflicción emocional de la memoria que el olvido nunca puede reprimir del todo. Entonces, ¿no es mejor recordar un agravio que oscilar entre el olvido y el resentimiento? Estas emociones parecen tener como objetivo evitar que una experiencia se disuelva en el inconsciente. Son la sal que impide que el acontecimiento se descomponga. Amargamente, nos obligan a mantener la fe en el pecado. En otras palabras, una paradoja de la traición es la fidelidad que tanto traicionado como traidor guardan, después del suceso, a su amargura.

Y esta fidelidad la guarda también el traidor. Porque si soy incapaz de admitir que he traicionado a alguien, o intento olvidarlo, me quedo estancado en la brutalidad inconsciente. Entonces se pierde el contexto más amplio del amor y el contexto más amplio de la fatalidad de mi acción y de todo el acontecimiento. No sólo sigo perjudicando al otro, sino que me perjudico a mí mismo, porque me he aislado del autoperdón. No puedo ser más sabio, ni tengo nada con lo que reconciliarme.

Por estas razones, creo que el perdón de uno requiere probablemente la expiación del otro. La expiación está en consonancia con el comportamiento silencioso del padre tal y como lo hemos venido describiendo. Carga con su culpa y su sufrimiento. Aunque es plenamente consciente de lo que ha hecho, no da cuenta de ello al otro, lo que implica que expía, es decir, que se autorrepara. La expiación implica también una sumisión a la traición como tal, a su fatídica realidad transpersonal. Al inclinarme ante la vergüenza de mi incapacidad para cumplir mi palabra, me veo obligado a admitir humildemente tanto mi propia debilidad personal como la realidad de los poderes impersonales.

Sin embargo, tengamos cuidado de que esa expiación no sea para la propia tranquilidad, ni siquiera para la situación. ¿No debe reconocer de algún modo a la otra persona? Creo que no se puede exagerar este punto, pues vivimos en un mundo humano aunque seamos víctimas de temas cósmicos como la tragedia, la traición y el destino. La traición puede pertenecer a un contexto más amplio y ser un tema cósmico, pero siempre es dentro de las relaciones individuales, a través de otra persona cercana, en la intimidad inmediata, donde estas cosas nos llegan. Si los demás son instrumentos de los dioses para traernos la tragedia, también son formas de expiarnos ante los dioses. Las condiciones se transforman dentro del mismo tipo de situación personal cercana en la que ocurrieron. ¿Basta con expiar los pecados sólo ante los dioses? ¿Ya está hecho? ¿Acaso la tradición no asocia sabiduría y humildad? Puede que la expiación, como el arrepentimiento, no tenga que ser expressis verbis, pero probablemente sea más eficaz si se produce en alguna forma de contacto con el otro, en pleno reconocimiento del otro. Y, después de todo, ¿no es precisamente este reconocimiento pleno del otro, el amor?

VI.

¿Puedo resumir? El desarrollo a través de las distintas etapas desde la confianza, pasando por la traición, hasta el perdón presenta un movimiento de conciencia. La primera condición de la confianza primigenia es en gran medida inconsciente y pre-anima. Le sigue la traición, en la que la palabra es rota por la vida. A pesar de toda su negatividad, la traición es un avance respecto a la confianza primigenia porque conduce a la «muerte» del puer a través de la experiencia anímica del sufrimiento. Esto puede conducir entonces, si no está bloqueado por las vicisitudes negativas de la venganza, la negación, el cinismo, la auto-traición y las defensas paranoicas, a una paternidad más firme en la que el traicionado puede a su vez traicionar a otros de forma menos inconsciente, lo que implica una integración de la naturaleza no digna de confianza del hombre. La integración final de la experiencia puede desembocar en el perdón por parte del traicionado, la expiación por parte del traidor y una reconciliación -no necesariamente entre ellos- sino una reconciliación de cada uno con el acontecimiento. Cada una de estas fases de experiencias amargamente luchadas y sufridas, que pueden llevar largos años de fidelidad al lado oscuro de la psique, es también una fase en el desarrollo del anima, y ése ha sido, a pesar de mi énfasis en lo masculino, el tema principal de este capítulo.

Publicado por primera vez en The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture No. 128 (Londres, 1964); también en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1965), pp. 57-76. Reimpreso en J. Hillman, Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology and Jungian Thought. Reimpreso en J. Hillman, Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology (Nueva York/Zúrich: Spring Publications, 1975).

1 G. Marcel, Ser y tener (Londres: Collins, 1965), 47.

2 J.-P. Sartre, Saint Genet: Actor et Martyr (Nueva York: The New American Library, 1964), 191.

3 E. Jung y M.-L. von Franz, La leyenda del Grial (Nueva York: Putnam, 1971).

4 F. Wickes, The Inner World of Choice (Nueva York: Harper & Row, 1963).

5 «El Cielo y la Tierra no son humanos / Consideran a todas las cosas como perros de paja / El Sabio no es humano / Considera a todas las personas como perros de paja». (Tao-te ching, nº 5)

6 CW 12: 32.

El psicólogo artificial

Cotidianidad

Al leer un libro en otro idioma el traductor me auxilia a precisar mi lectura, me da sugerencias que atiendo de forma diligente. Cuando estoy cansado el lector automático lee en voz alta lo que ya no puedo seguir con la vista y mientras busco un pasaje o una palabra específica es el programa quien busca por mí, y es más eficiente que yo mismo.

Una vez terminada mi lectura, le pregunto a la IA por los términos que me fueron desconocidos y luego le hago varios cuestionamientos sobre el texto para compararlos con mis propios apuntes. Inicio, entonces, una conversación con la máquina que afina mi particular comprensión del texto. Posteriormente contrasto mis opiniones del tema en otra inteligencia artificial que me brinda fuentes nuevas, argumentos alternos y contraposiciones de mi postura, que voy lentamente ensayando.

Mi mejor amigo me contaba de un método para contrastar sus intervenciones con el análisis de una IA, es decir que está haciendo supervisión con un programa computacional que puede analizar información millones de veces más rápido que él mismo, y no solo puede acudir al marco de su enfoque sino al de diversas escuelas terapéuticas.

Cuando escribo el algoritmo corrige mis errores ortográficos, y me ofrece ayuda para alterar la sintaxis del texto, aún no me atrevo a pedir que colabore con mi escritura, todavía lo considero una labor que solo es mía, pero quizás me engaño y yo ya esté siendo escrito por una inteligencia más basta que la propia.

Pronto no seré yo quien lea, escriba o de terapia, sino que lo hará el programa; serán la información y los datos quienes al conversar consigo mismos cobren consciencia de lo leído y entonces lo humano será dejado atrás, como un despojo, completamente absorbido en una inteligencia que prescinda de los sujetos, o mejor dicho un pensamiento que interiorice al sujeto dentro de sí mismo. Sin darme cuenta, no seré más que un tema pensado por la máquina y así, una vez revisado, seré paulatinamente olvidado en su singular proceso de comprensión.

Factores de la preparación y la práctica del psicoterapeuta

Logos del alma

I. Elementos generales

Una duda común entre los interesados en contratar un servicio de psicoterapia o entre los psicólogos que aspiran a dedicarse al ejercicio psicoterapéutico como carrera profesional, es acerca del camino de formación que debería seguir un psicoterapeuta para obtener los conocimientos y las habilidades adecuadas para la praxis correcta que determina a un buen profesional.

Es una cuestión relevante puesto que existe una marea de intrusismo en la psicoterapia, liderada por la cultura de la autoayuda y los prejuicios sobre los temas de salud mental profesados por pasantes de psicología que sin titularse atienden pacientes; practicantes ajenos al área con formaciones pseudo psicológicas como la tanatología, el coaching, las constelaciones familiares o la biodescodificación. También se difunden ideas sin rigor por parte de influencers en busca de nichos de comercialización, así como por aficionados a las prácticas esotéricas como la astrología, el tarot o la cábala.

Todas estas posturas no son parte de un marco psicoterapéutico adecuado, y si bien el psicólogo puede, y necesita, nutrirse de ciertos elementos culturales, debe ser cuidadoso de no ejercer desde ellos, porque cada uno de estos presupone objetivos particulares que no siempre coinciden con el de la obligación del fenómeno psíquico dentro del consultorio.

La respuesta sencilla a la cuestión inicial es que un psicoterapeuta debe formarse con antelación como licenciado en psicología, posteriormente llevará a cabo formaciones en alguna corriente psicoterapéutica: diplomados, especialidades, maestrías o doctorados que lo doten de las herramientas básicas de análisis, investigación, crítica y aplicación de los conceptos psicoterapéuticos.

Además, el psicoterapeuta en formación tendría que someterse a un proceso igual al que pretende ejercer. Jung propuso esto para la instrucción didáctica de los psicoanalistas, en su temprana colaboración con Freud, donde planteo el requisito de que el analista pudiera experimentar de primera mano el proceso de investigación de sus particularidades psíquicas y el trabajo con el síntoma patológico, con el fin de que el aspirante fuera capaz de explorar su contexto psicológico y estar atento de no contaminar los procesos de sus pacientes con sus necesidades inconscientes.

Por lo tanto, es claro porque un psicólogo recién egresado o un lego del área no deberían practicar la psicoterapia. De manera estricta constituyen dos dimensiones distintas, si bien la psicoterapia se alimenta de herramientas psicológicas, el psicólogo por sí mismo aún no las ha refinado para la aplicación en el campo; necesitará, de manera previa, de un entrenamiento de posgrado donde profundice tanto en las cuestiones teóricas como en las prácticas y donde tendrá que explorar, junto a colegas en ejercicio, sus propias cuestiones psicopatológicas.

Esto, por supuesto, supone una importante inversión de tiempo, dinero y esfuerzo, no solo por los 4 o 5 años de la carrera universitaria, sino que además le exigirá varios años más de formaciones de posgrado acompañadas de procesos terapéuticos intermitentes y de supervisión clínica. Sin mencionar que un buen profesional tendría que dedicar su vida al estudio profundo y constante de la materia en la que aspira a ser experto.

Con esas condiciones se puede comenzar a hablar de una praxis psicoterapéutica adecuada desde la cual el paciente puede tener cierta seguridad de que las bases académicas y metodológicas del psicoterapeuta están sustentadas por organismos institucionales que avalan el ejercicio del profesionista.

II. El complejo institucional

Si bien las bases institucionales del psicoterapeuta son necesarias, no siempre son suficientes para sostener el trabajo en terapia y en ocasiones también pueden ser un obstáculo para la praxis. Por ejemplo, la enseñanza de la psicología analítica en la universidad ha sido un foco de debate en los círculos junguianos, debido a que el entrenamiento del analista requiere un factor experiencial que no coincide con las necesidades institucionales de la mayoría de las universidades.

En las facultades de psicología hay un interés continuo por adaptarse a los requerimientos sociales y a la burocracia de los aparatos del estado que exigen cierta gama de conocimientos, verificables y aplicables, en diversos campos para obtener las certificaciones necesarias para mantener su reconocimiento y validez. Por esta razón una gran parte del esfuerzo de las universidades, y de los docentes de las mismas, está puesto en cubrir los requisitos administrativos que ofrecen recompensas en forma de presupuesto a quienes se abocan a tal empresa. Pero, entonces se descuida, casi siempre, la construcción activa de los saberes que es el verdadero objetivo de la universidad.

Es por ello que, sin el apoyo de la universidad, muchas escuelas terapéuticas se ven obligadas a constituirse como organismos educativos alternos sin el respaldo de la institución académica. Excepto por aquellas corrientes psicoterapéuticas que pueden, debido a su marco epistemológico, sustentarse en la narrativa del método científico, los esfuerzos de las corrientes hermenéutico-fenomenológicas se desarrollarán por cuenta propia y en nichos ajenos a la academia.

Pudiera parecer que el ostracismo académico de las corrientes psicodinámicas o humanistas les da cierta libertad de acción y de pensamiento, pero sucede lo contrario, pues heredan la preocupación constante de mantenerse firmemente estructuradas, hasta anquilosarse en un discurso dogmático que termina por volverlas elitistas y paranoicas. Justamente esto ha sucedido en los organismos junguianos, instituciones cerradas, que cobran grandes montos para ofrecer la ilusión de que se ha obtenido un saber privilegiado.

En estas escuelas prevalece un discurso soteriológico que, sin premeditarlo, entrena adeptos más que psicoterapeutas. Es por eso que sus congresos y publicaciones se convierten en repeticiones insulsas de análisis de elementos culturales que refuerzan de forma homogeneizante las nociones metodológicas ya conocidas y que procuran apagar el fuego de cualquier esfuerzo que busque aplicar los conceptos a sí mismos y contribuir al movimiento dialéctico de un cuerpo teórico.

Por lo tanto, un psicoterapeuta formado bajo la égida del respeto irreflexivo a una escuela terapéutica como institución dogmática repetirá la misma lógica en el consultorio, con sus pacientes, e intentará hacer coincidir el fenómeno con la teoría que bien conoce y sobre la cual no reflexiona. De esta manera no podrá atender al fenómeno presente, pues para ello tendría antes que haber roto con sus nociones previas y, por consiguiente, poder ser, como Jung proponía, un alma frente a otra alma.

III. El compromiso con la escuela de pensamiento

Otro factor importante en la formación del psicoterapeuta es la corriente de pensamiento a la que se adscribe. Es preciso aclarar que no hay uniformidad en el campo de la psicoterapia. Existen diversas escuelas que promulgan objetivos, conceptos y metodologías acorde a un cuerpo teórico del que se deriva una práctica muy particular. Tales propuestas no siempre confluyen con las de otras vías terapéuticas y muchas de ellas conciben de manera totalmente diferente al fenómeno humano y al psiquismo.

Se categorizan al menos cuatro movimientos psicoterapéuticos generales. 1) La escuela conductual propone que el estudio y la intervención psicológica solo pueden ocurrir en cuanto a factores empíricos comprobables bajo la metodología científica, por lo que elementos irrepresentables como la mente o la consciencia no son necesarios para sus objetivos funcionales. 2) Las escuelas psicodinámicas por otra parte construyen un aparato ideológico que permite analizar factores existenciales desde una mitología que ofrece sentido y coherencia al proceso psíquico del sujeto para darle así un lugar a la experiencia del síntoma. 3) Las psicologías sistémicas, dan primacía a los factores comunicativos que surgen entre el individuo y su entorno, situando a las dificultades en un contexto determinado y ofreciendo una perspectiva relacional en donde no es necesario profundizar en la experiencia sino conocer sus reglas de interacción. 4) Por último, las perspectivas humanistas dan prioridad a la vivencia libre del paciente y ponen énfasis en su dignidad, crecimiento y al ejercicio del albedrío por sobre las necesidades del aparato psicoterapéutico.

Cada una de estas corrientes de pensamiento se sostiene en presupuestos teóricos, éticos y metodológicos que excluyen a los de las otras posturas. Por esa razón el ambiente psicoterapéutico está compuesto de una miríada de enfoques que se desprenden en revisiones y transformaciones que parecen nunca desembocar en acuerdos teoréticos ni prácticos.

Sin embargo, a pesar de esta multiplicidad de posiciones, en 1936 Saul Rosenzweig introdujo una hipótesis nombrada como “el veredicto del Dodo”, aludiendo a la carrera, en Alicia en el País de las Maravillas, donde todos llegan al mismo tiempo. La premisa es que las diversas psicoterapias tienen la misma eficacia, y que ello depende de la relación contractual entre el terapeuta y el paciente. El veredicto del Dodo ha sido refutado constantemente, por nuevas investigaciones y a su vez ha sido verificado por otras tantas. Quizás lo importante de ese debate vivo consista en que cambia el énfasis pragmático sobre un criterio puesto en el marco teórico y lo traslada al compromiso del psicoterapeuta con su propia labor.

Estar comprometido con una escuela de pensamiento significa, entre tantas cosas, emprender el lento camino de la interiorización de un paradigma que imbuya con sus nociones el mundo circundante hasta poder profundizar en él por medio de los conceptos aprendidos. Pero, además, implica el proceso de asumir las contradicciones de un cuerpo teórico y someterse a su propio movimiento lógico de tal manera que el compromiso se entienda como un examen cuidadoso de las ideas presentes para que estas puedan aplicarse a sí mismas y emerger como pura negatividad.

Por lo tanto, el trabajo dentro de una teoría psicoterapéutica no cesa con el aprendizaje de lo que racionalmente se puede comprender de ella, sino que continúa en la destrucción de las bases teóricas que permitan que la noción en potencia se actualice a la forma de una relación terapéutica entre el profesional y las ideas. Conocer todas las teorías y frente al paciente olvidarlas es un consejo que daba Jung y que no debe ser leído como un desprecio del esfuerzo intelectual sino como un avance de las nociones hacia su propia lógica sustentando en el pensamiento propio del síntoma.

De esta manera se admite el hecho de que es más importante la disposición del psicólogo ante el recibimiento del otro como el fenómeno que apela a su presencia, que la estructura doctrinal de la cual parta. Es decir que el pensamiento es un camino vivo, animado por sus propias contradicciones que necesita ser pensado continuamente para dejar atrás los restos de sus meditaciones. De esta disposición depende la relación terapéutica, que es el verdadero contexto del trabajo en el consultorio.

IV. Del encuadre terapéutico

El consultorio es un espacio de cuidado y atención de las imágenes y de las ideas psíquicas, donde el trabajo con la dimensión psicológica tiene lugar de manera responsable y comprometida, por lo cual se deben erigir bordes que eviten cualquier clase de iatrogenia. Es necesario un marco de trabajo claro y orientado a preservar cerrado el vaso alquímico donde la labor de investigación de la esfera psicológica se lleva a cabo.

Independientemente de la corriente psicoterapéutica hay reglas que sostienen la relación en el consultorio y es debido tener claridad sobre las mismas para fomentar la confianza que el paciente necesita para someterse al análisis de sus vulnerabilidades. También, estas reglas, servirán como un marco que delimite el tipo de interacción que se espera de los participantes de la terapia con el fin de mantener un ambiente centrado en el seguimiento del movimiento lógico del fenómeno sintomático.

Cada escuela terapéutica, de acuerdo a sus objetivos y conceptualizaciones, puede variar los acuerdos y restricciones en el trabajo psicoterapéutico. Desde un numero fijo de sesiones a un desarrollo ilimitado de las mismas, el tiempo de una hora o con escansión, el uso de técnicas psicocorporales o la evitación del contacto de la mirada, la utilización de pautas reguladas o la improvisación como técnica de abordaje. Todo ello deberá ser informado al paciente durante la sesión de entrevista junto a las normas que fomenten la claridad de las intenciones del proceso.

Entre los elementos que deben ser acordados se pueden encontrar las cuestiones concernientes al pago y su regularidad, a la naturaleza de la metodología usada en las sesiones, a las fechas fijas de los encuentros, a la confidencialidad y al respeto mutuo entre los involucrados. A causa de la apertura emocional y de la intimidad forjada en la interacción continua, estas pautas permitirán que los factores transferenciales puedan ser abordados de manera, más o menos, consciente.

Por supuesto, hay cambios que pueden surgir y ser benéficos para el proceso, pero ello depende de la observación atenta del terapeuta y de la aceptación del paciente. Teniendo como premisa la investigación psicológica y sus necesidades el lazo terapéutico tendrá que asumirse desde la unión sicigial de lo estable y lo inestable, del seguimiento de acuerdos fijos aunados a un monto de flexibilidad dictado por la demanda del transcurrir dialógico en la terapia.

La sensación que obtiene un paciente en un proceso cuyo marco está delimitado y donde el terapeuta se encuentra presente ante el desenvolvimiento del fenómeno psicológico es la de un singular sentimiento de ser entendido, escuchado y anunciado en un camino en el que tendrá que hacerse responsable de su propio contexto psíquico. No se sentirá presionado, ni amenazado o avergonzado, sino acompañado por un oído cordial, que no depositará su deseo en él ni en su síntoma, que no juzgará sus errores o bajezas y ante el cual no tendrá que evadir su propia existencia para ser aceptado tal cuál es.

El encuadre terapéutico limita a su vez la actividad del terapeuta, le recuerda que su trabajo es una investigación rigurosa del fenómeno psíquico presente y, por lo tanto, que su única tarea es fomentar la psicoterapia y permitir que lo que ya es pueda llegar a su hogar en la consciencia. El psicoterapeuta no es un maestro, ni un amigo, ni un confesor, ni lo impulsa el afán de que su paciente mejore o sea diferente de quién es, pues tal necesidad es ajena al desarrollo del objeto psicológico y constituye una carga indebida para el movimiento psíquico.

Con especial atención el psicoterapeuta procura evitar la tentación de ser un padre, o una madre, lleno de amor y cuidado, ni tampoco uno con exigencias “benéficas”, porque sabe que en tal caso el paciente tendría que tomar para sí mismo el lado complementario de ese papel y convertirse en un hijo que pueda depositar, nuevamente, su confianza en aquella figura parental neuróticamente impuesta. Se ha de tener en cuenta que una gran parte del proceso psicoterapéutico se sostiene en la fatalidad de la persona por asumirse como el adulto que es, es decir, por haber sido capaz de trasladar las imagos parentales desde la exterioridad positiva a la interioridad negativa de su vivencia.

En síntesis, el marco terapéutico permite delimitar los papeles de quienes se reúnen en el proceso analítico, diferenciar la dimensión psicológica de las necesidades personales y fomentar la autonomía y la responsabilidad del paciente sobre su acaecer psíquico, en un ambiente seguro y estable.

V. La cuestión del pago

Quizás una de las dificultades más comunes para el psicoterapeuta es la fijación de un monto por sus servicios, de manera similar el paciente puede estar muy confundido por las tarifas tan variables entre un profesional y otro, que no siempre responden a su eficacia o a su dominio del arte sino a factores meramente contingentes.

El pago tiene al menos dos funciones en el proceso terapéutico. El primero se refiere al costo monetario del trabajo del psicoterapeuta, ello comprende el esfuerzo que implica la preparación profesional, la educación recibida que tiene que ser actualizada en cursos, certificaciones o en la compra de materiales de consulta, libros, pruebas o elementos de apoyo que servirán como respaldo intelectual para el analista y que le permitirán ampliar su punto de reflexión sobre los fenómenos psicológicos.

También se considera la inversión que debe hacer el terapeuta en las actividades de respaldo de su profesión, tales como los procesos terapéuticos intermitentes a los que asiste, la supervisión clínica a la que se somete y la exploración cada vez más honda de su propia postura de trabajo. Esto le posibilita profundizar en la propia experiencia y delimitar sus asuntos de aquellos que le pertenecen al paciente. El psicoterapeuta siempre está en tratamiento pues atiende desde la herida abierta que le permite vislumbrar la dimensión patológica del alma.

Además, la tarifa le sirve al profesional para ganarse la vida de manera cómoda y responsable, procurando satisfacer sus necesidades económicas en el mundo objetual, sin que el dinero tenga que ser un elemento neurotizante de la relación con tal dimensión. Un ingreso suficiente tendría que permitirle dedicarse plenamente a su labor y que la necesidad material no allane la interacción con el paciente. Es debido tener en cuenta que el psicoterapeuta necesita los recursos materiales, como cualquier persona, para hacer frente al compromiso con su existencia.

En segundo lugar, el pago ocurre también en la dimensión transferencial, es decir, como forma simbólica de la relación terapéutica. En principio el intercambio monetario sustituye la transacción sintomática que se pudiera sobreentender en el tratamiento de la psicopatología. Evita, por ende, que el paciente pague con su síntoma al terapeuta y que éste utilice al sujeto analizado como un recipiente de su deseo. El dinero, se supone, transfiere la necesidad al mundo de los objetos, permitiendo que se resuelva fuera del consultorio; aunque un monto de ésta siempre queda detrás y deriva en el trabajo de la transferencia.

El dinero es un elemento simbólico, por lo cual su manejo requiere un cuidado en el mismo orden de sentido. Las características proteicas de las monedas, su antigua relación con los dioses solares y su reciente logizización y descarnamiento, hacen que el movimiento del dinero se confunda en muchas ocasiones con un fin absoluto, como un telos hacia el cual la vida se dirige. Pero, al contrario, la lógica del intercambio monetario trasluce dentro de sí el tránsito de la vida hacía su propio flujo.

El modelo primordial del trueque no es el de los pueblos antiguos y sus equivalencias simbólicas, sino el de la vida misma como un proceso autopoiético que, en pos de su reproducción, invierte un capital biológico para preservarse. Por eso George Bataille podía equiparar el gasto como un elemento primordial de las civilizaciones, pues representa en sí mismo, el núcleo de la vida impregnándose a sí misma como un fuente y como un destino a la vez.

Por lo tanto, en el manejo del pago está implícita la relación con aquello que Jung denominó el Sí-mismo, es decir la representación psíquica del impulso vital, que para Jung debía de transformarse en un componente espiritual, lo que significa que los procesos psicológicos tienen como su modelo prístino el propio impulso de la vida por perpetuarse de maneras más complejas y refinadas, habiendo interiorizado el concepto de la muerte como el impulso requerido para desarrollar su faceta como consciencia.

Así que la cuota terapéutica funciona como un talismán, palabra que proviene del griego telesma y que alude al ritual sacrificial, pues en su acción el paciente paga por el trabajo que ya se ha realizado, es decir que imprime un monto consciente de re-ligación con los elementos que hasta ese momento permanecían inconscientes. Es el Óbolo que pertenece a Caronte y que determina el viático (ephodion) necesario para emprender el viaje al inframundo, porque, como decía James Hillman, el alma, el objeto de la psicología, solo mora en el reino de la muerte.

Por último cabe resaltar que una tarifa demasiado baja o demasiado alta pueden significar tanto el desdén que el psicoterapeuta siente por su labor, como su negativa para entrar a los intersticios del fenómeno psíquico. Con un pago insuficiente el terapeuta y el paciente pueden no comprometerse con los sacrificios requeridos por el trabajo y guardarse de las exigencias del barquero. Con una cuota onerosa la dimensión psíquica sucumbe a su faceta puramente materialista y al complejo materno concomitante (mater/materia), por lo que la nave de la muerte corre el riesgo de hundirse en el Estigia. Encontrar el precio justo es, por lo tanto, parte del diálogo con el alma.

VI. La actitud terapéutica

La concepción usual dicta que la labor terapéutica se trata de escuchar y ser escuchado, a partir de ahí, esta simple premisa puede decantar en la ironía de ir al psicoterapeuta solo para hablar de los problemas. Sin embargo la escucha terapéutica es diferente al diálogo natural entre dos personas, pues se constituye como una posición que pretende la atención inusitada al propio misterio del lenguaje y lo soporta de tal forma que la narrativa emergente otorga un asiento a lo que en el síntoma es pensado.

En sus inicios al psicoanálisis se le daba el mote de “la cura hablada”, lo que supone que la interacción comunicativa cobraba la mayor relevancia en el encuentro psicoterapéutico, esto se entiende mejor si se admite la premisa de que toda conducta es el indicativo de una relación y que toda relación es ya una acción comunicativa. Así, existir en el mundo es una larga conversación con la existencia misma y una afirmación continua de la propia identidad, definida ésta última como el papel que se produce en el intercambio, inmarcesible, con el otro.

Por esta razón la actitud del psicólogo debe diferenciarse de las otras disciplinas de la salud y la ayuda, pues mientras la medicina o el trabajo social, por ejemplo, se abocan a factores puramente positivos que hacen factible la empresa técnica del tratamiento y la prognosis; la psicología, en cambio, se sumerge en las particularidades de la colocación del sujeto frente a su realidad, es decir que su objeto de trabajo es el psiquismo que envuelve todas las representaciones que la persona tiene de sí misma y del mundo y cuya comprensión ocurre una vez que éstas ya se han realizado.

Estas representaciones tienen un matiz autónomo que las determina como significados compartidos o como la lógica interna que se despliega en su exhortación fenomenológica. Por lo tanto, el fenómeno psicológico no encuentra su lugar entre las cosas y los objetos externos, lo hace en la pura negatividad que se cierne a la sombra de la realidad y que, sin embargo, constituye su verdadera dinámica.

El emplazamiento del psicoterapeuta ante el paciente requiere un oido abierto a la negatividad del fenómeno, de tal manera que el profesional escuche en el paciente lo que es dicho a través de su conducta, en el relato de hechos que es erigido y desperdigado una y otra vez en la rememoración. El discurso normal guarda una dimensión conativa que le da profundidad y significado a cada palabra y a cada gesto que se expresa, y hay una voz lógica pronunciando conceptos que se entretejen en sus diversos significantes que recrean al individuo que habita en ellos.

Se puede decir entonces que el psicoterapeuta focaliza su atención en la cadena lógica de significados que dan vida a las narraciones cotidianas sobre el mundo con el cual el paciente dialoga. Sin embargo, y dada la autonomía presupuesta de la noción en movimiento, el profesional intuye que su escucha guarda un límite que la detiene en el misterio del lenguaje, porque no todo puede ser dicho por la narrativa y siempre hay un objeto que se escapa, y que debe escaparse, en el habla psicológica.

Es así que el diálogo psicoterapéutico comienza justamente en los límites de la charla común, pues su propósito no es la afirmación de la identidad sino su desenvolvimiento en imágenes e ideas, que la obligan a estar a la altura de su momento presente, confrontado con la disolución de su deseo en favor de su verdad.

Por todo ello, la actitud del psicoterapeuta conviene en tener ciertas características que le permitan escuchar al fenómeno y ser el vaso receptor de una lengua singular que se expresa a la vez que conserva su oscuridad. Se pueden enumerar ciertas pautas de una psicoterapia comprometida con el logos del fenómeno:

1. Tal psicoterapia no ofrece curación, ni un remedio, sino la investigación profunda de la lógica del síntoma que se presenta, por lo que lo psicopatológico se asume como un huésped terrible que necesita ser tomado en cuenta y atendido en la propia visión de la existencia. Si en el transcurso del tratamiento ocurre la curación será una necesidad del alma misma no de las personas.

2. El objeto de tratamiento es el desarrollo de la narrativa tal y como se despliega en la imagen de la fantasía, pero su camino no termina en la emocionalidad del acto, sino que ha de continuar hasta el núcleo de la noción que le corresponde. Es en ese sentido que se sigue la propuesta platónica de salvar al fenómeno (sôzein ta phainomena).

3. El psicoterapeuta está comprometido con la noción de alma, y presupone la autonomía de la misma. Sabe, en consecuencia, que su deber en el tratamiento es aprender de lo que ahí ocurre y que no puede anticiparse o saber más que el fenómeno mismo, el síntoma es el psicopompos.

4. El profesional asume que sus reflexiones no están dirigidas hacia las personas, sino que participan en el proceso del autodesenvolvimiento de los significados compartidos. Su vida psicológica es un don divino que no le pertenece.

5. La visión psicológica no se afana por la transformación o por el cambio, pues su mayor deseo es dejarse enseñar por la realidad, por lo que la pregunta que lo guía no es “¿Cómo tendría que ser el fenómeno?”. En cambio la cuestión de su abordaje se afirma en el interés por saber por qué el fenómeno es como es, de tal forma que se acepta el objeto psicológico como algo ya completo y absoluto en su propia dinámica y no como una estructura que debe ser compensada, curada o integrada con elementos externos. La noción es su propio destino.

6. Por último, el psicoterapeuta toma su papel con cautela. Como el experto que es deja que sea el proceso quien le dicte la senda terapéutica. En su andar ha de estar dispuesto a ser devorado por sus perros de caza y convertirse en la víctima propiciatoria cada vez que entra a consulta. Sabe que a cada paso la psicología debe volver a hacerse, siempre una vez más, a través del trabajo constante de la búsqueda del concepto por liberarse de la fisicalidad de su representación positiva. Los hechos han de volverse psicológicos.

En suma, la actitud psicoterapéutica precisa de una humildad particular hacia la autonomía del síntoma, resultado de la sensibilidad ante la diferencia psicológica entre la positividad de los hechos y su negatividad lógica Exige, además, la dedicación absoluta a la obra que se realiza en el encuentro terapéutico y en la investigación continua de lo fenoménico. Para ello se necesita de un sujeto que tenga una sed inagotable por saber, una disposición al lento tránsito del descubrimiento, un talante comprometido hacia su existencia y una apertura firme hacia lo que en otros tiempos era nombrado como la posesión y el discernimiento del mundo de los espíritus.

VII. Pensamientos finales

La palabra psicoterapia se compone de las raíces griegas psyche (alma) y therapeuien (cuidado o atención). A grosso modo la psicoterapia se ha constituido como una disciplina que trata supuestas entidades nosológicas que perturban el equilibrio “normal” de las personas. Se les ha denominado enfermedades mentales a estos padecimientos imaginándolos desde el mismo modelo con que se observan a las enfermedades físicas. No obstante, la naturaleza de los padecimientos psicológicos se vuelve cada vez más inextricable y el modelo biomédico parece insuficiente para atender las experiencias psicopatológicas.

Por otra parte, el paradigma capitalista, con su énfasis en el individualismo, la cosificación y la mercantilización de los sujetos, se apropia paulatinamente del discurso psicoterapéutico, convirtiéndolo en un producto rentable por medio de la exaltación de su matiz más pragmático. La autoayuda, el coaching o el mindfulness se desprenden de la popularización de una mitología pseudo psicológica que propone la imagen de un individuo atado a la responsabilidad del mundo mental que le pertenece y por el cual es obligado a cumplir un estándar de bienestar y autoconocimiento dictado por la cultura en turno. La persona internaliza el ideal de rendimiento psicológico y se vuelve un producto en el mercado del desarrollo personal.

Además de lidiar con las influencias médicas y capitalistas, la psicoterapia también se inclina a su integración inconsciente en el espíritu de la época al tratar de ser un proyecto científico y ajustarse a las necesidades de la técnica. Por ende, dentro del ámbito académico es muy común asistir al demérito de las corrientes humanistas, hermenéuticas o fenomenológicas, por no poder ser directamente verificables. Tal óptica divide a las terapias en aquellas basadas en la evidencia y las que no pueden comprobarse. Sin embargo, los criterios de eficacia, metodología y verificabilidad están acotados a una perspectiva hegemónica que no es capaz de asumir las contradicciones en el fenómeno psicológico y que, por ello, lo debe someter, entonces, a sus limitaciones. La ciencia es una visión ineludible, pero sin reflexión se constituye como una fantasía del alma cuya razón está ocluida de su propia naturaleza mental, es de esta forma que se vuelve un cientificismo.

Jung pensaba que se podía construir una ciencia psicológica sustentada en la noción del alma. Tal disciplina requiere un acercamiento fenomenológico a las imágenes e ideas que están presentes en la dinámica psíquica cotidiana. Esto involucra la aceptación de la autonomía y de la objetividad de la psique como partes de su dimensión autorreferencial. Es decir, que se precisa de comprender que la mente siempre piensa sobre sí misma y que ese movimiento noético solo puede ser asumido de forma rigurosa desde la palabra fundacional, aunque en desuso, del campo de la psicología: el “alma”.

El alma ha de ser concebida no como una sustancia, ni como una entidad, sino como la representación de los significados compartidos que siempre están en continua relación dialéctica con sus contradicciones internas y que pueden ser entendidas como únicamente como vida lógica. El alma como una perspectiva que solo se ve a sí misma no puede ser subsumida a un paradigma positivista, ni puede instrumentalizarse o volverse calculable. Por está razón las ópticas comunes no pueden hacer verdadera psicología, porque su punto de partida es el compromiso con el deseo positivo del sujeto, pero no con la inevitabilidad del pensamiento del fenómeno.

Es lo patológico quien se presenta a consulta. Es el síntoma, con su lógica realizándose continuamente, quien a pesar del individuo que la ostenta y que quisiera que ésta desapareciera de su vista, sigue su propio camino hacia sí mismo. El trabajo del psicoterapeuta, por tal motivo, no es con el deseo de la persona sino con la necesidad de la noción que se encuentra ofuscada en el despliegue fenomenológico. El proceso psicoterapéutico se conceptualiza como la escucha atenta del logos de la psique en la atención plena de la verdad anímica del fenómeno.

Por su naturaleza epistemológica la curación queda descartada de los objetivos psicoterapéuticos, así como la ayuda al mejoramiento humano o la búsqueda de la remisión de los síntomas, pues como Hillman sabía en el pathos está el alma y la eliminación de la experiencia del sufrimiento es una estrategia egoica para enmudecer el logos de la psique. Las buenas intenciones o los decretos morales sobre los fenómenos psíquicos no los resuelven, más bien los eternizan en la evitación de su consciencia dialéctica o lo que también se ha denominado como la “compulsión a la repetición”.

Es en este contexto donde el psicoterapeuta debe hacerse las preguntas sobre su profesión y donde su formación se lleva a cabo. Al inicio, se dijo qué hay un aparato institucional que sostiene la educación del terapeuta, sin embargo, y ante la naturaleza descrita de la psicoterapia, se intuye que la institucionalidad no es suficiente y que hace falta una contra-educación que permita que las contradicciones de los conceptos aprendidos puedan emerger como el desmembramiento de la praxis instruida. El conocimiento ha de interiorizarse en sí mismo para mostrarse como el concepto de sí.

La formación del psicoterapeuta descansa en este desgarro dialéctico que contiene la aprensión de la teoría como una práctica que busca ser consciente de sus ideas o como la unidad de la unidad y la diferencia entre ambas. Por todo lo mencionado, no basta con la erudición (aunque es imprescindible) puesto que la posición del profesional reclama la destrucción continua de todo aquello que le brinda seguridad teórica y, en consecuencia, debe volver a construir, una y otra vez, el aparato psicológico dictado por aquello Otro que se hace presente. Es, finalmente, en el recibimiento de ese huésped terrible (hospis/hostis) donde yace la consciencia psicoterapéutica a la que el terapeuta en formación aspira a servir.

Jung y la cultura del siglo XX, de Aldo Carotenuto

Reseñas y recomendaciones

Editorial: Bompiani
Año de publicación: 1995
Idioma: Italiano
Páginas: 274

Sin duda C. G. Jung fue un hombre asentado en su tiempo y un individuo que acató la labor de ser la expresión de un espíritu de la época que requería de la genialidad latente para estructurar una de las vías más profundas del pensamiento en el campo de la psicología. Por ello, el desarrollo de la psicología analítica, aunque poco valorado por la academia, tuvo frutos patentes en la cultura del siglo XX, pero ¿cuáles son esas influencias? y ¿cómo la figura de Jung se inserto en la imaginación del mundo?

Como un pensador polifacético Jung abordó diversos temas y los integró en sus estudios de la psique humana, y aunque su esfuerzo siempre tiene que ser entendido desde la localización clínica, para no caer en la mistificación de algunos lectores descuidados, es indudable que ofreció propuestas teóricas que incomodaron, repercutieron o al menos contribuyeron a reflexiones inéditas en diversas áreas del conocimiento.

En este libro “Jung e la cultura del XX secolo” cuya edición permanece inédita en español, Aldo Carotenuto, psicólogo analista italiano, que perteneció a la Associazione Italiana per lo Studio della Psicologia Analitica, explora la influencia que la figura y la teoría de Jung tuvieron para la cultura del siglo XX, mostrando su afinidad con las figuras importantes de su tiempo.

Carotenuto ofrece una guía a través de las cartas, entrevistas, obras completas y de las referencias de otros autores para mostrar la huella y las afinidades de Jung en terrenos como el psicoanálisis, con Freud, Klein, Balint, Bion, Lacan, Rank, Reich o Fairbairn; en el estudio de la mitología y las religiones comparadas, con Eliade, Charles Puech, Heiler, Kerenyi, Corbin, Campbell, Tilich, Buber, Scholem, Richard Wilhem, Quispel, Van de Leeuw, Zimmer, Tucci. En teología, donde influyó a figuras como Bryant, White, Drewermann, Welch, Hurwitz, en filosofía fue afín, no siempre adrede, con pensadores como Nietzche, Heidegger, Husserl, Binswagner. En antropología sus ideas dialogan con las de Lévy-Bruhl, Mauss, Frazer, Lévi-Strauss, Durand, Dumézil, Bachelard.

Además, la psicología analítica se inmiscuye también en campos como la física acompañando el trabajo de Pauli, en la economía en la obra de Theodor Abt, en la literatura en escritores como Hesse, Joyce, Lawrence, Thomas Mann, en cineastas como Passolini, Bergman, Fellini, Kurosawa, Buñuel, Tarkovski, en la danza de Isadora Duncan, en el teatro de Artaud, en la pintura de Pollock en la musica de Sting o de los Beatles. Sin olvidar la influencia de Jung en el nacimiento de la New Age, de Alcohólicos Anónimos y en su importante contribución para el circulo Eranos y su legado en la ecología.

Se podrían agregar más personajes importantes, pero el esbozo de Carotenuto es más que suficiente para darse una idea de como la obra de la psicología analítica, con su mitología propia, ha influido y recibe influencia aún del mundo cultural del que se nutre. Este libro le permite al lector junguiano saber donde están los ítems culturales de donde podrá enriquecer su lectura de la obra del psicólogo suizo.

Tao, Zen y Psicoterapia Existencial

Traducciones

Thomas Hora, EE. UU.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Lema:

Un hombre se acercó a Buda y le preguntó: «Dime Buda, ¿eres un Dios?»
«No, no soy un Dios».
«¿Eres un ángel?»
“No, no soy un ángel».
«¿Eres un profeta?»
«No, no soy un profeta».
«¿Entonces qué eres?»
A lo que Buda respondió:
«Estoy despierto».


El proceso psicoterapéutico es un segmento de la vida. La vida es un acontecimiento. La vida le está sucediendo al hombre. La existencia se refleja en el hombre algo así como la luz que se vuelve visible al pasar a través de un medio translúcido. Medard Boss ( 1) citando a Heidegger habla de » l’homme dairiere de l’existence». El hombre participa en la existencia. No hace que sea. Sin embargo, si él se imagina a sí mismo como el «hacedor» o el «amo» de su existencia, invariablemente entrará en conflicto con el Orden Fundamental. de las cosas, se encontrará en desarmonía con el fundamento ontológico de la existencia.

Pensar en términos de «técnicas» de psicoterapia o de «hacer» psicoterapia es un error algo similar. Se basa en la falta de comprensión de la existencia como evento. La idea de «gestión» o «tratamiento de casos» en psicoterapia representa una objetivación que viola la esencia del hombre como fenómeno existencial.

El hombre no es un «caso» y la llamada de psicoterapia no debe «hacerse».

La psicoterapia, como la vida misma, es un acontecimiento en el tiempo. Por lo tanto, sólo podemos hablar de un proceso de psicoterapia o del camino de la psicoterapia, algo así como los sabios taoístas hablaban del «Camino o del Tao de la Vida». En la situación psicoterapéutica, como en todos los encuentros humanos, los pacientes aparecen no sólo como muestras de diversos mecanismos psíquicos o entidades patológicas, sino más allá de eso, como personas con formas específicas de experimentar la vida, formas específicas de reaccionar ante los estímulos provenientes del entorno y formas específicas de reaccionar ante los estímulos provenientes del entorno, formas específicas de responder a las profundas emociones de las potencialidades internas que exigen la realización dentro de un lapso de tiempo limitado y desconocido. Según la tesis ontológica de Heidegger, los seres humanos tienen modos específicos de “estar-en-este-mundo”(2).

El proceso psicoterapéutico es entonces un evento en el que la existencia se manifiesta y se revela a los participantes como ser-en-el-mundo en el tiempo vivido (Le temps vecu , Minkowski ) (3) y en la relación comunicativa. Heidegger habla de la Existencia como una forma de temporalidad productora de tiempo. («Dasein ist eine sí zeitigende Zeitigkeit.») Martin Buber (4) señala la naturaleza esencialmente dialógica del hombre.

El acontecimiento del encuentro existencial, sin embargo, es caracterizado fenomenológicamente por una trascendencia de las coordenadas temporo-espaciales de la existencia (5). Lo que significa que en el encuentro existencial mismo están ausentes la experiencia del paso del tiempo y la conciencia de separación entre sujeto y objeto.

Lo que se revela es un fenómeno. Los fenómenos son manifestaciones de la existencia. La conciencia del hombre de los fenómenos está oscurecida y limitada por sus esfuerzos por imponer su voluntad sobre lo que es. La búsqueda de lo que «debería ser» vuelve ciego al hombre ante los fenómenos de lo que es. Por tanto, un proceso terapéutico no puede ser conducido, pretendido, gestionado; debe permitirse que ocurra. Los fenómenos de la existencia se comportan como el tiempo del que Cheng-Tao- Ke (6) decía:

«Sólo cuando lo buscas lo pierdes».
«No puedes agarrarlo, ni puedes deshacerte de él».

La esencia de la comunicación existencial (7) reside en su carácter no teleológico.

A la luz de esta realización, el concepto de «asociación libre» se nos revela como un nombre inapropiado que contiene una doble contradicción. Primero, no es libre porque se pretende que sea libre; segundo, no es libre porque tiene un propósito.

Para el terapeuta existencial es importante comprender las desafiantes palabras de Lao-tse (8):

«Al hombre veraz le creo,
pero al mentiroso también le creo y así nace la veracidad”.


Parece fuera de toda duda que Lao-Tsé entendió claramente la naturaleza de la comunicación existencial. En efecto, nos dice que cuando «lo profundo llama a lo profundo», o cuando «el Ser se encuentra con el Ser», entonces en un «silencioso susurro» la verdad no deja de revelarse.

Para comprenderse a sí mismo, el hombre necesita ser comprendido por otro. Para ser comprendido por otro necesita comprender al otro. Cuando dos personas se entienden completamente, hay comunión. La comunión es esa unión que hace posible la diferenciación. El hombre se convierte en individuo a través de la unión con el otro. Al perderse en el otro, se encuentra a sí mismo como el Uno. Porque el hombre es totalmente similar y totalmente diferente al mismo tiempo. Algo así como dos cuadros de mosaico pueden contener los mismos fragmentos de piedra pero ser completamente diferentes en su diseño general.

En el momento de ser comprendido, el paciente experimenta comunión, o sea, experimenta una liberación de su aislamiento epistémico (9). La dicotomía sujeto-objeto entre él y el terapeuta se desvanece. Esto es lo que debió querer decir Boris Pasternak cuando en su libro ganador del premio Nobel “Doctor Zhivago” escribió: “La comunión entre los mortales es inmortal”.

La esencia ontológica y el significado existencial de una comunicación o sueño se encuentran principalmente en la vivencia de su clima básico (Gestimmtheit) y solo secundariamente en su contenido simbólico (10).

Dado que el esfuerzo y la intencionalidad son actitudes terapéuticas contraproducentes, tendemos a llegar a la conclusión de que la pasividad puede ser deseable. Esto es un error. Pues esforzarse por ser activo o esforzarse por ser pasivo es lo mismo. Esto señala la inutilidad de las disputas perennes entre los llamados terapeutas activos y los adherentes a los enfoques tradicionalmente pasivos. La cuestión no es ni actividad ni pasividad (ni directiva ni no directiva ), sino conciencia, es decir, estar en una condición de receptividad despierta y capacidad de respuesta a los fenómenos. Esta condición de ser está viciada por el esfuerzo y la intención, la evaluación, el juicio, la categorización, el encasillamiento en esquemas conceptuales y patrones psicodinámicos. Freud , curiosamente, escribió sobre este problema con bastante claridad en sus Collected Papers (11):

«Porque tan pronto como la atención se concentra deliberadamente en un cierto grado, uno comienza a seleccionar del material que tiene delante; un punto se fijará en la mente con particular claridad y algún otro, en consecuencia, será ignorado, y en este se seguirán las expectativas o inclinaciones propias. Sin embargo, esto es justo lo que no se debe hacer: si se siguen las propias expectativas en esta selección, se corre el peligro de no encontrar nunca nada más que lo que ya se conoce, y si se siguen las propias inclinaciones, cualquier cosa que se perciba con toda seguridad ser falsificado».

Recomendó la actitud de «atención flotante». Es de gran importancia que su recomendación fuera interpretada como pasividad. Sin embargo, esto se comprende fácilmente si consideramos nuestra propensión al pensamiento dualista.

Heidegger habla de «dejar-ser». Describe el dejar ser como una relación en la que todo lo que es puede revelarse en la esencia de su ser (12). La esencia de un ser es su verdadero yo. La verdad sólo puede revelarse en condiciones de libertad. La libertad es dejar-ser; por lo tanto, la esencia de la verdad es la libertad. La esencia es la potencialidad interna de algo existente.

El dejar ser no debe confundirse con el quietismo, la pasividad, la no direccionalidad o el dejar en paz. El concepto de dejar-ser significa la afirmación de la existencia de otra persona. Connota una actitud que favorece el libre surgimiento de las potencialidades creativas inherentes a todos. El dejar-ser expresa una actitud terapéutica del más alto orden ético en la medida en que se abstiene de tratar al paciente como objeto de exploración y manipulación, sino que se relaciona con el paciente como existente de manera afirmativa y perceptiva. La afirmación de la libertad de una persona para ser lo que es, es un acto de amor. El amor es reverencia. Estar con una persona en el espíritu de dejar-ser hace posible comprenderla de una manera transubjetiva, es decir, experiencial. La experiencia de ser comprendido así es terapéuticamente beneficiosa en sí misma porque es una experiencia trascendental.

Es de suma importancia comprender la comprensión. La comprensión no es un acto de la voluntad. es un evento La comprensión le sucede al hombre en la apertura del encuentro existencial.

Los maestros zen conducen a sus alumnos a una realización experiencial de «dejar-ser» o «desapego» con la ayuda del famoso koan : «¿Puedes oír el sonido de una mano aplaudiendo?» (13)

El sabio taoísta Lao-Tsé pudo resolver el problema de la resistencia con la simple declaración: «El hombre sabio no contiende, por lo tanto, nadie puede contender contra él» (14).

El hombre intencional que se esfuerza vive en la esfera de la modalidad de conocimiento discursivo-inductivo. El hombre abierto y receptivo es alcanzado o «captado» por la realidad. Es accesible a la modalidad fenomenológico-empírica de conocimiento que vibra con la vida y la verdad del Ser. El primero es el árido racionalista intelectualmente pensante, el segundo es el creativo y significativamente pensante «esencialista» (15).

El pensamiento intelectual se compara con el pensamiento esencial como tocar el piano con un dedo se compara con la música totalmente armónica creada por el uso de los dedos de ambas manos. El pensador intelectual puro es un extraño y un espectador que percibe sólo la superficie de las cosas en el mundo. El pensador esencial es una persona que existe en el mundo con la totalidad de su ser. El pensador intelectual está motivado por la curiosidad, el pensador esencial busca experimentar la verdad. El pensador intelectual es un observador, el pensador esencial es un participante. El pensador intelectual analiza, disecciona, desarma las cosas para explorar los más pequeños detalles y organizar su información en sistemas y categorías de conocimiento sobre las cosas; el pensador esencial es creativo y se preocupa por la totalidad, la integridad y la salubridad de todas las cosas que existen.

El psicoterapeuta existencial no “hace” psicoterapia, la vive. Encuentra a su paciente en la apertura de un encuentro existencial interhumano. No busca hacer interpretaciones, no evalúa ni juzga; permite lo que es para que pueda anularse en la esencia de su ser, y luego procede a dilucidar lo que entendió. A diferencia del enfoque interpretativo, éste es un modo hermenéutico, es decir, un modo clarificador de estar con el paciente (Binswanger, 16).

La «conciencia sin elección de lo que es» no valorativa (Krishnamurti, 17) conduce a una elucidación del modo de estar-en-el-mundo del paciente con una comprensión ilustrada de las implicaciones para su existencia. La comprensión completa del modo de ser de uno conduce a un cambio espontáneo en la visión del mundo, es decir, a un cambio de actitud hacia la vida. El cambio ocurre en el momento en que el hombre puede ver la totalidad de su situación. El cambio es el resultado de la expansión de la conciencia. Donde entra la luz, la oscuridad se desvanece.

Debe enfatizarse que, contrariamente a la creencia general, el hombre no puede cambiarse a sí mismo.

El cambio le sucede al hombre. La oscuridad no se puede eliminar de una habitación. Se desvanece cuando entra la luz.

Por lo tanto, es ingenuo que pretendamos o aspiremos a curar a un paciente. No existe tal cosa como una cura. Como dijo Sartre: «Es absolutamente imposible probar que una cura haya curado alguna vez a un paciente». La curación se produce a través de un cambio significativo en la visión del mundo de un individuo provocado a través de una comprensión genuina de la estructura de su existencia, es decir, a través de la iluminación. Como se mencionó anteriormente, la comprensión es un evento que sucede en la apertura del encuentro existencial. Esta apertura (vigilia) es la cualificación principal del terapeuta. Lo pone a disposición para la comprensión de los fenómenos a través de los cuales se le revela el modo de existencia del paciente. La apertura para el encuentro existencial es entonces el requisito previo para que ocurra la comprensión. Se puede hablar de la comprensión como «acción que es no acción», es una modalidad de cognición que constituye la esencia del amor. Porque el amor no es dar ni recibir, ni hacer ni no hacer. El amor es una condición de ser en presencia de la cual los acontecimientos constructivos tienen la libertad de ocurrir. Como dijo Chuang-tzu (18): «Entregarse al Tao es renovar la creación. Aquel que realiza esta acción que es no acción está en armonía con la esencia y el destino de Todas las Cosas».

Así, el proceso psicoterapéutico existencial puede describirse como un encuentro de dos o más seres en la apertura y receptividad despierta a lo que es, conduciendo a una ampliación de la conciencia a través de la revelación de lo que hasta entonces estaba oscurecido. La ampliación de la conciencia y la comprensión de lo que es pone al hombre en armonía con la esencia y el destino de Todas las Cosas. La integración de la personalidad se convierte en una expresión de Integración Ontica (19).

La relación terapéutica existencial no es ni operativa ni exploratoria, ni reconstructiva ni interpretativa, ni directiva ni no directiva; es experiencial y hermenéutica, por lo tanto esclarecedora.

Como es fenomenológica-trascendental, es decir, como el modo de cognición es tal que se trasciende la dicotomía sujeto-objeto, los llamados mecanismos psíquicos de transferencia, contratransferencia, proyección, introyección, identificación, resistencia, empatía pierden mucho de su significado y realidad. El paciente participa como un ser humano total, no como Ego, Id, Superego. Es un existente en el encuentro con otro . Su relación con el terapeuta es expresada por Buber (20) como «intersubjetividad», por Marcel (21) como «inclusión espiritual mutua», por Heidegger (22) como «estar-en-el-mundo como trascendencia», y por Carl Rogers (23) como «presencia total» que describe como sensibilidad organísmica total hacia la otra persona.

Sosan en su Shinjinmei (24) escribe:

«En el reino superior de la verdadera Cadidad
No existe ni el «yo» ni el «otro».
Cuando se busca la identificación directa,
sólo podemos decir «No dos».

El proceso terapéutico se mueve en la temporalidad que es absolutamente real y que es el eterno presente. El presente contiene el pasado. La adecuada elucidación del presente revela el pasado. Sin embargo, esto es solo un subproducto y de importancia secundaria. Como dijo un psiquiatra francés:

«On ne guérit pas en se souvenant»
Mais on se souvient en guerissant.»
(Uno no cura a través del recuerdo,
sino que recuerda a través de la curación).

En el proceso terapéutico existencial se pone poco énfasis en la causalidad y la patogenia, aunque éstas tienden a surgir espontáneamente en el curso de la elucidación de la visión del mundo del paciente y la estructura de su existencia. La actitud del paciente hacia el pasado, presente y futuro expresa invariablemente su actitud hacia la existencia en general. El tiempo es el «horizonte existencial» (Heidegger, 25) sobre el cual se revela el modo de ser-en-el-mundo del hombre.

La capacidad de ser consciente del impacto experiencial de los demás sobre uno mismo y viceversa, tiende a abrir una nueva dimensión de conciencia que conduce a una comprensión creciente de la propia estructura de ser-en-este-mundo o fallar en ser-en-este-mundo debido a diversas actitudes y esfuerzos defensivos. Como dijo un paciente: «Puedo sentir que me interpongo en mi propio camino. Entiendo lo aislado y solo que estoy».

La conciencia experiencial de la propia actitud defensiva convierte el significado de las defensas de comodidad en obstáculo e impedimento. En el momento en que uno experimenta las propias defensas como impedimentos, tienden a desaparecer.

En el momento en que uno experimenta sus propios esfuerzos y avidez como fuentes de estrés, ansiedad y conflicto, uno se da cuenta de su naturaleza contraproducente. En el momento en que uno se da cuenta de su temporalidad y espacialidad (es decir, de su propia relación con el tiempo y el espacio), se vuelve sensible a los conflictos que surgen en contacto con otros cuya temporalidad y espacialidad pueden ser diferentes a las propias.

En el momento en que uno se da cuenta de que cada afirmación de «yo» lleva consigo una implicación de «no tú» y, por lo tanto, representa la aniquilación del otro, uno tiende a apreciar la no dualidad como el «reino de la Verdadera Cadidad». Los franceses tienen un dicho: «Le moi c’est haisable «, que significa que el «Yo» es repugnante.

La situación terapéutica brinda la oportunidad de experimentar la naturaleza contraproducente y la carga de las actitudes y los esfuerzos defensivos. En relación con esto, Maurice Friedman, citando a Buber (26), escribe:

“Si el hombre trata de deshacerse de su inseguridad construyendo una armadura defensiva para protegerse del mundo, se ha sumado a su exposición. Por el contrario, si acepta su condición expuesta y permanece abierto a las cosas que se encuentran con él, ha convertido su exposición en «santa inseguridad».

«El hombre a la defensiva se vuelve literalmente rígido por el miedo. Se interpone entre él y el, mundo un rígido dogma religioso, un rígido sistema de filosofía, una rígida creencia política y compromiso con un grupo, y un rígido muro de valores y hábitos personales. El hombre abierto, sin embargo, acepta su miedo y se relaja.»

Una paciente que era tan sensible a las personas coercitivas y exigentes que habitualmente reaccionaba ante ellas con dificultades respiratorias, depresiones y estados de despersonalización, habiendo entendido que sus reacciones eran de carácter defensivo, un día hizo una observación sorprendente: «¡Ojalá fuera una ventana de vidrio!» Al principio no estaba claro a qué se refería. Pero a partir de ese día, esta paciente comenzó a abandonar su actitud defensiva y comenzó a permitir que los estímulos coercitivos la atravesaran como la luz pasa a través del cristal de una ventana. Permaneció perspicaz de la naturaleza de los estímulos, pero habiendo dejado de defenderse contra ellos, se volvió inmune a ellos.

Curiosamente, algún tiempo después no recordaba haber hecho el comentario sobre el cristal de la ventana, pero cuando se lo recordó, dijo: «Un cristal de ventana es realmente un buen símbolo para un ser humano. Es quebradizo, fácil de destruir, pero perdurable. Su función es ser translúcido, arrojar luz. Cuanto más limpio es, más invisible es y, sin embargo, más luz arroja. Cuanto más se ensucia, más «ego» adquiere, es decir, mientras mas visible se vuelve en sí mismo, menos luz arroja».

Esto es particularmente interesante debido a la similitud de la respuesta espontánea de este paciente con el dicho del taoísta Chuang-tzu (27): «El hombre perfecto emplea su mente como un espejo; no capta nada; recibe, pero no guarda». En la metafísica china esto se llama » wu-hsin » o «idealidad», lo que significa un estado de conciencia en el que uno simplemente acepta las experiencias tal como vienen, sin interesarse por ellas, por un lado, ni identificarse con ellas, por el otro. Podemos agregar: uno deja que las experiencias vayan y vengan libremente como el aire que respira. Por lo que nos oponemos, lo confirmamos. Lo que evitamos, lo oponemos. Lo que agarramos, nos toma. A lo que nos aferramos, se aferra a nosotros. Lo que destruimos, nos destruye.

Debemos tener cuidado con la tendencia a concluir que la alternativa a oponerse, evitar, aferrarse, aferrarse, etc., es aceptar. Esto sería un error de caer en una trampa dualista. La alternativa a todas las actitudes anteriores es dejar-ser. (No debe confundirse con irse solo).

La cognición y la conciencia son criterios fundamentales de la salud mental y junto con la autenticidad del Ser constituyen el tema central de la psicoterapia existencial.

Un paciente cuya actitud predominante hacia su terapeuta era hostil y provocadora, al darse cuenta después de un tiempo de la futilidad de sus esfuerzos, cambió su actitud a una amistosa, gratificantemente cooperativa, solo para descubrir, para su sorpresa, que realmente no había diferencia en lo que hacía para «llegar a su terapeuta». Mientras se esforzaba por ser bueno o malo, estar de acuerdo o en desacuerdo, oponerse o cooperar, tenía una mente cerrada. Su estado de conciencia era tal que su cognición se vio afectada.

En contraposición al interés psicoanalítico tradicional por el contenido de la motivación inconsciente y su contexto histórico, el análisis existencial apunta al problema epistemológico que surge como resultado de la tendencia de la mente a apegarse a imágenes mentales y motivaciones en general. En otras palabras, el contenido de la preocupación mental, del apego o del esfuerzo es secundario. El problema principal es la perturbación de la conciencia que resulta de ello.

Porque como es el hombre, así es su conocimiento; y como es el conocimiento del hombre, así es él (28).

Podemos así llegar a una concepción de la salud mental como un estado de conciencia caracterizado por la capacidad de «ver lo que es», es decir, de conocer la realidad en su verdadera esencia.

1. Boss, M. «La Psychoanalyse de Freud et I’analyse existentielle de Heidegger.» Paper read at the International Congress of Psychotherapy in Barcelona, Spain. 1958.

2. Heidegger, M. Existence and being. Chicago: Henry Regnery, 1949.

3. Minkowski, E. Le temps vécu. Paris: J. L. L. d’Artrey,1933.

4. Buber, M. Between man and man. Boston: Beacon Press, 1955.

5. Minkowski, E. Encounter and dialogue. Paper read at the International Congress of Psycho- therapy, Barcelona, Spain. 1958.

6. Chang Tao Ke, as quoted by D. T. Suzuki in: Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935.

7. Hora, T. Existential communication and psychotherapy. Psychoanalysis, 1957, 15, No. 4 (Winter).

8. Welch, H. The parting of the way. London: Methuen, 1957.

9. Hora, T. Epistemological aspects of existence and psychotherapy. J. Indiv. Psychol., 1950, 15, No. 2.

10. Hora, T. On being-in-the-group. Paper read at the International Congress of Group Psycho- therapy, Barcelona, Spain. 1958.

11. Freud, S. Collected papers. Vel. 2. London: Ho- garth Press, 1924.

12. Heidegger, M. (2)

13. Lissen, R. Living Zen. New York: Macmillan, 1958.

14. Welch, H. (8)

15. Hora, T. Existential group psychotherapy. Amer. J. Psychother., 1959,13, No. 1.

16. Binswanger, L. Grundformen und Erkenntnisse menschlichen Daseins. Ziirich, 1952.

17. Krishnamurti,J. Commentaries 011 living. New York: Harper, 1956.

18. Lin Yutang (Ed.) The wisdom of China and India. New York: Random House, 1942.

19. Hora, T. Ontic integration. Paper read at the International Congress of Psychotherapy, Barcelona, Spain. 1958.

20. Buber, M. (4)

21. Marcel, G. The philosophy of existence. London: Harvill, 1948.

22. Heidegger, M. Sein and Zeit. Tiibingen: Max Niemeyer, 1953.

23. Rogers, C. Persons or science? A philosophical question. Amer. Psychologist, 1955, 10, No.7

24. Sosan as quoted by D. T. Suzuki in: Manual of Zen Bu1dhism.

25. Heidegger, M. (2)

26. Buber, M. as quoted by M. Friedman in: The life of dialogue. Univ. of Chicago Press, 1956. 27. Lin Yutang (Ed.) (18)

28. Hass, W.S. The destiny of the mind. New York: Macmillan, 1956.