La adopción de un empirismo basado en Kant y el rechazo del pensamiento especulativo de Hegel

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Dreaming the Myth Onwards’, volumen VI de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 6, 289-322.

Traducción de Alejandro Chavarria
Revisado por Alejandro Portela

Si nos guiamos por la escasez de referencias de Jung a Hegel en sus obras y cartas publicadas y por el carácter marginal de los comentarios que sí hizo sobre Hegel, es probable que concluyamos que «Jung y Hegel» es simplemente un asunto sin importancia. Pero quiero mostrar que la posición que Jung adoptó en el caso «Kant versus Hegel» tuvo consecuencias de gran alcance para la concepción de Jung de la psicología en su conjunto. Una mirada atenta a lo que Jung pensaba sobre Hegel es capaz de revelar un déficit estructural fundamental en el proyecto de psicología de Jung, un déficit que equivale a una «traición» sistemática, aunque no intencionada, a su propia causa. «Traición» aquí no implica necesariamente una intención deliberada del ego. Expresa una relación objetiva.

Para tener un punto de partida y evaluar la respuesta de Jung a Hegel, primero me referiré a un tema muy diferente.

I. LA TAREA VITAL AUTO IMPUESTA DE JUNG: LA EXPIACIÓN DEL CRIMEN DE FAUSTO.

Cuando Jung construyó su Torre en Bollingen, colocó una inscripción sobre su puerta: «Philemonis Sacrum-Fausti Poenitentia» (Santuario de Filemón- Arrepentimiento de Fausto). En sus Memorias Jung nos cuenta cuál fue el trasfondo de esta inscripción. Tenía que ver con su valoración y reacción ante una escena concreta del quinto acto de Fausto II de Goethe. «… y cuando Fausto, en su arrogancia y autoinflación, causó el asesinato de Filemón y Baucis, me sentí culpable, como si yo mismo en el pasado hubiera ayudado a cometer el asesinato de los dos ancianos. Esta extraña idea me alarmó, y consideré que era mi responsabilidad expiar este crimen, o evitar que se repitiera».¹

El asesinato de Filemón y Baucis es algo más que un simple asesinato de dos ancianos inocentes. Filemón y Baucis eran esa pareja mítica que, siendo ellos mismos pobres, fueron los únicos que durante una época impía albergaron y hospedaron hospitalariamente a los dioses que vagaban por la tierra bajo la apariencia de humanos sin hogar. Por eso, cuando Fausto, en el drama de Goethe, provoca el asesinato de esta pareja, esto implica el fin irrevocable de ese modo de ser-en-el-mundo en el que el hombre se entiende a sí mismo en términos de los Dioses y sabe que es libre sólo en la medida en que está en los hilos conductores de Dios. En su lugar, se inaugura una época en la que la autodefinición humana es «el hombre por sí mismo» (Erich Fromm).

Al colocar esa inscripción sobre la puerta de su Torre, el santuario interior literal de su vida, Jung indicó que era una especie de lema bajo el cual había puesto toda su existencia y su significado interior. De forma aún más clara que en la cita anterior de Recuerdos, Jung lo dejó claro en una carta del 5 de enero de 1942 a Paul Schmitt. «… de repente y con terror me quedó claro que he asumido a Fausto como mi herencia, y además como defensor y vengador de Filemón y Baucis… … me parece inevitable dar una respuesta a Fausto…»² Debemos suponer que no sólo esto, su Torre de Bollingen, sino toda su psicología (el espíritu y la estructura de su teoría) debía ser un «santuario de Filemón».

Santuario de Filemón: ¿qué significa esto? Implica dos cosas. En primer lugar, preparar el terreno para un nuevo alojamiento y hospedaje del (de los) Dios(es), pero esto, en segundo lugar, no a través de un entusiasmo exagerado, sino, por el contrario, a través de una «desidentificación con el Dios» (Jung),³ en otras palabras, volviendo a la terrenalidad, modestia y humanidad que la antigua pareja mitológica mostraba. Pues, como Jung comprendió, la actitud del «hombre por sí mismo» de Fausto, así como la de Nietzsche, equivale a una identificación involuntaria con el Dios.

En resumen, Jung consideraba que la tarea de su vida era ser el defensor y vengador de Filemón, expiar el crimen de Fausto y evitar que se repitiera. Y el hecho de que erigiera su Torre en Bollingen y colocara esta inscripción sobre su puerta debe verse como una especie de símbolo concreto de lo que pretendía conseguir con su obra y su vida.

Ahora estamos listos para pasar a nuestro tema actual.

II. EL ENFÁTICO RECHAZO DE HEGEL POR PARTE DE JUNG Y SU ADOPCIÓN DE LA POSICIÓN KANTIANA

En 1935 Jung escribió:

Kant, en particular, erigió una barrera a través del mundo mental que condenó a la inutilidad incluso el salto más audaz de la especulación en el objeto. El romanticismo fue la contrapartida lógica, expresada con más fuerza, y más astutamente disfrazada, en Hegel, ese gran psicólogo vestido de filósofo. (OC 18 § 1734, trad. modif.)

«Hegel, ese gran psicólogo», en boca del psicólogo Jung suena como un bonito cumplido. Pero es un auténtico insulto.

¿Por qué? Porque la frase completa es: «ese gran psicólogo vestido de filósofo». Jung niega que Hegel fuera propiamente un filósofo. En una carta del mismo año 1935 (31 de julio, a Friedrich Seifert, que había contribuido con un artículo sobre Hegel y Jung al Festschrift de Jung), Jung escribió,

Siempre he pensado que Hegel era un psicólogo manqué, de la misma manera que yo soy un filósofo manqué. En cuanto a lo que es «auténtico», parece que lo decide el espíritu de la época. … Hegel me parece un pensador romántico en contraste con Kant y, por lo tanto, un hijo típico de su tiempo; y como romántico ya está en el camino del psicologismo. La forma de pensar ya no es auténtica, sino que es un vehículo. (Cartas I, p. 194, a Friedrich Seifert, 31 de julio de 1935).

(«A psychologist manqué» es la traducción de ein uneigentlicher Psychologe, que significa: un psicólogo, sin duda, pero no un psicólogo en el sentido literal de la palabra, no formalmente o propiamente, y en la frase «en cuanto a lo que es ‘auténtico'», «auténtico» es la traducción de eigentlicher, lo contrario de uneigentlicher [Psychologe].)

Las dos citas se aclaran mutuamente de la manera más hermosa.

Una tercera y una cuarta cita de años posteriores son aún más francas y completan nuestra comprensión de la opinión de Jung sobre Hegel.

Creo que es obvio que todas las afirmaciones filosóficas que transgreden los límites de la razón son antropomórficas y no tienen ninguna validez más allá de la que corresponde a las afirmaciones psíquicamente condicionadas. Una filosofía como la de Hegel es una auto-revelación del fondo psíquico y, filosóficamente, una presunción. Psicológicamente, equivale a una invasión del inconsciente. El peculiar lenguaje altisonante que utiliza Hegel confirma este punto de vista: recuerda al lenguaje megalómano de los esquizofrénicos, que utilizan palabras terroríficas para reducir lo trascendente a la forma subjetiva, para dar a las banalidades el encanto de la novedad, o para hacer pasar los lugares comunes por sabiduría inquisitiva. Una terminología tan ampulosa es síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia. Pero eso no impide que la última filosofía alemana [esto se dirige con toda probabilidad a Heidegger, véase el pasaje citado a continuación, en el que se agrupa el lenguaje de Hegel y el de Heidegger] utilice las mismas palabras de poder chifladas y finja que no se trata de psicología involuntaria. (OC 8 § 360).

Cabe señalar que esta cita cargada de emoción procede de la obra probablemente más importante y definitiva de carácter estrictamente teórico que Jung haya escrito nunca, y no de comentarios más casuales en cartas originalmente no destinadas al acceso público. Al pertenecer a un ensayo publicado, la afirmación debe considerarse bien concebida.

El último pasaje que quiero citar aquí dice,

El punto de vista de Aristóteles nunca me había atraído especialmente; tampoco Hegel, que en mi muy incompetente opinión ni siquiera es un filósofo propiamente dicho, sino un psicólogo fracasado. Su lenguaje imposible, que comparte con su hermano de sangre Heidegger, denota que su filosofía es una filosofía muy racionalizada y fastuosa confesión decorada de su inconsciente. (Carta a Joseph F. Rychlak del 27 de abril de 1959, Cartas II, p. 501.)

Lejos de ser ambivalente, vacilando entre el elogio y el desprecio, la imagen de Hegel de Jung en todas sus escasas declaraciones sobre este tema a lo largo de los años es absolutamente coherente. Se trata siempre de un punto de vista idéntico que se expresa en formulaciones ligeramente diferentes. Y este punto de vista es absolutamente devastador para Hegel, pero, en la medida en que es desinformado e «incompetente» (como dijo el propio Jung en la última cita, aunque probablemente sin quererlo literalmente⁴), recae sobre el propio Jung y es devastador también para él.

A los ojos de Jung, Hegel es «el gran psicólogo» porque su supuesta filosofía es la mera «racionalización» de «afirmaciones psíquicamente condicionadas», una «confesión de su inconsciente». Sufrió una «invasión del inconsciente». Por eso, su psicología personal se desprende más o menos directamente tanto de su lenguaje como de lo que dice. «Gran psicólogo» no significa más que la oportunidad de ver una inmediata «autorrevelación del fondo psíquico», en la medida en que «en Hegel rigen la identificación y la inflación» (OC 8 § 359). Su cuestionable «grandeza» como psicólogo no consistió, pues, más que en que su obra expresa los contenidos del inconsciente «con mayor fuerza» y en que «dio a las ideas la oportunidad de demostrar su desconocido poder de autonomía» (ibíd.). Pero no fue un gran psicólogo en el sentido verdadero y positivo, en el sentido de cómo Jung quería ser un psicólogo. Sólo fue un «uneigentlicher Psychologe», un «psicólogo manqué», «un psicólogo fallido». ¿Y por qué? Porque la suya fue una «psicología involuntaria», una especie de accidente, siendo su verdadera intención, por supuesto, aparecer como filósofo. Pero, según afirma Jung, no era un filósofo en absoluto. El carácter filosófico de su obra es una pretensión («pretendida»), una «presunción», un «disfraz», una «decoración fastuosa», un «ropaje». La «forma de pensar» (denkerische Form, la forma filosófica, la forma del pensamiento) es uneigentlich, una farsa, un mero «vehículo».

Por eso Hegel es un romántico para Jung: «como romántico ya está en camino hacia la psicología», es decir, hacia una condición anímica en la que las ideas autónomas del alma (que como verdades eternas son lugares comunes banales, aunque altamente numinosos) se abren paso en la conciencia sin tener que pasar por un filtro crítico y racional y, por lo tanto, hacen que la conciencia, a causa de su numinosidad, utilice un «peculiar lenguaje altisonante» y «hechizante», «palabras de poder chifladas» para verdades muy ordinarias. Hegel está completamente sometido al «espíritu de la época», «un hijo típico de su tiempo», lo que implica que su pensamiento no está guiado, no es necesitado por la lógica inherente a los problemas que aborda, sino por lo que exige el espíritu de su época (y por tanto el inconsciente constelado durante su época).

Sobre todo, Hegel es un romántico a los ojos de Jung porque practica la «especulación», que para Jung aparentemente significaba realizar ese «salto más audaz de la especulación hacia el objeto» a través de la barrera kantiana erigida por Kant a través del mundo mental, un salto que a causa de esta barrera está condenado de una vez por todas a la inutilidad y, por lo tanto, es indigno de un filósofo propiamente dicho. Jung decidió que la filosofía propiamente dicha se define como el respeto a esta barrera como insuperable.

Con este veredicto, Jung comete una petitio principii. Al hablar (pensando en Hegel) del «salto especulativo más audaz», muestra que ya ha decidido de antemano (antes de examinar los argumentos de Hegel contra la validez y razonabilidad de la barrera de Kant) que la barrera de Kant es una verdad indiscutible. Sólo para aquel para quien esa barrera insuperable es un hecho innegable para empezar, el intento de llegar realmente al objeto y estar con él (en forma de conocimiento verdadero) requiere la audacia de un temerario que, sin embargo, intentaría lo imposible, el gigantesco salto sobre esa barrera. No es de extrañar que en estas circunstancias este salto esté en opinión de Jung a priori condenado a la inutilidad y que por ello la palabra «especulación» adquiera el significado despectivo que obviamente tiene aquí para Jung. Jung tenía la idea dogmática de que la barrera de Kant define de hecho los límites de la razón como tal. Pero esto habría que demostrarlo. Lo que hizo Hegel fue interpretado acríticamente por Jung como «transgredir los límites de la razón» y «no tener validez más allá de la que corresponde a los enunciados psíquicamente condicionados». Esto es culpa de Hegel como supuesto romántico. Al igual que un puer aeternus, podríamos decir, Hegel no quería estar atado a la razón y, en un «movimiento contrario» a las advertencias del «senex» de Kant, transgredió directa e ilegítimamente hacia el objeto, hacia el infinito.

Jung se limitó a desestimar la minuciosa crítica filosófica de Hegel a Kant por no merecer una respuesta intelectual. En su lugar, argumentó contra Hegel por medio de etiquetas psicológicas, pero tal aplicación de diagnósticos psicológicos para difamar al oponente qua persona («síntoma de debilidad», «falta de sustancia») en lugar de refutar lo que dice es un mal estilo. Un oponente tiene derecho a ser recibido en el nivel de sus argumentos.

La misma pobreza de la cuestión aparece en la tercera cita. ¿Quién querría estar en desacuerdo con la afirmación de Jung de que «es obvio que todas las afirmaciones filosóficas que transgreden los límites de la razón son antropomórficas»? Pero la cuestión, que Jung no discute, es si las afirmaciones de Hegel transgreden de hecho los límites de la razón o no. Lo da simplemente por sentado. Se trata de un prejuicio evidente, que muestra que Jung es culpable de la misma falta que imputa a Hegel, a saber, que su afirmación sobre Hegel es «antropomórfica» y no es más que la autorrevelación de su fondo psíquico.

Por supuesto, es posible que Hegel no deba ser tomado en serio como filósofo porque no es más que un caso clínico. Entonces la desestimación de Jung no presentaría ningún problema. Pero un diagnóstico tan atrevido y, considerando la reputación de Hegel y su lugar en la historia del pensamiento, bastante improbable, requeriría una refutación detallada del pensamiento de Hegel. Mientras esta refutación no se proporcione, es una presunción por parte de Jung difamar a un filósofo de la talla de Hegel como «ni siquiera un filósofo propiamente dicho». Es más probable que veredictos como «transgresión de los límites de la razón», «palabras de poder hechizantes» y «síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia» sean un reflejo de la propia ineptitud filosófica de Jung y de su falta de comprensión. Si no se puede dar sentido a algo, se tiende a pensar que está más allá de toda razón. Si no se está a la altura del lenguaje de un filósofo (que en el caso de Hegel, me atrevo a decir, es verdaderamente sencillo: sin pretensiones, económico y sobrio⁵ ), es fácil pensar que es altisonante e inflado. La negativa (subjetiva) de Jung a dejarse llevar seriamente, y eso significa reflexivamente, por la materia del pensamiento de Hegel aparece en forma objetivada ante la conciencia de Jung como la falta de autenticidad filosófica de Hegel.

III. EL «CRIMEN FÁUSTICO» DE JUNG

Hemos visto lo que Jung sentía sobre el tema Fausto-Filemón y dónde se posicionaba con respecto a Kant y Hegel. ¿Están estos dos complejos tan diferentes conectados de alguna manera? Sí. Al erigir una barrera fundamental e intrascendente a través del mundo mental, Kant -según la interpretación de Jung- hizo exactamente lo mismo que Fausto, cuando cometió el asesinato de los dos ancianos que representaban la hospitalidad del hombre hacia los dioses. La única diferencia es que el crimen de Fausto se presenta como un acto simbólico, que ocurre en una esfera poética, imaginal, mientras que Kant opera explícitamente en un nivel intelectual, conceptual, en el que bajo las condiciones de la modernidad se producen las verdaderas decisiones psicológicas. Lo que hizo Kant fue afirmar que el objeto, lo trascendente, la cosa-en-sí-misma es absolutamente inaccesible, de modo que hay que limitarse de una vez por todas al mundo empírico, a lo finito, a lo que Kant denominó la apariencia. Tanto si en ese mundo en el que el hombre se ha convertido esencialmente en «físico» o «técnico» sigues a Kant, como si bajo las condiciones de un modo mitológico y ritual de ser-en-la-palabra «matas» en Filemón y Baucis el símbolo mismo, o el arquetipo, de la «condición de la posibilidad a priori de» la hospitalidad del hombre hacia los dioses equivale psicológicamente a lo mismo. Ambos casos (erigir esa barrera / excluir a los Dioses sin hogar) son variaciones de decir «El hombre por sí mismo». La «cosa-en-sí» (y todo lo que conlleva) es simplemente un disfraz moderno en el que lo que antes se veía como lo trascendente es recibido hospitalariamente o rechazado.

No es necesario en absoluto entrar en los argumentos con los que Kant estableció que tenemos que limitarnos al mundo tal y como se nos presenta (el modo en que está preformado fundamentalmente por nuestra mente), y tenemos que renunciar a cualquier esperanza de poder alcanzar alguna vez el verdadero conocimiento, parte del cual sería, por supuesto, también la gnôsis tou theou (el conocimiento de Dios) y el verdadero conocimiento del alma. No tenemos que saber si su razonamiento es sólido, sus resultados válidos y toda su posición irrefutable o no. Lo único que nos debe preocupar aquí es que si Jung sintió que lo que hizo Fausto fue un crimen terrible, uno que él, Jung, tuvo que expiar personalmente, entonces no podría aprobar lo que entendió que hizo Kant, sino que habría tenido que «expiarlo» también.

Pero sí lo aprobó. Adoptó, como fundamento teórico propio e inamovible de la psicología, la restricción a lo fenoménico kantiana y el cierre de Kant a la puerta del noúmeno, es decir, la versión del siglo 18 de esa puerta que Filemón y Baucis, en su obediencia a la práctica del culto a la hospitalidad, mantuvieron abierta. Por eso insistió una y otra vez con orgullo en que era «ante todo un empirista».

Jung hizo algo más que adoptar la división del mundo de Kant. También rechazó vehementemente a Hegel y, al negar el estatus filosófico de su obra y al llegar prácticamente a utilizar diagnósticos clínicos sobre él («inflación», «reminiscencia del lenguaje de los esquizofrénicos»), lo liquidó como filósofo. Ahora bien, hay que recordar que Hegel es el filósofo que enseñó, sin ambages, la parusía de lo absoluto, es decir, exactamente lo que representan Filemón y Baucis. Así que si Jung, sin refutación racional suficiente, rechazó vehementemente a Hegel, lo que hizo, ésta fue la forma simbólica en que Jung cometió su asesinato de «Filemón». Intelectual y psicológicamente, Jung se cargó a sí mismo con una grave culpa cuando reprendió a Hegel frívolamente.

Al igual que en el caso de Kant, no tenemos que probar o refutar aquí la sustancia racional de la afirmación de Hegel de que es precisamente un requisito de la razón sostener que el absoluto está con nosotros para empezar y que nosotros estamos con él. Nuestro interés se centra únicamente en cómo Jung resolvió, dentro y para sí mismo, el conflicto entre los dos filósofos. En el contexto de esta cuestión, basta con saber que Jung no ha aportado ninguna argumentación válida para probar su caso contra Hegel, que no tenía un conocimiento exhaustivo de primera mano de lo que estaba juzgando, y que se limita a hacer afirmaciones no sólo generales, sino también muy emocionales, sobre Hegel. Aunque detesto argumentar ad personam explicando las afirmaciones que alguien hace desde su psicología personal, creo que el afecto que se percibe en el veredicto de Jung contra Hegel y su falta de argumentación sustancial obligan a concluir que este veredicto es una reacción compleja por parte de Jung. Su reacción alérgica a Hegel y su obsesión por su empirismo son dos caras de la misma moneda. Y ambas indican un malestar interior no reconocido con su propia posición.

Pero lo que debemos hacer es ver cuál habría sido la respuesta verdaderamente psicológica a la aparición de la fantasía de una «barrera a través del mundo mental que condenaba a la inutilidad incluso el más audaz salto de especulación hacia el objeto».⁶ Aquí me limitaré a dar una pista remitiendo al lector a mi artículo sobre «El salto a la piedra maciza» en el tomo 4 de mis Collected English Papers⁷ y a sugerir que el hecho de toparse con un muro o barrera impenetrable es siempre, desde el punto de vista psicológico, una invitación a saltar hacia él, hacia la propia barrera (¡no a través de ella hacia el objeto imaginario al otro lado de la misma!) Para Jung, por el contrario, la barrera que vio erigida por Kant se convirtió en un «muro ante el cual la inquisición humana retrocede» (OC 18 § 1734, trad. modif.).

La psicología es la disciplina de la interioridad. Todos los fenómenos representan para el psicólogo, en un primer momento, un muro de este tipo, ya que nuestra mirada parte siempre del exterior. Nuestra tarea como psicólogos es interiorizarnos en el fenómeno en cuestión, sea cual sea. Darse la vuelta, dar la espalda a la pared para dirigir la atención a las cosas que están delante de la barrera: este es el pecado contra el espíritu de la psicología. (Curiosamente, en lo que respecta a Hegel, cualquiera que lo estudie se dará cuenta de que precisamente no realizó en absoluto ese audaz salto especulativo hacia el objeto más allá de la barrera. Se movió pacientemente, un paso a la vez, y no hacia adelante, sino más profundamente en la noción en cuestión).

Jung, por cierto, no se da cuenta de que precisamente al prohibir el salto empírico de la especulación a través de la barrera hacia el objeto, comete lógicamente este mismo salto, porque ¿de qué otra manera sabría que al otro lado de esta barrera hay un objeto en absoluto? La fantasía de Jung de un salto a través de la barrera es ese mismo salto más allá del muro. El salto de la psicología es un salto contra naturam hacia la impenetrabilidad del objeto o fenómeno, que es en sí mismo lo que al principio aparece como un muro. Tanto si se da la vuelta como si se salta más allá, en ambos casos se incumple la tarea psicológica.⁸

IV. LA EXPIACIÓN SIMULADA.

Lo que hemos visto hasta ahora da lugar a la contradictoria idea de que Jung sintió la necesidad de expiar personalmente un crimen que no había sido suyo y de evitar que se repitiera, mientras que él mismo cometía el equivalente de este crimen, sólo que a un nivel diferente. Se recuerda el fenómeno familiar de que la gente de cualquier época tiende a perseguir a los profetas contemporáneos en nombre de los profetas venerados de épocas anteriores, que en su propio tiempo habían sido igualmente perseguidos por sus contemporáneos. O uno recuerda a los miembros de la nobleza en Francia inmediatamente antes de la Revolución Francesa que formaron comités para hacer algún bien a los esclavos en América mientras que nunca desperdiciaron un pensamiento en los campesinos esclavizados en casa. Jung pretendía construir un santuario de Filemón y expiar el asesinato de Fausto. Este era, por así decirlo, el sentido y el propósito de su vida. Pero ahora resulta que precisamente al construir su Torre como un Philemonis sacrum literal se perdió la posibilidad de construir un verdadero santuario de Filemón y de expiar realmente el asesinato de la antigua pareja, porque ese Filemón mitológico e imaginario era más o menos irrelevante en la época de Jung. Filemón se había convertido en una de nuestras antigüedades psicológicas. El «Filemón» de Jung, su verdadero «Filemón», no habría sido el Filemón literal, una figura mitológica y literaria; y el verdadero crimen a expiar no era el de Fausto. Jung actuó y resolvió los problemas de otras personas, de otras épocas, mientras permanecía inconsciente acerca de dónde se constelaba realmente el problema de Fausto y Filemón para él. Lo que se le habría exigido a Jung, si quería construir un «santuario de Filemón», habría sido llegar filosóficamente a un acuerdo con lo absoluto, lo trascendente, por ejemplo, aprendiendo a comprender el pensamiento de Hegel y ver a través de su sesgo kantiano como devastador para la psicología, porque este es el nivel y la esfera donde el conflicto Fausto-Filemón realmente llegó a un punto crítico para Jung.

Lo que quiero decir se aclara tal vez cuando analizamos lo que fue psicológicamente la Torre de Bollingen de Jung, como simbolización concreta de la obra de su vida. No me interesa la Torre en sí, como hecho literal. Quiero considerarla simplemente como una ayuda visual que ayuda a poner de manifiesto la lógica de su proyecto de psicología. La Torre puede considerarse como una condensación y materialización concreta de lo que Jung’ quería lograr con su psicología del inconsciente colectivo. Simboliza la sustancia de lo que más apreciaba el psicólogo C.G. Jung también en su teoría psicológica. ¿Cuál es la situación de la Torre de Jung, qué era psicológicamente? Era su Disneylandia privada, su especie de «Neuschwanstein» (ese castillo de imitación de cuento de hadas construido por Luis II de Baviera durante la segunda mitad del siglo XIX, un castillo que es una atracción turística para el público en general como la Torre de Jung lo es para los entusiastas de Jung). Las verdaderas Disneylands abarcan una amplia gama de cosas espectaculares que se entienden principalmente como lo que son literalmente (castillo medieval, selva, salón del Salvaje Oeste, etc.). La Torre de Bollingen de Jung, por el contrario, no era tan importante como la casa pseudomedieval que literalmente era; su significado principal era que era la psico-Disneylandia de Jung, una Disneylandia que hacía accesible el «interior de la psique». Y las verdaderas Disneylandias, como empresas comerciales, están necesariamente abiertas a las masas. Jung, por el contrario, pudo permitirse el lujo de tener su «Neuschwanstein» o «Disneylandia» para él solo como su buen retiro. Pero tanto si se trata de una Torre privada como de una Disneylandia pública, en ambos casos hay una especie de parque con recreaciones (a menudo miniaturizadas) de edificios o paisajes que han de proporcionar al habitante o al visitante temporalmente la oportunidad de experimentar románticamente cómo debió ser la vida en tiempos pasados o en lugares exóticos, en todo caso en tiempos y lugares que no son los de su propia realidad actual. En sus Recuerdos, Sueños, Reflexiones, Jung nos habla de su Torre de Bollingen,

Hay muy pocas cosas que sugieran el presente. Si un hombre del siglo XVI se instalara en la casa, sólo la lámpara de queroseno y las cerillas serían nuevas para él. No hay nada que perturbe a los muertos, ni luz eléctrica ni teléfono. (p. 237, ed. Vintage Books, Nueva York 1989)

Su Torre permitía a Jung, podría decirse, jugar al siglo XVI. Incluso le permitió a él, un hombre del siglo XX tecnológico, jugar al «modo simpático, o mitológico, de ser-en-el-mundo» o «país del ánima», como muestra el siguiente pasaje.

A veces me siento como si estuviera extendido en el paisaje y en el interior de las cosas, y soy yo mismo quien vive en cada árbol, en el batir de las olas, en las nubes y en los animales que van y vienen, en la procesión de las estaciones…. aquí hay espacio para el reino sin espacio del mundo y del interior de la psique. (ibid. , p. 225s.)

Está muy bien que Jung haya podido tener ese lugar y esas experiencias. Pero este no es el punto. ¿Es el hecho de que Jung tuviera tal Torre (y, durante los periodos en los que estaba allí de vacaciones de su vida real en Küsnacht, tuviera tales experiencias allí) lo que podría considerarse legítimamente como expiación del crimen de Fausto? ¿Es la «Torre» de Jung (por supuesto, no ella literalmente, sino lo que significa, la actitud que representa, el proyecto psicológico que simboliza y personifica) una contribución convincente a la psicología de nuestra época? ¿Aborda realmente el problema anímico planteado por el drama de Fausto, al que, después de todo, el propio Jung se sintió obligado a responder? ¿Representa una diferencia, una diferencia en el espíritu de Filemón, es decir, con respecto a la impiedad de nuestro tiempo, o no es más que una curiosidad de significado estrictamente personal, de hecho, un mero viaje del ego (que no difiere de los viajes del ego más convencionales de otras personas, como el turismo de masas o las aficiones privadas)? Porque no debemos engañarnos: el deseo de experimentar la esfera del ánima o el Sí-mismo,⁹ o, por decirlo de una manera ligeramente diferente, la experiencia (a todas luces auténtica) del Sí-mismo, ¡puede ser ciertamente un ego-trip (tener el estatus de un ego-trip)! Puede ser un turismo del alma, que no difiere fundamentalmente de otros tipos de turismo, excepto por tener un contenido más noble, más interior. En general, el gran anhelo de significado por parte del hombre moderno, de experiencia religiosa o incluso mística, de alma y de un sentimiento de unidad del hombre con la naturaleza, incluso el esfuerzo por superar el ego, son, por supuesto, preocupaciones típicamente modernas del ego. Su conexión con el Yo no consiste más que en un equívoco a través del término autocomplacencia.

Para evitar un malentendido, no pretendo que Jung, un solo hombre, haya podido o deba cambiar de hecho el modo de vida moderno. Sólo me preocupa la cuestión de si el estatus lógico de lo que él consideraba su defensa, y su venganza, de Filemón en sí mismo se califica como tal. El efecto fáctico en la sociedad en general y el alcance de este efecto son una cuestión totalmente diferente.

Además, no estoy sugiriendo que haya nada malo en intentar tener tales experiencias y, por ejemplo, construir una Torre como hizo Jung, al igual que no hay nada malo en disfrutar de una hoguera o de una cena a la luz de las velas (durante las cuales intentamos aliviarnos temporalmente del brillo, la esterilidad y la previsibilidad de nuestro mundo moderno electrificado). Pero, al igual que las hogueras y las cenas a la luz de las velas son absolutamente evasivas e intrascendentes y, por tanto, en el terrible sentido de la palabra, completamente inofensivas, meros pasatiempos que no responden verdaderamente a las presiones de la vida moderna, sino que, por el contrario, las apoyan proporcionando válvulas de seguridad, siendo ellas mismas parte del propio sistema del que deben proporcionar alivio, la regresión periódica y voluntaria de Jung al siglo XVI es una empresa absolutamente inofensiva, autosuficiente y sin ninguna congoja. No toca la situación psicológica de nuestra existencia moderna.

Esto no puede ser lo que significa la «expiación del crimen de Fausto». Es demasiado fácil, demasiado literal, demasiado positivo establecer un manicomio tan autosuficiente y autocomplaciente y grabar algunas inscripciones en la piedra, demasiado fácil buscar formas de sentirse cerca de los antepasados y de experimentar cómo podrían haberse sentido las personas de épocas pasadas. Jung tomó a Fausto y Filemón literalmente y «resolvió» su conflicto en ese nivel literal. No se preguntó cuál es la forma que adopta ese conflicto hoy, cuál es nuestro campo de batalla psicológico en el que se decide nuestro destino. ¿Qué es Hécuba para nosotros, o nosotros para Hécuba, es decir: qué son Filemón y Baucis, esa antigua pareja, para nosotros? ¿Qué nos importa lo que su mito representa literalmente, es decir, el sentimiento de «extenderse por el paisaje y en las cosas», es decir, una naturaleza animada y la experiencia de todos los dioses que acompañan a este modo de ser-en-el-mundo, más generalmente todas las imágenes fantásticas de una imaginación mitológica inocente? Todo eso está psicológicamente obsoleto desde el final de la antigüedad, a más tardar. Donde todavía se da, tiene el estatus de «entretenimiento». La «naturaleza» (la naturaleza animada), el mito y las imágenes eran la forma en que la verdad se mostraba en las condiciones psicológicas anteriores. Tenemos que ocuparnos de nuestro propio problema, o de la nueva forma en que el mismo problema se nos plantea, no de resolver un problema que hace tiempo que la historia ha resuelto de una u otra manera porque era el problema del pasado, o el problema en esa forma en que se planteaba para las épocas anteriores. Hic Rhodus, hic salta.

Nuestro «Fausto» es la lógica positivista que subyace en las ciencias y la tecnología modernas. Es la lógica que fue cimentada por la filosofía de Kant. Este «Fausto», esta lógica permanece absolutamente imperturbable y sin respuesta por el «santuario de Filemón» de Jung, y «él» seguiría sin respuesta incluso si todas las personas del mundo construyeran cada una sus propias torres Bollingen. Un santuario literal, un retorno literal a los ancestros, a los dioses y al modo simpático de ser-en-el-mundo deja intacta la supuesta arrogancia de nuestro verdadero «Fausto».

Si esa barrera que Kant erigió a través del mundo mental no es refutada, en otras palabras, si Jung la considera lógica y epistemológicamente legítima, entonces no tiene derecho a encontrar faltas en lo ocurrido en Fausto. El asesinato de Filemón y Baucis, tan humanamente deplorable como ciertamente es (y, para el caso, lo fue para el propio Fausto), es entonces no sólo inevitable sino también intachable. Está justificado.

No se pueden tener las dos cosas. En el nivel de nuestras antigüedades psíquicas, las imágenes míticas literales de antaño, uno lamenta la ruptura del vínculo entre los humanos y los dioses como un terrible crimen que quiere deshacer, mientras que al mismo tiempo basa su psicología en una lógica que excluye absolutamente una conexión entre los humanos y los dioses, los mundos fenoménicos y los nouménicos. Yo digo: Ante todo, no es empirismo. No, ante todo hay que abordar el problema que se planteó al erigir la barrera kantiana, una barrera que inevitablemente también atraviesa la propia psicología (la disociación que hace Kant del «yo determinable», que es accesible al estudio empírico, del «yo determinante», el sujeto como unidad trascendental de la apercepción, que permanece absolutamente inaccesible a nuestro conocimiento).

Normalmente llamamos a esto una disociación neurótica. La mano derecha (el empirista «kantiano» en Jung que reside en Küsnacht) no debe saber (en el pleno sentido de la palabra) lo que experimenta la mano izquierda (el Yo que experimenta, siente y visualiza en el mismo Jung de Bollingen, que se entrega a la clase de imaginaciones que le estarían prohibidas a un verdadero kantiano como especulador). La teorización científica del psicólogo y, por tanto, la constitución lógica de la psicología siguen un conjunto de leyes que están completamente inmunizadas contra el otro conjunto de leyes que rigen la vida del alma que el mismo psicólogo estudia. En la conmutación de Jung entre «Küsnacht» y «Bollingen» vuelve el «salto especulativo más audaz» oficialmente rechazado más allá de la barrera kantiana. Es este salto directo «al objeto» allá («En Bollingen estoy en mi más verdadera esencia, soy más profundamente yo mismo. Aquí soy, por así decirlo, el «hijo milenario de la madre» …» MDR p. 225, trad. modif.), la forma en que este «salto» aparece en el ámbito empírico-práctico del comportamiento humano, a saber, como desplazamiento ordinario entre dos lugares, lugares, sin embargo, que lógicamente, psicológicamente, pertenecen a dos órdenes de realidad fundamentalmente diferentes. ¡El hecho de que Jung, tanto en su teoría del conocimiento como en la ejecución práctica de su ciencia, se prohibiera a sí mismo¹⁰ realizar ese salto no significa que escapara a su horizonte!

Construir un santuario literal de Filemón y desplazarse entre «Küsnacht» y «Bollingen» no es más que un simulacro de expiación. Psicológicamente no cuesta nada, porque evita la cuestión real. Simplemente intenta reproducir una batalla histórica, queriendo darle un resultado diferente después de los hechos, pero ignora, y desvía, el campo de batalla real, la línea de frente donde los opuestos se enfrentan hoy. El campo de batalla es, en nuestros días, el estado lógico de la conciencia, la lógica de la vida y la sociedad modernas.

Por eso también la vuelta al politeísmo pagano en la psicología arquetípica no es una respuesta real a nuestra situación psicológica. Tampoco es otra cosa que el intento de construir un santuario literal de Filemón, aunque no con piedras reales, sino con imágenes sublimadas. Estructuralmente no hay ninguna diferencia. El lugar «donde está la verdadera acción» se elude igualmente (véase el rechazo expreso de Hillman a involucrar la psicología en cuestiones filosóficas). Pero mientras estas cuestiones se pongan entre paréntesis, la vieja forma lógica de la conciencia, tal como se expresa, por ejemplo, en la filosofía de Kant, queda intacta, y el retorno a los antiguos dioses o a lo imaginal en general no es entonces más que el equivalente en psicología a lo que, en el mundo exterior, es restaurar viejos edificios clasificados como monumentos históricos. Muy bonito. Pero también muy inofensivo; sin ninguna relación con el lugar que ocupa el alma hoy en día, en nuestra civilización tecnológica e informativa que se extiende cada vez más por toda la aldea global. Sólo una hermosa, y ciertamente muy culta, compensación y consuelo dentro de una sociedad acomodada que puede permitirse tales lujos. Y cambiar la facultad especial que utiliza la conciencia, desde el intelecto y la voluntad hasta la imaginación, equivale sólo a un reordenamiento de los muebles en la casa de la conciencia, no a una transformación de la estructura de la casa misma.

Más arriba llegué a la conclusión de que el rechazo irracional de Jung a Hegel era indicativo de una reacción compleja por su parte. Me pregunto si su reacción alérgica tiene que ver con el hecho de haber intuido vagamente que es en el territorio de Hegel donde habría encontrado el lugar para construir un verdadero y actualizado «santuario de Filemón» y para expiar realmente el crimen de «Fausto». Tal vez inconscientemente Jung no podía perdonar a Hegel que su pensamiento tendiera a recordarle que había recortado gastos, y a revelarle su modo de expiar como un sustituto inofensivo de la expiación realmente pretendida y requerida, de la que él, Jung, rehuyó porque no quería entrar en ese territorio, cuya entrada hubiera requerido someterse a la lenta y paciente labor del concepto. El tema del «trabajo» me lleva a la siguiente sección.

V. LA NEUROSIS DE LA PSICOLOGÍA.

Se podría pensar que el hecho de que Jung haya tenido realmente éxito en su proyecto de expiar el crimen de Fausto, o no, es sólo una cuestión de importancia biográfica. Pero está en juego algo más: toda la «definición» y constitución de la psicología.

En sus Memorias (págs. 30 y ss.) Jung relata cómo cayó en un breve episodio de una neurosis infantil y cómo lo superó. En su duodécimo año, otro niño le había hecho perder el equilibrio, de modo que cayó con la cabeza contra el bordillo de la acera, casi perdiendo el conocimiento. En el momento en que sintió el golpe, el pensamiento pasó por su mente: «Ahora ya no tendrás que ir a la escuela». A partir de entonces empezó a tener desmayos cada vez que tenía que volver a la escuela o le mandaban hacer los deberes. Durante más de seis meses se mantuvo alejado de la escuela, que era para él como el paraíso. «Era libre, podía soñar durante horas, estar donde quisiera, en el bosque o junto al agua, o dibujar. … Sobre todo, podía sumergirme en el mundo de lo misterioso. A ese reino pertenecían los árboles, un estanque, el pantano, las piedras y los animales, y la biblioteca de mi padre». Sus padres estaban muy preocupados, le llevaron a varios médicos, pero nadie pudo ayudarle. Un médico pensó que tenía epilepsia. Un día escuchó a su padre expresar su temor de que su hijo fuera incurable y, por tanto, no pudiera ganarse la vida. Jung afirma que cuando escuchó esto, se quedó atónito. «Este fue el choque con la realidad. Ya veo, ¡aquí hay que trabajar!»¹¹ pensó. Se dio cuenta de que «todo el asunto era un complot diabólico por mi parte». A partir de entonces, superó con fuerza sus desmayos y se puso a estudiar con ahínco. «Aquellos días vieron el comienzo de mi concienciación…».

Es maravilloso ver cómo Jung superó su neurosis personal por sí mismo y hasta qué punto la superó realmente. De lo que Jung hizo en su vida, y dijo en su obra, uno tiene la impresión de una personalidad notablemente no neurótica.

Pero en su psicología (a nivel de su configuración teórica) parece repetirse la misma situación que en su neurosis infantil. Con respecto a su neurosis infantil Jung dio la siguiente auto-interpretación.

Lo que me había desviado durante la crisis era mi pasión por estar solo, mi placer por la soledad. La naturaleza me parecía llena de maravillas y quería empaparme de ellas. Cada piedra, cada planta, cada cosa me parecía viva e indescriptiblemente maravillosa. Me sumergí en la naturaleza, me arrastré, por así decirlo, a la esencia misma de la naturaleza y me alejé de todo el mundo humano. (Recuerdos, p. 32.)

El propósito de su neurosis infantil había sido aferrarse a la unidad fuertemente sentida con la naturaleza, el «modo simpático de ser-en-el-mundo», y defender este modo de existencia infantil contra las necesidades de entrar en las condiciones de la vida adulta. Sus ataques de desmayo le permitieron escapar con éxito de esas necesidades y, en cambio, «sumergirse en el mundo de lo misterioso». El final de su neurosis fue, por tanto, provocado por su súbita constatación: «¡Ah, ya veo, aquí hay que trabajar!», que Jung consideró como su choque con la realidad. Comprendió que debía, por así decirlo, cortar en su propia carne y alejarse de su amado «mundo de lo misterioso» -no (como podemos decir en retrospectiva) para abandonarlo para siempre, sino para, mediante un largo período de estudios serios, colocarse en una posición en la que pudiera restablecer el acceso a ese mismo mundo de lo misterioso, pero en un nivel fundamentalmente nuevo y en la forma «objetiva» y comunicable de una disciplina formal (la psicología). Mientras que su inmersión en las maravillas de la naturaleza en su infancia era un placer estrictamente personal y subjetivo, su trabajo como psicólogo no sólo podía ser comunicado a otros (como la mayoría de las experiencias personales, también), sino que también estaba desde el principio en el estatus de algo que como disciplina y obra pertenecía al colectivo, a la humanidad, o mejor: al mundo de la mente. Su idea de «tener que trabajar», al menos implícitamente, o en retrospectiva, conllevaba la idea más general de que hay que salir del «paraíso», por así decirlo, y entrar en este mundo, si se quiere encontrar realmente el «paraíso». El camino pasa por una negación. El camino más corto hacia la meta es a través de un desvío, como el propio Jung declaró una vez a un interlocutor juvenil.

En el plano teórico, en su psicología, esta inevitable negación no se produjo. Como persona, Jung había renunciado, en efecto, a su autoindulgencia y había aprendido a trabajar de forma extremadamente dura y concienzuda; es increíble todo lo que pudo lograr, a saber, sus extensos estudios sobre los mitos de todas las naciones, sobre tipología, sobre parapsicología, su laborioso estudio pionero de la alquimia, por mencionar sólo algunas de las áreas cubiertas a fondo por Jung durante años de autorrenuncia. Pero la propia psicología analítica de Jung se quedó en el estado de inocencia lógica correspondiente al que el Jung de once años había tenido antes de su revolucionaria perspicacia. Lo que para la persona era un trabajo extenuante, para la psicología era puro placer. Se le permitió sumergirse en el mundo de lo misterioso, dejarse llevar por su pasión por el mundo de los sueños, las imágenes, los mitos, los rituales, los fenómenos sincrónicos, etc. Se le permitió, por así decirlo, «sentirse libre, soñar durante horas», es decir, «empaparse» de las maravillas del mundo interior y «arrastrarse hasta la esencia misma» de la vida del alma. Aquí, en el nivel de la estructura de la psicología misma, no se produjo el «choque con la realidad» que había experimentado el alumno Jung, aunque el encuentro con Hegel podría haberlo provocado fácilmente. Hegel podría haber sido «escuchado» por Jung como él había escuchado a su padre. Pero su encuentro con Hegel no condujo a una visión espontánea similar, que podría formularse aquí como: «¡Oh, ya veo, la psicología tiene que ponerse a trabajar! «, es decir, que no puede simplemente sumergirse directa y autoindulgentemente en la fascinante fenomenología psicológica; tiene que volverse primero contra su propia pasión más íntima; tiene que, por así decirlo, volver a su «estudio» (como el alumno Jung había ido al estudio de su padre para poder estudiar para la escuela) y, superando constantemente sus «desmayos», hacer primero sus deberes; tiene que perder su inocencia lógica y someterse a un largo trabajo del concepto, para alcanzar, a través de este desvío, un nivel lógico de conciencia fundamentalmente nuevo, que podría calificarse por fin como una conciencia verdaderamente psicológica.

¿Por qué el hecho de haber tenido una visión así equivale a una colisión con la realidad? Porque habría sacado a la psicología de su autocontención, de su autocomplacencia. Sin esta visión, la psicología está en su propia burbuja, irreal. Por otro lado, esta visión hace que la psicología se vea a sí misma desde fuera. La psicología toma conciencia de su propia forma de pensamiento, y esto conlleva a su vez la promesa de que sus ojos al mundo, a la realidad, se abren.

La psicología junguiana, por no hablar de todos los demás estilos de psicología, sólo se responsabiliza de los contenidos que estudia, no de su propia mentalidad, de su propia forma lógica de conciencia o, por utilizar las palabras de Jung, de la «forma de pensar» que prevalece en ella cuando profundiza en la fenomenología del alma. Una vez Jung lo dijo explícitamente: «… el empirista debe también renunciar a una aclaración intelectual de sus conceptos [Klärung seiner Begriffe in denkerischer Hinsicht] tal como es absolutamente imperativo para el filósofo. Su pensamiento tiene que amoldarse a los hechos…» (OC 18 § 1731). Esta es, por cierto, una afirmación terriblemente ingenua que implica que a) el filósofo no tendría que moldear su pensamiento a «los hechos» y b) ¡que había cosas como hechos desnudos que no estaban ya impregnados por el pensamiento! No fue Hegel para quien la «forma de pensar» se había vuelto «no auténtica»; es la mente del campo de la psicología la que tiene este problema. De hecho, Jung, cuando dijo sobre Hegel que «como romántico ya está en el camino de la psicología». La forma de pensar ya no es auténtica, sino que es un vehículo», indicaba que para él la psicología se define por la ausencia de una auténtica forma de pensar; la psicología es, por así decirlo, una filosofía menos «forma de pensar», el psicólogo un «filósofo manqué», del mismo modo que la filosofía parece definirse para Jung por la ausencia de un pensamiento que se amolde a los hechos. Sin duda, Jung indicó repetidamente que la psicología era esa extraña ciencia cuyo objeto era el sujeto de todas las ciencias. «Hay una psicología que siempre tiene a otra persona o cosa por objeto… Pero además de esto hay una psicología que es un conocer del conocedor y un experimentar del experimentador».¹² Pero esto seguía siendo sólo una idea o contenido más en la conciencia psicológica. En realidad, no suponía ninguna diferencia en la estructura de la conciencia misma. Era un intento impotente de expresar la idea correcta sin que la psicología tuviera que verse afectada por esta idea. La psicología ahora sólo estudiaba un «factor subjetivo» o el «conocedor» (por ejemplo, el Yo) como su nuevo objeto, en otras palabras, en lo que respecta a su forma lógica el «sujeto» se objetivaba y se convertía en un contenido.

Esto no es lo que se pretendía y sería necesario para que la psicología fuera psicológica. La cuestión no es cuál es su objeto (si algo externo o interno, un objeto literal «ahí fuera» o «el factor subjetivo» en nosotros mismos, en otra persona o en el conocimiento del conocedor); la cuestión es si la psicología ha superado la forma lógica de «objeto» y, por tanto, deja de objetivar (estudiar objetos o contenidos) por completo. La cuestión es si se hace responsable de la forma de pensamiento en la que opera. La psicología tiene que volver a casa. Quiere volver a casa; no quiere seguir exiliada en la forma de los contenidos y permanecer así alienada de sí misma. Tiene que ser er-innert (recordada, recordada: interiorizada) en sí misma, ser interna a sí misma: ésta es (o sería) la interioridad que la define. La psicología no puede ser el campo del contenido llamado «interioridad». Tiene que ser el campo que se caracteriza por la interioridad en la forma lógica de su pensamiento, sea lo que sea que esté pensando. La psicología necesita la Er-innerung negativa absoluta (interiorización negativa absoluta, internalización) de sí misma (y de todos sus contenidos) en sí misma.

Pero la psicología abunda en contenidos objetivados: la psique, incluso la psique autónoma, el inconsciente, el Sí-mismo, la realidad psíquica… O en otras escuelas incluso literalmente: las relaciones de objeto. O en la psicología arquetípica: lo imaginal, las perspectivas arquetípicas, los dioses. A menudo estos contenidos son incluso hipostasiados (reificados, ontologizados, convertidos en entidades). Pero incluso cuando no es así, la forma lógica de estas ideas es la de objetos o contenidos de la conciencia. La psicología proyecta hacia fuera y actúa hacia fuera, manteniéndose así, como sujeto, al margen y preservando su intocabilidad e inocencia, del mismo modo que el Jung de once años había preservado su yo infantil. Sin duda, la psicología define el alma como interioridad. Pero, sin embargo, se extravía al querer estar siempre inmediatamente con los hechos o fenómenos psicológicos «ahí fuera». Imagina (vorstellen) sus propias ideas y las convierte ipso facto, en cuanto a su estatus lógico, en «cosas» imaginadas (interiores) que la conciencia tiene ante sí y que, por tanto, están, psicológicamente hablando, «ahí fuera» (aunque pueda negarlo explícitamente). En otras palabras, opera dentro de la diferencia de la conciencia, por ejemplo, la diferencia entre ella misma como sujeto y aquello de lo que es consciente como objeto, siendo siempre, por cierto, inconscientemente lo primero, pero olvidándose totalmente de sí misma sobre todo de los objetos y contenidos e imágenes interesantes de los que se ocupa y sobre todas las ideas que tiene. Como psicología debe ser la conciencia viva de la diferencia o del juego en su conjunto, es decir, la sublación de esta diferencia.

Por eso Kant (tal como él lo entendía) era tan importante para Jung. Al basar la psicología en un empirismo basado en Kant, la psicología se liberó de una vez por todas de la preocupación y responsabilidad por su forma de pensar o por el estatus lógico de su propia conciencia. El empirismo (en el caso de Jung sería mejor llamarlo fenomenología) significa que lo único que hay que tener en cuenta es lo que aparece ante uno mismo, ante su conciencia. La psicología tenía licencia para ahondar en la fenomenología psíquica así, sin más, y esto significa también una licencia para olvidarse, o permanecer absolutamente inconsciente, de sí misma. El empirismo es la licencia para actuar (es decir, actuar en el nivel o en la esfera de la teoría) y permanecer inconsciente. Esto, a su vez, significaba que se podía hacer psicología con la conciencia habitual de todos los días o con la misma conciencia que también prevalecía en las ciencias. Podías empezar a hacer psicología tal y como salías de la calle. Sin duda, tenías que someterte a un análisis personal y examinar tu propia vida interior, sus complejos, tu sombra y las imágenes de tu proceso inconsciente. Pero la forma de pensar no era una cuestión. De ello se había ocupado de una vez por todas, por ejemplo, Kant. Esto significa, en la terminología psicológica conocida, que era el ego habitual, la personalidad nº 1 de Jung, la que se permitía hacer psicología (y, por tanto, también, entre otras cosas, se permitía predicar la individuación: convertirse en el Sí-mismo).

No es de extrañar que Jung reaccionara de forma alérgica a Hegel, encontrando especialmente su lenguaje «laborioso». Porque «Hegel» habría implicado: tener que pasar por un laborioso proceso de trabajo de la mente, para en primer lugar elevar su forma al estatus de «ciencia» (en el sentido de Hegel). La conciencia que podría hacer psicología no está acabada. La psicología no ha «llegado». Todavía no existe. Todavía está en el camino hacia sí misma y tiene un largo camino por recorrer. La psicología no es simplemente una continuación de la ciencia (en el sentido ordinario), el giro de la mente científica hacia una nueva materia, la interioridad del hombre. No, la psicología (si existiera) debería su existencia a una revolución, a una inversión de la conciencia, y sería como una ciencia sublada. No puede ser simplemente la ciencia de lo interno, sino que tiene que ser la «ciencia» interior, la «ciencia» que se ha vuelto ella misma interna en su forma lógica.

La filosofía de Hegel proporciona en primer lugar una transformación «alquímica» de la mente (¡no la transformación de la persona, de la conciencia personal!), a través de muchas etapas de putrefacción, mortificación, vaporización, destilación, sublimación. Jung estudió la alquimia sin duda. Pero, de nuevo, sólo como objeto y contenido literal de la conciencia. Allí donde la alquimia se había convertido en una realidad no literal, no objetivada, en acción, a saber, en Hegel, Jung se negó a verla.¹³ En lugar de ello, en cierto sentido la actuó; proyectó una tarea que habría sido la de un procesamiento y reconstitución radical de la forma de la conciencia en la personalidad, cargándola con el trabajo de convertirse en el Yo. Mientras tanto, la forma pensante permanecería intacta. La insistencia en la postura empirista de la psicología sirvió psicológicamente al propósito inconsciente de proteger el viejo ego, ese mismo ego que por la teoría explícita de la misma psicología tenía que ser superado. La idea de superar el ego era sólo un contenido o convicción, y como tarea práctica quedaba relegada a la personalidad. Cada persona debía «trabajar», y trabajar en su superación del ego personal (en el nivel de los contenidos, de los complejos psicológicos o de las actitudes), para que la forma de conciencia del ego de la psicología (y de la mente pública, en otras palabras, la universal) (como problema lógico y como conocedor del conocer) pudiera escapar inadvertidamente.

VI. LA BURBUJA DE LA PSICOLOGÍA.

Fue un error psicológicamente fatal de Jung separar la psicología de la filosofía, es decir, de su naturaleza intrínsecamente especulativa, y basar su enfoque psicológico en un empirismo para el que se basó en los hallazgos en algún otro campo, la filosofía de Kant (la forma en que él lo entendía), y para el que, por lo tanto, la psicología no era, ni podía ser, responsable de sí misma. La decisión de Jung por el «empirismo ante todo» fue tomada fuera de la psicología. Antes de entrar en el campo de la psicología tenía en su equipaje la «barrera de Kant», y cargó a la psicología con esta desventaja a priori. Para la psicología, el campo de la interioridad, es absolutamente intolerable basarse en una base externa a ella misma, ya sea el lecho freudiano de la biología o la postura metodológica de Jung de un empirismo basado en Kant. Es intolerable traer la insuperable «barrera a través del mundo mental» de Kant desde fuera (desde la filosofía, que ha sido explícitamente excluida) a la psicología para gobernar allí, como un dios todopoderoso e incuestionable, sobre los fenómenos psíquicos. En realidad, uno pensaría que una persona con experiencias tan profundamente religiosas como las que tuvo Jung, y un psicólogo que se ocupaba de los mitos y rituales más profundos del alma, y del Yo como imagen de Dios, habría sido muy crítico con la «barrera» de Kant o se habría sentido profundamente perturbado por ella. En cambio, Jung la agradeció y defendió con vehemencia su sesgo empirista. Jung, al parecer, necesitaba esta barrera. La pregunta es por qué.

Creo que fue porque esta barrera, tal y como Jung la interpretó y utilizó, dio a la psicología licencia para «sumergirse en el mundo de lo misterioso» sin tener que ser intelectualmente responsable de estas experiencias y sin tener que hacer primero sus deberes lógicos, a través de los cuales sólo adquiriría el derecho a tener tales experiencias en primer lugar. Esta barrera dio a la psicología licencia para concebirse a sí misma como lo que Jung había reprochado a Hegel: un «romanticismo» sin límites lógicos para el que la forma pensante era un mero vehículo. La única restricción que Jung aceptó (e incluso exigió para que la psicología fuera una ciencia y no un romanticismo literal) fue la restricción a través de lo que está «fuera», vis-à-vis: «los hechos empíricos» de la fenomenología psíquica. Es obvio que lo más central del opus de Jung es en realidad, si se ve con respecto a su forma lógica, de naturaleza especulativa: la totalidad, el Sí-mismo, Mercurius, el lapis, el niño del alma, mysterium coniunctionis, la trinidad, por mencionar sólo algunos temas. La barrera kantiana inmunizó a la psicología como campo frente a sus propios contenidos, frente a su carácter especulativo, de modo que podía observarlos e imaginarlos autoindulgente e inocentemente (como vemos la televisión), sin tener que sufrir ella misma ese proceso de descomposición-sublimación alquímica que le gustaba observar y del que hablaba y que habría puesto a la psicología (si hubiera entrado en él) en una posición en la que podría, y tendría, que pensar ella misma especulativamente, dialécticamente.

La especulación, podría decirse, es ese tipo de pensamiento en el que el «pensador del pensamiento» (o la forma de la conciencia) está él mismo en el mismo recipiente alquímico que los pensamientos (o los «contenidos» de la conciencia); la comprensión especulativa de la realidad es lo contrario de la visión abstracta de las cosas. La psicología, en su postura teórica, se permitió permanecer en el estatus de la intuición sensorial (Anschauung), de la percepción, de la imaginación y eso significa con seguridad fuera del recipiente, como observador. No tuvo que avanzar al estatus lógico del pensamiento (thinking). Los modos de la intuición y la imaginación reafirman inevitablemente y actúan ciegamente la diferencia de la conciencia (sujeto-objeto); el pensamiento, por el contrario, es aquel modo en el que esta diferencia es sublada (aufgehoben), recordada, interiorizada en sí misma, de modo que el alma está verdaderamente en casa consigo misma.

Y, lo que es lo mismo o la otra cara de la misma moneda, esa barrera ayudó a encapsular los temas especulativos experimentados dándoles el estatus de «hechos empíricos», «nada más que una imagen de Dios en el alma», «sólo fenómenos psicológicos», «fantasías imaginarias». Ahora se podía tener las dos cosas: la psicología podía obtener el beneficio de la experiencia de lo misterioso o especulativo, podía entregarse a los mitos y hablar de los dioses en el espíritu de una «psicología politeísta» y, sin embargo, aferrarse a la solidez del viejo sentido común del yo. La palabra mágica que hizo posible este milagro fue «psicología». Estabas a salvo de la «metafísica», es decir, del carácter especulativo, religioso y metafísico inherente a todas las ideas, imágenes y fenómenos con los que te relacionabas, porque lo que hacías era «sólo psicología». No era expresamente metafísica, no era filosofía, no implicaba una verdad última. Era sólo «psicológicamente verdadero». En otras palabras, la psicología inventó una nueva especie de verdad sólo para sí misma, como si la verdad fuera algo que se diera en una variedad de especies. Y tener esta «verdad» adicional, privada y autónoma, es lo que define a la psicología tal y como la hemos conocido.

La psicología arquetípica de Hillman fue un paso más allá e intentó sortear este problema simplemente poniendo entre paréntesis toda la cuestión de la verdad, expulsándola por completo de la psicología. Sea cual sea el modo de proceder de la psicología, lo que se experimentaba no tenía por qué revolucionar el marco mental de la psicología, psicología que, después de todo, pretendía ser el conocimiento de tales experiencias. A nivel personal y literal, esta duplicidad en el campo de la psicología se refleja en la duplicidad de Jung al conmutar entre Küsnacht (= la psicología como disciplina) y Bollingen (= el alma). Ambas están perfectamente inmunizadas la una contra la otra, ninguna desafía, seduce, infecta, descompone a la otra. Ninguna coniunctio oppositorum, ningún mysterium coniunctionis, ninguna «psicología de la transferencia» en la estructura lógica de la propia psicología, es decir, entre el conocedor y lo conocido, el logos y la psique, la teoría y el fenómeno, sino una mano derecha que no tiene por qué saber lo que hace la mano izquierda.

La idea de una «verdad psicológica» especial es la formación de compromiso que (a) proporcionó la mediación, o más bien permitió la conmutación, entre las dos mientras que al mismo tiempo (b) las mantuvo absolutamente separadas. Fue este concepto de la especie de verdad propia de la psicología lo que hizo posible lo imposible para Jung: mantener que era un científico empírico y, sin embargo, hacer su trabajo psicológico sin tener que cerrar los ojos a la fenomenología completa del alma, incluyendo sus misterios y pensamientos especulativos. El desdoblamiento de la verdad en dos fue el truco que permitió a Jung mantener la «barrera» de Kant y, sin embargo, entregarse, por así decirlo, a su especie de «Sueños de un vidente espiritual». «(Sólo) la verdad psicológica«: esto garantizaba que se evitara el conflicto con la verdad pública, la verdad de la ciencia, la filosofía y la religión. La psicología no desafiaba el sentido común. «La verdad psicológica», en cambio, permitía atribuir a las imágenes del alma el más alto valor emocional.

Otra forma de decir «psicológicamente verdadero» es «esse in anima». Jung creía que con esta idea «todo el argumento ontológico» y la «división entre esse in intellectu y esse in re» podrían hacerse «superfluos» (OC 6 § 66). Esperaba que mediante esta idea la psicología fuera «una ciencia mediadora», «capaz de unir la idea y la cosa sin hacer violencia a ninguna de ellas» (OC 6 § 72). Sin duda, no hace violencia a ninguna de las dos, pero no porque medie entre ellas (cosa que nunca hace un tercero positivo y estático), sino porque elude toda la cuestión, siendo inadvertidamente la conmutación entre los dos extremos, esse in intellectu y esse in re (como la conmutación de Jung entre Küsnacht y Bollingen). Como tal, ES su disociación: no un mixtum compositum de ambos o su integración en el otro, sino el uno o el otro, y por lo tanto ni verdaderamente el uno ni el otro. Es el cambio conveniente entre los dos. Cuando se acusa a la psicología de mistificación metafísica por hablar, por ejemplo, de imágenes míticas y de dioses, rápidamente produce el «in anima» desde su esse in anima, insistiendo en que sólo habla de imágenes, ideas o metáforas, lo que corresponde a la posición nominalista (o en términos modernos: idealista) del esse in intellectu. Sin embargo, cuando se le acusa de reducir a Dios a nada más que «psicología», de repente es todo «esse» (el otro elemento del esse in anima), insistiendo en la realidad psíquica (en otras palabras, en el punto de vista in re). El «o» del in intellectu y del in re no se supera en absoluto. Se actúa, pero este actuar está «astutamente disfrazado». El esse in anima ES este conflicto contraído en una frase aparentemente sin conflicto. Es el sacrificium intellectus reificado, lo irreflexivo de una mediación entre la idea y la cosa, una impensación que se imagina (vorgestellt) positivamente como una tercera cosa en medio, que, sin embargo, no es una cosa, sino simplemente una pretensión subjetiva (se supone que es la mediación). Así como el concepto de una «causa primera» es el intento irreflexivo de poner fin arbitrariamente a la regresión infinita, dentro de la esfera de la causalidad, colapsando la serie interminable de causas en una causa primigenia imaginable, el esse in anima es el final violento de toda reflexión ulterior sobre el problema del esse in intellectu y el esse in re, sustituyendo simplemente todo el dilema por una frase mistificadora. Esta frase es tal que habla a la imaginación, y por lo tanto la satisface, y por lo tanto desvía la mente del problema aún no resuelto, como un chupete puesto en la boca de un niño pequeño ayuda a alejar su mente de alguna otra molestia o deseo. El conflicto original, todo el problema ontológico, sigue ahí, tan irresuelto como siempre. El esse in anima de la psicología es una frase nihilista, a pesar de que honestamente pretende ser lo contrario del nihilismo.

Por poco que pueda aceptar la solución de Jung, le honra haber luchado con este problema de la verdad y con el conflicto entre la fenomenología del alma y las exigencias de la razón, intentando dar a ambas lo que les corresponde sin reducir la una a la otra. Esto contrasta con muchos junguianos de hoy en día, que ni siquiera ven ningún problema aquí porque, o bien son meros administradores pragmáticos de los trastornos psíquicos, o bien son creadores de mitos.

VII. LA TRAICIÓN DE LA PSICOLOGÍA AL ALMA.

En CW 13 § 55, después de haber dicho en el párrafo anterior que «Seguimos estando tan poseídos por contenidos psíquicos autónomos como si fueran olímpicos. Hoy se llaman fobias, obsesiones, etc.; en una palabra, síntomas neuróticos», Jung expresó la siguiente opinión respecto a los nombres que utilizamos para estos fenómenos.

No es indiferente llamar a algo «manía» o «dios». Servir a una manía es detestable e indigno, pero servir a un dios está lleno de significado y promesa porque es un acto de sumisión a un ser superior, invisible y espiritual…. Cuando no se reconoce al dios, se desarrolla la egolatría, y de esta manía surge la enfermedad.

«Cuando no se reconoce al dios» -pregunto: ¿es un reconocimiento real si se dice que el Sí-mismo es sólo la imagen de Dios en el alma y no Dios mismo? Inmediatamente antes de esta cita, Jung citó el dictamen bíblico: «En verdad te digo que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo». ¿Es esto de la imagen de Dios en el alma el pago del último centavo? ¿Es «Dios, como postulado de la razón práctica que resulta del reconocimiento previo del ‘respeto a la ley moral necesariamente dirigida al bien supremo, y la suposición consiguiente de su realidad objetiva'» (OC 6 § 66), el pago del último centavo? (Esto es una referencia a la Crítica de la razón práctica de Kant, que Jung cita como «un intento a gran escala de evaluar el esse in anima en términos filosóficos»). Dios es un mero postulado y una suposición; ¿se supone que esto es un reconocimiento en toda regla? Ridículo. La imagen de Dios, sin duda, no es tan «detestable e indigna» como la «manía». Pero, sin embargo, lo que Jung dijo sobre «manía» y «dios» se aplica también aquí: no es una cuestión indiferente si uno llama al Sí-mismo «sólo una imagen de Dios en el alma» o «Dios», cuando se trata de un reconocimiento. Jung no comió su propia medicina. Evadió las consecuencias lógicas que sus propios descubrimientos o concepciones exigían. La «imagen de Dios en el alma», que expresamente no es Dios mismo, es un intento de encapsular y, por tanto, de despotenciar la dinamita metafísica que la idea «Dios» representa real e inevitablemente, siempre que se sea honesto. Dios está castrado. «Dios como contenido psíquico autónomo»: esta es la noción castrada de Dios. Es el evitado «acto de sumisión a un ser superior, invisible y espiritual»,¹⁴ más que esto, la sumisión invertida, es decir, la sumisión de Dios a nuestros postulados y suposiciones humanas (o del ego). Aquí vemos la adaptación de Jung de la barrera kantiana a la psicología en acción. Toda esta distinción artificial (¿o deberíamos decir disociación?) entre la imagen (Dios tal y como aparece, como apariencia kantiana) y Dios mismo (Dios como la cosa-en-sí) es un subterfugio, inventado para rescatar la forma ego de la mente, es decir, podríamos decir, para permitirle permanecer a salvo frente y antes (fuera) del recipiente alquímico. Para que no se vea y se reconozca que el ego es una forma lógica (constitución) de la conciencia, el ego es cosificado como «el centro de la conciencia», un «complejo», una especie de «órgano» psíquico.

Al igual que su expiación por el crimen de Fausto resultó ser un simulacro de expiación, este reconocimiento es un simulacro de reconocimiento. Como analista en ejercicio, Jung se negó a esconderse detrás de una teoría científica. Sabía que en su trabajo con los pacientes tenía que presentarse como uno mismo.¹⁵ Pero en el plano de la teoría Jung se escondió tras el carácter «científico» de su psicología en el momento en que las cuestiones metafísicas se hicieron inevitables y en el que habría tenido que dar la cara y mostrar su verdadera cara de teórico, utilizando gustosamente la insuperable barrera epistemológica de Kant como deus ex machina para cortar toda reflexión posterior.

Ahora bien, no cabe duda de que habría sido necesario un gran esfuerzo para poder reconocer realmente lo que la experiencia exigía. Por supuesto, no habría sido una mera «cuestión de palabras», de decir la palabra «Dios», del modo en que en la «psicología politeísta» las palabras Dios y dioses se utilizan libremente, sin compromiso. La psicología arquetípica no se declara ciertamente seguidora del empirismo, como Jung. Ya no necesita un empirismo declarado como método literal, porque tiene la relación empirista con el objeto y la barrera kantiana interiorizada en su propia estructura hasta tal punto que ya no necesita representarla. Su conciencia tiene así como objeto lo «imaginal» autocontenido, que flota libremente. Un verdadero reconocimiento tampoco habría sido tan simple como pronunciar una declaración confesional. Una simple recaída en una ingenua postura metafísica o creyente estaba fuera de lugar y, sobre todo, no era suficiente, por ser meramente subjetiva. Tendría que haber sido una declaración teóricamente legítima que pudiera sostenerse ante la razón. Por lo tanto, ¡hay aquí una verdadera dificultad lógica! Por eso es fácil entender que Jung se contentara con encontrar una salida aparentemente elegante a este dilema. Pues no tenía los medios lógicos para un verdadero reconocimiento de Dios o, más generalmente, para que se presentara en el plano de la teoría y resolviera el conflicto entre las exigencias del «yo» (que en este caso representa la razón) y las exigencias del alma («Küsnacht» frente a «Bollingen»). Este dilema no podía resolverse en el plano de los contenidos (fenomenología: imágenes oníricas experimentadas, etc.). Habría requerido una toma de conciencia del problema de la «forma pensante», o, como también podríamos decir, una entrada en el vaso alquímico. Y esto, a su vez, habría exigido de la psicología que hiciera sus deberes lógicos, alquímicos, en lugar de sumergirse directamente en la fenomenología del alma, sin más. La psicología habría tenido que ponerse en primer lugar en la posición de una forma de conciencia completamente trabajada, descompuesta y destilada, que sería la única con derecho a decir, por ejemplo, «el Sí-mismo es Dios».

He estado hablando del Sí-mismo como imagen de Dios frente a Dios mismo por la única razón de que es el ejemplo probablemente más flagrante de la traición general y estructural que la psicología realiza con respecto a su materia en general, el alma. A pesar de las muchas declaraciones literales que intentan producir una concepción diferente, la psicología de Jung comparte en última instancia con todos los demás tipos de psicología el problema de que sigue siendo psicologista y reductora. Al alma y a las expresiones individuales del alma no se les permitía ser libres, no se las dejaba sueltas. Estaban a priori aprisionadas en la camisa de fuerza del concepto de «complejos autónomos en la psique», así como de los conceptos de representaciones, ideas, imágenes, impulsos, emociones de las personas. Eran meros contenidos, y como tales, eran lógica y «metafísicamente» inofensivos, manejables. La psicología, tal como fue definida, es la reducción y despotenciación del alma y sus manifestaciones. Estas últimas no son más que «sucesos fácticos», como lo son los acontecimientos de la naturaleza o las cosas, nada más que hechos o fenómenos que la psicología podía, y debía, registrar, comprender, meditar, trabajar, experimentar y «sentir», quizás incluso poner en práctica, pero a los que era lógicamente inmune. La forma de conciencia del ego no estaba amenazada. No ser inmune a estos «acontecimientos» habría significado comprenderlos como verdad, lo que a su vez habría significado haber caído en la dialéctica y el pensamiento especulativo. Pero la psicología, tal y como se desarrolló históricamente, se inventó con el único propósito de evitar que las «experiencias» o imágenes la asaltaran (y, por tanto, la forma de nuestra mente) con una reivindicación de su verdad. Por eso la psicología necesitaba su propia especie privada de verdad, aislada de la verdad como tal.

Pero no basta con que el alma y cada una de sus expresiones se observen, se experimenten, se sientan profundamente, se comprendan, se expresen bellamente. No basta con que se diga que son psicológicamente verdaderas. Esto es sólo un reconocimiento simbólico, un premio de consolación. En general, ¡qué desastre para una disciplina si reclama para sí su propia variedad de verdad! Con ello se ha desconectado lógicamente de la «verdad pública» (un cuervo negro: la verdad es pública por definición), y ninguna charla a posteriori sobre un «inconsciente colectivo» y una «psique transpersonal» y sobre la «autonomía» y la «numinosidad» de los contenidos psíquicos puede compensar este déficit estructural. Con la idea de la «verdad psicológica», la psicología ha archivado involuntariamente, pero objetivamente (es decir, lógicamente), las manifestaciones del alma en un manicomio especial, un espacio protegido e insular como un museo o una reserva natural, o, para el caso, como una guardería, convirtiendo ipso facto, pero involuntariamente y sin admitirlo, los fenómenos anímicos en algo que no cuenta realmente y a lo que no se aplican las leyes que generalmente están en vigor. ¡Qué humillación y menosprecio para el alma! «Psicológicamente verdadero»: La psicología actual no es más que un simulacro de psicología. Lógicamente no se toma en serio el alma, por mucho valor e importancia que le atribuya emocionalmente y en su significado subjetivo. La psicología no se hace cargo de lo que es. No tiene los medios lógicos para asumirlo. Esto es lo que exonera a la psicología (no se puede esperar que haga lo que no tiene medios para hacer), pero en el hecho mismo de que tenga esta excusa reside su culpabilidad.

El alma quiere volver a casa desde su exilio, quiere ser inherente a la forma lógica de la conciencia en lugar de quedar reducida a un contenido de la conciencia, un contenido que sirve como mera ocasión para que la conciencia se sienta con alma o tenga la experiencia de un sentido de la vida, al igual que los mendigos son ocasiones para que nos sintamos benefactores. Ars requirit totum hominem. «Todo el hombre» incluye la razón, el órgano de la verdad. El alma también quiere ser declarada lógica, intelectualmente, racionalmente legítima. No quiere permanecer retenida en el estatus repudiable de «imágenes» o «contenidos».

Debido a que la psicología de Jung estaba lógicamente dividida en sí misma y operaba con una duplicidad de verdades, se metió en todo tipo de problemas innecesarios. Por mencionar sólo uno: el eterno conflicto en la psicología analítica entre las persuasiones «clínicas» y las «simbólicas». Creo que una disciplina que no ha llegado realmente a casa, que lógicamente no descansa simplemente en su verdad, es lo que explica el hecho de que la psicología analítica haya atraído a tan pocas mentes. En cambio, se ha hecho popular, lo cual es uno de los peores destinos que puede sufrir un cuerpo de pensamiento. Y en cuanto a los junguianos profesionales, muchos de ellos, al parecer, se han volcado en la psicología analítica como aficionados, para obtener una gratificación subjetiva: por un anhelo personal de sentido, por un impulso personal de ayudar a los demás, por la necesidad personal de encontrar calor en un grupo de personas afines o de estar en una profesión que, como profesión, a través de la institución del análisis, proporciona una especie de relaciones íntimas (transferencia). Aunque la obra de Jung hubiera merecido algo mejor, se puede comprender que tenía que ser así. Fueron sus propias contradicciones internas las que allanaron el camino para la recepción que recibió de sus seguidores, así como del público. Una disciplina que proporciona una especie de verdad propia a su materia se ha colocado en fuera de juego. Una obra que se mantiene lógicamente contenida en su propia burbuja está destinada a no ser tomada en serio por el público pensante y, por el contrario, atrae a aquellos que se dirigen a ella con agendas estrictamente subjetivas (lo que probablemente sea también la razón del desacertado pero extendido deseo actual de interpretar la psicología como «ciencia objetiva» y de establecer códigos formalizados de ética profesional: a modo de compensación y encubrimiento del subjetivismo fundamental en el estatus lógico de la psicología y en la motivación personal).

No tenemos que ser ni convertirnos en hegelianos. Ningún nuevo club de fans. Ningún nuevo -ismo. Pero Hegel es al menos un lugar en la historia de la mente donde la psicología podría aprender cómo podría ser el tipo de procesamiento mental alquímico que le permitiría hacer justicia al alma. Jung había dicho que Hegel era un psicólogo (equivocado) precisamente porque no era un filósofo propiamente dicho. Esto muestra la concepción reductora de la psicología que prevalece aquí: la psicología excluye la filosofía, excluye la «forma pensante». Tenemos que darnos cuenta de que, por el contrario, Hegel era un «psicólogo» en un sentido nuevo y radical (y ya no despectivo) precisamente allí donde daba lo mejor de sí como filósofo riguroso.

VIII. FINIS.

Podría parecerle a uno u otro lector que mi propósito en este trabajo ha sido un ataque hostil a Jung, tal vez un intento de derribarlo de su trono, por así decirlo. Pero Jung no ha sido mi objetivo en absoluto. El objetivo es nuestra psicología, es nosotros. Jung es un pensador demasiado grande, y yo me siento personalmente demasiado en deuda con él por su riqueza de conocimientos, como para pensar que una exposición descarnada de las debilidades de su concepción podría hacerle daño. Por el contrario, si sintiéramos que tenemos que ahorrarle críticas radicales, no lo respetaríamos. Al menos para mí, Jung seguirá siendo, a pesar de mi crítica radical aquí, una fuente de inspiración duradera. En cierto modo, este artículo también ha sido injusto con Jung. Probablemente tuvo que rechazar vehementemente a Hegel, tuvo que cerrar los ojos al problema de la forma lógica porque, de lo contrario, no podría haber realizado su trabajo pionero en la «arqueología» del alma. Esto era lo que exigía su daimon y lo que necesitaba su total concentración. Incluso habría que decir que tuvo que traicionar su verdad para poder desenterrarla sin problemas en primer lugar. Además, no le di a Jung ningún crédito por ir tan lejos como lo hizo al reconocer la profundidad mítica y metafísica del alma, asombrosamente lejos si se mide con el espíritu positivista de su época. Tampoco señalé que Jung, al amparo de su empirismo explícito, se permitía tener muchos pensamientos intuitivos con los que, de hecho, se acercaba mucho a las opiniones hegelianas.

Sin embargo, la crítica unilateral de la psicología de Jung es necesaria para sacarnos de la suposición satisfecha de que básicamente Jung lo había hecho todo; que lo que nos legó era ya una psicología realizada, una psicología propiamente dicha, que sólo necesitaba ser aplicada a casos y temas siempre nuevos, ser modificada en algunos detalles y ser completada allí donde Jung dejó áreas sin trabajar. La implacable exposición de las fallas estructurales en el fundamento teórico de la psicología de Jung tiene el propósito de mostrarnos el trabajo que nos queda por hacer. Nos corresponde construir la psicología en un verdadero «santuario de Filemón», expiando realmente el crimen de «Fausto», y, en la línea de la experiencia de Jung de una «colisión con la realidad», introducir el insight en la estructura teórica de la propia psicología: «¡Oh, ya veo, aquí hay que trabajar!»

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¹ C.G. Jung, Memorias, sueños, reflexiones, ed. A. Jaffé, Nueva York (Vintage Books) 1989, p. 234. En otros contextos he tratado el tema de Jung, Fausto y Filemón en mi «Buße für Philemon: Vertiefung in das verdorbene Gast-Spiel der Götter», en: Eranos 51-1982, Frankfurt (Insel) 1983, pp. 189-242, y en mi «Hospitalidad hacia los dioses en una época impía. Filemón – Fausto – Jung», en: Primavera 1984, pp. 61-75, ahora capítulo diez en mi The Neurosis of Psychology, vol. I de mis Collected English Papers, Nueva Orleans, LA (Spring Journal Books) 2005.

² C.G. Jung, Cartas II, Princeton University Press, pp. 309s.

³ Véase su carta al conde Keyserling del 2 de enero de 1928, Cartas I, p. 49.

⁴ Pero en la carta a Rychlak (ibid.) afirma explícitamente: «Nunca he estudiado a Hegel propiamente dicho, es decir, sus obras originales».

⁵ Sólo sus temas y pensamientos tienen un grado de complejidad y sofisticación poco común. Por eso sus textos son difíciles de entender.

⁶ Este párrafo y el siguiente son adiciones realizadas en 2010.

⁷ Capítulo 7 en Wolfgang Giegerich, The Soul Always Thinks, Nueva Orleans, LA (Spring Journal Books) 2010.

⁸ Permítanme también citar aquí, fuera de su propio contexto y sin más comentarios, un pasaje relevante de otro documento mío («The Unassimilable Remnant»: ¿Qué está en juego? A Dispute with Stanton Marlan») del mismo volumen (capítulo 17, p. 467): «Si, como afirmaba Heráclito, nunca se puede llegar a un límite del alma, no importa el camino que se tome y la distancia que se recorra, ¿cómo llegó entonces Jung a su barrera y Marlan, con todos los filósofos que cita detrás de él, al insalvable ‘no’? ¿Refutaron a Heráclito y mostraron que hay un límite, después de todo, o lo que encontraron es quizás algo muy diferente a un límite del alma y su logos profundo? ¿O se trata de que ellos mismos han puesto fin al movimiento sugerido por Heráclito, es decir, al movimiento sin reservas hacia la propia negación de este movimiento, hacia su hundimiento cada vez mayor en sí mismo? La barrera y el resto son, en última instancia, el «no» reificado. Y mientras que este «no» reificado le permitió a Jung darle la espalda, cuando tiene la forma del resto inasimilable le permite a uno mantenerlo siempre a la misma distancia segura frente a uno mismo mientras se mueve, en lugar de moverse uno mismo más y más profundamente en, y exponerse al trabajo de, la negación viviente (donde «uno mismo» no se refiere por supuesto a la persona, sino a la lógica de la conciencia). ¿Podría ser que tanto el observador empírico de Jung como su «inconsciente» se encuentren fuera de la esfera del alma, en el terreno de la positividad? ¿El alma sí, pero desplazada de su estado nativo y traducida al lenguaje extranjero de la positividad y el naturalismo?»

⁹ Cf. «Aquí soy, por así decirlo, el ‘antiguo hijo de la madre’. Así lo dice la alquimia, muy sabiamente, pues el «viejo», el «antiguo», que ya había experimentado de niño, es la personalidad nº 2, que siempre ha sido y siempre será.» Recuerdos, p. 225.

¹⁰ También podríamos preguntarnos: ¿qué significa para la psicología tener que vivir con una prohibición rotunda, una barrera?

¹¹ Mi traducción de «¡Ah, da muβ man arbeiten! » en lugar de «¡Por qué, entonces, debo ponerme a trabajar!» en Memorias. Jung tenía una visión general de las condiciones de la vida: aquí, es decir, en la vida, en la tierra, hay que trabajar para salir adelante.

¹² OC 18 § 1733. He corregido la falsa traducción «una experiencia del experimento» (por: «ein Erleben des Erlebenden») en lo anterior.

¹³ Mi interpretación de la alquimia como lógica implícita la he expuesto ampliamente en mi libro La vida lógica del alma: Towards a Rigorous Notion of Psychology, Frankfurt/ Main, Berlín, Berna, Nueva York, París, Viena (Peter Lang) 1998. Anteriormente presenté este punto de vista más brevemente en mi Animus-Psychologie, Frankfurt/M. et. al. (Peter Lang) 1994.

¹⁴ Cf. «Sumisión fingida – Desafío clandestino: La psicología religiosa de Jung», capítulo 1, arriba.

¹⁵ Véase, por ejemplo, Memorias, pp. 152 y ss.