Psicología

El supuesto sujeto del reciclaje

Traducciones

Campbell Jones, Nueva Zelanda

Traducción de Alejandro Chavarria Rojo

Si La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber articularon las coordenadas morales y teológicas del sujeto del trabajo, ¿cómo se rearticulan hoy en la experiencia del sujeto que consume? La voluntad de consumir o no, y qué consumir y cómo, ha sido un problema moral y religioso desde la más remota antigüedad. Y hoy esas huellas siguen persiguiéndonos, no sólo porque ahora estemos rodeados de mercancías, sino por la forma en que hoy se nos invita a responder a esa situación. 

Hoy se supone que debemos reciclar. Se nos habla una y otra vez de esta necesidad y de que es bueno hacerlo. Que se supone que debemos preocuparnos por reciclar ha alcanzado casi el nivel de un deber o ley moral, y esta ley moral circula en la forma en que simbolizamos los actos de consumo. Se supone que debemos hacerlo en el sentido fuerte de que deberíamos, es más, debemos hacerlo, y no hacerlo nos haría culpables de una infracción. Decidir no reciclar es un acto de mala fe, un incumplimiento descuidado del deber, la responsabilidad y el cuidado. 

Pero, ¿quién es el «nosotros» de este imperativo moral? ¿Quién es este sujeto que se supone que debe reciclar? ¿Dónde situamos, y es posible situar, al agente de esta responsabilidad moral? Estas preguntas son fundamentales si queremos entender este mandato moral contemporáneo, y por ello son cruciales si queremos -aunque queda por especificar quién es este «nosotros»- responder a él. 

Entre Weber y hoy lo que es diferente no es el carácter religioso de la acción económica. Más bien se ha producido una transformación de lo que Weber presenta como la idea de la salvación a través de las «buenas obras» y, sobre todo, de la promesa de un trabajo sin fin, a la amenaza permanente del apocalipsis que nos sobrevendrá si seguimos consumiendo del modo en que lo hacemos.1 Riesgo generalizado de apocalipsis, pues, un riesgo que se presenta como el final casi inevitable del sobreconsumo capitalista. Pero esta vez el apocalipsis no es una amenaza exterior, sino algo con lo que podemos contar, y de lo que todos somos responsables en última instancia. 

Somos responsables, dicen muchos, porque son nuestras propias elecciones de consumo, y la forma en que éstas coinciden con métodos de producción y circuitos de distribución claramente insostenibles, la causa fundamental del inminente fin de la vida en la Tierra. Pero está en nuestras manos evitar este apocalipsis y, en este sentido, hoy se nos invita a un cuidado del planeta que va acompañado de un «cuidado de uno mismo» casi paranoico.2 Son estos correlatos subjetivos de este nuevo imperativo moral los que me propongo poner de relieve en este ensayo. 

Esta dinámica, que se plantea inmediatamente con la noción del sujeto que se supone que recicla, puede verse hoy de forma más amplia en el valor que se da al consumo sostenible o ético de forma más general. Se trata de elegir verduras ecológicas, café de comercio justo, atún respetuoso con los delfines, detergente ecológico, productos procedentes de fuentes sostenibles o cualquier otro producto neutro en carbono o respetuoso con el medio ambiente. En la actualidad, es evidente que estos productos abarcan un sector importante de la actividad económica, aunque sus consecuencias sigan siendo en la actualidad en gran medida simbólicas o «ideológicas», lo que no quiere decir que su importancia sea menor. Así pues, aunque me centraré aquí en el reciclaje, espero que estas consideraciones puedan contribuir en cierta medida a aclarar los fundamentos morales, religiosos y metafísicos del consumo en el capitalismo contemporáneo en un sentido más amplio. 

Antes de pasar al sujeto que se supone que recicla y a los dos aspectos de esa subjetividad que propongo que analicemos -la culpa y la libertad-, puede ser útil considerar ciertos aspectos del estatuto ontológico del sujeto y del objeto del reciclaje, y al hacerlo mostrar las implicaciones de lo que será una de nuestras preocupaciones rectoras, es decir, el lugar en el sujeto y en el objeto del reciclaje de la huella del Otro. Como se verá más adelante, cuando hable de la culpa y la libertad, estas dinámicas de desplazamiento, transferencia o sustitución de uno a otro serán fundamentales para diagnosticar los fallos del sujeto que se supone que recicla, y también para pensar más allá de este sujeto. 

Sujeto y objeto 

El reciclaje es necesariamente una cuestión de libertad. Reciclar presupone tanto la libertad del objeto como la del sujeto. Libertad del objeto en la medida en que no todas las cosas pueden reciclarse, y libertad del sujeto en la medida en que la acción de reciclar requiere cierta capacidad de agencia por parte del sujeto consumidor. Por tanto, no es casualidad que la libertad sea una de las cuestiones siempre presentes cuando se considera el reciclaje. 

Las condiciones de libertad del objeto a reciclar suelen plantearse en términos de lo que se conoce como «reciclabilidad». Para que algo sea reciclable debe producirse de tal manera que tenga al menos el potencial de ser reciclado. Así, decimos que los residuos nucleares son menos reciclables que el papel no blanqueado. Hay algo en el residuo, lo que queda después del consumo, que se puede destinar a otro uso, y ésta es una condición determinante de la reciclabilidad. Pero la reciclabilidad por sí sola no garantiza el reciclaje. Es una condición necesaria pero no suficiente. La otra condición de posibilidad reside en los sujetos supuestos a reciclar, que pueden hacerlo o no. La reciclabilidad no existe sólo en los objetos o en los sujetos, sino en un espacio complejo entre objeto y sujeto. 

Al mismo tiempo que la reciclabilidad es una condición de posibilidad del reciclaje, es una de las principales coartadas para no reciclar. Los productos anuncian con orgullo su naturaleza de reciclables de formas que a menudo destruyen simultáneamente cualquier idea de que alguna vez puedan ser reciclados. Hoy en día es posible comprar todo tipo de productos que prometen ser reciclables, pero que disimulan las condiciones de su reciclabilidad. Por ejemplo, es posible elegir, en lugar de clavos normales, comprar clavos de exterior cien por cien reciclables. Se trata de clavos galvanizados, lo que significa que han sido sometidos a inmersión en caliente en zinc, un proceso que evita la corrosión cuando están expuestos a la intemperie. Se trata de clavos para uso exterior, y los clavos galvanizados se utilizan mucho en construcciones al exterior. Sin embargo, los clavos que tengo ante mí son clavos de fibrocemento, es decir, están diseñados específicamente para clavarse en materiales fibrosos, normalmente ladrillo u hormigón. Cabe preguntarse entonces qué significa que esos clavos sean reciclables. ¿En qué condiciones prevemos que los clavos clavados en hormigón se retiren con cuidado, se recojan y se lleven a reciclar? 

En este ejemplo no sólo vemos la naturaleza fantástica de las afirmaciones sobre objetos que podrían reciclarse. Lo crucial es la intersección de estos objetos con sujetos activos y, al menos, mínimamente libres. Las condiciones de posibilidad del reciclaje están en parte imbricadas en el objeto que supuestamente se recicla, pero igualmente en la agencia de un sujeto que supuestamente recicla. Frente a este paquete de clavos, la responsabilidad recae en el usuario, que se constituye aquí como el sujeto supuesto a reciclar. Se trata una vez más de una cuestión de agencia subjetiva particular para elegir utilizar estos clavos o no, y con esto hacer frente a las ramificaciones psicológicas y sobre todo morales de esa elección. 

El reciclaje es una cuestión de libertad de sujeto y de objeto, y está profundamente cargado de valoraciones morales. Estos motivos morales se multiplican cuando recordamos que nos encontramos necesariamente en el ámbito de lo que Kant denomina «razón práctica», de la libertad de la voluntad frente a los deberes morales. Además, estamos en el espacio de la moral en la medida en que, frente a un producto, nos encontramos al mismo tiempo cara a cara con la huella del Otro. 

El rastro del otro 

Se supone que el sujeto recicla no sólo en interés de su propio placer o autoconservación. Recicla en interés del Otro. Y en este sentido el sujeto y el Otro están mucho más interconectados de lo que se ha intimado hasta ahora. El reciclaje es precisamente una cuestión de relación entre un sujeto y un objeto, y sobre todo de lo que queda de ese objeto después de su uso. El reciclaje es una cuestión de lo que queda del objeto para otros sujetos después de su uso por un sujeto. El reciclaje es, en este sentido, una cuestión de relación mediada con los demás, en la medida en que un sujeto está, con los objetos, ante los demás. No sólo con Kant, que nos ayuda a ver el lugar de la libertad en el acto de reciclaje, sino también con Levinas, el reciclaje es un encuentro con el Otro, en el que no me encuentro inmediatamente con el Otro, sino que dejo para el Otro claras huellas materiales.3 

Si para Levinas la ética es una cuestión de apertura al rostro del Otro, aquí se trata de una situación de relación no inmediata, es decir, mediada, con el Otro. Aquí se trata de nuestra relación con la eliminación de los restos de los objetos de consumo. No obstante, debemos subrayar que la mediación de estas relaciones con el Otro a través de las relaciones mercantiles no las convierte en cuestiones menos éticas. Como subrayó Derrida en su segunda crítica a Levinas, el hecho de que el Otro no esté inmediatamente «presente» no disminuye en absoluto la realidad de la relación con el Otro. Al contrario, la relación con el Otro siempre está mediada, y es una insensatez preservar la ética al ámbito de la inmediatez del encuentro cara a cara con el Otro.4 

Cuando hablamos de reciclaje, hablamos de productos y no de servicios. Estamos considerando relaciones con objetos en lugar de relaciones mediadas con sujetos. Esto no significa que estas relaciones con los objetos no impliquen siempre relaciones con los sujetos, sino que están mediadas en forma de mercancías. Por lo tanto, es importante señalar aquí la insistencia de Derrida en que uno puede encontrarse con un Otro no sólo «en carne y hueso», sino de formas que están mediadas simbólica, social y tecnológicamente. El eslogan de esta presencia-en-mediación sería entonces, parafraseando a Derrida: en este preciso momento en este producto aquí estoy. 

Esto se reconoce claramente en la crítica del fetichismo de la mercancía.5 Esta crítica demuestra las huellas persistentes de la actividad humana en los objetos de consumo, y recuerda la realidad de las relaciones de producción en el objeto, incluso cuando el producto se presenta a sí mismo como nada más que un objeto de utilidad. Sin embargo, al otro lado de la crítica del fetichismo de la mercancía, mis esfuerzos aquí consisten en articular algo de las mistificaciones del otro lado del producto, con respecto a la fantasmal vida después de la muerte de los productos en las relaciones sociales de su eliminación. Si la crítica del fetichismo de la mercancía suele llamar la atención sobre la desvalorización de las relaciones sociales de producción, aquí me propongo hacer hincapié en las relaciones sociales implicadas en la eliminación de los bienes. 

Transferencia 

El pensamiento del sujeto supuesto saber que aquí se propone se inspira en lo que Lacan llamó «le sujet supposé savoir», que puede traducirse como «el sujeto supuesto saber» o «el sujeto del supuesto saber».6 El tratamiento que Lacan hace del sujeto supuesto saber se desarrolla a partir de su lectura del concepto de transferencia de Freud. La transferencia fue el tema del octavo seminario de Lacan y es el cuarto de los «conceptos fundamentales del psicoanálisis» que se tratan en su undécimo seminario.7 

Para Freud, la transferencia es «un fenómeno universal de la mente humana» y «un factor de una importancia inimaginable».8 Freud describe la transferencia en su artículo de 1912 sobre «La dinámica de la transferencia» en el análisis como «algo perfectamente normal e inteligible que la catexis libidinal de alguien que está parcialmente insatisfecho, una catexis que ya se mantiene a la expectativa, se dirija también a la figura del médico».9 ¿Y quién en esta vida, podríamos preguntarnos, no está al menos parcialmente insatisfecho? Freud continúa: 

Las peculiaridades de la transferencia al doctor, gracias a las cuales excede, tanto en cantidad como en naturaleza, todo lo que podría justificarse por motivos sensibles o racionales, se hacen inteligibles si tenemos en cuenta que esta transferencia ha sido precisamente puesta en marcha no por ideas anticipatorias conscientes, sino por aquellas que han sido retenidas o son inconscientes.10 

Esta transferencia al analista que excede todo lo sensible o racional se plasma en lo que Lacan llama el sujeto supuesto saber. Lacan muestra el modo en que, en la situación análitica, el analizante atribuye al analista una asombrosa capacidad de saberlo todo, incluso al mismo tiempo que existe la sospecha de que el analista pueda no saber nada. Lacan escribe que «incluso al psicoanalista puesto en cuestión se le atribuye una cierta infalibilidad».11 

Lacan subraya que este sujeto supuesto saber, que es «el pivote sobre el que se articula la transferencia» fue descubierto mucho antes que Freud.12 Encontramos la atribución de poderes asombrosos de saber, la suposición de un sujeto supuesto saber en, por ejemplo, las fantasías de Alcibíades sobre Sócrates.13 Lacan también da ejemplos como la manera en que Descartes, presumiendo de fundar un saber seguro en sus poderes de razón recurre en última instancia a lo que para él es el sujeto último supuesto saber, Dios.14 

Sin embargo, mi preocupación aquí no es sólo lo que puede ser conocido por los sentidos o la razón, sino lo que se supone que debe ser conocido y, en particular, los supuestos sujetos de tal conocimiento, y por lo tanto me preocupa lo que Slavoj Zizek ha llamado «los supuestos sujetos de la ideología».15 Me preocupan las categorías subjetivas supuestas o presupuestas por la ideología, en este caso la ideología del reciclaje. Lo importante es que la cuestión no es tanto la ideología presupuesta por sujetos particulares, sino más bien los sujetos presupuestos por una ideología particular. Cuando hablo del reciclaje como ideología, debo señalar que no quiero ofender demasiado pronto a mis bienintencionados compañeros habitantes de esta tierra, que podrían sentirse afrentados por la idea de que el reciclaje sea una ideología. Más bien me propongo subrayar que el reciclaje es, entre otras cosas, una idea, y no todas las ideas, ni siquiera las que prometen el bien, son tan simplemente buenas como parecen. 

Catástrofe 

Una ideología nunca presupone un único personaje. Aquí, en lugar de partir de una supuesta ideología para llegar a un sujeto en particular, podríamos, por así decirlo, trabajar hacia atrás para centrar un poco la ideología que tengo en mente, esbozando dos arquetipos potenciales que podrían permitirnos concebir una variedad de sujetos particulares y, al hacerlo, aclarar algunos de los correlatos subjetivos de la ideología del reciclaje. 

Al primero de estos sujetos propongo llamarlo el sujeto catastrófico supuesto a reciclar. Conviene recordar que esta posición de sujeto no está ocupada universalmente, y de hecho tiene un gemelo malvado, que puede llamarse el sujeto complaciente. Por supuesto, la complacencia no es pura maldad, y la complacencia se refiere más bien al sentido de registrar la situación medioambiental actual y no percibir una exigencia de respuesta especialmente abrumadora. Se trata de aceptar o resignarse a que «las cosas son como son», a que hay poco que se pueda hacer al respecto o a que hacer algo al respecto sería una exigencia injusta o poco razonable. La complacencia 

Como decía una reciente campaña publicitaria de la marca de té PG Tips de Unilever, todo lo que hay que hacer es lo siguiente: «Pon tu granito de arena: pon la tetera al fuego». Para el súbdito complaciente, al parecer, se puede tener el planeta y comérselo también.17 

Para el sujeto catastrófico, esto simplemente no es suficiente. El sujeto catastrofista percibe un peligro real y presente en la situación medioambiental actual, y con ello la voluntad de que las cosas cambien. Las cosas deben ser diferentes. Se trata de una subjetividad que está alerta ante las condiciones del mundo y asume la responsabilidad de esa situación. El sujeto catastrófico percibe la catástrofe de la situación actual y, además, está dispuesto a actuar responsablemente como respuesta. 

Este catastrófico tema fue el presupuesto de una reciente campaña publicitaria del diario danés de izquierdas Politiken. Esta campaña, que se difundió por toda Dinamarca en medios impresos, vallas publicitarias y estaciones de metro y autobuses, presentaba la escena de un vasto paisaje deforestado en el que los árboles han sido brutalmente talados. Con este telón de fondo, un pie de foto promociona el «nuevo dominical catastróficamente grande». Esta campaña es en cierto modo una «broma», y sigue a otras campañas igualmente excesivas de Politiken. También está relacionada con una campaña medioambiental según la cual por cada árbol talado para producir el periódico se plantarán dos. Pero lo interesante de esta campaña no es tanto su presentación inmediata, sino la forma en que cristaliza una subjetividad particular. De hecho, esta campaña presupone necesariamente un tema concreto. Esta imagen de un bosque devastado no preocupará a todos, y desde luego no al sujeto complaciente.18 La campaña de Politiken presupone una cierta indignación moral por parte del sujeto catastrófico, en el que uno se siente afrentado por la honestidad casi brechtiana de la imagen. 

El sujeto catastrófico adopta claramente varias formas, desde el neurótico moderado hasta el compostador obsesivo-compulsivo. El sujeto catastrófico se preocupa por las consecuencias de sus actos y, aunque otros se complazcan en la masacre de los bosques, este sujeto ve, presencia y conoce el alcance de la catástrofe. Al sujeto catastrófico le duele esto y sabe que sólo él debe asumir la responsabilidad, debe actuar. 

Mientras que el sujeto complaciente tiene libertad para actuar pero experimenta poca o ninguna culpa, el sujeto catastrófico está marcado tanto por la libertad como por la culpa. La cuestión que tendremos que afrontar es si es o no en el terreno de tales subjetividades donde debe librarse la contienda ideológica sobre el futuro de la vida en la Tierra. Mi preocupación será, en primer lugar, si la subjetividad catastrófica es la respuesta apropiada, y más profundamente, si alguna respuesta subjetiva en particular es el terreno de la responsabilidad. Sigo este hilo abordando a su vez las cuestiones de la culpa y libertad. 

Culpa 

En La civilización y sus malestares, Freud escribió que «el precio que pagamos por la civilización es una pérdida de felicidad a través de la intensificación del sentimiento de culpa».19 Aquí, como en otras partes de Freud, casi con toda seguridad podríamos sustituir «capitalismo» por «civilización». Esto es, de hecho, lo que hace Walter Benjamin cuando escribe que «el capitalismo es presumiblemente el primer caso de una religión que no expía sino que produce culpa».20 Pero más allá de hacer esta conexión, necesitamos mucho más de una explicación de los procesos sociales de la inducción a la culpa. Necesitamos, en particular, dar cuenta del lugar que ocupa, en los procesos económicos, el desplazamiento, o la transferencia, de la culpa de un sujeto a otro. 

En sus aforismos «Sobre la historia de las sensaciones morales» en Humano, demasiado humano, encontramos pistas hacia este fin, ya que Nietzsche articula de nuevo cómo cosas como los sentimientos morales pueden surgir de sus opuestos.21 En su crítica a «la fábula de la libertad inteligible», argumenta que «la historia de las sensaciones morales es la historia de un error, el error de la responsabilidad, que descansa sobre el error de la libertad de la voluntad».22 Además: 

Este sentimiento es, además, algo a lo que uno puede desacostumbrarse, y muchas personas no lo sienten en absoluto con respecto a acciones que lo evocan en otros. Es algo muy cambiante, ligado a la evolución de la moral y la cultura, y quizá presente sólo en un lapso relativamente breve de la historia del mundo.23 

Estas ideas se desarrollan posteriormente con más detalle, en particular en el libro segundo de La genealogía de la moral, que trata de «‘Culpa’, ‘Mala conciencia’ y asuntos afines».24 Aquí Nietzsche explica lo que él llama «la interiorización del hombre» y el proceso de «crecimiento de lo que más tarde se llamará el alma del hombre«.25 Estos procesos de formación de la mala conciencia y la culpa son errores, para Nietzsche, y encuentran su raíz en la religión, y en particular en el cristianismo. En un encuadre recogido más tarde por Freud y Benjamin, escribe: «El advenimiento del dios cristiano, el dios de ‘más alta potencia’ concebido hasta ahora por el hombre, ha ido acompañado de la más amplia difusión del sentimiento de deuda, de culpa».26 

Para Nietzsche, este sentimiento de culpa está relacionado de forma importante con la libertad y con las ideas de la voluntad. Para Nietzsche, la culpa es el resultado de una «crueldad psicológica», una crueldad interiorizada que refleja una crueldad que ya no puede dirigirse contra el mundo exterior. «En esa crueldad psicológica se puede ver una locura de la voluntad sin parangón: la voluntad del hombre de considerarse culpable, y de forma irremediable; su voluntad de creer que debe ser castigado por toda la eternidad sin que nunca pueda expurgar su culpa «28. 

Cuando reconocemos los aspectos subjetivos de la forma en que se suele tratar el reciclaje, podemos ver claramente una interiorización de la culpa. Pero no sólo eso. Esta interiorización por parte de los consumidores va acompañada, o tal vez sea el resultado, de un desplazamiento o transferencia masiva de la culpa. 

Ante la opción de reciclar, podríamos preguntarnos por qué tenemos que hacer esa elección. ¿Por qué yo, que controlo tan poco los procesos de producción y distribución, tengo que elegir? Aquí nos enfrentamos de nuevo a la agobiante ansiedad opresiva que Renata Salecl ha identificado como central en el consumismo contemporáneo. En palabras de Salecl, el lema del nuevo moralismo del marketing ya no es «¡Hazlo y ya está! «Hagas lo que hagas, lo harás mal, pero es mejor que sigas nuestros consejos y lo vuelvas a intentar».29 

Tal vez, entonces, el sujeto propiamente moral sea aquel que se niega a permitir que su subjetividad entre en el proceso, que se niega a asumir la responsabilidad de la catástrofe. El sujeto que se niega a aceptar la invitación a la culpa permanente y a la preocupación paranoica de no haber hecho lo suficiente. ¿Es entonces el sujeto ético el que dice: «No soy responsable y no quiero ser culpado»? En cuyo caso, tal vez la figura de Camus de Meursault, que dice al enterarse de la muerte de su madre: «No es culpa mía», no sea un personaje tan grotesco después de todo.30 

Sí y no. No, en primer lugar, si eso significa utilizar esa estrategia como coartada para la inacción, o si uno trata la situación actual como si no tuviera nada que ver con ella. Pero, en cierto modo, también hay que considerar qué se puede encontrar al apartar la mirada del sujeto consumidor que se supone que recicla, y dirigirla en cambio a las condiciones de ese sujeto. 

Hay diferentes maneras de rechazar la responsabilidad, y una de ellas es rechazar la localización en la propia subjetividad y en las propias elecciones. Una vuelta de tuerca de este tipo sería entonces abrir las cosas por el otro extremo, desplazar la agencia fuera de donde tan a menudo se localiza hoy en día, es decir, en la elección del consumidor. Este desplazamiento es un primer paso, y si parece menor, hay que considerar la radicalidad de un gesto que vuelve a desplazar al vasto cuerpo de los consumidores del centro de la escena de la culpabilidad. 

Libertad 

Además de la culpabilidad, nos enfrentamos aquí a cuestiones difíciles con respecto a la libertad. Podría pensarse que lo que aquí se propone es una amenaza a la libertad y a la nobleza y pureza de la voluntad. Ciertamente es así, pero probablemente sea mejor decir que, junto a una reevaluación crítica del desplazamiento de la culpabilidad, lo que se necesita urgentemente es comprender el modo en que situaciones como el reciclaje actual exigen un relato adecuado de la libertad. 

Como es bien sabido, la categoría central de la teoría moral de Kant y de su concepción de la razón en general es el concepto de libertad. En el prefacio a la Crítica de la razón práctica, Kant escribe que «el concepto de libertad, en la medida en que su realidad es demostrada por una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la clave de bóveda de toda la estructura de un sistema de libertad». 

Pero lo que es más complejo y lo que a menudo se pasa por alto son las complejas interrelaciones entre la libertad y el carácter vinculante de la ley moral. La libertad y la moral requieren autonomía de la voluntad, pero esa autonomía no se opone, para Kant, pura o simplemente a la ley. Al contrario, la libertad y la ley son. Para Kant, «la libertad es real, pues esta idea se revela a través de la ley moral».32 

Así, Kant insiste en que «la libertad y la ley práctica incondicional se implican recíprocamente».33 El objetivo aquí son las concepciones ingenuas de la libertad que la conciben meramente como «libertad de», que no reconocen lo que Kant llama «el concepto positivo de libertad».34 Contra la idea de que la legislación moral es una restricción o una limitación de la libertad, Kant da la vuelta a las cosas. No es la libertad o el libre albedrío lo que crea la ley moral, argumenta. El libre albedrío es algo de lo que no podemos ser conscientes ni deducirlo de las apariencias del mundo. 

Es… la ley moral, de la que tomamos conciencia mediata (en cuanto elaboramos máximas de la voluntad para nosotros mismos), la que primero se nos ofrece y, en la medida en que la razón la presenta como un fundamento determinante que no debe ser superado por ninguna condición sensible y que, por el contrario, es bastante independiente de ellas, conduce directamente al concepto de libertad.35 

Es en este contexto en el que Kant introduce su famoso ejemplo del hombre con «inclinaciones lujuriosas» que choca con la ley moral.36 Al equilibrar su deseo de placer con la amenaza de muerte, este hombre es capaz de controlar sus inclinaciones lujuriosas. Pero cuando se le pide que dé falso testimonio contra un hombre inocente y honorable so pena de muerte, es posible imaginar que se negaría a mentir y, como resultado, sacrificaría su vida. La conclusión que saca Kant de este ejemplo es tan trascendental como radical. El hombre de inclinaciones lujuriosas no se compromete necesariamente a lo que hará cuando se enfrente a este dilema, pero lo que es seguro es que le sería posible sacrificarlo todo por un deber moral, mientras que esto es inimaginable, argumenta Kant, cuando se limita a equilibrar placeres y dolores. Kant concluye que «juzga, por tanto, que puede hacer alguna cosa porque es consciente de que debe hacerla y conoce en sí mismo la libertad, que, sin la ley moral, le habría permanecido desconocida».37 

Lo que aquí se cuestiona críticamente es el lugar del sujeto con respecto a la ley moral. La apuesta de Kant de que la libertad surge de la ley moral y no está en conflicto con ella ha dado lugar a todo tipo de confusiones, y en parte estas confusiones provienen de suponer que la libertad es la posesión de un sujeto autónomo. Algunas otras partes de la obra de Kant invitan claramente a tal comprensión, pero hay mucho que milita en otras direcciones, aspectos que implican poner en cuestión el sujeto de la acción moral. 

Lo más importante aquí es el desplazamiento, la transferencia o la sustitución de la moral. Con esto me refiero al modo en que las características que se supone que pertenecen a un sujeto se reubican en otro sujeto, se encarnan en las cosas o, en el caso de Kant, al modo en que la ley moral puede ocupar el lugar del sujeto. Recordemos que la sustitución de uno por el Otro es una categoría central en la ética posterior de Levinas.38 Pero aquí no estamos considerando tanto el valor moral de los ejemplos que recoge Levinas, como el de quitarse la comida de la boca y dársela al Otro. Más bien, a lo que nos enfrentamos aquí es a la amarga píldora que se nos pide que traguemos cuando se nos hace responsables de la acción del Otro. Y en este sentido, el desplazamiento y la sustitución son más ambivalentes de lo que Levinas suele reconocer, en el sentido de que la moralidad y la culpa pueden, y de hecho a veces deben, ir en sentido contrario. Es decir, hay una cierta libertad en entregar nuestra culpa. Entregarla, es decir, al Otro. 

Para pensar tal desplazamiento de la agencia moral, debemos comprender el descentramiento del sujeto, razón por la cual la categoría de transferencia es tan crucial para comprender al sujeto que se supone que recicla. El tipo de transferencia que tengo en mente aquí se articula enérgicamente en el relato de Zizek de lo que él llama «sustitución primordial», es decir, una sustitución de una a otra de las creencias, pero además de «cada uno de los sentimientos y actitudes más íntimos del sujeto.»39 Zizek ofrece una serie de ejemplos de esta sustitución, como los «llorones» contratados para llorar en los funerales, las «risas enlatadas» de las comedias televisivas que «ríen por ti» y las ruedas de oración tibetanas que «rezan por ti».40 Con todos estos ejemplos, Zizek pretende demostrar el modo en que las características habitualmente reservadas al sujeto pueden ser exteriorizadas y luego reconocidas como posesiones del sujeto aunque permanezcan en una posición de exterioridad: «Esto es lo que pretende la noción lacaniana de descentramiento, del sujeto descentrado: mis sentimientos más íntimos pueden exteriorizarse radicalmente; puedo literalmente ‘reír y llorar a través de otro'».41 

En el caso del sujeto catastrófico supuesto a reciclar, las lágrimas son reales, pero la pregunta que podemos hacernos ahora es de quién son. En cierto modo, el sujeto contemporáneo supuesto a reciclar es un sujeto que sabe, que se sabe implicado, pero, por una sustitución masiva de afectos, este sujeto asume un contexto más amplio y un conjunto de acciones de otros como su realidad más íntima. 

Como se ha sugerido anteriormente, la cuestión es si el sujeto es el problema en absoluto. Lo que encontramos claramente articulado en Zizek, que en este punto es casi perfectamente continuista con Kant, es que en la sustitución podemos encontrar la libertad. 

Al entregar al Otro mi contenido más íntimo, incluidos mis sueños y ansiedades, se abre un espacio en el que soy libre para respirar: cuando el Otro ríe por mí, soy libre para descansar; cuando el Otro se sacrifica por mí, soy libre para seguir viviendo con la conciencia de que expié mi culpa, y así sucesivamente.42 

Ser libre para respirar es, por supuesto, uno de los valores fundamentales del reciclaje. Para salir de la culpa perpetua y hacer realidad algunas libertades nuevas, y quizá para abordar de forma práctica los problemas clave de la actual crisis ecológica, podemos empezar a intuir que el sujeto que se supone que recicla necesita ceder sus sentimientos internos al Otro. Dado que, en cierta medida, ya hemos cedido al Otro el control sobre los procesos de producción y distribución, quizá no sea tanto pedir. Pero lo más importante es que podemos encontrar la libertad no en el re-tratamiento hacia nosotros mismos, sino en una renovada entrega al Otro de la responsabilidad. 

Responsabilidad 

Esta desarticulación del sujeto que se supone que recicla no debe tomarse como una llamada a la pasividad, sino más bien como un rechazo a asumir la responsabilidad de las acciones de quienes actualmente eluden su responsabilidad individualizando y localizando la culpa en los hombros de los consumidores. Desplazar el sentido de la libertad y la culpa del sujeto que se supone que recicla del centro del escenario no es negar la agencia, sino más bien desplazar el locus de esta agencia de los sujetos individuales, que a menudo tienen de hecho muy poca agencia, hacia los que desplazan la responsabilidad, y con ello, desplazan la libertad y la culpa hacia aquellos que están de hecho en el centro del poder económico y político hoy en día. Esto es crucial porque el «sujeto que se supone que recicla» suele significar el sistema económico que se supone que no recicla, o más contundentemente, el sistema económico que se supone que no recicla. 

Pasando de un lado a otro, podemos poner de relieve el resto negado de la tendencia actual de las empresas a externalizar la responsabilidad social corporativa en el sujeto consumidor. Esta externalización implica una cesión de responsabilidad que también conlleva un sentimiento de culpa y de libertad. También se presenta en forma de exigencia, y además una exigencia de que se acepte el don, como si se tratara simple y únicamente de un don amable. Pero esta exigencia también va acompañada de la amenaza de que, si no se acepta el regalo de la responsabilidad, se recuperará dicha responsabilidad, y ésta es quizá la conclusión de este análisis: que los consumidores pueden rechazar la oferta de libertad y la invitación a una culpa psicológica perpetuamente repetida. Por supuesto, tal rechazo no puede ser una mera cuestión de consumidores individuales, sino de la forma en que concebimos las responsabilidades relativas de consumidores y productores hoy y en el futuro. 

Para cerrar el círculo de la cuestión de la transferencia, cabe preguntarse también de dónde procede la imagen del sujeto que se supone que recicla. ¿Cuál es el origen de los sujetos complacientes y catastrofistas de hoy? Para abordar esta cuestión, debemos recordar el modo en que Freud subraya que las imágenes de la transferencia se originan en «ideas anticipatorias», conscientes o inconscientes. Es evidente que estas ideas no surgen de la nada, y Freud señala que las ideas transferidas al analista son a menudo figuras reales o exageradas de experiencias anteriores. Con esto debemos subrayar que las ideas que tienen los consumidores sobre sus responsabilidades están históricamente arraigadas y, como espero que se haya demostrado, están profundamente implicadas en ideas religiosas y morales, como la culpa y la libertad. A lo que nos lleva esto es a que estos sentidos de culpa y libertad pueden descentrarse, aunque el trabajo de deshacerlos por completo será realmente muy largo y requerirá esfuerzos repetidos y sostenidos. 

Del mismo modo, podríamos empezar a ver que la complacencia y la catástrofe no están donde parecían. Quizá resulte irónico, si no perverso, que se asuman como estados psicológicos individuales, cuando vemos a nuestro alrededor la vacilación de las empresas a la hora de asumir algo más que una responsabilidad menor y a los gobiernos nacionales evitando intervenir seriamente por miedo a los riesgos que ello podría suponer para la expansión económica. En este contexto, tal vez podamos ver ahora que la complacencia y la catástrofe del sujeto que se supone que recicla son ideas anticipatorias transferidas de nuestro clima político-económico actual, que luego son asumidas por los consumidores en un proceso por el cual el sujeto consumidor asume estados afectivos que son poco más que la imagen especular de la complacencia y la catástrofe del Otro.

NOTAS FINALES

1. ¿Hasta qué punto nos hemos alejado de la situación descrita por Weber? Consideremos dónde escribe: “El Dios calvinista no exigía ‘buenas obras’ aisladas de sus fieles; más bien, si la salvación ocurriera, Él requería una intensificación de las buenas obras en un sistema. No se mencionó ese ciclo genuinamente humano, seguido por el católico, de pecado, arrepentimiento, penitencia, alivio y luego más pecado. Tampoco hubo ninguna discusión en el calvinismo sobre dispositivos o mecanismos (como un período definido de castigo) que equilibrarían la cuenta de la vida entera y luego proporcionarían, a través de los medios de gracia proporcionados por la iglesia, expiación de los pecados. En el calvinismo, la acción ética práctica del creyente promedio perdió su carácter carente de planificación y no sistemática y fue moldeada en una organización consistente y metódica de su vida en su conjunto”. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. Stephen Kalberg (Oxford: Oxford University Press, 2001), 70–71.

2. Plantear las cosas de esta manera podría aclarar esa parte del cuidado de sí que aún debía ser analizada por Foucault, es decir, los riesgos y patologías del giro hacia adentro que tan a menudo acompaña a una preocupación o un cuidado de sí. Es este elemento el que Levinas nos ayuda a revelar al considerar cómo, por ejemplo, Foucault se preocupa por el cultivo del yo a través de cuestiones como la dietética. Para Levinas, por supuesto, la cuestión no es tanto el cuidado de uno mismo cuando me someto a una dieta. La cuestión, siempre, es la del hambre del Otro. Véase Michel Foucault, History of Sexuality, Volume 2: The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley (London: Penguin, 1984), 95–139, and History of Sexuality, Volume Three: The Care of the Self, trans. Robert Hurley (London: Penguin, 1986), 97–144.

3. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: As Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburg: Duquesne University Press, 1961).

4. Jacques Derrida, “At this very moment in this work here I am,” in Robert Bernasconi and Simon Critchley, eds., Re-Reading Levinas (London: Con- tinuum, 1991), 11–48.

5. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1976), 163–77. Tampoco es coincidencia que la crítica de Marx al fetichismo de las materias primas haga hincapié en las sutilezas teológicas y metafísicas» de la forma de las materias primas (163), que claramente persisten en las temáticas teológicas, metafísicas y morales subyacentes del tema que se supone que debe reciclar.

6. Lacan presentó su concepción del tema del sujeto del supuesto saber en su undécimo seminario, de 1964. See Jacques Lacan, Seminar Eleven: The Four Funda- mental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan (New York: Norton, 1979).

7. Jacques Lacan, Le séminaire, livre VIII: Le transfert (Paris: Seuil, 2001).

8. Sigmund Freud, “An Autobiographical Study,” in Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 20 (London: Hogarth Press, 2001), 42; Freud, “An Outline of Psychoanalysis,” Standard Edition, vol. 23, 175.

9. Sigmund Freud, “The Dynamics of Transference,” Standard Edition, vol. 12, 100.

10. Ibid.

11. Lacan, Seminar Eleven, 234.

12. Jacques Lacan, Autres écrits (Paris: Seuil, 2001), 248; Lacan, Seminar Eleven, 231.

13. See Lacan, Séminaire VIII.

14. Lacan, Seminar Eleven, 224.

15. Slavoj Zizek, “The Supposed Subjects of Ideology,” Critical Inquiry, 39 (1997): 39–59.

16. En términos levinianos, la complacencia es, por definición, la negación de la ética. En complacencia es difícil ver cómo uno podría experimentar el «cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro» (Totalidad e Infinito, 43). En este sentido, el tema catastrófico bien podría, se podría notar, ser el perfecto

17. Agradezco a Mark Dery por este encuadre. Ver “‘Always Crashing the Same Car’: A Head-On Collision with the Machinic Phylum,” in Steffen Böhm, Campbell Jones, Chris Land, and Matthew Paterson, eds., Against Automobility (Oxford: Blackwell, 2006), 223–39.

18. Podríamos notar dos posibles estrategias de compecuencia cuando nos enfrentamos a tales imágenes: a la primera simplemente no le importa, mientras que la segunda sabe que, sean cuales sean los horrores que uno vea a través de la ventanilla del coche, es de alguna manera de ser atendido por la mano invisible de los agentes de la responsabilidad social corporativa.

19. Sigmund Freud, “Civilization and its discontents,” Standard Edition, vol. 21, 134.

20. Walter Benjamin, “Capitalism as religion,” in Se- lected Writings: Volume 1, 1913–1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Harvard, MA: Harvard University Press, 2004), 288.

21. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge Univer- sity Press, 1986), 31–59, also 12.

22. Ibid., 34


23. Ibid., 35.


24. Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, in The Birth of Tragedy and the Genealogy of Morals, trans. Francis Golffing (New York: Anchor, 1956).

25. Ibid., 217.

26. Ibid., 224.


27. Sigmund Freud, “Beyond the Pleasure Principle,” Standard Edition, vol. 18, 7–64.


28. Nietzsche, The Genealogy of Morals, 226.


29. Renata Salecl, On Anxiety (London: Routledge, 2004), 50.


30. Albert Camus, The Outsider, trans. Joseph Laredo (London: Penguin, 2006), 9.

31. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 3. 32. Ibid., 3.

33. Ibid., 26.


34. Ibid., 27.


35. Ibid.

36. Ibid., 27–28. Lacan discute este ejemplo, en lo que solo se puede llamar una manera «inventiva», en Seminar Seven: The Ethics of Psychoanalysis,1959-1960, trans. Dennis Porter (London: Routledge, 1992), 108–09.

37. Kant, Critique of Practical Reason, 27–28.

38. Emmanuel Levinas, “Substitution,” in Otherwise than Being, or, Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburg: Duquesne University Press, 1985),99–130.

39. Slavoj Zizek, Plague of Fantasies (London: Verso, 1997), 109.

40. Ibid., 109–11.

41. Ibid, 109.

42. Ibid


Factores lógicos del dinero

Logos del alma

“El dinero es otro tipo de sangre, y cuando circula por nuestras manos viene quizás con más de lo que queremos saber.”
Russell Lockhart

El dinero ciertamente es un problema psicológico, no solo por las dificultades psíquicas que se asocian con su manejo, ni por la incertidumbre que ocasiona el tener poco o por la ansiedad que supone quererlo demasiado. Como símbolo su valor es más profundo del que pudiera parecer a primera vista, sin embargo, por su cotidianidad no siempre se advierte, pero la lógica del dinero está impresa en cada rincón de la vida moderna, ésta depende tanto de su acción que los fenómenos económicos son el flujo que convulsiona la historia.

La lógica del máximo rendimiento expande su influencia en los sectores como la psicoterapia, la educación o la autoayuda, cuyo fin común es el de sustentar una estructura ideológica con la ayuda de técnicas pedagógicas de conversión de los sujetos en empresarios de sí mismos; quienes deben trabajar incansablemente por convertirse en objetos de cambios para una cultura que requiere de su convencimiento en la leyes de mercado, que se encarnarán en sus objetivos profesionales y personales y donde, incluso, su tiempo libre y de sueño será parte de sus horas de trabajo.

También la sombra del mundo está ligada al dinero: la trata de blancas, el tráfico de órganos, el robo de infantes, la proliferación del narcotráfico, la esclavitud y la guerra, tienen como propósito poner en circulación la economía. En los momentos de tránsito político, cuando la gente ingenuamente defiende a un partido o a otro, es siempre el dinero quien decide quien administra al sistema político en turno, para sostener y proliferar sus fenómenos sombríos. Como el antiguo dios Okeanos lo monetario marca los límites de la existencia y sus epifanías son propias del inframundo.

El capitalismo es el sistema económico donde se exalta el concepto mismo del capital, su proliferación a través del libre mercado es un ritual continuo al dios pecuniario que se multiplica sin cesar, a pesar del desgaste del mundo y por medio del sufrimiento del hombre. En su altar se exhibe descaradamente que la vida nunca es propiedad de los sujetos, sino que es el propio movimiento del capital aquello que funciona de manera autónoma y objetiva, como el Inconsciente Colectivo o como un gran Otro que impone su voluntad sobre los hombres. Es el capital a quien se suplica: “que se haga tu voluntad, no la mía”.

La fantasía del comunismo, desde otro ángulo, gira en torno al mismo ídolo, pero pretende, ilusamente, someterlo. No obstante, los regímenes socialistas terminan siempre como capitalismos de estado, con una clase sacerdotal que rinde plegarias y genera dogmas para los creyentes del paraíso, que también es nombrado como: la sociedad comunista; una utopía, donde el dinero está al servicio de la gente y donde el sujeto ha logrado someter al gran Otro a sus necesidades. Es así que la imagen del socialismo es necesaria para servir mejor al dios tremendum del capital, a través del engrandecimiento de la voluntad del hombre como grupo.

Se puede decir, por lo tanto, que el dinero es ineludible, pues, como la vida, crece incesantemente y a pesar de los obstáculos (inflación, recesión, caídas, devaluación), es la parte maldita que se alimenta de la materia para volverla lógica. Quizás el hombre no sea sino un altar vivo de ese gran proceso devorador que es la lógica monetaria. Habría que recordar que la diosa Juno, la avisadora (Moneta), era una representación de la fuerza vital y la fertilidad, y por lo tanto, como Russell Lockhart intuye, es también una faceta del Sí-Mismo, aquello Otro que constituye la verdadera voluntad del ser más intimo que niega las certidumbres individualistas y los esquemas humanistas.

Tal vez por ello el dinero es una carga, una forma ritual inconsciente que obliga al individuo a producirlo sin descanso y a nunca estar satisfecho con lo que se tiene, porque el alma sigue un trayecto en el que el hombre queda siempre detrás, como un cadáver del cual se han vendido ya sus órganos principales y que ha comerciado por unos breves instantes con su propio pedazo de existencia, y que al final lo ha perdido todo en el mercado de cambio, porque su vida no era sino un préstamo efímero que debía pagar con intereses variables y obligatorios.

El dinero y el hombre quedan así inextricablemente atados. Si bien Okeanos ha dejado de circundar el cosmos y se ha vuelto hacia el interior de las personas, como la noción que palpita en sus corazones lógicos, la economía ha tomado el lugar de los antiguos dioses muertos y sobre sus recuerdos ha recreado el cosmos a su imagen y semejanza. Es la psique el verdadero hogar del capital, desde ahí gobierna al mundo y el hombre dedica su tiempo completo a la adoración de este deus absconditus, que sin embargo se esconde en la ubicuidad del libre mercado.

El desprecio de la dificultad teórica en psicología

Logos del alma

«El mundo de los espíritus no está cerrado;/ es tu mente la que está cerrada, tu corazón muerto./ ¡Arriba, discípulo, sumerge sin fatiga/ el pecho terrenal en la luz de la mañana!»

Fausto, J. W. Goethe

Es un lugar común pensar que todo conocimiento tiene que ser sencillo y transmitirse de forma simple para exaltar su validez, ante tal opinión la oscuridad y la dificultad son factores de menosprecio, porque cualquiera debería ser capaz de adentrarse sin temor en una materia especializada e incluso los mismos profesionales no habrían de tener obstáculo alguno en la consecución de las dimensiones más complejas del saber en cuestión.

En la psicología y en la psicoterapia ha permeado este punto de vista que infravalora el rigor intelectual propio de la disciplina, tachándolo de “abstracto”, “racionalista” o “unilateral”, en favor de prácticas antropotécnicas edificantes de la ego personalidad. Esto es evidente en la corriente de psicología analítica donde se acude, para despreciar el esfuerzo teórico, a concepciones pragmáticas como vías para disminuir la complejidad de la labor de sumergirse en la obra de un autor o en lo intrincado del objeto de estudio particular.

Los analistas construyen prácticas histericamente reconfortantes que les hacen creer, a ellos y a sus pacientes, que han entrado en contacto con factores numinosos que dan muestra de su compromiso con lo trascendente. Además, crean nichos teóricos cimentados en unas pocas ideas que ofrecen la sensación de ser sólidos dogmas para poder sostener cualquier práctica psicoterapéutica que resultará, en consecuencia, más cercana a la autoayuda que a una psicoterapia rigurosa.

Este sacrificium intellectus es un malentendido que propone que la teoría puede separarse de la práctica y que ambas dimensiones no se corresponden. Pero, realmente, la pobreza teórica conlleva una práctica limitada, ya que las teorías son vías narrativas que enseñan al ojo a ver a través de sí mismas, son los caminos que le permiten al pensamiento atender su propia herramienta de observación. Este derrotero pide el trabajo arduo del profesional, quién enfrentado al material complejo termina por volver compleja su propia mente, lo que lo capacita para hospedar la profundidad real del fenómeno que se presenta.

Por supuesto, el rigor intelectual no debería tener la forma de la evasión del propio ser a través del diálogo vacío de la intelectualidad superficial, que pasa de un autor a otro sin ser tocado por sus obras; ni tampoco convertir al ejercicio intelectual en un escape del momento presente, o en una herramienta de la importancia personal. La verdadera profundización teórica apunta hacia el camino del sujeto por dilucidar el propio pensamiento subyacente en el fenómeno, que resulta en el desgarramiento del pensador mismo.

Esta dificultad constela el dolor de enfrentarse, con rigor, a la propia ignorancia e incapacidad, como desafíos constantes e ineludibles en el tratamiento de cada caso y de cada fenómeno en cuestión, pero el fruto de esa lucha es la paulatina interiorización de lo ya sabido y su ahondamiento en las ideas complejas que desentrañan la naturaleza del objeto abordado, esto es el ejercicio racional de asumir al otro como un pensamiento que se piensa a sí mismo.

El conocimiento no debería ser sencillo, al contrario es un proceso que inicia a la mente del pensador en temas exigentes y términos complicados, que exigen de él someterse a la negación de su concepción cotidiana y al sacrificio de los objetivos de reconocimiento, prestigio y seguridad.

El psicólogo no debe temer, ni alejarse de lo intelectualmente difícil, sino permanecer en ello y permitir que lo leído haga su trabajo destructivo ante la actitud defensiva que promete seguridad, pero que comúnmente es tierra fértil para el dogma, que es una idea detenida en su camino hacia sí misma en pos de la certidumbre del individuo, en cambio el campo de la psicología es la tierra temible y salvaje de la incertidumbre.

Hades raptado o la interpretación psicológica del mito

Logos del alma

El problema esencial del análisis psicológico de los mitos es que el lector siempre se confabula con el personaje principal desde una preferencia moral inadvertida. Hay una posición preponderante que como un atractor obnubila al sujeto de la integridad del relato. Giegerich muestra que la narración es el despliegue de una noción única que se observa a sí misma de manera pictórica porque aún no ha llegado a casa, a la consciencia de sí misma. Entonces el abordaje de un mitologema requiere entender que todos los elementos ocurren a la vez e incluso preguntarse por la experiencia de aquello que no concuerda con el punto de vista establecido por la lectura cultural de un motivo.

Por ejemplo, en el mito del rapto de Perséfone se observa a la virginal Core con la nariz hundida entre los narcisos, luego viene el apartamiento del mundo de la madre, la integración del animus sombrío, etc. Pero nadie habla del dolor de Hades quien primero fue raptado, ultrajado aún antes por la inmaculada figura de Core. Él también fue apartado de sus dominios hacia un campo florido que poco recordaba la oscuridad del inframundo (¿serán los Campos Elíseos una rememoración del trauma del dios del submundo?). Perséfone fue también la oquedad por la que el desdichado dios resbaló hacia la manía erótica. En las imágenes míticas y psicológicas es arduo pronunciar donde comienza el agravio, por lo que se desdibuja la certeza de la víctima.

Por otra parte, ¿qué hay de la madre que sufre? Demeter ha gestado y cuidado de este tierno retoño durante años, ha construido un campo perenne a su alrededor del cual la pequeña Core es, sin saberlo, una prisionera. No obstante, la otra prisionera de esta florida cárcel es la madre misma, quien tomada por el rapto materno ha sido fascinada por el encanto de la apropiación del otro. En su hija, la madre, puede moldearse a sí misma y a sus deseos de tal manera que estos cobren forma y se sometan a las imágenes que le develan a esa otra madre antiquísima que rodea el destino de los dioses y de los mortales. Pero aquel que conquista un tesoro irremediablemente se vuelve presa del atributo alcanzado, por ello debe ser la ruptura del mundo quien libere las almas que han sucumbido al infierno de lo realizado.

El otro personaje implicado es el propio Zeus, padre de la niña, quien otorga su permiso para que su hermano sombrío despose y ultraje a su hija. ¿Pero es Zeus un dios diferente a Hades? El rey de los dioses es una representación del protogono, de aquel rayo de luz que emergió del gran huevo cósmico. Él es el rompimiento en sí mismo, el desmembramiento de la madre oscura, o del dragon primigenio, con cuyos huesos se construye el cosmos. Porque la centella que ilumina el cielo realmente lo divide para el observador lejano y, por ende, le otorga la estructura dialéctica y es el inicio de la división de los opuestos. Pero mientras en los linajes de las deidades antiguas la confrontación equivale a la destrucción abierta de una faceta, Zeus, en cambio, convive con su propio otro quien gobierna el reino oscuro del Hades.

Se puede imaginar al dios soberano del inframundo irrumpiendo en el mundo diurno como un incesante rayo oscuro, un deus negativo que irrumpe en el campo florido así como en el cuerpo inerme de la joven doncella que ahí permanece. Mientras que Zeus niega la dimensión titánica de la consciencia, Hades es la negación de la negación que lleva a la espléndida Core al plano de la negatividad absoluta. Perséfone, por lo tanto, es aquella que trae la muerte dentro de sí misma y en ella la vida diurna ha interiorizado el destello sombrio de la muerte y lo ha transformado en la noción central de su dinámica. La señora del submundo subvierte las estructuras cósmicas en sus nociones íntimas y se lleva consigo la realidad entera, con ella se marcha la vida vegetal, animal y aun las relaciones afectivas, al final solo el toque frío del alma (psycho) queda como rastro de la que era su antigua casa.

El rapto de Perséfone es un relato donde ciertos elementos se repiten de forma circular: el contenimiento y la liberación, la virginidad y el ultraje, el deseo de la madre de persistir inmutable y la inevitable destrucción del cosmos, este mito pertenece a una época donde el alma se sacrificaba a sí misma, se daba muerte como a un otro para liberarse de sus ataduras en el pleroma de la vida biológica. Su interpretación exige desligarla del deseo egóico de atribuirla a la experiencia de los sujetos y dejarla domorarse en su propio campo, pues es ahí, en su singular contención semántica, donde la noción que la rodea ha de liberarse desde su umbría interioridad.

La noción que penetra la comprensión impoluta del motivo del mito es el camino del pensamiento que se abre paso a través de las eras para emanciparse de su estadio previo e impulsar el discernimiento de sí mismo como un fenómeno presente. Deja atrás de sí, incluso, a la dimensión mítica que desea subsistir en sus encarnaciones lógicas que, sin embargo, ya la han superado y obligado a morar como el centro de una nueva realidad cuya sutileza y complejidad son totalmente nuevas y adecuadas a dicha objetividad. De este artificio surgirán otras contradicciones y otros raptos que obligarán a la joven Core a sufrir el mancillamiento de la lógica que criba en su adentridad, donde un Barba Azul o un Hades asaltarán las buenas consciencias de un alma bella que requiere de la muerte para ser la portadora de la vida lógica del alma.

La neurosis de la psicología

Logos del alma

Para Freud la neurosis estriba en un desacuerdo entre los deseos del id y las necesidades del ego, es decir, surge como un sistema sintomático que responde a una relación paradojal entre la dimensión consciente y la inconsciente del proceso psíquico. En Jung, en cambio, la neurosis supone un desajuste en la homeostasis del sistema mental que conlleva un esfuerzo, autónomo, por compensar aquello que se ha tornado desequilibrado. En ambas posturas se observa que el compromiso dialéctico entre las dimensiones de la consciencia ha sido obliterado por alguna circunstancia específica. En la neurosis una faceta de la experiencia se apresta, de manera secreta, contra otra.

A partir de lo dicho considérese una hipótesis: la psicología, como ciencia de la salud mental, es inherentemente neurótica, pues sostiene una unilateralidad en lo individual que exacerba al sujeto y deja sin tocar el tema que debería ser su centro: la lógica de la conciencia o el alma. La psicoterapia, que es su práctica [de la psicología], no cura realmente en ninguna modalidad, ni desde ninguna perspectiva, su función real es iniciar al sujeto en el medio de la neurosis. Desde esta especulación surge, por ende, la duda sobre el lugar de la ganancia secundaria.

Por una parte, el proyecto psicológico se apresta al estudio del comportamiento humano, a pesar de que su raíz etimológica apunte hacia el logos de la psique, desde esa contradicción, por otro lado, se escabulle un propósito oculto que alimenta al espíritu de la época; porque el discurso normal de la psicología nutre al complejo egóico de tal forma que lo eleva a la condición de un nuevo dios hacia el cual todas las manifestaciones anímicas son dirigidas para ser devoradas por esa noción hegemónica cuya característica esencial es ocultarse a sí misma del hecho de ser una idea.

El mercado de la autoayuda y la psicología académica no son muy distintas en cuanto a la empresa de inflación psíquica del individuo, en ellas el esfuerzo del alma por sostener una nueva forma de sí misma se lleva a cabo a través de la exaltación de la importancia individual y de las narrativas que divinizan la ecuación personal. Para este objetivo, el alma utiliza factores obsoletos que dejó atrás, hace tiempo, como restos muertos de su propia historia, y con ellos entroniza un solo elemento de su fenomenología. El ego es una forma anímica que obtiene su sustento de los cadáveres de la consciencia.

Por lo tanto, se cometería un error si se pensara que la neurosis pertenece al individuo, pues al parecer es un movimiento lógico donde la psique se deshace de la importancia del sujeto al encumbrarlo en cimas demasiado elevadas, como si el telos inherente en tal despliegue fuera hacer sucumbir a este Icaro o Belerofonte en el mar de los objetos anímicos superados; es el proceso de aufheben del ser humano, que en su último momento brilla con tal esplendor como el de una estrella que colapsa.

La neurosis de la psicología es la formación de compromiso de un alma que advierte la muerte de un símbolo fugaz como lo es el hombre y la búsqueda de la liberación en la absoluta negatividad de ser lo que siempre ha sido, un pensamiento que se piensa a sí mismo. La narrativa de la salud mental, por lo tanto, cumple la función sintomática de convertir en un objeto de culto aquello que deberá ser sacrificado, como en los antiguos rituales precolombinos donde se otorgaban tributos y placeres divinos al sujeto dispuesto a ser consumido por los dioses.

Lo que se hace en el consultorio es brindar un relato con el cual la persona pueda poner su neurosis en manos de la cultura y normalizarla; a su vez la psicología se neurótiza aun más y construye un discurso cultural que legitima esta escisión. Es decir, la psicología crea sus propias patologías al apropiarse del movimiento patologizador de los fenómenos, labra así su propio campo y convierte a sus pacientes en el dogma encarnado de una teoría psicológica, la cual, independientemente de su estructura, tiene como trasfondo el esfuerzo de la consciencia de volver irrelevante al individuo por medio de su exaltación.

Así, de la sala de consulta emerge un paciente satisfecho de forma momentánea, bajo el manto de la persuasión, pero hay muchos más como él esperando una cita. Dado este sistema complejo de relatos implicados, el terapeuta es tan inconsciente de este tránsito agónico como lo es el paciente, y juntos abdican, sin saberlo, sus objetivos mundanos a la gran maquinaria del espectáculo de la salud mental; su vida individual es, por lo tanto, una vía pathos-lógica al servicio de la gran vida lógica que los reclama.

Del porqué deshumanizar la psicología nos hace psicólogos

Logos del alma

El alegato por deshumanizar la psicología proviene de James Hillman, quien en su obra magna, “Re-imaginar la Psicología”, propone cuatro principios para reestructurar la visión misma de lo psicológico, sustentando su diatriba en la obra de C. G. Jung. El cuarto y último principio es “deshumanizar”, es decir, asumir la diferencia entre lo humano y lo psíquico y devolver su dignidad de sujetos objetivos al alma y a sus manifestaciones fenoménicas.

Dice Hillman: “La existencia humana es psicológica antes que cualquier otra cosa -económica, social, religiosa o física-. Pues todas las dimensiones posibles de la experiencia humana son fantasías anímicas y ellas mismas están modeladas a partir de las necesidades del alma.”

La psicología como ciencia, se ha desarrollado, al contrario, bajo el prejuicio de que el hombre tiene una mente, es decir, que los procesos psicológicos ocurren dentro del hombre, como sus epifenómenos, siendo el individuo (y el medio que envuelve al sujeto) el contexto del alma. Toda la psicología del siglo XX se construyó bajo tal premisa y escuelas teóricas tan dispares como el psicoanálisis y el conductismo coincidieron en concebir al ser humano, en sus facetas particulares, como el objeto de la psicología. Ya sea en la búsqueda del modelado de la conducta o en el tratamiento de las manifestaciones inconscientes, en el centro estaba, y aún sigue estando, la dignidad del ego.

Jung proponía que el ego no era más que un complejo entre otros tantos, un órgano psíquico con la función de permitir la supervivencia del sujeto al ayudarlo a adaptarse mejor al medio, y también afirmaba que el alma estaba en su mayor parte fuera del hombre. Derivado de esta perspectiva junguiana, Hillman podía decir entonces: “El hecho de que el alma se experimente como “propia” e “interior” remite a la intimidad y la interioridad de la vida psíquica. No implica una propiedad literal o un interioridad literal.[…] El hombre nunca es lo bastante grande como para poseer sus órganos psíquicos; no puede sino reflejar sus actividades.”

No es el hombre el que tiene un alma, es el alma quién contiene la imagen del hombre. La psique es el contexto de lo humano, y por lo tanto, todo lo humano evidencia los procesos anímicos. Es necesario, en consecuencia, repensar el concepto de la psicología y, según su etimología, priorizar a la psique, y a su logos, como el centro de la reflexión psicológica, lo que implica un rompimiento con todo el aparato ideológico que ha supuesto el desarrollo de la ciencia psicológica. Esto es lo que significa la liberación del espíritu embotellado.

Deshumanizar supone que el individuo deja de ser el centro de la atención reflexiva para tomar su lugar en el aparato psíquico como un campo de expresión y como un ayudante, de y en la tarea del alma de hacerse a sí misma, pues si el hombre no puede contener sus órganos psíquicos, pero estos sí abarcan al hombre, entonces poner atención al fenómeno psicológico obliga a desprenderse de la visión antropocéntrica habitual para posar la mirada en el Anthropos.

Desplazar el foco psicológico del sujeto requiere repensar cuál es el objeto de la psicología y además distinguir al individuo de la dimensión psíquica. Dice Hillman: “nuestra individualidad no es en absoluto humana, sino más bien el don de una daimon inhumano que exige servicios humanos.” En dicha frase hay varias presuposiciones que dan pistas de cuál es el papel de lo humano frente a lo psíquico: 1) Lo que es experimentado como individualidad es en realidad un complejo aparato psicológico que expresa un telos que no está fundado en la existencia humana y que ante dicho objetivo es solo la superficialidad de tal entramado y 2) esta finalidad, que es más profunda que lo humano, y que guarda como modelo lógico la estructura de lo humano, utiliza al individuo como un medio de auto-reflexión. Aquí se podría releer la máxima nietzscheana de que el hombre es un puente y, también, agregar que es la vía por donde el superhombre transita hacia sí mismo, solo que de lo que se estaría hablando no sería de una maximización de lo humano, sino de la emergencia de su negación, es decir, aquello más complejo y preexistente al hombre (un Adam Kadmon psicológico). Esto es hacía donde apunta la consciencia llegando a casa a sí misma, ya que ella es el inicio y el final de su propia jornada y el sujeto egóico es un vía de acceso a su profundidad.

Lo anteriormente dicho ¿no es acaso lo que Hillman intuye cuando menciona: “No es mi individuación, sino la del daimon […]. No es la vida la que importa sino el alma.”? El objeto real de la psicología no es la existencia particular, empírica, sino la vida lógica del alma.

Por ende, se puede decir que durante más de un siglo se ha errado el camino de la disciplina en cuestión, cabalgando sobre un equívoco, estudiando un objeto que no se corresponde con su logos, que no se constituye con una psicología asentada en el espíritu de su verdad, como la psique que se piensa a sí misma. Pero también es probable que esta desviación de sea una forma en que la consciencia hace patente que el individuo no es más que una cáscara vacía sobre la que se puede construir cualquier significado, precisamente porque ha dejado de ser relevante para el proceso anímico. Deshumanizar la psicología, por tanto, no es una opción del psicólogo, es la prerrogativa para poder hacer psicología en un mundo que exalta al hombre abstracto, descontextualizado de su raíz anímica, del espíritu de la época.

Wolfgang Giegerich es el mejor continuador de la obra de Hillman, en su obra el proyecto de deshumanizar la psicología ha tomado tal relevancia que ya ni siquiera es necesario hacer patente esta distinción, su propio corpus teórico lo hace por sí mismo. Si bien, es posible que la psicología como la disciplina de la interioridad no sea el punto final del avance sobre la teoría psicológica, si representa el camino más cercano a lo que aspira una psicología asentada en el concepto de alma. En ella, como ya se dijo, deshumanizar es algo que se presupone, ya que el centro de toda reflexión psicológica es, de facto, la vida lógica del alma.

El concepto central en este rubro corresponde a la diferencia psicológica. Esta distinción implica que el objeto de la psicología, como verdaderamente psicológica, han de ser los fenómenos vistos desde sí mismos, como procesos autónomos que se piensan de forma urobórica en su singular desarrollo, en su despliegue incesante, y que expresan la dimensión sintáctica a la que pertenecen y que es, de forma redundante, ese mismo acto de pensarse.

De otra manera, la óptica centrada en el individuo tiende a observar todo lo existente como un reflejo de sí misma, entonces los fenómenos que ocurren en la psique son concebidos como adecuados o patológicos dependiendo de las necesidades del ego y la moral en turno, reflejando su propia dinámica en ellos, pero condenando al fenómeno al enclaustramiento en esquemas que son externos a él. Desde esta vía de acción el fenómeno es utilizado para los fines del sujeto empírico, con objetivos tales como: exaltar, integrar, enseñar, edificar o encontrar significados diversos en su figura. Así, la persona puede acudir al síntoma para justificar su acción, para evadir su responsabilidad o para buscar su propio bien; pero entonces lo sintomático ha dejado de ser importante por sí mismo, para transformarse en una herramienta al servicio del ego. La vía del individuo es una vía tecnológica, instrumentalista.

La diferencia psicológica, por tanto, distingue entre el sujeto y el alma, no para separar ambas dimensiones, sino para asumirlas en la unidad de su unidad y su diferencia. No un opus parvum y un opus magnum, más bien el opus magnum como opus parvum superado. Esto es un proceso noético que no puede ser entendido de forma pictórica o imaginal, únicamente se le comprende con el pensamiento.

Por consiguiente, deshumanizar tiene que ver con el hecho de distinguir en qué lugar se lleva a cabo la reflexión psicológica, si ésta mora en el sujeto, y sus deseos, entonces no se está haciendo psicología, pero si el objeto de estudio es el alma, como la sintaxis lógica de los fenómenos, entonces el psicólogo tampoco es precisamente el sujeto que estudia, sino que lo es el pensamiento del fenómeno en el acto de pensarse a sí mismo.

Ser psicólogo requiere la propia disolución de la pretensión de ser psicólogo, para dar cabida al hecho de que el alma es la única que puede hacer psicología. En Giegerich el precepto de deshumanizar la psicología alcanza, hasta el momento actual, su cúspide.

Una vez que se ha asumido que la psicología estudia al alma, la visión del psicólogo se puede tornar psicológica, lo cual quiere decir que antes no lo era, pues estaba enfocada en los fenómenos que se presentaban desde una visión sesgada y tecnológica. Tal óptica implicaba que el fenómeno era comparado con un modelo egóico al cual se tenía que adaptar y al que debía servidumbre. Tal esquema es muy conveniente desde un punto de vista pragmático pues tal como Heracles en la mitología, el ego es capaz de grandes hazañas, pero es incapaz de reconocer al otro que se le presenta. Cuando Heracles llega al inframundo, como Hillman lo explica, pelea con las sombra e incluso hiere al mismo Hades; con su fuerza logra conmocionar el mundo subterráneo, pero él mismo no es conmocionado por esta realidad, permanece impávido a pesar de que ha viajado a una dimensión distinta, es un turista en medio del infierno.

Desde la posición del individuo, todo lo existente ha de adaptarse a la necesidad del ser humano. Incluso las teorías y alegatos ecologistas, pacifistas, inclusivos, etc., todos ellos basados en principios morales muy loables, son incapaces de desligarse de la dinámica depredadora de la ego-conciencia, pues toda búsqueda de ayuda y salvación está fincada en la predominancia del ego sobre el objeto que tiene frente a él, solo se puede ayudar a aquello que está fuera de uno mismo; y para dar la mano la mirada tiene que tornarse compasiva ante algo o alguien que se considera distinto, pero tal distinción reposa en el esquema de lo que el ego considera que debería ser el otro.

En este tono Baudrillard decía: “todas la formas de discriminación […] proceden de un duelo colectivo, de una alteridad difunta […].”, lo cual parece muy evidente, pero Baudrillard continuaba diciendo: “La misma indiferencia puede conducir a comportamientos exactamente inversos. El racismo busca desesperadamente al otro bajo la forma del mal a combatir. El humanitarismo lo busca no menos desesperadamente bajo la forma de víctimas a socorrer.” Se puede entender mejor, entonces, que la búsqueda de ayuda y salvación constituyen una forma velada de desprecio por el otro, una manera de utilizar al otro para los fines, honorables o no, del ego. Desde esta posición compasiva el fenómeno es un esclavo del sujeto.

Giegerich también observa las contradicciones en el deseo de salvación y ayuda, de la visión subjetiva y menciona que: «hay dos problemas con la intención de salvación. Primero, la idea es grandiosa, ¿no es hybris ya el hecho de jugar con la imaginaria idea de salvar el mundo? ¿Quiénes somos para esperar ser capaces de contribuir de alguna manera a la salvación de algo, y nada menos que el mundo? Salvación, sotéria, liberación, es un programa de un tipo demasiado grandioso, un programa adecuado exclusivamente para un sotér, un Salvador.»

El ego tiene que inflarse para esperar ayudar al mundo, e incluso lo hace para el simple hecho de intentar ayudar al otro. Por ello es muy cuestionable dicha esperanza en las manos del psicólogo y se puede preguntar, en la temática de la búsqueda de ayuda como una forma de ejercer poder sobre el otro, ¿cuál es la verdadera intención del psicólogo, del psicoterapeuta, cuando se afana a ayudar a sus pacientes, en esa relación asimétrica que es la consulta psicoterapéutica?, y más aún si esto se enmarca en el segundo problema que observa Giegerich:

“El instinto psicológico ante una dificultad, una patología, un síntoma, en tanto es un instinto verdaderamente psicológico, no consiste en salirse de ello, ni en desear «corregirlo». El anhelo del alma es que la consciencia entre cada vez más profundamente en el problema, hasta el corazón mismo del asunto, no por un masoquismo enfermizo, sino para preservar la visión alquímica de que, para comenzar, la confusión en que nos hallamos es la materia prima a la que están dedicados el Eros psicológico y toda la Obra. En este sentido, incluso podría decirse que ni el mundo ni el hombre debieran salvarse de la dificultad; al contrario, es el problema o la patología misma lo que debe salvarse o liberarse, en el sentido de la exigencia platónica de sozein tà phainómena, «salvar el fenómeno».

Por supuesto, solo se puede entender esta última frase si primero se ha asumido que la psicología tiene como objeto de estudio al alma y, a la vez, se parte de la noción de que la dimensión anímica es absolutamente autónoma, es decir, que el fenómeno es suficiente en sí mismo como un otro para sí.

Jung decía, en un sueño, a su paciente hundido en un foso: “no fuera sino a través”. Esta es la vía de reflexión del psicólogo, independientemente de su necesidad subjetiva, de sus prejuicios o de sus deseos para el otro, su pensamiento ha de descansar en lo que el otro necesita de sí mismo, en aquello que es pensado en él, en la lógica que el fenómeno expresa a través de su propio despliegue; lo cual a veces puede traer su salvación y a veces su destrucción, pero ese destino no depende más que del daimon que constituye su noción interna.

El desmembramiento de la psicología

Logos del alma

En el mito órfico Zagreo es mutilado por los gigantes de blanca faz, su cuerpo es sumergido en agua hirviente y devorado de manera impía. Al cabo de la matanza solo su corazón sobrevive y éste mismo es nuevamente comido para volver a nacer. Lo mismo sucede con la materia que yace envuelta por el vaso hermético, que al calor del fuego del atanor, es sometida a la tortura alquímica que la libera de la pesadez de su literalidad volviéndola metafórica y conduciéndola hacia su propia noción.

Esto constituye una imagen vivida del sufrimiento intrínseco en la vía dialéctica del fenómeno, donde la contradicción lo somete al tortuoso transcurso de la superación de sí mismo. En el sendero de lo antagónico lo que refuta el momento presente nunca es un suceso externo, es la propia interioridad sintomática quien somete al mítico Zagreo a la desintegración alquímica, pues la lógica del fenómeno es lo que lo devora constantemente para hacer perdurar su existencia.

Es así que el camino del alma para llegar a casa es siempre un proceso transgresor. La propia psicología y su forma de mirarse a sí misma, han de recorrer este mismo tránsito para emerger como una verdadera disciplina de la interioridad, como una psicología cuya noción esencial sea el alma y que, por lo tanto, esté siempre abierta a la pregunta sobre su concepto, que desde su negatividad estructura toda la dinámica psíquica.

Centrarse en el logos de la psique sigue la encomienda de Hillman de reivindicar la dimensión patologizante del alma y con ello se hace justicia a la frase arquetipal que dicta: “La psicología como campo independiente sólo es posible si nos centramos en la psique, no en lo que hoy consideramos humano”. Deshumanizar no es un asunto ético sino psicológico, en ello se esgrimen las intenciones de una disciplina psicológica que acoge la dimensión anímica como su particular campo de acción y libera a lo humano de su literalización y de la carga de ser el único portador del alma.

Entonces, la psicología puede aprestarse para atender al sufrimiento en el síntoma y ya no al pobre sujeto del cual el humanismo espera demasiado. Abrir la puerta a la psique en su manifestación y comprender que el único terapeuta es el alma misma, libera la carga enorme del narcisismo posmoderno y le devuelve su dignidad perdida a lo humano como una ficción más de la vida lógica desplegándose en lo real. Así, el paciente es el logos y el tratamiento responde a la necesidad inmanente de pensarse a sí mismo en su naturaleza mórbida como psicopatología.

Esto implica una psicología destilada, desmembrada, siempre en proceso; que no es, ni puede ser, una ciencia moderna, ya que se asume como el estudio atento y cuidadoso del logos en el fenómeno. Pero pensar en esta disciplina de la interioridad requiere el arduo esfuerzo de desgarrar la propia piel y desconfiar de todo aquello que se tiene por sabido, atreverse a ver lo ya conocido desde su ángulo mito-lógico, dudar, además, de la importancia del ego y del sujeto empírico para el arduo proceso de hacer alma. Pero, sobre todo, requiere lo que el pensamiento imaginal ya demandaba: deshumanizar la psicología.

¿Estará el psicólogo dispuesto a someterse a tal desgarradura o temblará de miedo, como una hoja otoñal, ante la presencia de un dios vivo que se cierne frente su mirada? Es debido, por ende, ejercitar la visión metafórica y mantener la razón afilada para estar abierto a la realidad y aprender el oficio de las transformaciones cotidianas de un alma que se alimenta de imágenes e ideas, y para la cual el hombre es sólo un cadáver al que consume lógicamente para nutrirse de la esencia de su aniquilación.

“Los locos somos otro cosmos”

Logos del alma

Mientras Rodolfo, desesperado, lucha por no recibir la descarga eléctrica, le dice al doctor Otto: “los locos solo somos otro cosmos…”, y en esa plegaria se encuentra expresada la tarea de la psicología, quizás la única real, la asunción de la presencia del otro. Ese otro es el síntoma quien con su aparición dolorosa brinda la epifanía de un alma en sufrimiento, que trastoca la normalidad del sujeto y lo obliga reflexionar sobre la condición contradictoria de ser él mismo y a la vez no serlo.

La posición de la otredad es aquella señalada por Freud en la tendencia exogámica que escinde al individuo del estado narcisista de la infantilidad, ahí la prohibición del incesto le conduce hacia el exterior donde su libido se muestra exotérica y se dirige al misterio del cuerpo ajeno y a la angustia de lo desconocido, porque como Hölderlin sabía: “donde está el peligro crece también lo que salva”.

Pero lo que salva no es la vida sino la muerte, el estado patológico que conduce a la destrucción de las certezas y que aguarda agazapado en cada hecho contingente y en cada rincón de la existencia. La muerte es lo ineludible que se apresta a hacerse presente cuando todo va viento en popa, cuando la vida se multiplica y expande sus horizontes, es el otro quien marca los límites de la pulsión y le obliga a someterse a su naturaleza psíquica.

Jung decía que el primer paso del opus magnum es el trabajo con la sombra, no obstante este concepto es mal entendido si se le reconoce solamente como lo maligno y lo moralmente indeseable. Realmente la sombra significa lo otro, aquello que confronta al fenómeno desde dentro de sí mismo como la dialéctica intrínseca que atiza el fuego de su dinámica. Es la consciencia doliente de lo semejante en el proceso de su reconocimiento como un huésped indeseable que, sin embargo, pertenece a la morada del fenómeno.

Es así que la otredad es la marcha del pensamiento a la consciencia de sí, por medio del diálogo constante con aquello que se muestra en su actividad auto-productiva. Por lo tanto, el psicólogo requiere, para su labor, saber que lo que se presenta en el consultorio es algo distinto de él mismo, pero que al mismo tiempo es la estructura viviente que lo envuelve, a él y al paciente. Hay una tensión constante entre ser uno mismo y ser otro y la psicología surge solo en aquel umbral y mientras ésta angustia permanece.

El otro psicológico tampoco debe entenderse como una alteridad externa, pues no viene de afuera, sino que asiste como un huésped que ya vive en los confines de la propia experiencia. Su devenir es el ya haber llegado, porque el otro es el reverso de lo normal, es lo que está fuera de todo locus y que por su falta de razón común es tomado como lo irracional, es el invitado que siempre dialoga con una locuacidad singular y sintomática, es, por lo tanto, lo no ortodoxo.

Piénsese por un momento, aunque sea breve, en una psicología que no busque curar la locura, que quiera acogerla y permitir que ella cure a la disciplina de su inusitado apego por la normalidad y por lo sano, por el crecimiento y por la curación, una ciencia de lo patológico, un oído abierto a aquello que, comúnmente, no se quiere escuchar, una disciplina de la interioridad de los fenómenos, es decir, una psicología con alma.

Honrar la obra de Jung

Logos del alma

Los psicólogos analíticos sustentan su labor cotidiana sobre la obra de C. G. Jung, lo cual significa que comprenden sus preceptos teóricos y pueden ponerlos en marcha en los diversos ámbitos de su vida profesional. Ellos han integrado los conocimientos requeridos, después de arduas lecturas, de ejercicios didácticos y de análisis personales y supervisados, e incluso han configurado un estilo personal que los conduce al mandato de Jung de ser ellos mismos.

Sin embargo, aunque los conocimientos se hayan afianzado y los trámites institucionales se cumplan, eso puede no bastar para ser junguiano, ya que entonces se abre la puerta estrecha por la cual los verdaderos alumnos entran y que tiene inscripta en su frontispicio: “ser junguiano requiere no serlo”. No obstante, la suficiencia, el dogmatismo y el miedo a cortar la rama sobre la que se está sentado, conducen a una normalidad de congresos insulsos, de publicaciones complacientes y al anquilosamiento de la vida latente en la obra de Jung.

No siempre se pone atención a un elemento crucial de la misma comprensión teórica, que resulta después de interiorizar las nociones básicas y de permanecer con ellas en diversas situaciones problemáticas, que la senda de la praxis comprometida es la crítica de los conceptos que constituyen la estructura de cualquier escuela psicológica. Esto sucede porque el mismo concepto guarda la semilla de su contradicción, misma que una vez que emerge ya no soporta los límites estrechos de un pensamiento normalizado y debe superar sus conceptualizaciones y dejar que éstas avancen con dirección hacia sí mismas.

Wolfgang Giegerich utiliza una imagen esclarecedora, tomada de Jung, para entender el asunto en cuestión, imagina al espíritu teórico como la lava ardiente que se mueve por caminos inusitados, pero que de vez en cuando se solidifica. El basalto sólido son los conceptos fijados en formas teóricas que ayudan a comprender ciertos fenómenos de manera provisional, por ejemplo: “polaridad”, “complejos”, “arquetipos” o “el inconsciente”. El psicólogo analítico se apresta a apoyarse en estas palabras para hacer su trabajo y explicar su objeto de estudio, pero olvida, en la mayoría de los casos, que dentro de estas formaciones hay un espíritu vivo que no puede contenerse en las mismas. A este olvido de la vida lógica se le denomina: ideología.

En cambio, la lava ardiente busca seguir su propio tránsito y, para estar a su altura, es requerido que la dinámica latente, en los conceptos, pueda emerger de éstos a través de la disolución de la massa confusa en la que están atrapados. De manera semejante a la liberación de la Sophia en el gnosticismo, la idea sigue el tránsito de su desenvolvimiento noético en lo real por medio de un trabajo de reflexión continua, no bajo la racionalidad del individuo sino en la del sujeto objetivo que supone el fenómeno psicológico. Esta andadura es el flujo que deshace la piedra sólida y la devuelve a su movimiento lógico al someterla al calor del atanor de la mente.

Por lo tanto, pensar la obra de un autor, guardarle el respeto debido a su labor, exige que el aprendiz se asuma a sí mismo como un pensador que sigue una idea como quien va tras lo más anhelado y se deja transformar por ella, sin importar que esto suponga el desmembramiento de sus antiguas concepciones y la desintegración de su identidad teórica. Porque ser psicólogo es poner en entredicho aquello ya sabido, para dar lugar a la angustiante negatividad del fenómeno, al espíritu de contradicción que desalienta a quien desea morar en una teoría establecida.

Jung decía que su forma de escribir era tal que buscaba desanimar a los necios y que solo el psicólogo comprometido permaneciera, esto se puede interpretar también como el hecho de que en la senda de la reflexión de sus ideas, el psicólogo analítico aprende a diferenciarse dentro de la teoría y reconoce que los conceptos nunca fueron de nadie, sino que solo se pertenecen a sí mismos y únicamente ellos pueden pensarse de manera rigurosa.

Honrar y respetar la obra de Jung no equivale a convertirla en una ideología que deba ser asumida sin pensarla, Jung desdeñaba esa actitud recurriendo a la denominación: “sacrificium intellectus” para quienes perdían el ímpetu de dudar de lo ya sabido. Por ello recomendaba que cada psicólogo fuera quien ya es y que no aspirará a ser junguiano. Ello implica repensar, una y otra vez, la obra de Jung y atreverse a ser guiado por el movimiento propio del espíritu al cual él mismo Jung intentó enaltecer con su trabajo, porque como decía Nietzsche: “Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo”. Después de todo, ser psicólogo demanda adentrarse en el miedo terrible de cortar la propia carne.

La tentación del profeta

Logos del alma

“En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco más de mal en el mundo…”
E. M. Cioran

Historias sórdidas se arremolinan alrededor de los maestros espirituales, perversiones, excesos, vejaciones y el abuso de poder giran en torno a aquellos que se han erigido como lideres de la vida de los otros. Desde el pequeño cabecilla de un grupo hasta el célebre gurú y, por supuesto, el psicoterapeuta, en todos ellos un daimon no reconocido se ha apoderado de sus vidas y de sus discursos y los ha hecho creer que pueden salvar al mundo y a los hombres y que merecen ser recompensados por ello.

C. G. Jung hacía notar que uno de los riesgos al explorar los procesos psíquicos era la posibilidad de que el psicólogo y el paciente se identificaran con ellos, es decir, que en su viaje en la exploración de los contenidos colectivos se dejarán invadir por los mismos y se constituyeran como los portadores de la verdad de la época y los conocedores de los misterios del inconsciente. Una suerte de posesión psicótica donde el ego, en lugar de ser fragmentado, se identificara con la fuente de los sucesos, con la psique objetiva.

Dicha situación encuentra su asiento en la necesidad egoica por ser una presencia vital en el medio de los sucesos y ser dotado de un monto exagerado de importancia personal. Adler llamó “complejo de inferioridad” a esa conducta donde el reconocimiento aciago de la vulnerabilidad de los órganos provoca que, de manera neurótica, el sujeto confunda un ideal con la realidad presente y se afane, en consecuencia, a cubrirse con fantasías grandiosas, mezclándose en ellas y siendo sostenido por una comunidad.

El guru necesita de seguidores que le instiguen a cargar con aquello que ellos no se atreven a representar. Todo maestro requiere alumnos que lo perpetúen en su papel y a su vez que éstos asuman la necesidad de dar soporte a su ideal particular en la forma de un hombre cuya neurosis sea lo suficientemente adecuada para recibir su propia hybris. El maestro espiritual es un hombre que ha cometido el pecado de la superbia, que ha ido demasiado adelante de sus limitaciones humanas y cuya retribución ha de ser contraída por sus víctimas, ellas serán los animales sacrificiales que se ofrezcan a la Nemesis vengativa.

Ante lo dicho, el psicoterapeuta ha de guardarse del peligro que representa la mentalidad del profeta, pues en el consultorio es muy sencillo caer bajo la impresión de que lo que se habla es dicho por la lengua del individuo, de que es el terapeuta quien conoce las vías por las cuales los símbolos se comunican y que él le enseña al paciente como debería vivir su vida psíquica para alcanzar los objetivos de su propia alma. El psicólogo, desde esta óptica, se apropia indebidamente del papel del psicopompo que guía al paciente por su tránsito en el inframundo y éste último, a su vez, corre el riesgo de encarnar otras figuras de posesión de los contenidos colectivos: el del discípulo y el del enfermo.

En la relación profética el arquetipo queda escindido y el psicoterapeuta se encarga de representar al sanador, aquel que porta la égida de la vara de Asclepio y que es capaz incluso de dar vida a los muertos; mientras que el paciente toma para sí la tarea de ser el avatar del síntoma, el enfermo que participa de esa folie a deux, mostrando al dios frente a él la ofrenda de su patología. Juega así un juego antiquisimo de participación mística, pero en un contexto donde tal relación destruye las vidas psíquicas de ambos, pues el ego ya ha nacido y no hay marcha atrás en el curso de la historia del alma.

En realidad, el psicoterapeuta y el paciente transitan por la senda de un misterio que se abre siempre y nuevamente ante cada sesión. Él psicólogo no es un experto, ni es un sanador, ni mucho menos un profeta, sino solo quien está dispuesto a brindarle atención al diálogo profundo que ocurre en los diversos planos narrativos de la consulta; su tiempo siempre es el presente y su trabajo es permanecer ahí donde los pacientes tratan, bajo muchos medios, de escapar de los desafíos de su existencia.

Por ello, el psicólogo tampoco debería huir al futuro, a la prognosis, dado que lo pretérito y el devenir están contenidos en el vaso hermético del momento presente del tiempo terapéutico. Un proceso autónomo que debe ser atendido de manera diligente y rigurosa, a sabiendas de que el verdadero hacedor de sí mismo es el síntoma, aquel pensamiento que se piensa a sí y que ha sido ocluido por un contexto determinado de la visión volitiva del paciente. Es el logos del pathos lo absoluto e indeterminado que rige la labor psicoterapéutica, dirigido únicamente hacia sí mismo y que, por ende, no puede ser soportado por ningún individuo humano.