O: El problema del alma del hombre moderno y la «duda que lo ha matado»

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘Dreaming the Myth Onwards’, volumen VI de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 7, pp. 323-406

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Doce años después de la publicación de un artículo sobre la adopción de Jung de un empirismo basado en Kant y el rechazo del pensamiento especulativo de Hegel² es posible sacar nuevas chispas del tema de Jung y Hegel.

Comenzaré con las mismas citas. En 1935 Jung escribió:

Kant, en particular, erigió una barrera a través del mundo mental que condenó a la inutilidad incluso el salto más audaz de la especulación en el objeto. El romanticismo fue la contrapartida lógica expresada con más fuerza, y más astutamente disfrazada, en Hegel, ese gran psicólogo vestido de filósofo. (CW 18 § 1734, trad. modif.)

En una carta también del mismo año 1935 (31 de julio, a Friedrich Seifert, que había contribuido con un artículo sobre Hegel y Jung al Festschrift de Jung), Jung escribió,

Siempre he pensado que Hegel era un psicólogo manqué, de la misma manera que yo soy un filósofo manqué. En cuanto a lo que es «auténtico», parece que lo decide el espíritu de la época…. Hegel me parece un pensador romántico en contraste con Kant y, por lo tanto, un típico hijo de su tiempo; y como romántico ya está en el camino de la psicología. La forma de pensar ya no es auténtica, sino que es un vehículo. (Letters I, p. 194, a Friedrich Seifert, 31 de julio de 1935)

(Un psicólogo manqué» es la traducción de ein uneigentlicher Psychologe, que significa: un psicólogo, sin duda, pero no un psicólogo en el verdadero sentido de la palabra, no formalmente ni propiamente; y en la frase «en cuanto a lo que es ‘auténtico'», «auténtico» es la traducción de eigentlich, lo contrario de uneigentlicher [Psychologe]).

La siguiente cita, muy cargada de emoción, procede de la obra probablemente más importante y definitiva de carácter estrictamente teórico que ha escrito JUNG, y no de comentarios más casuales en cartas originalmente no destinadas al acceso público. Al pertenecer a un ensayo publicado y aparecer en un contexto teórico absolutamente serio, la afirmación debe considerarse como bien concebida.

Creo que es obvio que todas las afirmaciones filosóficas que transgreden los límites de la razón son antropomórficas y no tienen ninguna validez más allá de la que corresponde a las afirmaciones psíquicamente condicionadas. Una filosofía como la de Hegel es una auto-revelación del fondo psíquico y, filosóficamente, una presunción. Psicológicamente, equivale a una invasión del inconsciente. El peculiar lenguaje altisonante que utiliza Hegel confirma este punto de vista: recuerda al lenguaje imperioso de los esquizofrénicos, que utilizan palabras terroríficas para reducir lo trascendente a la forma subjetiva, para dar a las banalidades el encanto de la novedad, o para hacer pasar los lugares comunes por sabiduría inquisitiva. Una terminología tan ampulosa es síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia. Pero eso no impide que la última filosofía alemana [esto se dirige con toda probabilidad a Heidegger, véase el pasaje citado a continuación, en el que se agrupa el lenguaje de Hegel y de Heidegger] utilice las mismas palabras de poder chifladas y finja que no se trata de psicología involuntaria. (CW 8 § 360, trad. modif.)

El último pasaje relativo a Hegel que quiero citar en este momento dice:

El punto de vista de Aristóteles nunca me había atraído especialmente; tampoco Hegel, que en mi muy incompetente opinión ni siquiera es un filósofo propiamente dicho, sino un psicólogo fracasado. Su lenguaje imposible, que comparte con su hermano de sangre Heidegger, denota que su filosofía es una confesión altamente racionalizada y profusamente decorada de su inconsciente. (Carta a Joseph F. Rychlak del 27 de abril de 1959, Letters 2, p. 501.)

A Hegel, uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, se le imputa la peor acusación imaginable para un filósofo, a saber, que no era realmente un filósofo en absoluto, que simplemente pretendía serlo e incluso disimulaba astutamente su debilidad (filosófica), su ineptitud y su falta de sustancia ocultándolas tras una fachada de palabras de poder descabelladas. Filosóficamente, su obra es una «presunción», un «ropaje» profusamente decorado. En otras palabras, Hegel es un charlatán, un fraude. Jung desecha a Hegel de forma prepotente.

Por muy improbable que sea esta desestimación generalizada de Hegel, podría, por supuesto, existir la posibilidad teórica de que Jung viera realmente algo, viera a través de algo, algo que otros no fueron capaces de ver. Quizá los miles de estudiosos que tienen a Hegel en alta estima precisamente como filósofo, como verdadero pensador, simplemente cayeron en el «astuto disfraz» de Hegel. Así que, para empezar, tendremos que examinar dos cuestiones. (1) ¿Apoyan «los hechos», la apariencia fenomenológica del cuerpo de la filosofía de Hegel, de alguna manera, los cargos de Jung en lo que respecta a sus acusaciones específicas? ¿Hay alguna evidencia en la obra de Hegel en su conjunto para la visión que Jung tiene de ella? (2) ¿Hasta qué punto era Jung competente y estaba cualificado para juzgar a Hegel? ¿Cuál era su base de conocimientos sobre él, su familiaridad con su obra? Y además, ¿hasta qué punto Jung tenía un auténtico acceso al pensamiento filosófico, a «la forma pensante», en general?

1. PROYECCIÓN

El primer punto de Jung es que la filosofía de Hegel es la mera «racionalización» de «afirmaciones psíquicamente condicionadas», una «confesión de su inconsciente». En ella obtenemos una «autorrevelación del fondo psíquico» (CW 8 § 359). Su obra expresa los contenidos del inconsciente «con la mayor fuerza» (ibíd.). «La forma pensante [denkerische Form, la forma específicamente filosófica, la forma del pensamiento] ya no es auténtica, sino que es un vehículo».

Un contemporáneo de Hegel, que en realidad lo criticaba porque consideraba que en el pensamiento de Hegel «el fuego seco de la inteligencia» «succiona toda la vida húmeda de la naturaleza», y que personalmente prefería «la brisa fresca y primaveral que respira por todas partes en la Naturphilosophie de Schelling», reconocía sin embargo: «No he encontrado en ninguna parte …. una fuerza mayor para sujetar un pensamiento puro y obligarlo a explicar todos los momentos inmanentes del concepto».³ Por supuesto, esto es sólo una opinión, la opinión de una persona, y como tal no demuestra nada. Pero al menos muestra que puede existir la opinión de que Hegel merece las más altas calificaciones precisamente en lo que respecta a «la forma pensante» y al «fuego seco de la inteligencia». El «fuego seco de la inteligencia», si fuera una apreciación correcta, excluiría toda posibilidad de que la obra de Hegel no fuera más que la «confesión de su inconsciente» subjetivo y su forma filosófica un mero ropaje o vehículo, porque «confesión de su inconsciente» y «autorrevelación del fondo psíquico» significan que la verdadera fuente y sustancia material de su filosofía fue lo que surgió espontáneamente (¡Jung habla incluso de «una invasión»!) a la manera de sus imaginaciones e ideas autistas⁴ desde el interior de su propia personalidad. No hay «relación de objeto». Lo que la interpretación de Jung excluye totalmente es la posibilidad de que la filosofía de Hegel sea precisamente el reflejo de la relación cognoscitiva del sujeto (Hegel) con un objeto, de una interacción entre sujeto y objeto, es decir, que su pensamiento derivara de la experiencia del mundo despierto de Hegel como mente pensante, de su percepción y absorción pensante de lo que ocurría en el mundo (así como de la existencia humana en el mundo en general) y del procesamiento de todo ello en las profundidades de su mente, dando una respuesta humana e inteligente a las preguntas y conflictos inherentes a su tiempo y a nuestro ser humanos. «La confesión de su inconsciente» implica un individuo solitario, aislado y encerrado en sí mismo y sus experiencias fundamentalmente privadas que surgen exclusivamente desde dentro, desde su interior, desde «el inconsciente», como algo totalmente ajeno al mundo que le rodea, a la experiencia pública de la vida, a la realidad social e histórica en la que vivió y a lo que sólo puede conocerse a través del estudio y el aprendizaje serios, por un lado, y a través de la experiencia empírica de la realidad, por otro.

El paradigma que subyace a la interpretación de Jung de Hegel en términos de una «invasión del inconsciente» lo encontramos en la propia autointerpretación de Jung, su fantasía sobre el origen de su propia obra. Al final del capítulo sobre su «Confrontación con el inconsciente» durante los años de desorientación después de su separación de Freud (1912-1917), resumiendo el significado de este período para su vida y su obra, Jung afirma:

De joven mi objetivo había sido lograr algo en mi ciencia. Pero entonces, di con esta corriente de lava, y la pasión contenida en el calor de su fuego reconfiguró mi vida y la puso bajo un nuevo orden. Esa fue la materia primordial [Urstoff] que lo impulsó, y mis obras son el esfuerzo más o menos exitoso de incorporar esta materia incandescente a la visión del mundo de mi tiempo…. / … Toda mi actividad posterior consistió en elaborar lo que durante esos años había irrumpido del inconsciente y que al principio me inundó. (MDR p. 199, trad. modif.)

Tenemos en esta fantasía una distinción entre las esferas mutuamente excluyentes de la ciencia (así como de «la visión del mundo de su tiempo»), por un lado, y la corriente de lava, por otro. La ciencia es fundamentalmente un proyecto público. Es (a) en principio intersubjetiva, así como (b) basada en lo que por Brentano y en la fenomenología de Husserl se llama la intencionalidad de la conciencia, la conciencia está necesariamente dirigida a algún objeto. La intencionalidad implica una diferencia fundamental o vis-à-vis entre sujeto y objeto y, por tanto, una interrelación entre «dos». En el ámbito de la intencionalidad de este tipo, la verdad es la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia entre lo que la mente humana piensa (sus juicios) sobre la realidad y la realidad misma. La experiencia de una corriente interior de lava, por el contrario, es lo contrario en ambos aspectos. Es (a) completamente «autista» o «solipsista», si se me permite decirlo, y (b) la conciencia está invadida o empantanada, es decir, toda la entrada proviene de la materia primordial dentro del propio sujeto y precisamente no por haber dirigido la conciencia su atención, en el sentido de la intencionalidad, hacia algún objeto, algún Otro fuera de sí misma. La corriente de lava no corresponde (ni tiene que hacerlo) a nada fuera de sí misma. Se basta a sí misma, es fundamentalmente monocéntrica, e incluso derrama su «verdad» sobre el sujeto, inundándolo con su «verdad», subsumiéndolo bajo sí misma, forzando violentamente una identidad sin fisuras y una sintonía yoica del sujeto con lo que lo inundó. Su «verdad» no tiene el carácter de «afirmación sobre…» que tendría que ser justificada en el sentido de un rationem reddere o logon didonai. Ésta ES no otra cosa sino su poder, su ser. Su poderosa existencia es su «justificación», la única justificación que se le exige. Sólo se revela a sí misma y, por lo tanto, qua autorrevelación, autorrepresentación, se presenta a priori como verdadera. Por eso Jung dice de la psicología «Su verdad es un hecho y no un juicio. Cuando la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento virginal, sólo se ocupa del hecho de que existe tal idea, pero no se ocupa de la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en cualquier otro sentido. La idea es psicológicamente verdadera en tanto que existe» (CW 11 § 4). «Hecho» implica una mismidad o identidad originaria, hablando alquímicamente la unio naturalis ininterrumpida. «Juicio» (Urteil⁵ ), por el contrario, presupone una diferencia o dualidad, la disociación de la unidad primordial en sujeto y predicado y su conjunción mediante la cópula.

La intencionalidad implica una distancia, como dicen los fenomenólogos, entre la noesis y el noema, y un acto (a saber, la noesis) por parte del sujeto, la mente. Si la conciencia está empantanada, hay en cambio un ser-informado absolutamente inmediato, un saber inmediato. No hay distancia y diferencia que deba ser salvada por un acto de cognición. La conciencia no tiene que realizar ningún acto intencional. Por el contrario, todos los intentos por parte del sujeto de volverse activo y relacionarse con cualquier objeto son sencillamente arrasados por la irrupción de la corriente de lava, que es el único sujeto activo y reduce la conciencia a un receptor pasivo.⁶ Por eso también Jung, en el momento en que experimentó la irrupción de estas fantasías abrumadoras, temió seriamente volverse loco y por eso tampoco tiene reparos en hablar del lenguaje de Hegel como una reminiscencia del «esquizofrénico (Machtsprache’)» («el [lenguaje imperioso de] los esquizofrénicos»), al igual que en una improvisada charla oral del año 1959 se atrevió a decir sobre Heidegger, a quien, después de todo, consideraba hermano de sangre de Hegel: «Ellos [los locos] inventan por ejemplo un lenguaje especial. Tienen estos neologismos, se expresan hiperbólicamente, como por ejemplo Heidegger, … y no se dan cuenta de que se repliegan en «palabras de poder», en las palabras mágicas de los primitivos.»⁷

En opinión de Jung, Hegel era, por así decirlo, completamente autista, en el sentido de que estaba abrumado por el inconsciente y no tenía ninguna relación real con el mundo que le rodeaba. En contraste con Kant, que «puso ciertos límites al conocimiento humano en general», y en contraste con «la ciencia natural y el sentido común», que «sin dificultad se ajustaron» a esos límites, Hegel, según Jung, «proyectó grandes verdades fuera de la esfera del sujeto en un cosmos que él mismo había creado» (CW 8 § 358, trad. modif.). En otras palabras, ni siquiera las proyectó en el mundo real; la filosofía de Hegel no se compromete en absoluto con el mundo, con la realidad. Se quedó encerrado en su idios kosmos (que es la concepción de la que hemos sacado la palabra «idiota») o, como dijo el propio Jung, «me pareció un hombre que estaba enjaulado en el edificio de sus propias palabras y encima de él con aire orgulloso se pavoneaba en su prisión» (MDR p. 69, transi. modif.),⁸ su propio manicomio privado.⁹

Ahora bien, comparando este punto de vista de Jung con la filosofía de Hegel, cualquiera que tenga algún conocimiento al respecto sólo puede decir que se trata de una interpretación absurda, que por sí misma no entra en contacto de ninguna manera con la realidad, aquí: con el verdadero Hegel. Con este punto de vista Jung se queda encerrado en una fantasía propia que proyecta sobre Hegel.

Sobre Schelling, su amigo y compañero de habitación desde la época de estudiante, Hegel dijo más tarde: «Absolvió su formación filosófica ante el público». Esta afirmación se refería al hecho de que Schelling, como prodigio intelectual que era, a partir de los 18 años escribió y publicó en rápida sucesión una obra filosófica tras otra, revisando una y otra vez sus concepciones y llegando así poco a poco a su propia meta. Hegel, por el contrario, permaneció en silencio públicamente durante mucho tiempo, emprendiendo los más amplios estudios en diversos campos, adquiriendo para sí mismo una sólida base de conocimientos, extrayendo pacientemente todo tipo de obras de diferentes campos, con el resultado de que de este modo adquirió una familiaridad enciclopédica actualizada con el conocimiento de su tiempo. Y durante toda su vida se mantuvo al corriente de las nuevas investigaciones que se realizaban. Sólo este hecho demuestra que Hegel era todo menos «autista» o «solipsista», su obra todo menos una «confesión» subjetiva. En el Prefacio a la Fenomenología del Espíritu, Hegel escribió: «Porque la naturaleza de la humanidad es presionar hacia el acuerdo con los demás; la naturaleza humana sólo existe realmente en una comunidad de mentes lograda. Lo antihumano, lo meramente animal, consiste en permanecer dentro de la esfera del sentimiento, y ser capaz de comunicarse sólo a ese nivel». Y ridiculizó el hecho de que «el hombre de sentido común hace su apelación al sentimiento, a un oráculo dentro de su pecho». ¡El oráculo dentro de su pecho! Es decir, exactamente aquello de lo que Jung le acusaba, mientras él mismo se apoyaba en ello. Porque ¿qué es «lo que durante esos años había irrumpido desde el inconsciente y al principio me anegó» sino este oráculo del interior de su pecho?

La aportación material con la que Hegel trabajaba venía de fuera, no de dentro. Así, para decirlo en términos fenomenológicos modernos, estaba definitivamente dominado por la «intencionalidad» de la conciencia, o, para decirlo aún en otros términos, la libido que se expresa en su filosofía es, por así decirlo, «extravertida», dirigida hacia «el objeto», en lugar de «introvertida». Su interés no son las «revelaciones» del interior, sino el conocimiento y la perspicacia reales, y el conocimiento y la perspicacia sobre lo que se había descubierto por medios empíricos, así como por la teorización intelectual de sus contemporáneos y de los que le precedieron. Todo esto debía ser pensado y comprendido. Por ello, su obra filosófica se nutre y se basa sólidamente en los conocimientos de su tiempo y muestra su verdadero contacto con el mundo. Ciertamente, no hay ni rastro de que esté «enjaulado en el edificio de sus propias palabras». En toda su obra se dedica a la comprensión de lo Real, ya sea el mundo natural o los mundos social, económico y político, o la conciencia y la psicología humanas, el Derecho y la vida ética, las artes, las religiones de la humanidad, la historia del pensamiento, etc.

También fue un astuto observador de las dramáticas revoluciones y cambios políticos y sociales de su época. Un detalle biográfico como el de que todos los años abría una botella de vino o de champán el 14 de julio y la bebía en conmemoración del asalto a la Bastilla delata su conexión interior con el mundo real que le rodeaba.¹⁰

Que llamara a su obra sobre la lógica Ciencia de la Lógica no es un «disfraz astuto» de algo que en verdad es de naturaleza proyectiva, una especie filosófica de «imaginación activa». Al margen de la cuestión de si se está de acuerdo o no con sus resultados, no se puede negar que en su forma esta obra es realmente un estudio «científico»¹¹. Aunque la Lógica examina las formas o determinaciones más abstractas del pensamiento mismo, este tema es como cualquier otro, más concreto, que le viene dado objetivamente al investigador, a saber, por toda la historia del pensamiento anterior a él, así como por la historia del pensamiento específico sobre el pensamiento (la lógica), y por tanto no es, por supuesto, una confesión.

De nuevo en el Prefacio a su Fenomenología del Espíritu, Hegel describió lo que en su opinión era la tarea de la filosofía y que debía ser su forma. «La verdadera forma en la que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de dicha verdad. Ayudar a que la filosofía se acerque a la forma de la Ciencia, a la meta en la que pueda dejar de lado el título de ‘amor al saber’ y ser un saber real, eso es lo que me he propuesto hacer.» ¡La forma de la ciencia frente a la corriente de lava! Dos ideas opuestas y mutuamente excluyentes. Jung tacha el carácter racional de las obras de Hegel como nada más que una «racionalización» secundaria de lo que en verdad son «afirmaciones psíquicamente condicionadas» (CW 8 § 360, trad. modif.). Pero para Hegel el carácter racional, la forma de la ciencia, era el objetivo primordial. Para él, todo el asunto de la filosofía consiste en eso.

Y también podemos afirmar que la declaración subjetiva de Hegel sobre lo que pretendía hacer está plenamente corroborada por el carácter real y el espíritu de su obra en su conjunto. Su atención se centra siempre en die Sache, la cuestión o materia, su objetivo «el conocimiento de lo que es». «Y a la inversa, su desprecio se dirige una y otra vez a todas las exposiciones de la filosofía que ven el propósito de la filosofía en «suprimir las diferenciaciones de la Noción y restaurar el sentimiento del ser esencial», en resumen en «proporcionar edificación en lugar de conocimiento» y «el fermento del entusiasmo». «Pero la filosofía debe cuidarse del deseo de ser edificante».¹² El impulso que impulsa su obra es claramente contrario a cualquier tipo de autoexpresión o a ofrecerse como portavoz pasivo de una «autorrevelación del fondo psíquico». Si Hegel despreciaba algo, entonces habría sido lo que Jung le imputa, a saber, proyectar «grandes verdades fuera de la esfera del sujeto en un cosmos que él mismo había creado». Tales «grandes verdades», o como el mismo Hegel lo expresó, «el conocimiento inmediato del Absoluto», eran precisamente absolutamente inútiles en su opinión. «Pero sería mejor, con mucho, ahorrarse el esfuerzo de sacar a la luz verdades últimas de ese tipo; pues hace tiempo que están disponibles en los catecismos o en los dichos populares, etc.»¹³ No el «Absoluto», sino el Concepto o la Noción elaborada, es decir, el conocimiento conceptual de lo que hay que conocer, era para él la tarea de la filosofía, el relato racional cuidadoso de lo real.

Lo más revelador es, por supuesto, el papel del escepticismo en el pensamiento de Hegel. Él tenía en un alto concepto al escepticismo griego, pero además concebía expresamente el movimiento del pensamiento, y por tanto también específicamente el movimiento de su propio proyecto filosófico, como «este escepticismo exhaustivo»¹⁴ (dieser sich selbst vollbringende Skeptizismus, es decir, un escepticismo que se realiza a sí mismo llegando hasta el final), como una profundización de la duda metodológica cartesiana (Zweifel) en la Verzweiflung (también metodológica), la desesperación, en el sentido de un abandono sin remedio de la posición dudada. A la vista de tal postura, ¿se puede considerar con respecto a Hegel la idea de una «confesión profusamente decorada de su inconsciente»? El principio metodológico de su obra es precisamente, podríamos decir, la negación sistemática determinada de cualquier «decoración fastuosa» con la que vienen originalmente las ideas.

El compromiso «extravertido» de Hegel (si se me permite utilizar esta jerga junguiana para resaltar la diferencia con la imagen que Jung pinta de Hegel) «con los hechos» se muestra también de forma bastante evidente en otro rasgo característico bastante diferente de su proceder. Las obras que produjo fueron concebidas fundamentalmente como «obras en curso». Nunca pensó en ellas como algo parecido a la última palabra sobre cualquiera que fuera el tema o como «sabiduría última». Refiriéndose a la historia de que Platón supuestamente había revisado siete veces sus libros sobre la República, expresó con resignación, en el prefacio a la segunda edición del primer libro de la Ciencia de la Lógica, el deseo de «que para una obra que, por pertenecer al mundo moderno, se enfrenta a un principio más profundo, a una materia más difícil y a un material más rico en compendio, se hubiera tenido tiempo de revisarla siete y setenta veces». No dudó en cambiar sus anteriores exposiciones y puntos de vista. Por ejemplo, la alta estimación de la imaginación productiva (produktive Einbildungskraft) que todavía expresaba en su primera obra Fe y conocimiento (1802) dio paso a la concepción fundamentalmente diferente en su Enciclopedia (1830) de que no la Einbildungskraft, sino la Gedächtnis (memoria), como memoria «retentiva», «reproductiva» y «mecánica», proporciona la transición al pensamiento: «Pensamos en nombres», es decir, en signos fundamentalmente externos (§§ 461 y siguientes). Y en sus conferencias universitarias sobre un mismo tema, que a lo largo de los años pronunció varias veces, especialmente en las de religión, se puede ver muy bien cómo cada vez no sólo tenía en cuenta la nueva literatura que había aparecido entretanto (como las primeras traducciones a lenguas europeas de textos clásicos de la India, Persia, China) y las incorporaba a su filosofía de la religión, sino que también seguía revisando ciertos aspectos de la concepción básica para acercarse a una descripción adecuada. Siguió luchando con las cuestiones, en el caso de las religiones con las religiones que habían aparecido de hecho en la historia de la humanidad y su fenomenología objetiva y desarrollo histórico, no con sus opiniones personales sobre lo que debería ser la religión y lo que uno «debería» creer.

Y también está el estilo de sus obras, el estilo considerado frase a frase. Está comprometido con la «labor del concepto», la «disciplina del pensamiento» y, despreciando toda impaciencia, sigue paso a paso «la fría marcha de la necesidad en la cosa misma [der kalt fortschreitenden Notwendigkeit der Sache]». Se ofrece una explicación detallada del contenido de cada fenómeno o pensamiento. Ya he citado a v Lasaulx diciendo: «No he encontrado en ninguna parte …. una fuerza mayor para sujetar el pensamiento puro y obligarlo a explicar todos los momentos inmanentes del concepto». Está claro que no es la autoexpresión. Un trabajo paciente y duro. Y, sin embargo, no es trabajo en el sentido de manipulación.

En lo que respecta a la naturaleza en particular, fue el singular logro de la filosofía de la naturaleza de Hegel (Philosophie der Natur, en claro contraste, por ejemplo, con la Naturphilosophie de Schelling) el desahogar, de manera crítica, el estudio empírico de la naturaleza de todas las categorías metafísicas que la mente, consciente o inconscientemente, aún arrastraba, liberándola así para dedicarse a toda la riqueza de la experiencia concreta no anticipable. Esto fue el resultado del hecho de que para Hegel la Idea es, ciertamente, en sí misma divina, pero como Naturaleza aparece en, liberada en, la forma de su alteridad y exterioridad.

Jung nos enseñó a iniciar una imaginación activa manteniendo la mirada tranquila y desapasionada, por ejemplo, sobre una figura del sueño hasta que ésta comience a moverse. Podemos utilizar esta imagen como analogía estructural, en el ámbito de la intuición y la imaginación, de lo que ocurre en Hegel en el ámbito del pensamiento. Hegel pone, por así decirlo, una tesis inicial, un pensamiento o un fenómeno como su materia prima en una réplica, manteniéndola fija en ella, y «mirándola» atentamente, o escuchando de cerca lo que precisamente afirma, se da cuenta de su automovimiento, un automovimiento a través del cual tanto explica una por una sus determinaciones de pensamiento inmanentes, como cada vez se demuestra que en verdad está en contradicción con lo que su afirmación era, de modo que se sublima, pasando a su contrario. La sublación no es infligida al pensamiento inicial por el filósofo. Él es sólo el «observador» de su auto-sublación, auto-sublación que es representada por él y se convierte en plausible para la mente reflexiva. Pero en ambos casos, en la imaginación activa y en el pensamiento de Hegel, el automovimiento de la imagen o del pensamiento, respectivamente, sólo puede producirse si existe la «mirada» devota de una mente consciente. Esta mirada intencionada por parte del adepto es, por así decirlo, la indispensable bebida de sangre proporcionada por un visitante humano, como Odiseo, a las almas muertas en el inframundo, que es la única que permite que su memoria (de otro modo dormida) vuelva a las sombras.

La diferencia fundamental con el automovimiento en la imaginación activa es que lo que sucederá en la imaginación está determinado por numerosos factores extraños desconocidos (la personalidad de quien la practica, sus recuerdos, las contingencias de la historia de la persona y las condiciones de vida actuales, etc.), mientras que el automovimiento del concepto simplemente despliega una especie de análisis (en el sentido kantiano) de los momentos inmanentes del propio concepto, su «memoria», su vida interna. Por eso Hegel hablaba de «la marcha fría de la necesidad….» Y es posible porque el concepto está, por así decirlo, herméticamente encerrado en la retorta. La imaginación también puede seguir leyes, sus propias leyes, pero especialmente en el caso de la fantasía activa deliberada de una persona común y corriente moderna -en contraste con las grandes obras de la literatura o el arte- está muy contaminada por factores subjetivos fortuitos y además suele tener un carácter «sintético», pasando narrativa y aditivamente de una imagen a otra, una especie de deslizamiento de los significantes. La imaginación activa, como la imaginación en general, no suele tener un recipiente de contención ni un cierre hermético. Puede seguir y seguir, y el auto-movimiento de la imagen puede salir y alejarse en todo tipo de direcciones diferentes y hacia nuevas imágenes. Pero el concepto no. No puede salir. Al estar firmemente encerrado en la retorta, su automovimiento se ve obligado a entrar en sí mismo.

Jung, ha quedado claro, no tiene ninguna base para sostener su audaz afirmación de que Hegel no es verdaderamente un filósofo y que la «forma de pensar» es inauténtica en su caso. Su «Hegel» es un producto de su imaginación.

Además, hay otra acusación que Jung formuló contra Hegel, la de su lenguaje altisonante, ampuloso e imperioso y sus palabras de poder chifladas. Pero sólo podemos hablar de ello después de haber discutido la cuestión de la competencia y la cualificación de Jung como crítico de la filosofía y el estilo de Hegel.

2. IGNORANCIA

En una carta del año 1959, de la que he citado una parte antes, Jung escribió en respuesta a una pregunta sobre la influencia de la filosofía de Hegel en la obra de Jung:

En el mundo intelectual en el que crecí, el pensamiento hegeliano no jugaba ningún papel; … La dialéctica de Hegel, puedo decir sin temor a equivocarme, no tuvo ninguna influencia, que yo sepa… / Nunca he estudiado bien a Hegel, es decir, sus obras originales. No hay posibilidad de inferir una dependencia directa … Hay, por supuesto, una notable coincidencia entre ciertos principios de la filosofía hegeliana y mis descubrimientos sobre el inconsciente colectivo (Letters 2, pp. 501 y s., a Rychlak, 27 de abril de 1959).

Según su propia declaración explícita, Jung nunca había estudiado las obras de Hegel y puede excluir la posibilidad de una influencia directa. Todo lo que sabía o creía sobre Hegel debía proceder, pues, de fuentes secundarias.

Ahora bien, es posible que Jung, en su vejez, no recuerde correctamente, o que tenga razones para restarle importancia a cualquier familiaridad con la obra de Hegel. Pero hay algunas pruebas en la obra de Jung que hablan a favor de la corrección de la información que Jung dio sobre su conocimiento de Hegel y de la posibilidad de una influencia directa de Hegel sobre él.

El carácter de la obra de Jung en su conjunto habla en contra de tal influencia. No hay ninguna afinidad estructural entre sus planteamientos y los de Hegel. Incluso la supuesta «notable coincidencia entre ciertos principios de la filosofía hegeliana y mis descubrimientos sobre el inconsciente colectivo» aparecen como tales probablemente sólo para los observadores superficiales que no entienden realmente a uno de los dos autores o a ambos. En lugar de pensar realmente pensamientos, Jung simplemente tiene pensamientos, es decir, contempla las ideas como contenidos de la conciencia, como objetos frente a la conciencia. Disfruta de los misterios, de las paradojas, de las ideas especulativas enigmáticas (como el «cuerpo sutil»), de las imágenes míticas, de las afirmaciones de sabiduría, pero él como sujeto se queda frente a ellas, como espectador o consumidor. Basta ver cómo trabajó con los conceptos de la privatio boni, la Trinidad, la Encarnación y la kenôsis, la prueba ontológica de Dios, para darse cuenta de que no los aborda pensantemente y como pensamientos, sino como ideas de cosa, ideas sobre las que razona (en la reflexión externa), como un niño juega con ladrillos de construcción. Del mismo modo, por la forma en que percibe el pensamiento de Kant, se ve que se hace una simple visión del mundo (algo que hay que imaginar pictóricamente) y una epistemología a partir de ella y no entra en la esfera del pensamiento de Kant.

Es cierto que el término «dialéctico» aparece en Jung como en Hegel, lo que podría hacer creer que hay cierta afinidad, pero tiene un significado fundamentalmente diferente, que se refiere en Jung a la interacción en la terapia entre dos «sistemas psíquicos». En general, Jung piensa en términos de opuestos de entidad y no de dialéctica. No entra en absoluto en la esfera del pensamiento. La «función trascendente», que a veces se considera un paralelismo con la dialéctica de Hegel, es incompatible con la dialéctica hegeliana, ya que opera, como lo hace, con opuestos fijos que se excluyen mutuamente (véase la idea favorita de Jung de una «colisión de funciones») y con la idea de un surgimiento impredecible de un tercero reconciliador. Para Hegel, por el contrario, el momento dialéctico «es la autosublación de tales determinaciones finitas y su paso a sus contrarios» (Encyclop. , 3^rd ed., § 81) ….

En Tipos psicológicos, en el capítulo «Definiciones», sub voce «IDEA», Jung habla brevemente (en tres frases) de la «idea» de Hegel y cita así dos afirmaciones o frases de Hegel (CW 6 § 735 = GW 6 § 814). En dos notas a pie de página proporciona los números de página de dos obras de Hegel como referencias. Aquí tenemos que recurrir al original alemán, porque la edición inglesa de las obras de Jung borra el rasgo que quiero señalar. La nota a pie de página de la primera cita dice escuetamente: «Ästhetik. I, 138.» La otra nota a pie de página, en consecuencia: «Logik. III, p. 242 s.» Hasta aquí todo bien. Estas notas a pie de página nos dan la impresión de que Jung citó esas dos obras de Hegel. Pero cuando se acude ahora a la bibliografía al final del libro para obtener el título completo y los datos bibliográficos de las obras, se descubre una nota añadida a la entrada de la bibliografía que dice: «Citado en Eisler, R.: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Diccionario de conceptos filosóficos). 3^rd edition, Berlin 1910″ (traducción mía). Y al mirar el Wörterbuch der philosophischen Begriffe de Eisler, uno encuentra que incluso lo que Jung dijo en este breve párrafo suyo sobre la «idea» en Hegel también está tomado más o menos directamente de la breve y bastante descabellada discusión de Eisler. Incluso el mismo hecho externo de que en las notas a pie de página inmediatamente consecutivas de Jung el número de página se da inconsistentemente una vez sin y otra con una «p.» precedente parece indicar que las referencias de página han sido copiadas directamente de Eisler, donde encontramos la misma inconsistencia.¹⁵

Creo que este pequeño ejemplo es un apoyo bastante concluyente para la propia afirmación de Jung de que «nunca he estudiado a Hegel propiamente, es decir, sus obras originales». Al querer decir algo sobre el concepto central de la lógica de Hegel y de su filosofía en general, la idea, tuvo que recurrir a un diccionario filosófico general y copiar afirmaciones de su texto directamente en el suyo. E incluso lo que dijo en este caso me parece que indica que no tuvo ningún acceso directo a la obra de Hegel, porque la afirmación de que «Hegel hipostasia la idea completamente» es, reportada como fuera de contexto y sin calificaciones, simplemente ingenua. El hecho de que el contenido específico del término «idea» en el pensamiento de Hegel se desvíe así de este término en todo el discurso filosófico anterior y pertenezca sólo a Hegel debería haber prohibido la afirmación de Jung, una afirmación que trata de sugerir que Hegel simplemente hizo algo (algo ilegítimo, por cierto) a la «misma» «idea» tradicionalmente conocida, a saber, que la «hipostasiaba». Sabemos lo que esto significaba a los ojos de Jung. Significaba el «pecado mortal de hacer una afirmación metafísica, es decir, hipostasiar un mero noúmeno, una cosa en sí…» (MDR p. 70, trad. modif. Jung se refiere aquí a Schopenhauer). Pero todo esto es un sinsentido. En Hegel no ocurre nada de eso. Si Jung hubiera estudiado a Hegel, difícilmente podría haber hecho tal afirmación. Pero si obtuvo su información sobre Hegel sólo de diccionarios filosóficos generales y otra literatura secundaria de este tipo, uno no puede sorprenderse.

Tampoco puede sorprender que Jung repita como un loro en otros casos los prejuicios populares basados en la ignorancia de los hechos, lo que apoya de nuevo la idea de que sólo se basó en fuentes secundarias y en rumores. En una conferencia temprana, también sobre «Tipos psicológicos» (CW 6 § 865), Jung, hablando de los individuos «de mente labil» de James, hace los siguientes comentarios: «Les importan poco los hechos, y la multiplicidad de los fenómenos empíricos apenas les molesta o desconcierta; encajan a la fuerza los datos en sus construcciones ideales, y reducen todo a sus premisas a priori. Este fue el método de Hegel al establecer de antemano el número de los planetas». No puede ser nuestra tarea aquí entrar en la cuestión aludida. Lo único que hay que señalar en nuestro contexto es que se trata de otro ejemplo en el que Jung recoge alguna afirmación copiada de un autor desinformado a otro sin que nadie haya acudido al propio texto de Hegel, en este caso a su temprana Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum, donde podría haber encontrado que lo que se afirma es lo contrario. Walter Jaeschke, comentando esta idea errónea ampliamente difundida, dice: «Esta crítica común hasta el momento presenta aquí, con una mezcla confusa de antipatía e ignorancia, el ejemplo de un «mundo invertido»: Hegel, el supuesto pensador especulador y enemigo del conocimiento empírico, [de hecho] argumenta precisamente en contra de sacar conclusiones sobre la realidad empírica a partir de modelos abstractos…»¹⁶ Quien esté interesado en los hechos debería consultar la obra citada de Hegel y el cuidadoso comentario que se ofrece en una nueva edición de la misma.¹⁷ En cualquier caso, vemos que al menos en este caso fue Jung quien «se preocupó poco por los hechos y encajó a la fuerza a Hegel en su construcción ideal», precisamente acusando a este último de esta misma falta.

Asimismo, en otro momento Jung afirma: «Hegel era el filósofo del Estado prusiano, considerado como un famoso sabio ….. Hegel era un filósofo en un sistema político definido; siempre se encuentra un tipo así en cada sistema político, es decir, el asno enjaezado por los poderes de la tierra al carro político».¹⁸ Una vez más, se trata de un prejuicio popular que se transmite sin sentido de un autor a otro, sin que adquieran un conocimiento propio sobre lo que están haciendo afirmaciones audaces. Von Franz, por cierto, repite la misma opinión sobre Hegel.¹⁹ A juzgar por su referencia, ella también obtuvo su «conocimiento» sobre Hegel sólo de la literatura secundaria (aparte, por supuesto, del hecho de que probablemente había escuchado las conferencias de Jung). No se puede exponer aquí lo errónea que es esta idea de Hegel como «el filósofo del estado prusiano» y como «el asno enjaezado por los poderes de la tierra al carro político». Ya se ha escrito bastante sobre el tema. Sólo citaré aquí a un autor reciente que escribe en inglés. Terry Pinkard en su Hegel. A Biography, señala «las mordaces referencias de Hegel a K.L. von Haller, que era más o menos el filósofo ‘oficial’ de los elementos más reaccionarios de la corte prusiana». «Hegel proporciona largas citas de la obra de Haller para ilustrar lo que considera sus idioteces, y arremete contra él con el tipo de polémica sarcástica que siempre reveló el lado más agresivo de Hegel. Habría sido difícil (especialmente en aquellos tiempos) lanzar un ataque más claro contra la ideología dominante de los elementos reaccionarios de la corte …»²⁰ En una nota (n. 97, en la p. 726) Pinkard recuerda al lector el hecho de que «Allen Wood en G.W.F. Hegel, Elementos de la filosofía del derecho demuestra la clara afinidad entre el texto de Hegel y los objetivos de los reformistas prusianos como Stein». Y antes había relatado que Hegel, como en todos los años (ya lo había mencionado) también en 1820 brindó por el asalto a la Bastilla el 14 de julio, incluso de forma pública en compañía de muchos estudiantes y amigos y «en pleno apogeo de la reacción y en un momento en que él mismo podría haber estado en peligro» (p. 451).²¹

En CW 6 § 66, en el contexto de su discusión sobre la prueba ontológica de Dios, Jung escribe: «Hegel lanzó el reproche a Kant de que no se podía comparar el concepto de Dios con un imaginario de cien táleros. Pero, como señaló Kant con razón, la lógica despoja de todo contenido, pues ya no sería lógica si prevaleciera un contenido.» Una réplica ingenua, y otra indicación de que Jung no se familiarizó con el pensamiento de Hegel. No tiene ningún sentido repetir simplemente el mismo argumento que ha sido criticado por Hegel y pensar que esto podría servir como refutación de la crítica. No es necesario estar de acuerdo con Hegel. Sin embargo, si hubiera querido encontrar fallos en las tesis de Hegel, Jung habría tenido que enfrentarse al argumento de Hegel. Este último estaba, por supuesto, familiarizado con esta idea unilateral e instrumental de la lógica, la «lógica formal» (la única que Jung conoce), tanto con sus méritos como con su limitación fundamental. Pero también había afirmado (y demostrado) que «si se supone que la lógica carece de un contenido sustancial, entonces la culpa no reside en su materia, sino únicamente en el modo en que se capta esta materia.»²² Y en lo que respecta a la forma de captar esta materia por parte de Jung, es ciertamente cierto que a ella se aplica la crítica de Hegel²³ a la noción ordinaria de pensamiento: «pensamos inmediatamente que ‘pensar’ significa nuestro pensamiento, tal como es en la conciencia. Sin embargo, aquí [es decir, en Anaxágoras, de quien Hegel habla aquí] se entiende el pensamiento estrictamente objetivo …». En otras palabras, cuando el tema era el del pensamiento, el propio psicólogo que quería que avanzáramos hacia el punto de vista de la psique objetiva se quedó atascado en una noción decididamente psicológica del ego sobre el pensamiento. Jung da simplemente por sentado que el pensamiento es «ego», no «alma». La implicación de esto sería: la conciencia puede pensar en el alma, pero el alma no piensa (que es, por supuesto, también la razón por la que el «alma» en Jung se define básicamente como «el inconsciente» y como «naturaleza pura»). Jung simplemente afirma un prejuicio dogmático, absolutizando un concepto particular de «lógica».²⁴ (Pero incluso la autoridad de Jung en estas cuestiones, Kant, conocía una filosofía [y por tanto también una lógica] según su Weltbegriff en contradicción con su Schulbegriff, por lo que también pudo introducir el concepto de una «lógica trascendental», que ciertamente no es idéntica a la lógica formal).

Lo que se podría decir a favor de Jung en relación con sus afirmaciones erróneas sobre Hegel es que éstas eran simplemente las opiniones convencionales sobre Hegel durante la época de Jung. Después de la muerte de Hegel, su pensamiento cayó rápidamente en descrédito y fue sucedido por el espíritu completamente diferente, mucho más positivista-científico, de la era de la modernidad, así como, en filosofía, por los esquemas abiertamente antihegelianos de Schopenhauer, Feuerbach, Marx (al menos parcialmente). También estaban Nietzsche y, más tarde, el neokantismo. En la época en que Jung creció y estudió, Hegel era «un perro muerto».²⁵

Sin embargo, lo que al principio podría parecer una posible excusa para la tergiversación de Jung sobre Hegel se vuelve precisamente contra Jung. ¿Cómo puede un hombre de la formación científica, el prestigio profesional y el estatus académico de Jung contribuir a las habladurías no sólo infundadas, sino directamente falsificadoras sobre Hegel? ¿Cómo puede, con cierta pasión, emitir juicios absolutamente demoledores sobre un filósofo en tanto que filósofo si no ha leído su obra, y mucho menos la ha estudiado? ¿Cómo podía conciliar un comportamiento tan irresponsable con sus propias normas? Dejó muy claro cuáles eran sus normas cuando se trataba de que otras personas emitieran juicios sobre su propia obra. En respuesta a un profesor de psicología estadounidense que le había enviado el borrador de un capítulo sobre Jung, hizo, entre otras severas críticas, el siguiente comentario:

Alguien intenta presentar la obra filosófica del señor Platón. En Europa deberíamos esperar que cualquiera que intente llevar a cabo tal plan lea todos los escritos de Platón y no apenas la mitad y principalmente la parte anterior de los mismos. Tal aprocedere no calificaría y difícilmente podría llamarse responsable o confiable. Ni siquiera se podría defender con un autor tan insignificante como yo. (Letters 2, p. 185, a Hall, 6 de octubre de 1954).

Pero, evidentemente, Jung no tuvo reparos en defenderla, o más bien practicarla, con un filósofo tan significativo como Hegel. En el momento en que se trataba de recurrir a este último, Jung debió disociarse de las exigencias que, según su propia declaración, «nosotros en Europa» hacemos a las presentaciones o juicios sobre un autor. Es evidente que ese profesor de psicología había leído realmente al menos algunos de los escritos de Jung y se había esforzado por hacerles justicia. Y sin embargo, Jung le acusó de incompetencia y de comportamiento científico irresponsable. No hay que imaginarse lo indignado que se habría puesto Jung, y con razón, si alguien hiciera audaces afirmaciones sobre él, Jung, simplemente sobre la base de lo que se encuentra en un diccionario psicológico superficial, como, por ejemplo, A Critical Dictionary of Jungian Analysis de A. Samuels, B. Shorter y F. Plaut. Al no leer a Hegel, y mucho menos penetrar laboriosamente en su pensamiento, Jung reduce a Hegel para sí mismo a una mancha de Rorschach. En otra ocasión, al enterarse de las disputas entre los junguianos londinenses sobre algunas cuestiones de su psicología, escribió: «De tales discusiones se desprende lo que me espera una vez que me convierta en póstumo. Entonces todo lo que antes era fuego y viento será embotellado en espíritu y reducido a nostrums muertos. Así, los dioses son enterrados en oro y mármol y los mortales ordinarios como yo en papel» (Letters 2, p. 469, a von der Heydt, 22 de diciembre de 1958). Pero el entierro en papel sigue siendo mejor que lo que le hizo a Hegel: el entierro en la más absoluta falsedad.

3. EL LENGUAJE DE HEGEL

Ahora estamos preparados para ver las afirmaciones de Jung sobre el lenguaje de Hegel. Repasemos lo que Jung tiene que decir al respecto. Hegel utiliza un «lenguaje imposible», un «peculiar lenguaje altisonante» que «recuerda al lenguaje imperioso de los esquizofrénicos, que utilizan palabras terroríficas para reducir lo trascendente a la forma subjetiva, para dar a las banalidades el encanto de la novedad, o hacer pasar los lugares comunes por sabiduría inquisitiva. Una terminología tan ampulosa es síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia». Su lenguaje era «tan laborioso como arrogante» (MDR p. 69, trad. modif.). «Palabras de poder chifladas», lo que para Jung implica «las palabras mágicas de los primitivos». Hablando específicamente de Paracelso, pero, como muestra el texto, incluyendo también a «ciertos filósofos modernos» (lo que sin duda se refiere a Hegel y a «su [supuesto] hermano de sangre» Heidegger), Jung revela la fantasía básica general que subyace a su evaluación del lenguaje de Hegel.

Generalmente aparecen ciertos síntomas, entre ellos un uso peculiar del lenguaje: se quiere hablar con fuerza para impresionar al adversario, por lo que se emplea un estilo especial, «ampuloso», lleno de neologismos que podrían describirse como «power-words». Este síntoma es observable no sólo en la clínica psiquiátrica, sino también entre ciertos filósofos modernos y, sobre todo, cada vez que hay que insistir en algo inverosímil ante la resistencia interior: el lenguaje se hincha, se sobrepasa, brotan palabras grotescas que sólo se distinguen por su innecesaria complejidad. A la palabra se le encomienda la tarea de conseguir lo que no se puede hacer por medios honestos. Es la vieja magia de las palabras, y a veces puede convertirse en una verdadera obsesión (CW 13 § 155, trad. modif.).

Las dos cuestiones que surgen del veredicto de Jung sobre el lenguaje de Hegel son, por supuesto, si su acusación puede ser fundamentada, es decir, si se corresponde «con los hechos», y si Jung tenía derecho a emitir un juicio al respecto en primer lugar. Empezando por el segundo aspecto, es obvio que es bastante descarado que alguien que no ha estudiado a Hegel haga afirmaciones tan devastadoras. Si el lenguaje de Hegel es (1) significativo o más bien consiste en nada más que «palabras de poder chifladas» y (2) si su «complejidad» es adecuada y apropiada o más bien «innecesaria» es accesible sólo para quien ha penetrado en su obra y adquirido una comprensión de lo que se dice en este lenguaje. Sin comprender un lenguaje extraño o ajeno no puedo evaluarlo. Que el lenguaje de Hegel sea «laborioso» no es un argumento. Con el mismo rasero también podría calificar el lenguaje de las matemáticas superiores y de la física cuántica de «ampuloso» y «lleno de neologismos» y «síntoma de debilidad, ineptitud y falta de sustancia»: simplemente porque no lo entiendo. Pero el hecho de que no tenga ni idea de lo que hablan las matemáticas superiores y la física cuántica no me justifica para suponer que estos campos utilizan este lenguaje simplemente «para impresionar» a los demás y «hacer pasar lugares comunes por sabiduría inquisitiva».

Pero para Jung su propia ignorancia y falta de comprensión es precisamente su principal, si no su único, argumento, un hecho que da lugar a la sospecha de que la designación del lenguaje de Hegel como «imposible», «ampuloso», etc., no es realmente lo que se pretende que sea, a saber, una descripción de una faceta de Hegel, sino en verdad nada más que la proyección de la propia no comprensión de Jung. En la imperiosidad de la supuesta «schizophrene Machtsprache» de Hegel, que supuestamente es utilizada por él para insistir con fuerza en «algo inverosímil» «en los dientes de la resistencia interior», aparece como objeto ante la conciencia de Jung nada más que la vehemente resistencia y antipatía que prevalece en la propia conciencia de Jung, su negativa a dejarse llevar por lo que Hegel está luchando en sus obras filosóficas. Este es un fenómeno común. Uno se molesta por no entender algo y acusa al autor de escribir en un lenguaje imposible o de decir tonterías: La obra de Kafka debe ser mala literatura porque no se puede entender a primera vista … Cuando Jung cree que la obra de Hegel es una «revelación del inconsciente», esta creencia de Jung revela más bien el rechazo inconsciente de Jung. Pero debe quedar claro que no se debe juzgar algo que está por encima y más allá del propio horizonte.²⁶ Lo que el propio Jung afirmó una vez, a saber, que «quien es verdadera e irremediablemente pequeño siempre arrastrará la revelación de lo más grande hasta el nivel de su pequeñez, y nunca comprenderá que ha amanecido el día del juicio para su pequeñez» (CW 9i § 217), se aplica a su propia postura frente a Hegel (aunque de ningún modo quiero sugerir que Jung fuera en su totalidad verdadera e irremediablemente pequeño. Su pequeñez es específica. Se refiere a un tema determinado y se manifiesta especialmente en su reacción emocional ante Hegel y Heidegger).

Una y otra vez, en sus obras y cartas, Jung advirtió del peligro de quedarse atrapado en las palabras. «¿Puedo darle un consejo?» Jung escribió a sus corresponsales: «No se dejen atrapar por las palabras, sólo por los hechos» (Letters 2, p. 474, a Tjoa y Janssen, 27 de diciembre de 1958). Pero cuando Jung no ve en Hegel (y en Heidegger) más que «la vieja magia de las palabras», «las palabras mágicas de los primitivos», él mismo hace precisamente lo contrario de lo que sugería. Como Jung se queda mirando la superficie de las palabras de Hegel y no va más allá y penetra hasta die Sache, la materia, la sustancia, la realidad, que se debate con las palabras (el equivalente a los «hechos» de Jung), éstas se convierten para Jung en «terroríficas palabras mágicas». Esto me recuerda a una persona mongólica que más o menos había aprendido a leer y le encantaba hacerlo para ser como las demás personas de su familia, pero no entendía mucho de lo que leía; cuando pedía un libro nuevo de la biblioteca de su padre, solía responder a las primeras sugerencias que le hacían con comentarios del tipo siguiente «No, este libro es demasiado rojo», «este es demasiado azul». Sólo veía la portada.

Al no haber cruzado el umbral de lo que se quiere decir, las palabras, vistas así completamente desde fuera y sin que Jung haya entrado en contacto con su significado, se vuelven excesivamente impresionantes, incluso monstruosas para Jung. Está primitivamente hechizado por la magia de las palabras de Hegel²⁷ porque, por un lado, se negó a avanzar hacia lo que las palabras tratan, hacia una comprensión del significado de las palabras, y, por otro lado, porque tampoco pudo simplemente dejar ir a Hegel, dejándole hacer lo suyo, diciendo, por así decirlo, «esto no me gusta», «no entiendo ni una palabra de lo que Hegel trata de decir». El embelesamiento experimentado por Jung (aunque sólo sea por proyección) y la supuesta «magia de las palabras» son el resultado de la combinación de dos cosas: El rechazo de Jung y su fijación simultánea en Hegel, su ver en él un enemigo al que atacar y despreciar.

Los estudiosos de Hegel -y con esto llego por fin a la primera de las dos cuestiones que dije que planteaba el veredicto de Jung, a saber, si el juicio de Jung sobre el lenguaje de Hegel puede ser fundamentado- han demostrado suficientemente que lo contrario es cierto: que lo que dice Hegel siempre tiene mucho sentido, siempre que se penetre hasta comprenderlo. Hablando de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, un filósofo del siglo XX, Ernst Bloch, afirmó «En ningún lugar se puede ver con mayor precisión lo que es el gran pensamiento en su surgimiento, y en ningún lugar se despliega ya su curso de manera más completa». De nuevo, no puedo demostrar esto aquí (implicaría una comprensión penetrante del pensamiento de Hegel y una comparación de su pensamiento y del lenguaje utilizado para articularlo). Pero pondré aquí dos citas más que abordan específicamente el lenguaje de Hegel, aunque, por supuesto, de nuevo no son más que opiniones de dos autores (aunque autores informados y opiniones bien fundadas). La primera proviene de un renombrado estudioso de la literatura alemana de la propia ciudad de Jung, un profesor de la universidad de Zúrich, Emil Staiger. Escribió, hablando del lenguaje de Heidegger, en 1936 en el principal periódico de Zúrich (que supongo que también leía Jung, sobre todo porque ocasionalmente publicó en él, por ejemplo, en 1934, por lo que es muy posible que también hubiera visto el artículo de Staiger),

Admiramos este lenguaje, …, precisamente como lenguaje científico…. Lo llamamos originario [ursprünglich], al igual que el lenguaje de Hegel -el único otro ejemplo dentro de toda la filosofía alemana- es original, como hoy en día ninguna otra persona de habla alemana en absoluto, indudablemente todos los poetas, habla de manera originaria…. Y con tal maestría originaria, este lenguaje es sobrio, como todo lo auténtico, tanto lo filosóficamente auténtico como lo poéticamente auténtico, es siempre sobrio».²⁸

Incluso 30 años después, pero sin incluir explícitamente a Hegel, Staiger mantuvo su valoración de Heidegger, hablando de «este lenguaje tan denostado que todavía hoy me parece uno de los mayores logros en el ámbito de la prosa filosófica».²⁹

El segundo autor citado es un renombrado estudioso de Hegel, Terry Pinkard, a quien ya he citado antes. Hablando del impacto temprano de Hölderlin en Hegel, escribe,

Sin embargo, los intereses que unían a los dos jóvenes eran profundos. Hölderlin ha sido llamado, con razón, el primer gran poeta europeo «moderno», y el gran interés de Hegel por la vida moderna se vio reflejado en el interés de su amigo por crear una «nueva sensibilidad» que ayudara a inaugurar la era moderna. La convicción de Hölderlin de que era responsabilidad del poeta crear un nuevo lenguaje apropiado para la nueva era -y crear una responsabilidad por parte de sus lectores de participar en la creación de esta «nueva sensibilidad»- tuvo un profundo efecto en Hegel; le llevó a dar un giro decisivo hacia el final de su estancia en Fráncfort, abandonando en sus escritos filosóficos el estilo de prosa más fácil de sus primeros años y adoptando en su lugar su propia analogía con la noción de Hölderlin de exigir a sus lectores que participaran activamente en la creación de esta nueva forma de asumir responsabilidades con el mundo y con los demás. Fue, sin duda, el más ambiguo legado a su viejo amigo que le convenció para que su filosofía se plasmara en una forma que exigiera a sus lectores que lo tomaran en sus términos.³⁰

En una nota (# 79) Pinkard cita el aforismo de Hegel de su «Libro de desechos»: «Mientras que esos [pensamientos (Gedanken)] deben hacerse válidos por sí mismos, como conceptos deben, por el contrario, hacerse comprensibles (begreiflich), por lo que el tipo de escritura experimenta así un cambio, [adquiriendo] una apariencia que exige un esfuerzo tal vez doloroso, al igual que con Platón, Aristóteles». Y Pinkard añade: «El tipo de proyecto que imaginó para sí mismo le exigía claramente que hiciera sus puntos de vista ‘comprensibles’, ‘asibles’ de una manera que impidiera que la gente pudiera apropiarse de ellos sin esfuerzo. Es, curiosamente, similar al tipo de estrategia adoptada por modernistas muy posteriores como T.S. Eliot, Ezra Pound y James Joyce, salvo que Hegel ciertamente nunca pretendió que sus difíciles categorías fueran lúdicas, ni siquiera en lo más mínimo. Para él, lo que estaba en juego era la Wissenschaft modernista».³¹ De esto podría surgir para nosotros que el problema de Jung con el lenguaje de Hegel y Heidegger es principalmente su propio problema con la modernidad.

4. EL ABISMO ENTRE LO «MODERNO» Y LO «PREMODERNO». LA NUEVA FORMA

La palabra «modernista» en la frase «Wissenschaft modernista» puede recordar al lector un pasaje citado anteriormente en el que Hegel se refería a que Platón había revisado su República siete veces y expresaba, a propósito de su Ciencia de la Lógica, el deseo de «que para una obra que, por pertenecer al mundo moderno, se enfrenta a un principio más profundo, a una materia más difícil y a un material más rico en compendio, se hubiera dispuesto de tiempo para revisarla siete y setenta veces». Lo que Hegel da a entender es que, en comparación con el mundo de la Antigüedad, el mundo moderno plantea exigencias fundamentalmente superiores al filósofo. La filosofía tiene que enfrentarse a «un principio más profundo«, a «una materia más difícil» y a «un material más rico en compás«. La complejidad que Jung percibe en el lenguaje de Hegel tiene, pues, su fundamento realmente en la mayor complejidad del mundo moderno, cuya comprensión es lo que Hegel consideraba su responsabilidad como filósofo moderno.

Curiosamente, Jung había llegado, a su manera, aunque con respecto al simbolismo, a una conclusión similar sobre la diferencia entre el mundo antiguo y el moderno. Jung es muy consciente de

el hecho desafortunado de que se exija al hombre actual mucho más de lo que se exigía a las personas que vivían en la época apostólica: para ellos [las personas que vivían entonces] no había ninguna dificultad en creer en el nacimiento virginal del héroe y semidiós, y Justino Mártir todavía podía utilizar este argumento en su apología Tampoco era nada inaudita la idea de un hombre-Dios redentor, ya que prácticamente todos los potentados asiáticos junto con el emperador romano eran de naturaleza divina. Nosotros, por el contrario, ya ni siquiera tenemos una idea del derecho divino de los reyes. Los relatos milagrosos de los evangelios, que convencían fácilmente a la gente de entonces, serían una petra scandali en cualquier biografía moderna y evocarían lo más contrario a la creencia. La naturaleza extraña y maravillosa de los dioses era un hecho evidente cuando el mito aún estaba vivo… «Hermes ter unus» no era un absurdo intelectual sino una verdad filosófica. Sobre estas bases se pudo construir de forma convincente el dogma de la Trinidad. Para el hombre moderno este dogma es o bien un misterio insuperable o bien una curiosidad histórica, principalmente esto último. Para el hombre de la antigüedad la virtud del agua consagrada o la transmutación de las sustancias no era en ningún sentido una enormidad…» (CW 9ii § 274, trad. modif.).

Un diagnóstico muy similar. Las exigencias que se le plantean al hombre actual son mucho mayores que las que se le planteaban antes. ¿Cuáles son las mayores exigencias? Si lo que antes era una «verdad filosófica», que aquí sólo significa tanto como «verdadera sabiduría» (en contraste con una verdad de la filosofía propiamente dicha, una verdad en forma de pensamiento), se ha convertido para la conciencia moderna en un absurdo intelectual; si para la gente de la era apostólica el nacimiento virginal no presentaba ninguna dificultad intelectual: entonces queda claro que la nueva dificultad para la mente moderna y las mayores exigencias que se le plantean son del ámbito de la forma de pensamiento de los contenidos del dogma y no de los contenidos mismos. El paso de la antigüedad a la modernidad supone el paso de un nivel de conciencia más simple a otro mucho más complicado y sofisticado. Para esta conciencia, lo que antaño era inmediatamente convincente (simplemente como contenido semántico o imagen, independientemente de lo irreal o milagroso que fuera, si tan sólo fuera «arquetípicamente» auténtico) tiene de repente el estatus de no más que «un misterio inaccesible» o «una curiosidad histórica», de modo que «Lo mejor que puede ocurrir, por tanto, es que el efecto se quede estancado en la esfera del sentimiento,³² aunque en la mayoría de los casos no llegue ni siquiera a eso». Pero en todo caso «están a kilómetros de distancia de la comprensión consciente del hombre moderno» (CW 9ii § 275). Las mismas ideas dogmáticas de siempre requieren hoy una forma fundamentalmente diferente para hacerse comprensibles intelectualmente y poder llegar así a todo el hombre. La esfera del sentimiento, de lo emocional, de las experiencias numinosas no suele plantear problemas al hombre moderno. El hombre moderno, en efecto, anhela, y sabe muy bien cómo producir, sensaciones de «subidón». Pero lo que Jung comprende es que tales experiencias emocionales no están ni aquí ni allá. Es una reducción, un quedarse atascado, «atrapado en la esfera del sentimiento». Las experiencias en este nivel pueden, por supuesto, impresionar mucho al ego, pero no dan satisfacción al alma. El alma sólo obtiene satisfacción si los contenidos son, sobriamente, lo que Jung llamó aquí «verdades filosóficas» para ella.

Jung escribió una vez que «los dioses mueren de vez en cuando…» (CW 9i § 22). Esto podría significar un cambio histórico simplemente a nivel de contenidos, como por ejemplo de la religión griega tradicional al culto de Mitra o a las otras religiones mistéricas helenísticas basadas en la importación de divinidades de las tradiciones del Cercano Oriente o de Egipto. Tal cambio dejaría intacta la antigua forma. No dejaría el horizonte de la conciencia tal y como estaba constituido en el mundo de la Antigüedad. Pero tanto el «principio más profundo, la materia más difícil, el material más rico en compás» de Hegel como las «exigencias mucho mayores» de Jung apuntan a un cambio de orden fundamentalmente diferente, un cambio del horizonte del mundo de la Antigüedad (incluida la época apostólica) al horizonte totalmente nuevo de la conciencia moderna y, por tanto, el cambio radical de la forma pensante o de la forma intelectual misma. «Todo lo que no se ha hecho accesible al pensamiento y que, por tanto, se ha visto privado de una conexión significativa con la conciencia, que, al fin y al cabo, es una conciencia en desarrollo, se ha perdido» (CW 9i § 28, trad. modif.) y se perderá y quedará obsoleto. Esta es la nueva situación.

Por eso Jung se dio cuenta de que «… no podemos volver al simbolismo que se ha ido…. La duda lo ha matado, lo ha devorado» (WC 18 § 632). Y en este contexto Jung también dejó muy claro que el problema no es el contenido, sino la forma. A modo de ejemplo explicó: «No podemos girar la rueda hacia atrás; no podemos volver a un simbolismo que ya no existe. […] No puedo volver a la Iglesia católica; no puedo experimentar el milagro de la misa; sé demasiado sobre ella. Sé que es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no puedo aceptarla. No puedo decir ‘Este es el sacrificio de Cristo’ y verlo más. No puedo. Ya no es verdad para³³ mi; no expresa mi condición psicológica. Mi condición psicológica quiere otra cosa. Debo tener una situación en la que esa cosa vuelva a ser verdadera. Necesito una nueva forma» (CW 18 § 632, cursiva mía). «Uno no puede dar marcha atrás y obligarse a creer «lo que sabe que no es verdad» (CW 11 § 293).

Pero, ¿qué encontramos cuando examinamos la respuesta de Jung a su propia percepción de que necesita una nueva forma? ¿Aceptó el reto del nivel de la forma, aceptó el reto del mundo moderno, se dejó llevar por las «mayores exigencias» que nos plantea el mundo moderno? ¿Fue la solución que ofreció una en el modo de denkerische Form? La respuesta tiene que ser un «No» rotundo.

Sin duda, Jung vio y aceptó claramente la realidad psíquica moderna de que «Dios ha muerto». Vio y expresó repetidamente el predicamento moderno, más que eso, luchó verdaderamente con él («Me pregunté una y otra vez por qué no hay hombres en nuestra época que puedan ver al menos lo que yo estaba luchando. … Veo el sufrimiento de la humanidad en el predicamento del individuo y viceversa» [Letters 2, a Herbert Read, 2 de septiembre de 1960, pp. 586, 589]). Pero lo veía precisamente sólo como un predicamento, una condición patológica, como «nuestro presente iluminado» (Letters 2, p. 396, a Trinick, 15 de octubre de 1957). Su postura básica era antiilustrada, por mucho que se obligara a mantener el busto de Voltaire (y, por tanto, una imagen prototípica de la época de la Ilustración) frente a sí mismo en su escritorio. «Es la fatídica desgracia de la psicoterapia médica haberse originado en una época de ilustración, cuando las antiguas posesiones culturales se volvieron inaccesibles por culpa [del hombre] [durch Selbstverschulden] ….» (CW 10 § 370, trad. modif.). Aquí hay que señalar, para poner de manifiesto el afecto antiilustrado que contiene, que con la palabra Selbstverschulden Jung alude polémicamente, y convierte en lo contrario, la conocida definición de Kant de la Ilustración como «la salida del hombre de su inmadurez autoimpuesta [o: autoincurrida, selbstverschuldet] ….» Precisamente lo que para Kant era la salida de un estado erróneo debido a la propia culpa del hombre, Jung lo presenta ahora como el propio pecado [Schuld = culpa].

Pero todo esto muestra y se refiere sólo a la actitud interior de Jung. Mucho más importante en nuestro contexto es la calidad objetiva de su respuesta al predicamento moderno. Aquí vemos que Jung precisamente no intentó trabajar en el nivel de la forma. El único de sus dos grandes movimientos en este ámbito no fue, evidentemente, uno hacia una «nueva forma» en absoluto. Al insistir en «soñar el mito hacia adelante» mostró que precisamente se aferraba a la antigua forma característica de los mundos primitivo y antiguo, en parte también medieval y tempranamente moderno, a saber, la forma de los contenidos, las imágenes, las narraciones en su inmediatez. Y su mayor movimiento específico en relación con el mito soñado en adelante fue el de la Trinidad cristiana a la cuaternidad, un movimiento del Tres al Cuatro. Evidentemente, se trata de un movimiento en el nivel del contenido del «mito» y no en el de la forma. Que haya un monoteísmo estricto como en el Islam o un monoteísmo trinitario como en el cristianismo o una cuaternidad que incluya dentro de la Trinidad, como una Cuarta, la realidad del mal o a María como Madre de Dios, no supone ninguna diferencia en cuanto a la forma de pensar. Las tres son alternativas diferentes en un mismo nivel lógico (el nivel semántico), y comparten la misma forma de pensamiento básica del pensamiento religioso tradicional, a saber, el pensamiento pictórico. En lugar de hacer un movimiento vertical desde el nivel anterior al nuevo nivel alcanzado por la «conciencia, que, después de todo, es una más desarrollada», Jung trató de resolver el problema moderno en el viejo nivel y en la vieja forma mítica, imaginal, añadiendo un anexo. Esto es muy parecido a lo que ocurrió en la época helenística, por ejemplo, con la ampliación del panteón griego y romano mediante la adición de la diosa egipcia Isis.

El segundo movimiento importante de Jung fue el desplazamiento del locus de la verdad desde el conocimiento comunal público a la privacidad de la experiencia interna inmediata del individuo (Urerfahrung) y, al mismo tiempo, el relleno de la verdad desde el estatus de transparencia iluminada a ese estatus lógico de autoencerramiento y oclusión («hechos de la naturaleza») que él llamó «el inconsciente». Una vez más, no se trata de un paso del contenido a la forma, sino de un desplazamiento del contenido semántico (sea cual sea el contenido) a una nueva ubicación o departamento.

Así que Jung se contradice. Su afirmación «Necesito una nueva forma» no tuvo consecuencias. Jung no la siguió. Lo que en realidad, con toda la pasión de su corazón, trató de aportar y ofrecer como solución para el predicamento del hombre moderno fue, como hemos visto, en parte otra historia, otro mito, y en parte experiencia subjetiva (interior). Pero, evidentemente, la cuaternidad de Jung no es de ninguna manera más «convincente» intelectualmente, más accesible al «entendimiento consciente del hombre moderno» que, por ejemplo, la Trinidad o el nacimiento virginal. Si Jung no pudo volver a la Iglesia católica, no pudo experimentar el milagro de la misa, porque la duda lo ha matado y sabe demasiado, no se entiende por qué debería ser más fácil para él (o para cualquiera) abrazar y experimentar el dogma de la Assumptio Mariae y la tesis de la Cuaternidad. ¿Acaso están de repente exentos de la «duda que lo ha matado» y de que Jung los conozca demasiado? La obsolescencia que Jung diagnosticó con razón no se cura ni se supera quedándose en el nivel de la imagen, el mito, el dogma o el contenido e insertando simplemente una figura adicional (María o el diablo) en el dogma cristiano o en la imaginación de la divinidad cristiana, ni transportando lo que el dogma decía sobre Dios al ámbito personal-psicológico, al interior del hombre como «el Ser» y la «imagen de Dios en el alma» para ser experimentada privadamente en el interior de uno mismo. Es un error fundamental pensar que una nueva estructura o patrón arquetípico, una nueva imagen, por un lado, o la experiencia inmediata del propio interior, por otro, podrían resolver el predicamento moderno que Jung vio como su tarea para dirigirse a sí mismo. ¿Por qué? Porque (a) «En cuanto a lo que es ‘auténtico’, eso parece ser decidido por el espíritu de la época», como el propio Jung se había dado cuenta, y nuestra época resulta ser, como Jung también se dio cuenta, la época de la «duda que lo ha matado», y porque (b) del carácter particular de esa «duda» que nos ocupa. ¿De qué tipo de duda se trata?

5. LA «DUDA» COMO FORMA INTRÍNSECA DE LA VERDAD EN LA MODERNIDAD

En primer lugar, la duda de la que hablaba Jung y de la que se había hecho muy consciente, no es un acontecimiento o condición psíquica en él como individuo, la experiencia personal de sentirse atacado por las dudas que le corroen sobre algo. Jung no dijo: dudamos. Dijo que la duda ha matado (objetivamente) los rituales y los dogmas. Si han sido «matados» entonces Dios ESTÁ muerto, los contenidos de la religión SON obsoletos. Han perdido su validez. No: no somos lo suficientemente piadosos.

La duda de la que habla Jung no es una duda metódica-epistemológica como en Sócrates o Descartes, que, al menos en el caso de Descartes, servía para llegar a un fundamentum inconcussum. Tampoco es la duda cristiana en el sentido de las vexationes o tentationes, que acompañan a la fe y son una tribulación a través de la cual la fe tiene que probarse a sí misma. Tampoco es el acto mental subjetivo explícito en los individuos, como los filósofos de la Ilustración, de desacreditar los dogmas, ni la actitud general de ser escéptico, simplemente tener una conciencia radicalmente crítica. La duda no se refiere aquí al escepticismo, a la incertidumbre, a la ambivalencia. Y en segundo lugar, lo que se «duda» no es tal o cual contenido concreto. No, es la «duda» en un sentido muy diferente: la «duda» objetiva, la «duda» como el carácter objetivo subyacente del mundo de la modernidad como tal. La afirmación de Jung expresa la conciencia del hecho de que la modernidad como tal se caracteriza por la intrusión fundamental del pensamiento crítico en el dominio mismo de las imágenes arquetípicas y de la fe religiosa, en lo que alquímicamente hablando es la materia prima misma, una intrusión que es fundamental porque precisamente no es una reflexión externa de las personas sobre las creencias (como el objeto dudado). No es un hacer o pensar humano, ni una actitud humana. Más bien, esta «duda» es la aparición de la «forma de pensar» como la forma de conciencia que ahora prevalece como tal.³⁴ Por lo tanto, ahora es inherente a la forma misma de los contenidos de la conciencia como su propio estatus lógico (e inevitablemente), al igual que los propios productos de la producción industrial tienen su «carácter fetiche de mercancías» (Marx) como su propio carácter objetivo en sí mismo. Es, por así decirlo, el propio «descrédito» interno de los contenidos, es más, su ya «descrédito», su llegada como «descrédito».

Por eso Jung tuvo que decir: «Sé que es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no puedo aceptarla. Ya no es verdad para mí». Las propias verdades del alma (independientemente de qué verdades), las imágenes y los símbolos, han perdido, por principio y de una vez por todas, su inocente e incuestionable convencimiento y certeza que antes prevalecían. En sí mismas se socavan, se descomponen alquímicamente: se vuelven lógicamente negativas. Dentro de sí mismos se presentan como ya negados. Llegan como «muertos por la duda», es decir, en el estado de la negatividad absoluta. No había sido la duda de Jung, sus propias reflexiones escépticas sobre la misa católica, lo que le había imposibilitado volver a ella. «La duda» o «la forma pensante» es, en la condición anímica moderna, inherente a la propia fenomenología de los fenómenos psíquicos.

La palabra «duda», que suena muy despectiva, para la forma intrínseca de la verdad en la modernidad, resulta que no significa en verdad más que las verdades anímicas tradicionales ya no son una realidad presente (esto se expresa en: «ya no es verdad para mí»), sino que existen sólo en mnemosyne para nosotros, sólo como presencia histórica (la presencia del pasado: «sé que es la verdad»).

Mientras que antes, la forma de pensar pertenecía sólo al lado del sujeto, era sólo la forma de cómo la conciencia subjetiva piensa en el objeto, ahora, con la aparición de la «duda» que Jung identificó, la forma de pensar ha llegado plenamente a sí misma de modo que también aparece en y determina el objeto mismo, la materia, las verdades, como su propia forma o estatus intrínseco. Antes, la forma pensante sólo existía en un compartimento especial de las actividades culturales, el campo de la filosofía, y como su carácter. Ahora es el carácter general objetivo y a priori de la experiencia como tal, de cualquier contenido al que la mente pueda recurrir. Las propias verdades del alma han perdido así su estatus lógico de revelaciones, un estatus que tenían para la conciencia psicológicamente ingenua y premoderna. Las revelaciones llegan a la conciencia como verdades indubitables.

Esa «duda» de la que hablaba Jung y de la que se había hecho muy consciente no mató, por tanto, según lo que acabamos de aprender sobre ella, simplemente esta o aquella idea particular de Dios o este o aquel dogma o símbolo, por ejemplo, la noción trinitaria de Dios, o la idea del nacimiento virginal, o el «milagro de la misa». No, «mató» (hizo psicológicamente imposible, convirtió, como dijo Jung, en «absurdo intelectual») la forma misma de la religión como tal, la lógica de la idea de los dioses o del Ser, la inocente creencia en «lo imaginal». Se «mató» la capacidad de la forma de la imagen o del contenido y de la forma de la experiencia personal para expresar «la condición psicológica» del hombre moderno y para dar, como «verdades filosóficas» (es decir, revelaciones, percepciones indubitables), satisfacción al alma. La lógica o forma sintáctica como tal de la religión, de tal cosa como Dios o los dioses, de la imagen, el mito o el símbolo, se ha vuelto obsoleta. La «duda la ha matado» de Jung significa que el fundamento general ha sido arrancado objetivamente de debajo de tal cosa como la experiencia religiosa y los artículos de fe (cualesquiera que sean), así como de debajo de la imaginería. La conciencia se ha desplazado a un nuevo fundamento. Y esta «duda» objetiva fundamental (en contraste con nuestra duda personal contingente en el sentido de una reflexión externa) es el nuevo fundamento.

El sentido inocente de Hillman de la imaginería³⁵ es el resultado de una disociación. La propia «duda» interna del fenómeno moderno, la «negación de sí mismo» o la «forma de pensamiento» se escinde y se exilia, de modo que sólo queda la semántica abstracta y la «cara» del fenómeno. La negación exiliada regresa entonces como lo reprimido fuera de los fenómenos mismos en una experiencia igualmente abstracta del mundo moderno en general, a saber, de la modernidad como un mundo caído y sin alma, como totalmente literal, racionalista y saturniano. Esta limpieza de los fenómenos de su sintaxis inherente, esta abstracción de su propia modernidad innata, es lo que hace posible la inocente imaginería de los fenómenos. Hillman piensa que lo que yo (W.G.) hago es literalizar el tiempo y la historia, mientras que él (supuestamente) sigue a Plotino para quien «el tiempo está en el alma (es un fenómeno psicológico)». Pero es incapaz de ver que este punto de vista (sea Plotiniano o no) es precisamente mi posición. Sí, efectivamente, el alma es en sí misma tiempo, es histórica. El tiempo histórico es inherente a los fenómenos, a las imágenes reales, intrínseco a su fenomenología particular. Los fenómenos psíquicos son inevitablemente la expresión o la articulación de su tiempo, al igual que todos nosotros, junto con nuestras formas de pensar, somos ineludiblemente hijos de nuestro tiempo. El tiempo, y por tanto también la posible obsolescencia o negación de las imágenes, no es externo a los fenómenos.

Para Hillman, sin embargo, los fenómenos tienen obviamente su tiempo fuera de sí mismos, o no tienen tiempo alguno. Parece pensar que es nuestra elección situar los fenómenos en un marco temporal histórico o no. Pero los fenómenos modernos se distinguen en sí mismos de sus homónimos premodernos. El tiempo no es un agente o factor externo que inflige obsolescencia a los fenómenos (independientemente de que uno piense que este agente es un tiempo histórico literalizado o nosotros que -innecesariamente- elegimos encerrar los fenómenos en un esquema temporal). El tiempo es el automovimiento del alma en su fenomenología. Y, a la inversa, la individualidad de los fenómenos (en el sentido imaginario) sólo reside en su atemporalidad metódicamente producida, en su aislamiento deliberado, o en su limpieza lógica, de su propio tiempo.

Estas reflexiones nos permiten dar otra descripción a «la duda que lo ha matado». Es también la manifestación objetiva de la conciencia naciente del alma como tiempo. El carácter del alma como tiempo, como movimiento histórico y como proceso de su autoproducción, de su autorrepresentación, ha llegado a la propia alma; se ha interiorizado e integrado en su forma de manifestación. Antes, el alma había sido, por supuesto, también tiempo, pero no había sido consciente de ello, no había sido explícitamente lo que implícitamente siempre es. Se había presentado más bien en términos «ontológicos», como (como si fuera) seres sustanciales eternos (dioses, demonios, espíritus, etc.) o verdades.

Lo que nos ocupa cuando comprendemos la duda «objetiva» moderna como el nuevo fundamento es, pues, el carácter fundamental del modo de ser-en-el-mundo del hombre moderno como «hombre nacido», el hombre cuyo conocimiento se libera de repente del refugio de la metafísica en el sentido de una prima philosophia, que era lo que antes había garantizado la negatividad anímica o absoluta incluso de las creencias y verdades positivamente sostenidas y fundamentadas, así como de las cosas y acontecimientos reales del mundo. Mientras prevaleció la metafísica, el hombre podía, con facilidad, concentrarse en los contenidos semánticos y confiar en encontrar en ellos el sentido de su existencia, porque el fundamento general que proporcionaba la metafísica, por así decirlo de forma automática y tácita, les otorgaba el estatus lógico de negatividad absoluta. Esto es lo que los había convertido en «verdades filosóficas» para el alma y les permitía dar satisfacción al alma. Los contenidos semánticos podían simplemente hablar por sí mismos, porque en su hablar eran, bajo las condiciones de una prima philosophia, inmediatamente expresivos del fundamento metafísico.

Sin una prima philosophia surge la necesidad de que el hombre avance hacia una conciencia de la forma de la forma y produzca él mismo explícitamente esta negatividad en el estilo de su apercepción. Pues sin una prima philosophia el hombre moderno puede, ciertamente, manteniéndose en el nivel de los contenidos semánticos, obtener un conocimiento positivo (positivista) sobre los hechos acumulados por las ciencias. Pero estos hechos, este conocimiento fáctico sobre el mundo, no pueden hablar por sí mismos, no pueden por sí mismos proporcionar un sentido o una profundidad anímica. Son inevitablemente sólo positividades. El sentido ya sólo puede, en el plano semántico, imponerse secundariamente al mundo en forma de ideologías, como las del «progreso científico-técnico», la «preservación de la creación», la «eco-psicología», la «curación de nuestro planeta», el «mundialismo», si son sistemas de creencias, o en forma de bienes de consumo, si son experiencias emocionales, y en ambos casos como simulación. La «duda» en este sentido radical es el sentido claro de una pérdida fundamental de todo significado como existencia objetiva en el nivel del contenido, de la verdad como tal en un sentido semántico, y por lo tanto también la invitación a una iniciación en «una nueva forma», la «forma pensante», la forma de la forma, como la única que podría volver a producir (o más bien ser) la forma de la negatividad lógica (y por lo tanto del alma) para el mundo moderno. Pues está claro que la forma de la forma es en sí misma lógicamente absoluta-negativa porque no tiene contenido.

La negatividad lógica conlleva la conciencia de la subjetividad irrevocable del alma objetiva. No una sustancia que piensa, sino un pensamiento objetivamente en curso. La naturaleza performativa del alma.

Biográficamente, en su juventud y como hombre joven, Jung había experimentado en el plano existencial un ejemplo vivo de esta duda en su propio padre (la forma, al menos, en que él lo había percibido). Jung se dio cuenta «de que mi pobre padre… estaba consumido por las dudas internas. Se refugiaba en sí mismo y por eso insistía en la fe ciega» (MDR p. 73). Siendo un ministro protestante, su padre, cuando su fe fue socavada por una duda tan fundamental, naturalmente se encontró en un terrible aprieto. Este conflicto interior le hacía estar terriblemente irritable y malhumorado, lo que, debido a sus frecuentes ataques de mal genio, arruinaba el ambiente en el hogar paterno de Jung, lo que a su vez debió de causar una profunda impresión en Carl Gustav respecto al poder efectivo y la realidad de esta duda. La experiencia inmediata de Jung en su propia familia había sido, pues, el encuentro con la duda como estatus lógico de la modernidad. Por supuesto, en su padre, este carácter lógico omnipresente de la modernidad como tal sólo aparecía en su primera inmediatez como estado psíquico, en un nivel personal meramente existencial, las dudas persistentes de su padre en plural. Pero esta experiencia es, sin embargo, la prefiguración del propio diagnóstico posterior de Jung de que «la duda lo ha matado» -lo ha matado no sólo subjetivamente, sino objetivamente: «la duda» como la verdad de su propia condición psicológica así como de la condición colectiva de todos nosotros: «No podemos volver ….» «…lo que uno sabe que no es verdad».

¿Cómo se posicionó Jung frente a la duda de su padre, entonces y después, es decir, en el momento de escribir sus capítulos sobre estos años de su vida en MDR? Comienzo con un comentario general sobre cómo Jung veía la relación entre su propia tarea vital y sus padres. Comentando un sueño de años muy posteriores, dice que tuvo la sensación de que en este sueño sus padres habían sido cargados con un problema que «en realidad era mi tarea». «Algo había quedado inconcluso y seguía con mis padres». Estaba «reservado para el futuro» (MDR p. 214).³⁶ En otra parte oímos: «En efecto, a menudo he pensado: ¡si hubiera podido abrir los ojos de mi padre! Pero él murió antes de que yo pescara el pez cuyo hígado contiene la medicina maravillosa» (Letters 1, p. 194, a Erika Schlegel, 31 de julio de 1935). Las reflexiones teológicas de Jung en los últimos años también fueron concebidas explícitamente como si sirvieran para resolver el problema que dejó inconcluso su padre. Pero ya de joven Jung había querido redimir a su padre de su problema religioso.

Sin embargo, en lugar de ver la duda como el síntoma que trae la cura³⁷ y, por lo tanto, en lugar de reconocer en esta duda el lapis in via ejectus como lo real a redimir, Jung cayó en la trampa personalista al querer redimir (1) a su padre y (2) de su duda. El encierro en el baúl privado de su padre es el lugar equivocado, la forma de sufrimiento psíquico (síntoma personal) el estado equivocado para esta duda. El espíritu mercurial que se agita en este sufrimiento quiere ser liberado de la botella, liberado de su encarcelamiento en la fisicalidad de la existencia material; la duda como mero síntoma necesita ser liberada en su verdad, la forma de la verdad. En la experiencia y el recuerdo del sufrimiento de su padre por la «herida de Amfortas» (MDR p. 215) de esta duda, el destino había dado a Jung una amplia oportunidad para absorber e integrar la «duda» en su conciencia como su nueva estructura. Su locus histórico le había presentado al psicólogo que había en él su sujet, su tarea psicológica, su materia prima para ser trabajada alquímicamente: para ser destilada, sublimada, es decir, transformada de una condición psíquica particular en una verdad psicológica universal, de un sufrimiento existencial personalista y literalmente mal entendido en una visión reveladora del estatus lógico imperante de la modernidad. La experiencia de las dudas de su padre había sido, por así decirlo, una invitación personal a Jung para iniciarse en el alma de la modernidad,³⁸ al mismo tiempo también una invitación a la conciencia para iniciarse en el estatus de la negatividad psicológica absoluta. ¿Qué es esta duda sino la primera inmediatez y, por tanto, la aparición aún concretada, congelada y literalizada de la forma de la negatividad absoluta? Al presenciar tempranamente este sufrimiento de la duda, el destino había puesto en el regazo de Jung el huevo que debía ser empollado por él. Ahí estaba el Hic Rhodus, hic salta de Jung.

Pero en lugar de «saltar», en lugar de honrar el síntoma como la primera inmediatez de la «nueva personalidad» que quiere emerger y como la nueva forma del alma (como Jung diría normalmente sobre la psicopatología³⁹), lo había menospreciado. Había esperado poder convencer a su padre de sus dudas y, en cambio, forzarle antidotalmente su propia panacea de una experiencia inmediata de Dios: un caso claro de volver a tirar el lapis in viam e in stercus (estiércol), el lapis que, cuando aparece en forma de duda, es por supuesto, como siempre, exilis (incómodo) y vilissimus (muy despreciable). Fue el propio Jung quien «cometió aproximadamente el mismo error que la vieja escuela de medicina cuando atacó la fiebre creyendo que ésta era el agente nocivo» (CW 10 § 369). Cuando dice que «no podía entender que él [su padre] no aprovechara cada oportunidad que se le ofrecía para llegar a un acuerdo pugnaz con su situación» (MDR p. 92, trad. modif.), vemos que Jung abordó el problema de las dudas de su padre en términos de voluntad del ego⁴⁰ y no en un estilo alquímico, no con una fantasía de a su conflicto entre las exigencias de su fe y la realidad de sus dudas, el nivel de la verdad para el nivel de la voluntad pugnaz. En el ámbito de estos temas, sin embargo, el propio pensamiento de Jung se mantiene firmemente dentro de la categoría de la voluntad y el poder y es incapaz de permitir (o no está dispuesto a permitir) que la verdad de su locus histórico se muestre por sí misma del modo en que necesita mostrarse. Incluso Dios mismo es, a la manera típica del siglo 19 (Schopenhauer, Nietzsche, la física, la industria pesada), concebido por Jung en términos de poder estrictamente egoico, como una voluntad abrumadora y terrible (der Gotteswille) fermentando la corrupción, la destilación y la liberación en su verdad, una liberación que equivaldría a su integración en la forma de la conciencia. En lugar de abrazar el sufrimiento de su padre, lo rechazó como falso, traicionándolo así (y, por supuesto, también a sí mismo, a su propia experiencia del poder y la realidad de esta duda). El rechazo de Jung a Hegel es en realidad una repetición de su rechazo a la verdad inherente a su propia experiencia de las dudas de su padre. A lo largo de su vida, el compromiso con la voluntad siguió siendo el estilo de pensamiento de Jung (al menos en este ámbito de la fe y de Dios), expresándose con mayor fuerza en su última obra, Respuesta a Job.

Para resumir esta discusión sobre las dudas de su padre podemos decir que Jung conocía bastante bien, y por una experiencia personal continuada y profundamente dolorosa, la «duda» que ha matado la antigua forma de las verdades del alma. Pero en general dejó de lado este conocimiento propio, pretendiendo que lo que venía del «inconsciente» eran todavía revelaciones, verdades inmediatas, verdades semánticas.⁴¹ Y, en consecuencia, Jung también escribió a lo largo de su vida en lo que Terry Pinkard, en su discusión sobre el lenguaje juvenil de Hegel, había llamado «un estilo de prosa más fácil», en un estilo que era inmediatamente y sin esfuerzo accesible a la conciencia convencional ordinaria. Debido a su énfasis exclusivo en la «experiencia inmediata» (llegaremos a este tema más adelante), Jung no exigía a sus lectores que participaran activamente en la producción de una nueva sensibilidad, en una nueva forma de asumir responsabilidades con el mundo y con los demás. Todo lo que era tal vez extraño y nuevo para un nuevo lector que llegaba a su obra eran las ideas particulares. La forma de la prosa en los escritos de Jung es, sin embargo, la del lenguaje cotidiano convencional, y la forma del pensamiento igualmente la del nivel ordinario de conciencia, la conciencia del «hombre de la calle». Jung no desperdició ninguna reflexión sobre la forma de la conciencia, sino sólo sobre los contenidos y sobre el hecho de que se basen en la experiencia personal.

Resulta interesante que, en contraste con su despotricar contra el lenguaje «imposible» de Hegel, Jung no tenía realmente ninguna objeción a la dificultad y oscuridad de los escritos de los alquimistas, porque su modo de expresión imposible no era de lenguaje o estilo de pensamiento (que eran sencillos), sino simplemente de ideas y declaraciones confusas, enigmáticas y paradójicas. Durante años Jung emprendió la labor de descifrar cuál era el significado de sus crípticas expresiones, es decir, la labor de aprender su lenguaje, pero rehuyó la «labor del concepto» y la labor de aprender el lenguaje de Hegel. Expresar el ignotum per ignotius le gustaba a Jung: porque de esta manera uno se quedaba atrapado (por supuesto esta vez no en la esfera del sentimiento, sino) en la esfera de lo que él llamaba (y en otras ocasiones realmente criticaba como) intelectualmente «misterios inaccesibles.» Y esto, aunque Jung sabía muy bien que la forma de misterio inaccesible no era ninguna solución, sino más bien un problema adicional: «Además me pregunto seriamente si no es mucho más peligroso que los símbolos cristianos se hagan inaccesibles al pensamiento conceptual y se destierren a una esfera de ininteligibilidad inalcanzable…. el hombre tiene el don del pensamiento que puede aplicarse a las cosas más elevadas» (CW 11 § 170, trad. modif.). Pero, sin embargo, eludió la necesidad, su propia necesidad, de abordar el predicamento del hombre moderno en el nivel de la forma pensante o intelectual y en una forma de expresión lingüística correspondiente. Al desentrañar el lenguaje de los alquimistas, uno podía quedarse con los contenidos de la conciencia, mientras que someterse al esfuerzo de comprender a Hegel a través de la labor del concepto habría significado una educación y un trabajo de la conciencia misma.

Su clara perspicacia respecto a la «duda que lo ha matado» habría exigido en realidad a Jung que su pensamiento avanzara hasta la noción (y el proyecto) de algo parecido a «este escepticismo exhaustivo (dieser sich selbst vollbringende Skeptizismus)» de Hegel. Hegel, por así decirlo, había abrazado la duda (Zweifel), había llegado hasta el final con ella profundizándola en la Verzweiflung, la desesperación, integrando así la duda experimentada en la forma misma de su pensamiento. Jung se había negado a abrazar esta duda y, en general, incluso la había ignorado. Todo su proyecto era lo contrario, era establecer un baluarte contra ella a través de sus dos grandes movimientos ya mencionados: «soñando el mito hacia adelante», es decir, proporcionando un nuevo contenido, una nueva «teología», y en segundo lugar, de forma más general, insistiendo en una nueva «experiencia primordial» (Urerfahrung, nuevas revelaciones del «inconsciente») por parte de cada individuo y, por tanto, una nueva convicción incuestionable,⁴² una nueva inocencia o ingenuidad. Intentó contrarrestar el ineludible escepticismo, tratándolo como un error, un desarrollo defectuoso, la neurosis moderna, es decir, un enemigo a combatir. En absoluto contraste con Hegel y, por cierto, con Hölderlin, no pudo apreciarlo como la característica especial legítima de la modernidad, el mérito principal propio de la modernidad, el talento, el logro, y su contribución particular a la historia del alma. Y no llegó hasta el final con ello. En cambio, Jung creyó que podía tomar un atajo hacia una supuesta inmediatez, inocencia y naturalismo ininterrumpido de la experiencia sentida. La experiencia psicológica actual no debía ser, en su esquema, una que siempre ya y en sí misma ha rendido tributo a la lógica de la «duda» y a la modernidad. «La duda» y la modernidad en general no se admitían como ingredientes intrínsecos e inalienables y honrados de toda experiencia moderna. La realidad del alma fue concebida por Jung de tal manera que por principio excluía la modernidad. Y esto es lo que suele significar en el fondo del junguismo cuando se alaba a Jung por su «retorno al alma». Este antimodernismo fundamental es inherente a la postura de todas las variedades de la psicología «sólo del alma».

6. LA RESUCITACIÓN DEL «ALMA» COMO LA TRAICIÓN DEL ALMA

Ahora bien, es cierto que no todo el mundo necesita dejarse llevar por la forma del pensamiento, por la forma de la forma y por la forma de la negatividad absoluta, así como no se puede exigir a todo el mundo que comprenda las matemáticas superiores y la física moderna. Hay suficientes profesiones y estilos de vida respetables en los que uno puede prescindir de todo esto.

Mientras Jung se hubiera conformado con ser un psicólogo experimental académico que hiciera cosas como estudios de asociación de palabras, pruebas de inteligencia, investigación sobre tipos psicológicos o teoría del aprendizaje, en otras palabras, investigación positivista sobre el «comportamiento» del animal humano; o, una segunda opción, siempre que se hubiera conformado con ser un estudioso de la mitología y el simbolismo comparados; siempre que, además, la personalista de la psicoterapia práctica hubiera podido satisfacer sus demandas, me refiero a la psicoterapia tal como fue, por ejemplo, concebida por Freud o Adler, como un proyecto que tiene su verdadero horizonte en el consultorio. , durante tanto tiempo, Jung podría haberlo hecho bastante bien sin entrar nunca en la esfera del pensamiento. Sin embargo, el momento en que en cambio concibió una psicología que quiere aplicarse al Seelenproblem des modernen Menschen (traducido como: “El problema espiritual del hombre moderno”, título de un artículo contenido en CW10⁴³) y a la psique objetiva , el momento en que dice: “Veo el sufrimiento de la humanidad en la situación del individuo y viceversa”⁴⁴: en ese mismo momento se convirtió en una traición a su tarea autoimpuesta el hecho de que se negó radicalmente a dejarse involucrar en el problema de la forma y que inmunizó la sustancia de la experiencia psicológica contra la intrusión del principio y fundamento nativo de la modernidad, la forma pensante.⁴⁵ Realizó esta inmunización de hecho, por ejemplo, desarrollando la teoría de los arquetipos atemporales que nunca envejecen, una construcción teórica que más tarde fue transformada por otros junguianos en la teoría igualmente inmunizada o inmunizadora de “lo imaginal”.

La traición mencionada se puede describir por medio de la frase del título que acabamos de citar. Jung intentó, por así decirlo, curar el Seelenproblem des modernen Menschen devolviéndole el alma. ¡El hombre moderno en busca de un alma! “La resucitación de las imágenes por parte de Jung”, dijo Stanton Marlan (y muy probablemente podría haber encontrado la plena aprobación de Jung para su punto de vista), “fue un regreso al alma y comenzó una inversión del proceso histórico dominante que había despotenciado las imágenes y reducido el alma al espíritu intelectual racional.”⁴⁶ En otras palabras, era, por así decirlo, el proyecto de Restauración del Antiguo Régimen tras el acontecimiento de la Revolución psicológica francesa. Jung se centró y se concentró en el alma, en las imágenes arquetípicas, en las concepciones religiosas: en el nivel semántico, de contenido. Pero así es precisamente como se perdió su propia tarea autoimpuesta.⁴⁷ Porque el verdadero problema a abordar no reside en absoluto en el primer elemento del título del ensayo de Jung (el Seelenproblem des modernen Menschen), sino en el segundo elemento, en el “hombre moderno” (el Seelenproblem des modernen Menschen), o en sea ​​más preciso: en la modernidad del hombre moderno, la forma de la conciencia o ser-en-el-mundo. Y el carácter específico de la modernidad no es, por supuesto, más que el hecho de que “la duda la ha matado”. Este, el estado de “duda” fundamental de la situación moderna, es el tema psicológico, y precisamente como tal es también el verdadero Seelenproblem des modernen Menschen, el problema real que necesitaba therapeia: atención dedicada y cultivo. Pero esto se evitó más o menos por completo, incluso se excluyó sistemáticamente de la concepción de la psicología junguiana.

¿De qué le sirve a un ciego que le den los regalos más coloridos, y de qué le sirve al hombre moderno si se le devuelve el alma y se le resucitan las imágenes? Es absolutamente inútil. En principio, el mismo Jung había proporcionado la respuesta correcta a esta pregunta (sin, sin embargo, extraer las consecuencias correctas de ella para sí mismo). “Como niños codiciosos, extendemos nuestras manos y pensamos que, si pudiéramos agarrarlo, también lo poseeríamos. Pero lo que poseemos ya no es válido, y nuestras manos se cansan de aferrarnos, porque las riquezas están por todas partes, hasta donde alcanza la vista” (CW 9i § 31). En el mismo ensayo, Jung dijo: “El cielo y el infierno son los destinos asignados al alma y no al hombre civil, quien en su desnudez y torpeza no tendría idea de qué hacer consigo mismo en una Jerusalén celestial” (§ 56, modificación trad.). Podríamos reemplazar «hombre civil» por «hombre moderno» y agregar al ejemplo dado por Jung («Jerusalén celestial») las palabras «así como todos los demás lugares e ideas míticas o arquetípicas y experiencias numinosas». A pesar del consumo voraz de imágenes míticas y de los llamados sentimientos numinosos, tan populares entre numerosos individuos modernos, estos últimos, en su esencial desnudez y torpeza, no tienen psicológicamente, la menor idea de qué hacer con ellos mismos en la esfera del mito, imágenes arquetípicas y experiencias numinosas, y de qué hacer con esas mismas experiencias e imágenes numinosas, es decir, de cómo integrarlas en la conciencia moderna y en la vida moderna. Porque a todos estos contenidos arquetípicos y emociones numinosas, de hecho, al “retorno al alma” mismo, se aplica lo que Jung había dicho sobre la misa católica: “Ya no es verdad para mí; no expresa mi condición psicológica. Mi condición psicológica quiere otra cosa”. Pero “mi condición psicológica” es precisamente la condición moderna. Entonces, ¿de qué sirven todas las imágenes míticas y experiencias numinosas, de qué sirve “volver al alma”, si ya no son verdaderas para nosotros, ya no expresan nuestra condición psicológica y si ipso facto ya no son capaces de darnos satisfacción del alma? Y a la inversa, ¿de qué sirven si se encuentran en nosotros con nuestra “desnudez y torpeza”, nuestra (digamos) ceguera “metafísica”?

Esta desnudez, torpeza, ceguera no deben entenderse como deficiencias personales. Son meramente la reflexión en el hombre de la condición objetiva moderna del ser-en-el-mundo, a saber, que es un vivir bajo la condición de esa “duda que lo ha matado”, o, como también podríamos decir, la condición del hombre nacido.

A pesar de su perspicacia, Jung en última instancia y en general se limitó a acomodar el anhelo de los niños codiciosos (también su propio anhelo como niño codicioso de Dios o codicioso de la revelación), en lugar de prestar atención a la condición psicológica del hombre moderno, a la inherente «ceguera y torpeza». Su trabajo principal fue precisamente difundir para nosotros y hacer cada vez más apetecibles las riquezas arquetípicas que se encuentran en todas partes: el tráfico de mitos («imágenes arquetípicas») y el tráfico de «drogas» («experiencias numinosas»), lo que en última instancia hace más inconsciente, cultivando la inconsciencia. La cuestión es que no es el alma lo que en nuestro tiempo se reprime, ni lo imaginal o la imagen, y mucho menos las emociones o “el cuerpo”. Más bien, lo que se reprime es nuestra especial «condición psicológica» como personas modernas, la particular distinción y don de la modernidad misma, la forma y el nivel de la forma, cuya primera inmediatez es la experiencia de la «duda que lo ha matado». Esto es denunciado como intelectualismo abstracto y racionalismo, por un lado, y como nihilismo, por el otro.

Tenemos contenidos, imágenes, ideas arquetípicas, emociones en abundancia. No falta todo eso. Lo que falta es una condición que otorgue la posibilidad de que un contenido (cualquiera que sea el contenido) sea verdadero para nosotros, exprese de hecho nuestra condición psicológica, tenga la “nueva forma” en la que verdaderamente exprese nuestra condición psicológica.⁴⁸ Al poner toda su esperanza en la nueva Urerfahrung y en la inmediatez de la misma, es precisamente el propio Jung quien piensa que todo lo que necesitábamos era “asirla” y que entonces “también la poseeríamos”. Pero, como él mismo había visto, lo que poseemos —podríamos agregar: ipso facto— ya no es válido. Y esto se aplica, contrariamente a Jung, precisamente también a su solución: la experiencia individual inmediata. ¿Qué es la experiencia directa («como los pájaros cantan, como el viento silba») sino este aferramiento crudo, sin educación, sin forma, este deseo sin sentido, en última instancia positivista, de poseer? “Necesito una nueva forma”, había dicho Jung, pero esta necesidad es totalmente incompatible con Urerfahrung. La necesidad de una nueva forma es la necesidad de una educación de la conciencia. En general, a su psicología le importa un carajo la cuestión psicológica de la forma y opta por la restauración regresiva (e ilusoria) de la (perdida hace mucho tiempo) unio naturalis («los productos más naturales de nuestra vida mental», de los cuales, como sabemos, él mismo ha tenido que admitir que la duda los ha matado). Prefiere lo crudo y lo bruto y la relación directa de la conciencia con ello. La nueva forma implicaría una negatividad absoluta. Sin aferramiento, sin posesión, sin inmediatez. Nuestra condición psicológica ya no es la premoderna para la cual las verdades del alma (semánticas) a priori llegaron como seres en el estado de negatividad lógica absoluta. Para el hombre nacido, el alma ha vuelto a sí misma. Ya no puede ser verdad en la forma externa de contenidos semánticos, de ideas contempladas o experimentadas. Debido a un proceso alquímico de destilación y evaporación en la historia del alma, la verdad ha progresado recursivamente al nivel de lo sintáctico, de la forma lógica.

La insistencia y devoción a lo semántico, es decir, a la experiencia personal, a las imágenes, metáforas y fantasías, mitos y símbolos, es, en las condiciones de la modernidad, una expresión del positivismo psicológico. Un enfocarse en contenidos concretos. Y quizás no sea casualidad que Marlan, a quien hemos oído elogiar a Jung por haber resucitado las imágenes, escribiera un libro sobre El Sol Negro y una oscuridad que se niega a la asimilación consciente. Teniendo especialmente en mente a Schopenhauer, Nietzsche dijo una vez sobre el Hombre, “y más bien está dispuesto a querer la nada que no querer” (“und eher will er noch das Nichts wollen als nicht wollen”). La nada es, sintácticamente, todavía algo, una sustancia, una positividad (aunque semánticamente, en sí misma, signifique nada), y esta nada positivizada es, aparentemente, mucho mejor que el «no», que la negatividad misma. Mientras que “el nada” es un sustantivo, “no” es solo sintáctico, solo forma, la forma de la negación.mismo modo, podríamos decir que los junguianos prefieren poseer la imagen positiva de una condición sin imagen (de un vacío, una oscuridad en la que no se ve absolutamente nada) a no poseer. Prefieren el objeto o el contenido a la forma lógica. En la imagen del sol negro y su oscuridad total e inasimilable, la positividad celebra su triunfo final, el triunfo del Antiguo Régimen del contenido semántico, mostrándose absolutamente inatacable por cualquier “no”. Porque en esta imagen, la positividad ha (literalmente) «terminado», subsumido su propio opuesto, la negatividad, de modo que ella, la positividad, permanece como el único e indiscutible amo. El único problema con esto es que en realidad la duda lo mató hace mucho tiempo.

La visión convencional en la psicología junguiana es que el mundo moderno está neuróticamente disociado. Es unilateralmente racional e intelectual y ha perdido el alma, y ​​se ha escindido de la imagen, la emoción y el cuerpo. Hay algo en la modernidad que es fundamentalmente erróneo, morbido, enfermo (basta pensar en la “inversión del proceso histórico dominante” de Marlan como un ejemplo). Pero lo que tenemos que darnos cuenta es que esta visión ES en sí misma la misma disociación que proyecta sobre el mundo moderno. Es la conciencia que da la espalda al Seelenoroblem del hombre moderno, a su condición psicológica, a su necesidad de una nueva forma, y ​​responde a todo esto con un intento de “revertir el proceso histórico dominante que [¡supuestamente!] había despotenciado imágenes y alma reducida a espíritu intelectual racional”, como Marlan lo había expresado acertadamente, en otras palabras, mediante un (intento) de repristinación de la forma antigua (que, por supuesto, una vez que “la duda la ha matado” en verdad ya no puede ser más que una simulación de la forma antigua). Muchos junguianos piensan en esta misma línea, que es nuestro trabajo como psicólogos reparar la historia y animar “una vez más” al mundo. Pero aparte de la terrible exageración y la ilusión del deseo de enmendar la historia (¡¿quiénes somos nosotros para desear enmendar la historia?! También podríamos querer cambiar la ley de la gravedad. ¿Quiénes somos nosotros para pensar en poder animar al mundo?⁴⁹), esta es la interpretación antimoderna de la modernidad, la denuncia del “espíritu intelectual racional” como desalmado y como resultado de un desarrollo defectuoso.

Pero en cuanto a la situación moderna, el alma no es la víctima inocente de una violencia ejercida sobre ella, a saber, su reducción a espíritu intelectual racional. El alma es más bien la fuerza impulsora detrás de este “proceso histórico dominante”. Y no es una cuestión de reducción en absoluto, sino más bien el avance del alma a una nueva forma de sí misma, a la forma de la forma, a la negatividad absoluta, y por lo tanto un intento por parte del alma de llegar a su territorio de origen, interioridad absoluto-negativa, para volver a sí misma, después de su exilio primordial en forma de imaginación sensible, es decir, en el estado de ser proyectado en forma de exterioridad.

Es en esta denuncia donde radica todo el Seelenproblem del hombre moderno y no, como esta denuncia quiere presentarlo, en el “espíritu intelectual racional” imperante. Esta última es simplemente la forma en que la disociadora y defensiva percibe la condición psicológica moderna: esa condición que necesita “una nueva forma”, la forma pensante, la forma de la formay la negatividad absoluta. Y esta denuncia es el Seelenproblem porque, por supuesto, es el alma que necesita la nueva forma, esa alma para la cual las imágenes, los rituales y las experiencias sentidas numinosas, aunque todavía «sabe que son la verdad», ya no son verdaderos porque son “la verdad en una forma en la que el alma ya no puede aceptarlos”, la verdad en una forma que “ya no expresa la condición actual del alma”—e ipso facto se ha vuelto falso.⁵⁰ Sobre el uso de drogas que “expanden la mente”, Jung había dicho: “En mi opinión, es un método útil para un Peyote bárbaro, pero una regresión lamentable para un individuo cultivado”. Una vez que uno ha entendido esto, ¿cómo puede pensarse, sin embargo, que podríamos hacer justicia al Seelenproblem del hombre moderno de la propia conciencia bárbaro: en el nivel de las imágenes, de los contenidos semánticos, de la aisthesis y de la emoción, en otras palabras, debajo de lo cultivado, educado de la conciencia moderna alcanzado durante la historia del alma hace ya doscientos años, por debajo del nivel de la «forma pensante» y la «sintaxis», por debajo de «Hegel»? Es como tratar de acercarse a un microchip con las herramientas y la mentalidad apropiadas para las máquinas mecánicas.

La “resucitación de las imágenes” y “el retorno al alma” es realmente Ersatz en el sentido literal. Interpreta el Seelenproblem del hombre moderno como si fuera algo así como una deficiencia de vitaminas que se puede curar administrando píldoras de vitaminas, es decir, sin tener que entrar y atravesar el Seelenproblem en sí. La presuposición subyacente sobre el alma que hace posible tal punto de vista es que el alma es un aditivo, algo opcional; que puede estar o no estar, que puede faltar o restaurarse. Esta visión es reduccionista. Reduce el alma a un adorno. Por eso lleva también a los psicólogos a soñar con “Dar vida al mundo”. Esta es, podríamos decir, la idea de “reforestación” del trabajar-alma, plantar nuevos árboles en el desierto de la modernidad. Compensación simple (complementación) de una unilateralidad (cf. la interpretación de Jung de la alquimia medieval como una compensación de la supuesta unilateralidad del cristianismo).

Una verdadera psicología debe rechazar este menosprecio de la noción de alma e insistir en que el alma no es una alternativa a lo Real, no algo como el exuberante crecimiento de la vegetación que “falta” en un desierto. Lo Real tiene todo lo que necesita dentro de sí mismo, incluso si lo Real tiene forma de desierto. No necesitamos estar “en busca de un alma”. No necesitamos restaurar el alma. Porque el alma nunca se perdió. Siempre está ahí. Siempre estamos en eso. El alma es simplemente la verdad interna y la profundidad de lo Real, independientemente de si lo Real en un momento dado resulta ser como un desierto o como una selva tropical o como una tierra cultivada. No hay otro. Esto es todo! ¡Hic Rhodus, hic salta!

Lo que dificulta hoy a la conciencia es sólo el hecho de que el alma cambió de forma, que en la modernidad aparece de repente en forma de negatividad absoluta. El sentimiento generalizado y la idea de la pérdida del alma no deben tomarse literalmente, como si el alma (como sustancia o ingrediente positivo) de hecho faltara. No, hay que comprender que este sentimiento no es otra cosa que el reflejo de que el alma en esta su nueva forma de negatividad absoluta no es reconocida como alma, que en consecuencia el “no” de su negatividad absoluta se sustancia y se positiviza como una falta (un cero). El sentimiento de pérdida delata que la conciencia no está adaptada. Acostumbrada a la inmensa riqueza de contenidos semánticos, sustanciales de significado y esperando lo mismo hoy, “no comprende [podríamos añadir: o se niega a comprender] cómo ha cambiado el mundo para ella, y cómo tendría que ser su actitud en ordenar que se adapte de nuevo” (CW 9i § 61, trad. modif.). La conciencia no tuvo la experiencia de que algo se perdió, que fue privada de algo. No, es al revés: “perdió” (desechó) su profunda conexión con el mundo, negándose a reconocerlo como su propio mundo, su único mundo. Fracaso subjetivo, no pérdida objetiva. Lo que falta no es eso, el alma. El alma sigue ahí, como siempre. Lo que verdaderamente falta es la adaptación del hombre moderno a su mundo ya su tiempo, el salto a SU hic, el único hic que existe para él.

Sobre Jung podemos decir que traicionó su propia tarea y su propia verdad, porque de hecho había llegado a la intuición explícita de que el problema era la nueva forma faltante que sería capaz de expresar realmente la nueva condición del alma. No hace falta decir que al traicionar esta su propia tarea traicionó también al alma. Aquellos que lo siguieron en su camino, sin embargo, simplemente continuaron traicionando el alma, pero no su propia tarea, porque en su mayor parte nunca habían avanzado en la comprensión del problema de la forma y tampoco habían asumido la tarea del Seelenproblem del hombre moderno. Simplemente se enamoraron y abrazaron con avidez el poderoso impulso que se mostraba en el intento de Jung de resolver, en el antiguo nivel semántico de imagen y objeto, el problema del alma moderna recurriendo a las imágenes ya la experiencia inmediata. Y lo abrazaron como una especie de doctrina o cosmovisión: algo ya hecho.

7. EL RECHAZO AFECTIVO DE LA «FORMA DE PENSAR»

Queda una cuestión central. En ninguno de los contextos de los escritos de Jung había necesidad alguna de que expresara una opinión sobre Hegel o Heidegger. Si no entendía su lenguaje, si no había estudiado a Hegel (y probablemente tampoco a Heidegger), ¿por qué Jung habría sentido la necesidad de hacer una y otra vez esas desagradables declaraciones sobre ellos? La prudencia ordinaria bastaría normalmente para evitar que una persona se arriesgara a hacer el más absoluto de los ridículos emitiendo juicios arrolladores y completamente desviados sobre un pensador del que no sabe nada. Debió de ser un poderoso complejo inconsciente, un resentimiento y aversión profundamente arraigados, lo que le hizo deslizar repetidamente comentarios tan afectivos y mordaces sobre Hegel, llegando a calificar su lenguaje de «esquizofrénico» y negando su condición de filósofo precisamente en el aspecto de la forma de pensar.

Pero, ¿de dónde viene esta vehemente antipatía (y la vehemencia de la misma)? En MDR p. 68 y ss. leemos sobre la época entre el decimosexto y decimonoveno año de Jung,

Leí una breve introducción a la historia de la filosofía y así adquirí una cierta visión de conjunto de lo que ya se había pensado… Sobre todo me gustaron los pensamientos de Pitágoras, Herádoco, Empédododes y Platón, a pesar de lo prolijo de la argumentación socrática. Eran bellos y académicos como una galería de cuadros, pero algo remotos. Sólo en Meister Eckhart sentí el aliento de la vida, sin haberlo entendido del todo. La escolástica cristiana me dejó frío, y el intelectualismo aristotélico de Santo Tomás me pareció más inerte que un desierto de arena. Pensé: «Todos quieren forzar algo mediante trucos de lógica, algo que no les ha sido concedido y de lo que no tienen realmente ningún conocimiento. Quieren demostrarse a sí mismos una creencia [sich einen Glauben anbeweisen⁵¹ ], cuando, al fin y al cabo, se trata de una cuestión de experiencia». Me parecieron personas que sabían de oídas que los elefantes existían, pero que nunca habían visto uno, y que ahora trataban de demostrar con argumentos que, por razones lógicas, tales animales deben existir y que su naturaleza debe ser tal como es en realidad. La filosofía crítica del siglo XVIII no me llegó por el momento por razones comprensibles. Hegel me desanimó por su lenguaje, tan farragoso como arrogante, que consideré con una desconfianza sin reservas. Me parecía un hombre que estaba enjaulado en el edificio de sus propias palabras y encima de él con un aire orgulloso se pavoneaba en su prisión. (Trad. modif.)

No nos equivocamos al suponer que Jung describió aquí el origen temporal de su antipatía por Hegel, su complejo de Hegel. Se remonta a la juventud de Jung y tiene, en lo que respecta a los conocimientos de Jung sobre Hegel, como base no más que «una breve introducción a la historia de la filosofía». Probablemente no es sorprendente que un joven se precipite a sacar conclusiones simplemente sobre la base de gustos subjetivos y emociones personales evocadas por una información insuficiente. Pero es sorprendente que Jung parezca haber mantenido sus prejuicios juveniles sobre Hegel durante toda su vida. Uno habría esperado que Jung procediera de una de las dos maneras posibles: que, como hombre maduro y científicamente formado, hubiera considerado necesario revisar su prejuicio tempranamente adquirido sobre la base de un estudio serio posterior de los textos de Hegel o, si simplemente no estaba interesado en emprender tal esfuerzo (lo que para él como psicólogo podría, desde un punto de vista positivista y compartimentador, haber sido perfectamente legítimo⁵² ), que entonces se hubiera sentido obligado a abstenerse por completo de cualquier juicio sobre algo de lo que no sabía nada. La razón de que en público hiciera declaraciones venenosas completamente infundadas sobre Hegel debe ser, por supuesto, que no era simplemente un prejuicio o una aversión lo que tenía, sino un poderoso «complejo de sentimientos» que lo «tenía».

El origen temporal, por tanto, no explica la razón psicológica de la aparición de un complejo, el complejo Hegel de Jung. No cabe duda de que en Jung existía un complejo de este tipo, pero para explicar por qué existía y por qué le obligaba a lanzar repetidamente acusaciones absurdas contra Hegel tenemos que elaborar nuestra propia hipótesis. Los complejos como éste surgen sobre la base de amenazas profundamente sentidas (o similares) a la autodefinición de uno, si la autodefinición de uno ya se sabe de alguna manera inconsciente que es insostenible, pero sin embargo se defiende obstinadamente a toda costa.

Mi sospecha es que el Jung maduro intuyó, instintivamente, que Hegel había realizado precisamente lo que era inherente a la propia tarea de Jung (abordar el Seelenproblem del hombre moderno), lo que por lo tanto tendría que haber sido realizado por él (Jung), pero que no tanto descuidó como más bien rechazó por principio a causa de una decisión irrevocable de aferrarse a la forma premoderna de los contenidos semánticos -como si los contenidos todavía pudieran hablar verdaderamente por sí mismos. Si en la fantasía de Jung Hegel se convierte en «ese gran psicólogo vestido de filósofo» y él lo ve como «un psicólogo manqué, de la misma manera que yo soy un filósofo manqué», vemos que Jung imagina una casi identidad simultánea y sin embargo una diferencia radical entre él y Hegel. Son, en su fantasía, gemelos inimitables, la contraparte o el reverso del otro.

Lo que los separa es, evidentemente, la forma denkerische. Pues esto es lo que convierte a Hegel en un psicólogo manqué porque, tal y como lo ve Jung, la forma pensante arruina lo que en sí mismo es (y para Jung debería seguir siendo) «una autorrevelación del fondo psíquico», que a su vez es responsable de la supuesta «notable coincidencia entre ciertos principios de la filosofía hegeliana y mis descubrimientos relativos al inconsciente colectivo». Por otra parte, Hegel «ni siquiera es un filósofo propiamente dicho, sino un psicólogo equivocado», porque la forma pensante no es en el caso de Hegel más que un «adorno» externo y un «disfraz astuto» de la sustancia psicológica. Y, a la inversa, la denkerische Form es también lo que convirtió a Jung, por su parte, en «un filósofo manqué’ porque la materia del inconsciente que Jung trató era en realidad la materia prima de una filosofía, pero Jung no pudo o no quiso darle la denkerische Form necesaria para elevarla realmente al rango de una verdadera filosofía. Por lo tanto, la forma de pensamiento debió ser el punto crucial de la discusión para Jung. Era el punto débil. De alguna manera, subconscientemente, debió temer que Hegel, tanto con su «laborioso» lenguaje como con la «forma pensante» (que, como sabemos, culmina en el «escepticismo llevado a su culminación y fruición»), pudiera haberse dejado llevar por la modernidad del hombre moderno e ipso facto también por el verdadero Seelenproblem del hombre moderno de una manera más adecuada que él mismo, Jung. Pero esta posibilidad no se permitió. La decisión de Jung de escapar de la lógica interna de la modernidad era absolutamente innegociable. Por lo tanto, tenía que ser la decisión de abordar ese Seelenproblem precisamente sólo en el modo de la forma antigua, de manera simplista: simplemente en el nivel semántico y en su lenguaje convencional desenfadado, volviendo directamente al alma, al símbolo, al mito y a la imagen, así como jurando por la inocente inmediatez de la «experiencia inmediata».

Sí, Hegel era, en efecto, laborioso, engorroso, y ello precisamente y necesariamente porque abordaba el problema allí donde se encontraba realmente y porque este problema de la modernidad se basaba en un «principio más profundo», representaba una «materia más difícil», un «material más rico en compás» y, por tanto, era un problema que planteaba inevitablemente «exigencias mucho mayores» al investigador. Su lenguaje era laborioso porque exigía del lector -de la conciencia- que emprendiera el esfuerzo personal de adecuarse en su propia constitución a esta mayor complejidad, que se sintiera responsable de la nueva sensibilidad exigida por la situación moderna. Sabía que lo que se necesitaba era una educación de la conciencia. Su estilo de lenguaje apuntaba a la forma de la conciencia (en lugar de limitarse a proporcionar, como Jung, nuevos contenidos o experiencias edificantes para ella: imágenes arquetípicas, numinosas). Esta es la razón por la que Hegel era una espina en la carne de Jung: Hegel era el reproche realmente existente para su, de Jung, propia toma de un atajo alrededor del problema de la complejidad del alma moderna; el reproche por su venta de este su (absolutamente y por principio) ignorando el problema real del hombre moderno qua hombre moderno sin embargo como la verdadera cura del problema del alma del hombre moderno. Por eso, su complejo de Hegel insiste precisamente en hacer a Hegel, desechándolo por completo al caracterizarlo como patológico y como impostor. El propio engaño de Jung se le aparece como el fraude de Hegel (en cuanto al «fraude»: compárese la acusación de Jung: «La palabra está encargada de conseguir lo que no se puede hacer por medios honestos»⁵³ ). Y lo que era precisamente la fuerza de Hegel, la forma del pensamiento, tenía que ser denunciado como inauténtico.

Muy pronto Jung había tomado la decisión de la que he hablado, en un nivel profundo, inconsciente, existencial. Muy temprano había lanzado todo su peso detrás de lo que más tarde se convirtió en su dogma de «la inmediatez de la experiencia abrumadora», «experiencia» en un sentido sin sentido (¡nada más que «hechos»! ¡Pura naturaleza!). Fue durante su duodécimo año que la suerte estaba echada, que Jung había marcado el rumbo para toda su vida al hacer su elección,⁵⁴ y claramente una elección en el sentido de una disociación: antifilosófica, antiintelectual, contra la «forma pensante».

Lo sabemos por el informe del propio Jung de sus últimos años en el MDR sobre el incidente de la «catedral de Basilea»⁵⁵ (su pensamiento espontáneo durante su duodécimo año de que un enorme zurullo procedente del trono de Dios en el cielo cae sobre la catedral y la destroza). El niño Jung se las arregló para invertir el significado inherente de esta fantasía espontánea, cegándose a sí mismo sobre el punto mismo que su fantasía hizo y en su lugar, a través de artificiosos artificios propios, reubicando y reconstruyendo esta fantasía como una que «fue forzada en mí y fui obligado, con la mayor crueldad, a pensarla». Se trataba, según su interpretación, de su choque con la voluntad absolutamente abrumadora de Dios y, como tal, también de una indudable Urerfahrung espontánea de Dios mismo: «una de las experiencias más ciertas e inmediatas». Había llegado a «[su] certeza sobre Dios». Dios era «tan evidente como cuando le cae a uno un ladrillo en la cabeza» (MDR p. 62, trad. modif.). Esta experiencia se convirtió en su gran y poderoso⁵⁶ «secreto», como él lo llamaba, un secreto que estaba rodeado de un tabú absoluto, por lo que no pudo compartirlo con nadie durante muchas décadas. Y como este secreto fue, en un nivel existencial profundo, el fundamento subyacente o el principio rector inconsciente de toda su perspectiva futura como psicólogo (al menos en la medida en que no sólo se ocupaba de cuestiones psicológicas meramente científicas, por ejemplo, los estudios de asociación de palabras, sino del predicamento del alma moderna).

Ya hemos escuchado anteriormente que Jung esperaba poder curar a su padre alopáticamente de sus dudas internas y ganarlo al camino de la experiencia inmediata. Su discusión es muy reveladora. Al darse cuenta de que su padre, debido a su conflicto interno con su necesidad de creer causada por sus dudas, «tenía que pelearse con alguien, así que lo hizo con su familia y consigo mismo». A esto Jung añade: «¿Por qué no lo hizo con Dios, el oscuro autor de todas las cosas creadas, el único responsable de los sufrimientos del mundo?» (MDR p. 92). Una clara petitio principii. ¿Cómo pudo su padre pelearse con Dios si sus dudas internas le habían quitado el piso a su creencia en Dios? No se puede discutir con alguien que no se asume como real. El padre de Jung se mantuvo honesto, fiel a su situación real. No se engañó a sí mismo, como hizo Carl Gustav Jung, para tener una experiencia inmediata de un Dios cuya realidad ya se había descompuesto para él («que ya no era», podríamos decir, «verdadera para él»).

8. CONOCIMIENTO CIEGO Y CEGUERA DEL PENSAMIENTO

De la descripción de Jung, especialmente de la imagen del ladrillo que cae en la cabeza, se desprende que su certeza y su conocimiento sobre Dios era un conocimiento fundamentalmente sin sentido y sin entendimiento (si es que se puede llamar «conocimiento» a una certeza tan ciega), y que la «experiencia inmediata» no es, en última instancia, más que la experiencia de ser golpeado en la cabeza por la fuerza bruta. La conciencia como tal no estaba implicada (simplemente tenía que estar ahí [en el sentido de Dasein] para que hubiera algo que golpear con el ladrillo que caía). La inteligibilidad fue radicalmente recortada, la posible inherencia intrínseca del sujeto y su implicación en una experiencia esencial fueron excluidas. Jung criticó la «fe ciega» de su padre y deseó que él (Carl Gustav) «hubiera podido abrir los ojos de (su) padre». Hay que criticar la insistencia de Jung en el conocimiento ciego. Las dudas y la ceguera de su padre podrían haberse convertido en la puerta de entrada al conocimiento iluminado. Al volverse contra él, Jung, sin duda, pasó de la fe al «conocimiento», pero conservó la forma de la ceguera y se perdió la forma de la auto-transparencia, la auto-reflexión de su «conocimiento», que sólo podría haber sido alcanzado llegando hasta el final con la ceguera que vio en su padre.⁵⁷ (Cualquier comprensión, si acaso, sólo podía darse en este esquema a posteriori, como reflexión externa, como veremos más adelante).

El hecho de que su experiencia de Dios tuviera que permanecer como un secreto absoluto encerrado en su pecho también habla de la falta de mente y la ceguera interna de esta experiencia. «Ladrillo» y «secreto», aunque no son iguales, son sin embargo lo mismo. La falta de mente al ser golpeado por el ladrillo significa que el «conocimiento» así adquirido no podía salir a la luz, no podía exponerse con confianza a la discusión, es decir, no se permitía que fuera verdadero (= alêthes, «inconcebible»).

Sobre los secretos aprendemos del propio Jung: «Tan beneficioso como es un secreto compartido con varias personas, tan destructivo es un secreto meramente privado. Este último funciona como una carga de culpa, cortando al desafortunado poseedor de la comunión con sus semejantes» (CW 16 § 125, trad. modif.). Jung dice esto sin pensar en el hecho de que esto se aplica a su propio secreto absolutamente privado. «La posesión de secretos actúa como un veneno psíquico que aleja a su poseedor de la comunidad» (§ 124).⁵⁸ Pero mucho peor que aislar al poseedor de tal secreto de la comunidad,⁵⁹ es decir, de la conciencia-como-tal, es lo que el ocultamiento absoluto significa para el secreto (su materia) mismo: lo priva de su potencial para ser una verdad y para llegar a ser (lógica, psicológicamente) consciente. Porque tanto la verdad como la conciencia requieren ser compartidas o, como dijo Hegel, «una comunidad de mentes lograda».⁶⁰ Así como no puede haber un lenguaje privado (Wittgenstein), tampoco puede haber una verdad privada. Mi conocimiento del contenido de mi secreto no es en absoluto suficiente para hacerlo consciente en el pleno sentido de la palabra. Lo que sólo yo conozco (psíquicamente) y lo que considero que debe mantenerse absolutamente secreto es, en un sentido psicológico, inconsciente. Un «saber» meramente privado no cuenta. No es un saber, un saber consciente, en absoluto (una insuficiencia a menudo profundamente sentida que es lo que lleva a algunas personas a la confesión, a otras a la psicoterapia, o a ciertos criminales no detectados ocasionalmente años después de su acto incluso a la policía para revelar su crimen).

A Jolande Jacobi Jung escribió el 25 de agosto de 1960:

Me ha impresionado mucho y me ha complacido saber que mis esbozos autobiográficos le han transmitido algo de lo que mi lado exterior ha mantenido oculto hasta ahora. Tenía que permanecer oculto porque no podría haber sobrevivido a las brutalidades del mundo exterior. Pero ahora he envejecido tanto que puedo soltar mi agarre al mundo, y sus estridentes gritos se desvanecen en la distancia (Letters 2, p. 585).

«Brutalidades del mundo exterior» es aquí la frase de Jung para lo que en realidad sería la prueba de fuego de las verdades afirmadas. Por lo general, los místicos no tenían reparos en hacer públicas sus experiencias interiores. No temían ninguna «brutalidad del mundo exterior» (a menudo incluso en tiempos de la Inquisición). Confiaban en la validez de sus visiones. Pero entonces eran premodernos. Jung, como hombre moderno, tiene por supuesto razón, «tenía que permanecer oculto», tenía que ser aislado como un secreto absoluto, «porque de hecho no podría haber sobrevivido» a la prueba de fuego. ¿Y por qué no? Porque en la modernidad tales verdades están intrínsecamente (en sí mismas) en el estatus lógico de la «duda que lo ha matado». Pero Jung quería que su secreto sobreviviera como una verdad lógicamente positiva, como «su luz y su tesoro» que había que custodiar.⁶¹ Quería protegerlo del proceso alquímico de corrupción fermentada, de la destilación, de la evaporación, de tener que entrar explícitamente en el estatus de la negatividad absoluta (al que esa «duda» lo había transportado implícitamente y de hecho todo el tiempo), de «este escepticismo exhaustivo.» La elección de Jung de la palabra «brutalidad» revela sobre todo su propia Zärtlichkeit (su exceso de blandura), su insistencia en conservar su propia inocencia infantil lógica y su virginal falta de heridas.

Volviendo a la descripción que hace Jung de su reacción ante los distintos filósofos, tal y como estaban representados en la breve introducción a la historia de la filosofía que había leído entre sus dieciséis y diecinueve años, podemos decir, después de habernos dado cuenta de la falta de mente y de la inconsciencia (ceguera) fundamental del «conocimiento» secreto de Jung sobre Dios y de su necesidad de defender su inocencia lógica, que no es de extrañar que Jung muestre que simplemente no tiene acceso al pensamiento filosófico, en particular a lo que es específico de él: la Forma denkerische, por un lado, y su comunalidad fundamental (su ser a priori dirigido a la conciencia-como-tal), por otro. Sufre, por así decirlo, de una «ceguera del pensamiento» (como algunas personas sufren de ceguera del color). Para él, los pensamientos de los filósofos no son realmente pensamientos. Los percibe con una mentalidad sustantiva, imaginando simplemente como ideas, opiniones, contenidos semánticos, es decir, como objetos (mentales) frente a la conciencia -cosas, ciertamente, en la esfera mental, pero por lo demás, como las cosas de la naturaleza. Ya los he comparado con los ladrillos de construcción con los que juegan los niños. Y también por eso los aborda con categorías estéticas: En la medida en que le gustaban los pensamientos, «eran bellos y académicos como una galería de cuadros»: meras ideas, algo que mirar con una actitud de consumidor pasivo, pero nada que pensar. Su mente tenía que ser una conciencia inmune, tan inmune frente a los contenidos como lo son un espejo o un vaso de cristal. El pensamiento, por el contrario, implica e incluso afecta a la propia forma de conciencia del sujeto. Al pensar, el sujeto se hace responsable de lo que piensa. El «objeto» en el que piensa «es» su propio producto o proceso de pensamiento: un pensamiento, no una entidad externa que se le da como los cuadros de un museo.

En los casos en los que este tipo de «mirar» estético (y obtener placer de él) claramente no funcionaba, como en los casos de la prolija argumentación socrática o de la escolástica cristiana de St. Thomas, Jung lo rechazó como «más inerte que un desierto de arena», contrastándolo con Meister Eckhart como el único en el que sentía «un soplo de vida» (lo que nos recuerda el comentario de Ernst v Lasaulx sobre «la brisa fresca y primaveral que respira por todas partes en la Naturphilosophie de Schelling«). Con respecto a estas reacciones de sentimiento, debemos tener en cuenta que este informe, procedente del viejo Jung, no se limita a informarnos sobre lo que sentía el joven Jung. Más bien, refleja también la postura de Jung ante la filosofía y el pensamiento en el momento en que habla de su juventud. No hay ni rastro en su informe de un distanciamiento crítico de estas primeras reacciones.

El problema aquí no es en absoluto que Jung prefiera el «aliento de vida». Cualquiera lo haría. No, el problema es su incapacidad para percibir este mismo «aliento de vida» en las instancias de la verdadera filosofía, de los pensamientos en la auténtica «forma pensante «⁶² Esto es lo que revela su «ceguera de pensamiento». Es su propia esterilidad filosófica, su propio mantenimiento de la mente como mero espectador fuera y vis-à-vis (es decir, su negativa a pensar los pensamientos, en lugar de limitarse a entretenerlos como «ideas»), lo que convierte para él el intelectualismo aristotélico de Santo Tomás en un desierto de arena. No se adentra en la interioridad del proceso aventurero del pensamiento.

En cartas tardías Jung escribió: «Si hay algo que me desanima es el conceptualismo muerto» (Letters 2, p. 543, a Karl Schmid, 9 de febrero de 1960, trad. modif.). «El pensamiento abstracto no puede llevarnos más allá de los sofismas intelectuales» (ibid. p. 620, a Albert Jung, 21 de diciembre de 1960). Sin duda, el «conceptualismo muerto» y los «sofismas intelectuales» desanimarían a todo el mundo, también a los principales filósofos escolásticos. Esto es evidente. Sin embargo, la pregunta es: ¿está Jung, con su claro sesgo antifilosófico, en condiciones de juzgar dónde termina el pensamiento vivo y empieza el conceptualismo muerto? ¿Tenía una idea de lo que es la «forma pensante»? Es como si Hegel se hubiera anticipado ya un siglo y medio antes que Jung y hubiera respondido al reproche de sofistería de este último, cuando dijo «Pues el «sofisma» es un eslogan utilizado por el sentido común ordinario contra la razón culta, al igual que la expresión «sueño visionario» [recordamos la frase de Jung, «confesión profusamente decorada de su inconsciente»] resume, de una vez por todas, lo que significa la filosofía para los que la ignoran.»⁶³

Un campesino, a principios del siglo 19 , tenía algo que hablar con el pastor local. Cuando se acercó a la casa parroquial, otro campesino salía de ella. El recién llegado, queriendo saber si iba a molestar al pastor en algún trabajo importante, preguntó «¿Qué está haciendo el pastor?» La respuesta fue: «Oh, nada en absoluto, está sentado en su escritorio escribiendo».

Desde el punto de vista del campesino, sólo el trabajo manual se considera trabajo. Escribir y pensar no es trabajar en absoluto.⁶⁴ Del mismo modo, para Jung sólo las «ideas bellas» como las de «una galería de cuadros» cuentan como si tuvieran vida; sólo las ideas cosmológicas o weltanschauliche inmediatamente accesibles en su positividad, tal como las presentó en su Libro Rojo, o la Ergriffenheit emocional (estar agarrado), que ofreció como la única buena alternativa al «pensamiento abstracto» rechazado en la última cita de su carta a Albert Jung. Por el contrario, el pensamiento genuinamente filosófico (como, por cierto, también lo encontramos en muchos de los textos de Meister Eckhart, que no era un mero «místico», sino un verdadero pensador del pensamiento altamente abstracto, pero vivoj⁶⁵ ) está muerto; pero, tenemos que darnos cuenta, está muerto sólo porque decepciona fundamentalmente la expectativa ingenua de que debería revelar su vida inmediatamente al consumidor pasivo y porque Jung no se toma la molestia de entrar él mismo en los pensamientos, de entregarse seriamente a ellos. Se mantiene comprometido con la exterioridad. Sigue siendo el espectador inocente, que juzga en base a la apariencia exterior y al atractivo subjetivamente sentido de los contenidos del pensamiento.

El error de Jung es que interpreta su antipatía subjetiva («me dejó frío», «me desanimó», «desconfianza sin reservas») como el defecto objetivo de la filosofía. En lugar de decir: «No soy la persona adecuada para el pensamiento filosófico, no estoy dispuesto ni soy capaz de pensar (en el sentido pleno y filosófico de la palabra)», dijo que el pensamiento filosófico es más inerte que un desierto de arena.

Si para este punto de vista el pensamiento propiamente dicho tiene -supuestamente- el alma fuera de y frente a sí mismo y si este esquema psicológico funciona así con una disociación (el o bien de la imagen frente al intelecto racional), resulta comprensible que lo que se consideraba necesario era una «resucitación de las imágenes», y «un retorno al alma» y «una inversión del proceso histórico dominante que había despotenciado las imágenes y reducido el alma al espíritu intelectual racional». Pero todos estos movimientos son el reflejo de la escisión fundamental entre la imagen (y, asimismo, la experiencia inmediata) como lo que es exclusivamente anímico, por un lado, y el trabajo del pensamiento vivo que implica que el sujeto como tal tenga que responsabilizarse de los pensamientos, por otro. Aquí la vida del alma no es omnipresente, rodeándonos por todos lados. Sólo está presente en una parte particular de toda la fenomenología real (por ejemplo, las imágenes míticas), mientras que la otra parte tiene que ser despreciada.

La disociación se expresa claramente en nuestro pasaje por la oposición entre «forzar algo por los trucos de la lógica» frente a «una cuestión de experiencia». ¿Como si Santo Tomás (o cualquiera de los otros grandes escolásticos) hubiera necesitado sich anbeweisen una creencia? Ridículo. ¡Como si no hubieran estado siempre firmemente parados en su creencia y como si la creencia cristiana no hubiera sido el principio completamente natural, autoevidente y omnipresente, el suelo y el horizonte para el hombre medieval! Incluso mucho más tarde, mientras prevaleció la metafísica en el sentido de una prima philosophia, la creencia en Dios fue la verdad objetiva generalmente prevaleciente dentro de la cual la gente vivía, del mismo modo que el organismo humano biológico vive dentro de la atmósfera terrestre. Jung habla como si para los escolásticos la creencia cristiana hubiera necesitado desesperadamente ser apoyada de forma secundaria contra una duda persistente, incluso ser «forzada» a la conciencia, que ipso facto habría tenido que ser una conciencia incrédula y resistente. Jung retrotrae aquí la situación del hombre moderno a la Edad Media. Es de suponer que lo que predominaba en el fondo de su mente era la imagen de las luchas de su propio padre para combatir sus dudas interiores (él «insistía en la fe ciega, que tenía que ganar por medio de la lucha y quería obligar a venir con esfuerzos contorsionados» MDR p. 73, trad. modif.).

Jung podría haber conocido la necesidad anímica totalmente diferente que inspiró el «intelectualismo aristotélico» de los escolásticos: a saber, la necesidad del alma de que la creencia que tiene, y de la que vive de todos modos, se vuelva también perfectamente iluminada e intelectualmente transparente para sí misma; la necesidad de adquirir un conocimiento verdadero sobre lo que implica toda esta creencia. Una creencia que fuera precisamente no sólo «inmediata», un hecho natural, un hecho bruto, fundamentalmente irracional y que simplemente se diera por sentado (como damos por sentado el aire que respiramos). Y tampoco una mera certeza comparable a la certeza instintiva de las bestias, o una resultante de una «experiencia inmediata» tan abrumadora e irracional como la de ser golpeado en la cabeza por un ladrillo que cae. Sino una creencia digna de los seres humanos en los que hay una mente, una mente que a su vez fue una chispa de la Inteligencia Divina. Fides quaerens intellectum, como dijo Anselm Jung, en el espíritu de San Agustín. Quae de Deo sive de eius creatura necessario credimus (lo que necesariamente creemos de Dios o de su creación) debe ser expuesto sola ratione (por la sola razón). Para el alma, «tener experiencias» no es, en sí mismo, nada, o a lo sumo sólo un magro comienzo.

Con respecto a la sentencia de Jung, «no creo, sé», podemos recordar lo que ya tuvimos que realizar más arriba: ser golpeado en la cabeza por un ladrillo es precisamente no saber. Este «saber» es, como su experiencia subjetiva, lógicamente inevitablemente su secreto privado, hecho que priva a este «saber» de su verdad (en el pleno sentido de la palabra), de su inconfesabilidad y compartibilidad. Pero el intellectum que hacía traslucir la fe común de los escolásticos era a priori, por definición, un intelecto y un entendimiento públicos y compartidos, aunque empíricamente pueda haber sido utilizado en una situación concreta sólo por un individuo en su soledad. El pensamiento (en la forma pensante), incluso el pensamiento de una mente empíricamente solitaria, necesariamente, es decir, lógicamente, tiene lugar en la esfera de la generalidad (porque apela a razones, se justifica a sí mismo [logon didonai] ante el tribunal superior [transpersonal] de la conciencia-como-tal). Así pues, lo que hicieron los escolásticos fue en realidad una verificación en toda regla, Wahrmachung, de lo que mientras estuvo en forma de fides era la verdad en una forma todavía inconsciente e implícita para sí misma. Concebir el conocimiento, como lo hizo Jung, como una experiencia inmediata (en su sentido) equivaldría a una perversión del concepto mismo de conocimiento, ¡incluso a un verdadero sacrificium intellectus! Y nunca quitaría el estigma de un secreto (lógicamente) absolutamente privado, y por tanto de su irracionalidad, a lo que se «conoce», aunque psíquicamente, empíricamente, se divulgara.

Es cierto, Jung ciertamente no anbeweisen literalmente una creencia, y mucho menos a través de argumentos lógicos. Sin embargo, su pensamiento sobre Dios sigue precisamente la misma lógica de algo que se le endilga a la conciencia de forma no natural. Fue él mismo quien hizo lo que acusó injustamente a los escolásticos cristianos, él que operó con una prueba, un argumento asesino -la única diferencia es que lo que en el caso de los escolásticos -al menos según su fantasía sobre ellos- había sido un proceso interno de la conciencia, una autorrelación (su forzamiento de una creencia sobre sí mismos a través de su propia argumentación lógica) en su caso se interpretó como una relación externa. La prueba de muerte vino sobre la conciencia desde fuera, sobre la conciencia como «víctima» absolutamente inocente, pasiva y también muda de la fuerza arrolladora de una «experiencia inmediata».⁶⁶ Pero tanto si la prueba de muerte es producida por la propia conciencia como si, con la lógica de la exterioridad y la disociación, es vista como un Otro autónomo, la estructura de «anbeweisen» es en ambos casos la misma.

9. EXPERIENCIA INMEDIATA: EL APLASTAMIENTO DE LA «DUDA» Y LA SUBORDINACIÓN DEL SUJETO COMO SUJETO MUDO

La necesidad de esta insistencia en ser abrumado, de este momento de violencia, es una señal de que había algo que debía ser superado, alguna resistencia o duda. No se trataba, por supuesto, de una mera duda subjetiva y personal respecto a Dios, de una duda como acto o acontecimiento psíquico, sino más bien de una «duda» tal y como Jung la entendía en su pasaje sobre la misa católica y tal y como la he descrito más arriba: como la situación objetiva general del hombre moderno, como el carácter lógico imperante de la modernidad (su entrada en el estatus de la negatividad lógica), es decir, una «duda» en la que Jung, como hombre moderno, vivía inevitablemente, y no sólo una que tenía personalmente en su interior y que le roía.

La respuesta de Jung a la situación de duda absoluta fue la siguiente: esta duda fundamental tenía que ser simplemente aplastada, derribada por el golpe, y a priori, a saber, a través de la abrumadora experiencia interior inmediata.

Lo que dijo sobre los escolásticos, que son como personas que sólo sabían de oídas que los elefantes existían, pero que nunca habían visto uno,⁶⁷ y que ahora trataban de demostrar con argumentos que sobre bases lógicas tales animales deben existir, se aplica mutatis mutandis a él también. Por supuesto, es cierto que no demostró nada sobre bases lógicas. No, pero la «experiencia inmediata» le sirvió de prueba. El punto aquí es que la experiencia inmediata no fue de ninguna manera, para permanecer dentro de la imagen de Jung, un encuentro directo con un elefante (su visión real de uno), sino simplemente un evento dentro de la subjetividad aislada de su psique privada, que no lo acercó a los elefantes reales «allá afuera» como lo hizo cualquier «fundamento lógico». No importa si se trata de un acontecimiento emocional (en el caso de Jung) o de fundamentos racionales (en el caso de la fantasía de los escolásticos de Jung): ambos se utilizan como argumentos de nocaut para compensar la falta de haber visto realmente elefantes. La filosofía, por el contrario, no tiene este problema. Al pensar un pensamiento (en contraste con el mero entretenimiento, imaginándolo como una idea), la conciencia está viendo real y directamente «el elefante», es decir, de qué trata ese pensamiento.

Todo el énfasis de Jung, en general, en la experiencia directa, en ser un empirista, y en los «hechos, nada más que hechos» tiene que ser visto, en última instancia, como disparado por su profunda necesidad psicológica de interpretar al sujeto como fundamentalmente mudo⁶⁸ (sin mente) y como víctima absolutamente inocente, una víctima siendo abrumada por un Otro autónomo.⁶⁹ No es una visión. No iluminación, comprensión.⁷⁰ Ninguna implicación intrínseca y originaria del sujeto como forma pensante, de la mente consciente, es decir, ninguna cognición (ninguna relación cognitiva con la realidad, ninguna necesidad de una adaequatio rei et intellectus). Por tanto, tampoco hay responsabilidad primaria por parte del propio sujeto, no hay rendición de cuentas.⁷¹ Debemos recordar aquí la metáfora fundacional de Jung de la corriente de lava que irrumpe desde el inconsciente y anega despiadadamente la conciencia. Inmediatez, franqueza. «Revelación». «Naturaleza pura».

Lo que esto significa en verdad es que era la necesidad más profunda de Jung de dejar que la condición psicológica moderna del sujeto, la «duda» o la negatividad lógica como existe (usualmente llamada el ego moderno), sea simplemente aplastada, para que el hombre pueda una vez más ser capaz de decir con convicción: No creo, sé. La disociación absoluta era necesaria si se trataba de rescatar la idea de lo divino en las condiciones del mundo moderno, del hombre nacido. La única opción que Jung parece haber visto en la situación moderna era la de elegir entre la «duda» moderna o el «estar abrumado». Sólo la «fuerza bruta», por lo que debemos analizar la inferencia inconsciente de Jung, podría seguir otorgando credibilidad irrefutable a la idea de una realidad ontológica (por supuesto psicologizada) de Dios(es) o de poderes arquetípicos. Sin la irrefutabilidad, la realidad de Dios(es) estaría inmediatamente sujeta de nuevo a la propia «duda» a aplastar que era, después de todo, el motivo principal y el motor del proyecto de Jung.

Aquí, sin embargo, debo apresurarme a añadir que este aplastamiento de la mente moderna (y la eliminación radical de la inteligibilidad intrínseca de las experiencias, como ya se ha mencionado) no fue un avasallamiento psíquico -que habría dado lugar a la inflación o a la psicosis-. Fue exclusivamente un aplastamiento lógico, psicológico, un logro de una fuerza bruta lógica. Sucedió en la esfera de fondo de cómo las cosas fueron definidas e interpretadas (no en la esfera experiencial inmediata, la esfera de los eventos que le sucedieron y fueron notados por el ego). El de Jung es un irracionalismo lógico, al igual que lo es la disociación fundamental en su esquema entre el sujeto y su experiencia. En cambio, en lo psíquico (en lo empírico, en lo práctico, en lo vivencial), o, como también podríamos decir, en lo civil, conservó el pleno control sobre sus facultades intelectuales y siempre insistió precisamente en que debíamos sentir emocionalmente lo que contenían las imágenes experimentadas, en que debíamos comprenderlas intelectualmente y en que debíamos asumir la responsabilidad ética de nuestras experiencias desde el inconsciente.

Pero el sentimiento, la comprensión y la respuesta ética que tenía en mente debían ser unos que (1) sólo podían venir después del hecho como una reflexión o reacción externa y, por la misma razón, (2) ocurrían a este lado de la insuperable barrera lógica entre «el ego y el inconsciente», es decir, del lado de la conciencia o del ego, mientras que lo que la conciencia tenía que comprender estaba lógicamente situado de manera irrevocable allá, del otro lado, es decir, en lo que se define a priori como los «arquetipos o imágenes arquetípicas del inconsciente colectivo «irrevocablemente inconscientes.» La comprensión intelectual y la implicación ética, que llegan esencialmente a posteriori y se suponen actos psíquicos, no pueden alcanzar ese nivel en el que se sitúa el problema psicológico. No pueden deshacer o curar esa disociación que la propia teoría de la psicología había establecido como premisa o axioma. Pero también debían permanecer externos a la «materia» de la experiencia del lado del inconsciente porque sólo así se podía garantizar que estarían protegidos de la posibilidad de ser infectados por la condición moderna, su «duda», el estatuto lógico de la negatividad absoluta.

(La Psicología Arquetípica heredó la misma necesidad de mantenerse en la esfera de la positividad de los contenidos semánticos sin ser tocada por la «duda», es decir, por la negatividad lógica. Pero no tenía que pasar por los movimientos lógicos que Jung había necesitado hacer [su desarrollo de su «secreto» y su insistencia en la violencia lógica del argumento de noqueo de la experiencia primordial abrumadora y del empirismo en general]. Podía simplemente apoyarse en la lógica del resultado que Jung había luchado por alcanzar a través de sus movimientos, en el terreno lógico preparado por Jung, y pasar de ahí a su esquema, ahora mucho más ligero, de flotación libre y estetizante, de «lo imaginal». Una sublimación, sin duda, pero en absoluto alquímica. La psicología arquetípica protege mucho más sus imágenes de ser objeto de un proceso alquímico de corrupción fermentativa. Su intemporalidad es un índice claro del blindaje fundamental de «lo imaginal». El hecho de que la psicología imaginal sea una empresa mucho más ligera que la de Jung se debe principalmente a que ha renunciado por completo al criterio de verdad, que para Jung seguía siendo esencial,⁷² y lo ha cambiado por la autosuficiencia estética de las imágenes, su brillo de «belleza». Después de todo, a Jung le preocupaba «ver realmente un elefante real ahí fuera». La verdad seguía siendo indispensable. Recordemos su afirmación: «Debo tener una situación en la que esa cosa vuelva a ser verdadera»).

El ejemplo paradigmático a gran escala de esta disociación radical entre la experiencia primordial primero y el procesamiento intelectual secundario después es, por supuesto, la propia autointerpretación de Jung: primero se produjo, de forma completamente irracional, la «corriente de lava», y sólo más tarde produjo sus obras científicas, que «son el esfuerzo más o menos exitoso de incorporar esta materia incandescente a la visión del mundo de mi tiempo». «Toda mi actividad posterior consistió en elaborar lo que durante esos años había irrumpido del inconsciente y que al principio me anegaba» (MDR p. 199, trad. modif.). Este desdoblamiento temporal es la condición previa (o, si se quiere, a la inversa: el resultado de la necesidad) de la intemporalidad de los arquetipos y de «lo imaginal» y de su presencia y relevancia inmediatas para los humanos de todas las épocas («El arquetipo no tiene edad y está siempre presente», Letters 2, p. 394, a Trinick, 15 de octubre de 1957). Y es el reflejo en el tiempo y en el proceso real de la escisión teórico-estructural en la psique o personalidad entre «el inconsciente» y la conciencia (o «el ego»).

Y esta lógica disociativa que prevalece en el esquema de Jung es la razón por la que el sentimiento, la comprensión y la respuesta ética del individuo a las experiencias del inconsciente están en el pensamiento de Jung (como podemos decir con las propias palabras de Jung dirigidas a otros) «encargados de la tarea de realizar lo que no puede hacerse por medios honestos«. «Deshonestidad» en este contexto, es decir, deshonestidad psicológica, significa que el individuo tiene la tarea de realizar lo que la lógica de la materia objetiva de la experiencia misma, así como la lógica de la psicología en general, excluyen a priori. El individuo tiene la tarea de ponerse, en la intimidad de su interior, en la postura de mirar hacia arriba (este es el trabajo del análisis y del proceso de individuación) cuando en verdad el hombre moderno está lógicamente ya irremediablemente en el estatus de hombre nacido. El sentimiento, la comprensión y la respuesta ética de la persona individual tienen que suministrar esa vida, ese sentido y esa validez vinculante que la imagen experimentada no tiene por sí misma (porque, como sabemos, «la duda la ha matado»). «Deshonestidad» significa, de manera más general, que la semántica (así como los objetivos y esfuerzos empírico-prácticos en el proceso terapéutico) son contradictorios, y por lo tanto lógicamente socavados, por su propia sintaxis o lógica (que es un reflejo de la lógica generalmente prevaleciente en el momento). Significa que los actos psíquicos subjetivos se supone que logran lo que en principio es negado por las premisas psicológicas objetivas. Se trata de un caso de disociación, en el que una mano ha refutado a priori, y sigue refutando, lo que la otra trata de conseguir.⁷³

«Por medios honestos» implicaría, por el contrario, que el contenido semántico de la experiencia sería capaz de hablar por sí mismo, que se limitaría a ejemplificar, retratar y realizar en la actualidad lo que ya está, de forma más general y por principio, esbozado en la «sintaxis» imperante.⁷⁴ El trabajo fundamental de autentificación lo haría la lógica o sintaxis. El contenido sería la manifestación explícita de la verdad imperante. El comportamiento empírico-práctico de la conciencia individual se vería así liberado de la carga de tener que establecer por sí mismo la validez fundamental (estructural⁷⁵) y el cumplimiento del significado del contenido. La conciencia se sabría apoyada a priori y plenamente respaldada. La deshonestidad invierte esta relación y, por lo tanto, equivale a una vida psicológica a crédito, sin esperanza de poder devolver las deudas acumuladas. Pero la deshonestidad es inevitable si la verdad de la condición moderna es la negatividad lógica mientras que la conciencia insiste (en el ámbito de las cuestiones esenciales) en la positividad del sentido y del conocimiento.⁷⁶

Asimismo, el proceso de individuación psíquica, empírica, tenía en el esquema de Jung la tarea de lograr la coniunctio oppositorum que estaba excluida de la lógica de su teoría psicológica. Esta disociación (diferencia insalvable) tiene la forma de un aplazamiento, o différance, hacia el futuro. Es el mismo tipo de lógica que prevalece en la «intencionalidad» de la conciencia en la fenomenología husserliana, donde cada noesis (acto intencional) no puede nunca ponerse al día consigo mismo. Por supuesto, toda la relación entre esta noesis particular y su noema puede convertirse a su vez en el objeto o noema de un nuevo acto intencional, pero esta nueva noesis de meta-nivel está entonces, por principio, divorciada de sí misma, y así ad infinitum. La única diferencia (en este sentido) entre la fenomenología de Husserl y la idea de Jung sobre el proceso de individuación es que en la fenomenología la diferencia insalvable se revela y discute explícitamente, mientras que Jung disfraza la misma diferencia que prevalece en su esquema, enviándonos, por así decirlo, a una búsqueda inútil, como si la coniunctio oppositorum y la «individuación» en su sentido fueran una opción real.⁷⁷

Si el irracionalismo de Jung, como he señalado, es «sólo» lógico y no empírico o semántico, vemos que su teoría, que en sí misma, en su apariencia semántica, está totalmente comprometida con los contenidos semánticos y rechaza el nivel de la forma sintáctica o denkerische Form, opera, sin embargo, en el nivel de la forma lógica, y como teoría moderna, por supuesto, inevitablemente. El hecho de que Jung embute la vida del alma en el nivel semántico de las imágenes experimentadas y en «el inconsciente» no es en sí mismo un acto en el nivel semántico, sino un acto sintáctico. La psicología comprometida con la «experiencia inmediata» no se basa en sí misma ni es expresiva de la «experiencia inmediata». Los escolásticos y todos los filósofos (incluido Hegel, por supuesto) realizan sus operaciones lógicas a la intemperie. La psicología del inconsciente y de la experiencia directa empuja sus operaciones lógicas fuera de sí en su fondo invisible, manteniéndose inconsciente sobre ellas (¡por eso se denomina con razón «psicología del inconsciente» [genitivus subjectivus]!).

A veces, aunque bastante bien camuflado, Jung recurría incluso de una manera más visible a los «fundamentos lógicos», a los tan despreciados «sofismas intelectuales», a saber, haciendo un uso equívoco de la palabra «experiencia», dando a entender su «experiencia inmediata» (en el sentido de un acontecimiento interior y subjetivo, una «visión» o fantasía) como si se tratara de la experiencia directa de elefantes reales. «En consecuencia, cuando digo como psicólogo que Dios es un arquetipo, me refiero con ello al «tipo» en el alma, palabra que, como sabemos, deriva de TOnoç = «golpe» o «huella». La mera palabra ‘arquetipo’ presupone un impresor» (CW 12 § 15, trad. modif.) Sabemos de sus contorsiones mentales respecto a la relación entre la imagen de Dios en la psique y el Dios real (por ejemplo, en el mismo párrafo). Ya el niño Jung había extraído, mediante una deducción lógica (implícita), de su pensamiento de la «catedral de Basilea» un «¿Quién?», la mistificación de un agente «real», pero oculto, como originador externo de su pensamiento y detrás de él («Pero ¿quién quiere que lo haga? ¿Quién quiere obligarme a pensar algo que no sé ni quiero saber?». MDR p. 37).

En su decisión categórica de responder a la situación moderna y a su «duda» fundamental respecto a la cuestión religiosa con su argumento fulminante de la «experiencia inmediata» tenemos la raíz más profunda no sólo de su rechazo del pensamiento filosófico, sino también de su complejo de Hegel. Habiendo abrazado la duda y habiéndola integrado en su propio pensamiento convirtiéndola en el spiritus rector de su propio método, Hegel había hecho, por un lado, lo que, sobre la base de cómo Jung interpretaba todo su proyecto, estaba absolutamente prohibido, pero, por otro lado y al mismo tiempo, «Hegel» amenazaba, si se le quería tomar en serio, con sostener el espejo ante Jung, recordándole la trampa y la violencia que subyacen a su solución (la de Jung). En el fondo debía haber en Jung un profundo malestar e incertidumbre, si no sentimiento de culpa, por la «certeza» de ladrillo que había creado en sí mismo (y mantenido absolutamente oculta como su «secreto»⁷⁸) al haber aplastado la «duda que lo ha matado» cuando quiso aparecer por primera vez en su conciencia en el episodio de la catedral de Basilea y después cuando fue la experiencia impresionante y duradera del tormento interior de su padre. Debió de haber un malestar fundamental, porque tal «duda» no desaparece realmente al ser aplastada. Y aplastar el carácter mismo de la modernidad no es, por supuesto, una solución real para el Seelenproblem del hombre moderno. La «experiencia inmediata» no le lleva a ninguna parte en el ámbito de las cuestiones esenciales, salvo a las «bellas imágenes como en una pinacoteca»,⁷⁹ a la falsedad de las ideologías,⁸⁰ y a las emociones infladas de «numinosidad».⁸¹

Pero si Hegel no era ni un verdadero filósofo, ni un verdadero psicólogo,⁸² y su lenguaje no era más que arrogante y pomposo, entonces «Hegel», como recordatorio externo de certeza para Jung del acto de haber aplastado el estatus lógico de la modernidad, también fue aplastado de una vez por todas. La amenaza que la «forma pensante» suponía para el proyecto de Jung y, más estrechamente, la amenaza que el pensamiento dialéctico de Hegel⁸³ suponía para el principio irrenunciable de Jung de una disociación fundamental entre la experiencia (arquetípica) y el sujeto que experimenta, así como entre la semántica y la sintaxis, fueron eliminadas. Lo único que quedó en última instancia fue el secreto de Jung, su secreto absolutamente incomunicable que se ocultaba, por ejemplo, tras su tardía afirmación verbal: «No creo, sé». Al mismo tiempo, se salvaron la inmediatez, la inocencia lógica, la exterioridad y la exclusividad del ámbito semántico, que en conjunto constituyen la simulación (¡no un retorno a!, ¡no un renacimiento o resucitación!) en la modernidad del Ancien Régime lógico.

10. AUTOCASTRACIÓN AD MAJOREM DEI GLORIAM. HABEMUS PAPAM DE JUNG

Con la última frase ya hemos pasado de nuestro análisis más causal-reductivo al aspecto final-prospectivo verdaderamente psicológico de la postura empirista de Jung, que le hizo tener que rechazar a Hegel a ojos vista. La necesidad de aplastar (y por tanto deshacerse) de la «duda» moderna es sólo el aspecto negativo, defensivo. Hay también un aspecto constructivo o productivo, un deseo de establecer y celebrar algo. Se quería establecer algo como absolutamente incuestionable, radicalmente fuera, por encima o antes de la historia cultural y del proceso histórico, de la conciencia y del logos, de la mente humana, algo fundamentalmente pre… y absolutamente privilegiado: primordial. Exento del pensamiento humano, de ser un resultado de las reflexiones, un producto de la cultura. Algo verdaderamente intacto y puro, un Otro irreductible y vis-à-vis de la conciencia. Algo que está «detrás» de lo que ocurre en la vida. Un origen puro.

En la psicología de Jung, así como en la psicología arquetípica, esta naturaleza absolutamente pura y pre… aparece bajo diversas formas. Jung afirmó una y otra vez explícitamente que lo que proviene del inconsciente es «naturaleza pura», no adulterada por ningún procesamiento humano. Están los arquetipos como conciencia atemporal omnipresente – dominantes externos de la conciencia. Existe la idea de la Urerfahrung. Jung contempla la idea de algo «extramundano» con lo que debemos relacionarnos. Está su concepto de numinosidad. La Psicología Arquetípica se define explícitamente como una «psicología con dioses». El empirismo y el inmediatismo de Jung reaparecen en ella (en forma alterada, mucho más sutil) bajo las etiquetas de «imagen-sentido», «certeza-animal» y aisthesis. Refinado como está frente a la aplastante Urerfahrung de Jung, el esteticismo de Hillman procede igualmente de la suposición de una experiencia absolutamente «directa», lo que también se manifiesta en su sentido decididamente antihistórico y aislante de la «individualidad». Habla de las «voces» interiores que hay que escuchar, de los «rostros» que nos miran desde el interior de los fenómenos y de los «poderes» por los que somos vividos. Cree en algo «pre-lógico», «pre-dialéctico». También para él, los dioses y los mitos son eternos, fundamentalmente por encima del tiempo histórico. Tiene en su esquema el «anima» así como el «anima mundi» como un puro Otro frente a nuestra racionalidad totalmente «desalmada» y al mundo moderno «desalmado».

Todo esto se reduce a una insistencia en la lógica de una relación lineal y un orden jerárquico. Dios, los dioses, los poderes como dominantes mandan, el sujeto como «pez mudo» recibe. Las «voces» hablan, nosotros escuchamos. El alma pura y el mundo real degenerado. Las revelaciones del inconsciente y la conciencia puramente receptiva. Es el orden lineal y jerárquico tal y como lo conocemos por la estructura lógica de la religión y la metafísica, la relación entre lo absoluto (en un sentido metafísico, bellamente reflejado políticamente en la monarquía absolutista) y lo relativo, entre la sustancia metafísica y lo contingente, accidental -el Ancien Régime psicológico.

Lo que, por el contrario, la «duda» que Jung experimentó tan vivamente, tanto biográfica como culturalmente, «mató» no es otra cosa que este sentido de cualquier Pre-…, Ur-…, arche-…, An-sich, cualquier cosa absolutamente privilegiada y primordial, cualquier Inmediato, cualquier sustancia absoluta, cualquier cosa exenta de la productividad cultural humana y por encima del tiempo histórico. Es este mismo sentido de linealidad y jerarquía. La «duda que lo ha matado» ha arrancado el suelo bajo esta estructura de pensamiento, ha destruido la condición previa para esta proyección de una propiedad de la mente hacia fuera, para establecerla como existente fuera y antes de ella. Pero el logro y el don de esta destrucción producida por la «duda» es que forzó y permitió que la relación del hombre con el mundo se volviera urobórica. No hay otro extramundano para la mente moderna. Esta proyección ha sido vista a través. Interioridad absoluta. La mente sabe que todo lo que experimenta, puede ser empíricamente lo más inesperado y sorprendente posible, no es nada verdaderamente primordial. En lo que experimenta, la mente sólo se encuentra con (aspectos de ) ella misma. La experiencia ocurre dentro de la autorrelación y el autoconocimiento urobórico de la mente. Estamos totalmente, por todos lados, rodeados de alma. Ningún Otro fundamental. Nada verdaderamente externo. Lo que encontramos no es «naturaleza», sino siempre ya «cultura».⁸⁴ Los arquetipos en particular y todo lo que viene «del inconsciente» son bienes culturales hundidos, sedimentados (en contraste con lo que descubren las ciencias modernas, que equivale a desarrollos verdaderamente nuevos de la autocomprensión de la mente, la autorreflexión en la forma en que la física, la química y la fisiología obligan a la mente a comprender el mundo).

Así que también podríamos decir que a lo que se reduce realmente el aplastamiento de la «duda» es a la traslación ideológica de la historia (la cultura, la mente humana) a la naturaleza (donde «naturaleza» significa algo pre-dado y externo a la mente). Es ideológica porque las condiciones previas (y, por tanto, la justificación) para tal proyección (o extrayendo) de la mente y la historia al estatus de un «A priori» absoluto han sido de hecho destruidas. Tanto en la época del mito como más tarde en la época de la religión y la metafísica en el sentido de una prima philosophia, era perfectamente legítimo ver el mundo y la existencia humana en términos de un orden mundial jerárquico con una base metafísica firme y un Creador extramundano y extratemporal del mundo y sustentador del mismo. Esta percepción de los contenidos propios del alma o, mejor dicho, de las funciones «ahí fuera» en el cosmos como entidades y seres, como poderes divinos y como «sustancia» metafísica, era psicológicamente completamente apropiada y estaba plenamente respaldada por el estatus que entonces alcanzaba la conciencia y el modo real de ser del hombre en el mundo. Pero una vez que la conciencia ha vuelto a sí misma, una vez que ha visto objetivamente a través de lo que antes se había experimentado como poderes cósmicos, fuerzas divinas y seres ontológicos son el resultado de sus objetivaciones de sus propias estructuras de pensamiento extraídas de la mente, una vez, es decir, la «duda» ha imposibilitado toda percepción de este tipo, entonces el aferramiento personal a la idea de un orden jerárquico, de un vis-à-vis lineal de la conciencia como receptor pasivo y del alma como naturaleza pura y otro fundamental, y la creencia en la inmediatez de la Urerfahrung o de la imagen-sentido, es inevitablemente ideológica. La ideología es la entrega contrafáctica de los deseos subjetivos como realidad objetiva. Es una hipóstasis estructuralmente metafísica que postula como realmente existente lo que en verdad sólo se echa de menos. Es la sustanciación y objetivación de las funciones subjetivas. Mitificación, «fetichismo».

Está claro que la negativa a informarse y obedecer a la «duda» ya experimentada como la nueva verdad de nuestra situación es -aparentemente paradójica- una traición fundamental al alma, paradójicamente porque esta negativa se presenta precisamente como su contrario, como una intención programática explícita (y por supuesto subjetivamente honesta) de promover la causa del alma, del ánima, del ánima mundi: de reencantar el mundo y de encontrarse verdaderamente a sí mismo. Es una violación de la conciencia objetivamente ya alcanzada de la interioridad urobórica del alma.

La motivación más profunda era de naturaleza genuinamente religiosa. Pues, como se ha dicho, el aplastamiento del estatus moderno de la conciencia que se había alcanzado negativamente en virtud de la «duda que lo ha matado», el aplastamiento que convertía al sujeto humano en un «pez mudo», tiene que ser visto como un sacrificium intellectus, una noción a la que ahora, sin embargo, de otra manera que antes, tenemos que dar su verdadero sentido y profundidad religiosos. Fue un sacrificio ad majorem dei gloriam, por poder seguir en una postura de mirar hacia arriba, hacia algo numinoso y absoluto, en definitiva por tener algo que adorar, tener una semántica. Era una autocastración estructuralmente análoga a la autocastración de los galli en la Antigüedad, jóvenes que en un éxtasis se castraban para honrar a Cibeles, la Gran Diosa Madre frigia, siguiendo el modelo de Atis, su hijo y consorte, pero diferente de esa autocastración en tres puntos.

En primer lugar, mientras que la autocastración de los galos sólo servía, y una vez más celebraba y renovaba, la gloria de una diosa ya existente, una diosa plenamente respaldada por la sintaxis interna de la imagen semántica de ella, la autocastración psicológica moderna servía al propósito de un establecimiento «primario» de una relación de lo humano con unas fuerzas superiores, divinas, en las condiciones reales de la «duda» y del «hombre nacido», es decir, cuando ya no hay ninguna autorización de la idea semántica de las fuerzas divinas por su propia sintaxis intrínseca. La autocastración era el medio, y el precio indispensable que había que pagar, para la posibilidad de mantener el orden «metafísico» jerárquico en primer lugar en una época en la que ha quedado obsoleto. Sólo a través de esta autocastración se creó la posibilidad de seguir estando en posesión de una «verdad» semántica, en posesión de un sentido de lo eterno y divino, de «lo sagrado» y «lo numinoso», de «poderes» y «voces» que merecen nuestros «actos de humildad y sumisión a sus indicaciones». Sólo el autosacrificio del sujeto como inteligencia (que en la tradición junguiana ES en sí mismo el verdadero acto de humildad y sumisión, el único factible) estableció el triunfo que consiste en la postura de una psicología con un Yo como imagen de Dios en el alma o de la postura de una psicología «con Dioses». La experiencia inmediata ES, metafóricamente hablando, la versión objetivada de Jung de la Annuntio vobis gaudium magnum: habemus Papam.⁸⁵

La autocastración (lógica) produjo, es decir, fue la producción por primera vez de la sensación (empírica) de algo absolutamente abrumador. No hubo primero algo como la Diosa Madre frigia o, mucho más tarde, el Dios trinitario cristiano como realidad culturalmente autorizada y verdaderamente experimentada⁸⁶ que exigía de nosotros nuestra humildad y sumisión. El auto-sacrificio no era una respuesta a una experiencia de algo prepotente. Era al revés. En la situación moderna en la que se encontraba la psicología junguiana y en la que «la duda la ha matado», la postura estratégica⁸⁷ de humilde sumisión y autocastración era lo primero; era el método para otorgar a priori a las imágenes oníricas ordinarias o a las experiencias de fantasía la aureola y la mística numinosa de las insinuaciones del más allá, de las voces y los poderes. «La numinosidad» en la psicología junguiana es resultado y producto de una fabricación (lógica). La urerfahrung es una construcción: la reinterpretación sistemática de las experiencias (reales) como primordiales y como revelaciones directas de algún significado «superior» y sobrecogedor. La virginidad inocente de lo directo y lo imaginario asignado a los fenómenos, que encuentra su fundamento en la idea de lo imaginal con su atemporalidad, es el resultado de una abstracción.

En segundo lugar, el sacrificio del intelecto difiere de la autocastración en el contexto de la Gran Madre frigia en que es lo que Erich Neumann llamó una «castración superior» en lugar de una «inferior» o literal.

Y en tercer lugar, difiere en que no tomó la forma de un comportamiento ritual literal en la realidad práctica, sino que ocurrió ya en los recovecos ocultos de la mente, como una forma lógica general, una interpretación puramente epistémica o científico-metodológica de las cosas en el nivel sintáctico. Por eso se mostró (¡más bien se disfrazó!) como el empirismo de Jung en la psicología, cuyo aspecto y significado religioso intrínseco sólo se manifiesta indirectamente en el afecto casi fanático con el que tuvo que defender la afirmación de que era un empirista contra tantas pruebas en contra. Es un sacrificio ya fundamentalmente sublimado, un acto religioso fundamentalmente sublimado, un sacrificio como forma general de ver los acontecimientos.

Esto tiene de nuevo dos aspectos. El primero ya lo tocamos arriba cuando tuvimos que darnos cuenta de que el aplastamiento de la mente moderna por parte de Jung significaba un irracionalismo lógico, no psíquico o empírico. Jung, y lo mismo puede decirse de Hillman, no se recortó literalmente el intelecto. Su sacrificium intellectus fue un sacrificio lógico, no literal, no empírico-práctico. Lo que antaño había sido un acto cultual o ritual, en su caso se ha evaporado «alquímicamente» y, por lo tanto, ha retrocedido a la sintaxis oculta de la psicología. El hecho de que la autocastración se haya producido en la forma fundamentalmente destilada de una sintaxis general nos dice que se trata de un sacrificio no de un objeto, un órgano del cuerpo como en el caso de los galli, o, en el caso de Jung, de una facultad humana literal, a saber, el intelecto o la capacidad de razonar del ser humano. Se trata más bien de un sacrificio de la estructura o lógica urobórica, autorreflexiva y dialéctica de la conciencia lograda en la modernidad, la interioridad autocontenida de la mente que objetivamente ya se había realizado. Si iba a haber la deseada oposición lineal no dialéctica (vis-à-vis) del ego y el inconsciente, el ego y el Ser, la conciencia y la abrumadora experiencia primordial (o, en el caso de Hillman, nuestra vis-à-vis directa con las «voces» o imágenes en su sentido de aisthesis = la postura de la inmediatez) entonces, como cuestión de rutina, la estructura urobórica autorrelacional de la conciencia tenía que ser eliminada.

El aplastamiento de la «duda» moderna⁸⁸ ES la perdición del uroboros como nueva forma lógica de la conciencia. Lo es porque esta «duda» es, expresada negativamente, el socavamiento de la firme creencia en la exterioridad lógica y en la existencia objetiva independiente de lo que se experimenta, y, expresada positivamente, la primera inmediatez de la autoconciencia del sujeto como elemento indispensable en la producción de la experiencia: Es la conciencia de que es el propio sujeto (la mente humana) el que ha producido -quizás en gran medida inconscientemente- lo que recibe conscientemente a través de su experiencia, producido incluso aquellas experiencias por las que puede verse abrumado. No existe el Otro como autor misterioso.

Hasta aquí el primer aspecto. El segundo aspecto es que la religiosidad del sacrificio ha sido en sí misma semánticamente negada y agotada por completo. Se trata de un sacrificio religioso en ese nivel histórico de conciencia para el que la religión ya se ha sublimado in toto, lo que significa que allí donde se aferra se ha convertido lógica pero involuntariamente en una religión nihilista: una religión de la nada. En la psicología junguiana ya no hay una deidad específica a la que rendir culto o un credo específico, ni una práctica de culto concreta, ni un «sentido de la vida» particular, de hecho no hay ningún contenido semántico concreto. Ya no importa realmente qué nombre utilicemos, si Dios, o el Yo, la imagen de dios en el alma, o los «arquetipos», o incluso de forma totalmente abstracta «el inconsciente» -o, lo que es aún más sorprendente, los nombres clínicos meramente científicos de los síntomas, como «obsesión» o «fobia», porque según Jung también ellos no pueden sino confirmar la estructura general del «servicio religioso». Pero eso es precisamente, aunque no se admita, lo único que sigue contando realmente: a saber, que la estructura lógica abstracta se mantiene de una relación lineal con algo abrumador (no importa qué), con algo que se venera sin palabras como «arquetípico», «numinoso», «sagrado»: la forma vacía de la religión, la postura metodológica generalizada de la mirada hacia arriba, la lógica de la «humildad y la sumisión», el «Eso» en blanco del significado superior.

«El mandala es el centro», dijo Jung, aconsejando circunvalar el centro. «Después, todo apunta al centro» (MDR p. 196 s.). Pero Jung nunca pudo demostrar tal centro, y nunca dijo qué es este centro postulado, qué o quién está en el centro. Cuando intentó describir positivamente el centro no pudo hacer más que utilizar tales Leerbegriffe (conceptos vacíos) como «totalidad» o «el yo». Dibujar mandalas, circunvalar «el centro», esforzarse por la «totalidad», malgré lui traicionan el nihilismo oculto de Jung: una práctica de dar vueltas alrededor de la nada, una palabra vacía, una mera sugerencia de algo. Los israelitas que danzaban alrededor del Becerro de Oro tenían realmente un centro realizado. Había realmente un Becerro de Oro que constituía un verdadero centro y hacía que la circunvalación en torno a él valiera la pena y fuera auténtica. Y el hecho de que hubieran sido capaces de crear esta imagen del Becerro de Oro en primer lugar estaba plenamente respaldado por su psicología o la lógica de su modo de ser-en-el-mundo. ¿Pero hoy?⁸⁹ La circunvalación ociosa del ego tiene la función de tener que evocar la esperanza ilusoria de que donde hay un movimiento circular seguramente debe haber también un centro. La circunvalación en sí misma se ha convertido en algo puramente funcional.

Con grandes palabras de poder como «totalidad» y «yo» e «individuación», Jung postula algo como positivamente existente que en sí mismo no tiene contenido y no puede ser documentado: de esta manera él inadvertidamente (1) adora (2) la Nada. Ahí radica el nihilismo secreto del proyecto de Jung. ¿Qué es la «totalidad» sino la hipostatización de una abstracción totalmente formalista? Todo el discurso de los mitos, de los dioses, de lo imaginal se reduce a la posesión de una semántica que, sin embargo, es en sí misma hueca, el mero marcador de posición de una.⁹⁰ El estadio cero de una semántica. Todo esto sigue la lógica expresada en la intuición de Nietzsche citada anteriormente, «más bien el Hombre está dispuesto a querer la nada que a no querer».

Todo lo que procede del inconsciente colectivo se considera (al menos en última instancia) religioso en este sentido abstracto, sublimado y vaciado. La propia palabra religio no significa para Jung, en última instancia, más que la «observación atenta» de nuestros sueños y fantasías espontáneas. «¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y en los muchos actos de humildad y sumisión a sus indicios» (Letters 2, p. 591, a Read, 2 de septiembre de 1960). Imágenes concretas como las que se producen en nuestros sueños y visiones sirven meramente como catalizador o como material de práctica por medio del cual se puede realizar siempre de nuevo el acto funcional de la abnegación, que a su vez sirve para erigir la estructura de la mirada hacia arriba, el sentido de que uno posee (no algo [lógicamente] positivo a lo que mirar, un Becerro de Oro real, una Verdad real, un Dios real, sino meramente) la idea vacía de algo positivo.

Mientras que el propio Jung creía que su empirismo era la misma postura metodológica verdaderamente científica que la que prevalece en la ciencia moderna,⁹¹ y mientras que no fue realmente capaz de ver a través del hecho de que era para él mucho más bien un sinónimo de la religión en este sentido diluido (religio, observación cuidadosa de los «hechos» puros), la Psicología Arquetípica está más allá de ese empirismo literal. Sin embargo, conservó precisamente la estructura básica lograda mediante el sacrificium intellectus en el sentido religioso, la estructura de la mirada hacia arriba. La sublación fundamental de su religión, y el nihilismo inherente a su postura, se hacen más evidentes en su «politeísmo» psicológico, por un lado, lo que en última instancia significa que religiosamente «todo vale», y, por supuesto, en la reducción de «los dioses» a metáforas, por otro lado. De nuevo, es la forma vacía de «religión», la actitud religiosa metodológica como tal, una especie de l’art pour l’art, sin ningún compromiso real. Y porque de alguna manera lo sabe, no se llama a sí misma religión y ha roto con la «teología» más explícita de Jung (o, como yo preferiría decir, su «teosofía»), llamándose en su lugar psicología imaginal, pero no obstante una psicología «con dioses», una «psicología politeísta». Y en la medida en que no se toma a sí misma literalmente, sino que tiene una relación irónica y lúdica consigo misma, así como con sus Dioses como meras «metáforas», este carácter lúdico es, sin embargo, en sí mismo mortalmente serio. Semánticamente los Dioses no son más que metáforas (no objetos de creencia y culto), pero psicológicamente o sintácticamente la actitud religiosa sobrevive.

La lógica del dictum tan fuertemente respaldado por Jung, Vocatus atque non vocatus deus aderit, se muestra verdadera también aquí, es decir, en el momento post mortem dei, para usar la feliz frase de Greg Mogenson.⁹² La psicología junguiana no puede ofrecernos un dios o un sentido, sino sólo la posición irrevocablemente vacía de uno, o el esfuerzo por principio insatisfactorio de uno, la circumambulatio alrededor de un centro que por definición tiene que permanecer vacío.⁹³ No establece una sustancia en el sentido metafísico literal, pero ciertamente proporciona el vago sentido de una. No obtenemos positividades plenas, pero sí la forma vacía de la positividad; no hay semántica cumplida, pero sí la forma vacía de la semántica. Este carácter de forma vacía es un homenaje a la modernidad, a la negatividad absoluta inherente a la «duda que lo ha matado» o, lo que es lo mismo expresado desde el punto de vista de la otra cara de la moneda, al estatuto urobórico de la conciencia. Vocatus atque non vocatus: no se puede escapar de la «duda», de la negatividad absoluta, aunque se la aplaste, se aplaste la mente subjetiva, para simular la situación del Otro fundamental. La negatividad, una vez que pasa a ser el estado lógico real del alma, te atrapa de una manera u otra. Así pues, a pesar de que el sacrificium intellectus que encontramos en Jung es un sacrificio de profundidad y significación verdaderamente religiosas ad majorem dei gloriam, lo que en última instancia pretende conseguir se ha reducido fundamental e involuntariamente, evaporándose «alquímicamente», a la forma sintáctica (secundariamente semantizada) de los contenidos semánticos (y a la forma de la ideología⁹⁴ en ese sentido): es decir, aquella que está «encargada de conseguir lo que no puede hacerse por medios honestos».

En último término, es la propia «duda» hipostasiada, astutamente disfrazada de su opuesto profusamente decorado.⁹⁵

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1 Escrito en 2010.

² Ahora el capítulo seis de este volumen.

³ Ernst v. Lasaulx en una carta a Joseph v. Görres, 15 de mayo de 1831. Citado de Hegel en Berichten seiner Zeitgenossen, ed. de Günther Nicolin, Hamburgo (Meiner) 1970, # 666, p. 429.

⁴ Jung subrayó repetidamente desde el principio que tenía un secreto fundamental del que no podía hablar con nadie y que ese secreto era su verdadero tesoro. «Toda mi juventud puede entenderse en términos de este secreto. Me indujo a una soledad casi insoportable» (MDR p. 41).

⁵ Hölderlin, con una etimología creativa pero falsa, pensó que Urteil como término lógico significa «Ur-Teilung», «división o dirección primordial («ur-«)», interpretación que fue adoptada por Schelling así como por Hegel.

⁶ A este respecto, podemos recordar también la concepción de Jung sobre la religión. Leyendo de joven la Christliche Dogmatik de Biedermann, «aprendí de él que la religión era un acto mental de la auto-relación del hombre con Dios’. Yo no estaba de acuerdo con eso, pues entendía la religión como algo que Dios me hacía; era un acto de su parte, al que yo simplemente estoy expuesto, pues Él era el más fuerte» (MDR p. 56 for., trad. modif.): el rechazo de la idea de «acto mental» y la insistencia en la total pasividad o condición de víctima del sujeto. Jung está comprometido con la lógica de la unidireccionalidad absoluta. Esta es también la lógica que informa la idea de Jung sobre el inconsciente. – Pero mientras que la «unidireccionalidad» podría seguir sugiriendo una dualidad, debemos darnos cuenta de que debido a la cualidad absolutamente dominante de Dios (o «el Otro») el «sujeto» humano se convierte realmente en un objeto. En última instancia, como polo exclusivamente receptor de dos, es (lógicamente) subsumido o engullido por el activo, de modo que la dualidad se reduce (lógicamente) a una estructura monocéntrica (el ego dando vueltas alrededor del Yo). La dualidad es vista como, y reservada para, la estructura de la neurosis («disociación» entre el ego y el yo). Jung intentó subsanar este defecto (el sujeto humano convertido subrepticiamente en objeto) en el plano semántico, asignando al sujeto humano el poderoso papel de redentor del Dios oscuro inconsciente, así como por su tesis de la necesidad de una cierta rebeldía contra Dios («El hombre tiene siempre alguna reserva mental, incluso frente a los decretos divinos. De lo contrario, ¿dónde estaría su libertad? ¿Y de qué serviría esa libertad si no pudiera amenazar a Aquel que la amenaza?». MDR p. 220). Pero esto es una modificación fundamentalmente secundaria y meramente semántica o psíquica (conductual) que no altera la psicología subyacente, la estructura lógica.

⁷ C.G. Jung, Uber Gefühle and den Schatten. Winterthurer Fragestunden. Textbuch, Zürich y Düsseldorf 1999, p. 21 (mi traducción).

⁸ Teniendo en cuenta lo que Jung había dicho sobre la insoportable soledad debida a «su secreto» (véase la nota 4 más arriba), ¿no podríamos decir que él, Jung, era un hombre enjaulado en la prisión de su secreto y también, sin duda, orgulloso de ello («Tenía la sensación de estar proscrito o elegido, maldito o bendito» MDR p. 41)?

⁹ La fantasía de Jung está obviamente influenciada por las impresiones que recibió durante muchos años como psiquiatra en la clínica Burghölzli.

¹⁰ Esto, por cierto, contrasta favorablemente con la temprana fascinación de Jung por el movimiento reaccionario nazi, al que Jung ni siquiera dudó en atribuirle ser una manifestación de una fuerza arquetípica, el dios Wotan. -Que la conmemoración de Hegel del asalto a la Bastilla no es expresión de un entusiasmo ingenuo y de una ceguera ante el terror absoluto de la Revolución Francesa (al modo en que muchos intelectuales marxistas franceses cerraron sistemáticamente los ojos ante los terrores estalinistas) queda claro en su capítulo «Libertad absoluta y terror» de su Fenomenología del Espíritu.

¹¹ Por supuesto, «científico» no en el sentido habitual de hoy, que se refiere a las ciencias naturales positivistas.

¹² G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, transi. por A.V. Miller, Oxford (Oxford University Press) 1977, p. 17.

¹³ Ibid. , p. 42.

¹⁴ lbid. , p. 50.

¹⁵ Aunque Eisler utilizó la «S» alemana, mientras que Jung cambió a la «p» latina.

¹⁶ Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, Stuttgart, Weimar O.B. Metzler) 2005, p. 108. Mi traducción.

¹⁷ Hegel, Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum. Philosophische Erörterungen über die Planetenbahnen, traducido [al alemán] y con introducción y comentario de Wolfgang Neuser, Weinheim 1986. Especialmente pertinente: p. 56. En este contexto, me gustaría volver a referirme a lo que señalé brevemente más arriba sobre la filosofía de la naturaleza de Hegel.

¹⁸ C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche. Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. por James L. Jarrett, Princeton (Princeton University Press) 1988, vol. 2, p. 1121.

¹⁹ Marie-Louise von Franz, C. G. Jung. Sein Mythos in unserer Zeit, Frauenfeld y Stuttgart (Huber) 1972, p. 57.

²⁰ Terry Pinkard, Hegel A Biography, Cambridge (Cambridge University Press) 2000, p. 459 s.

²¹ Sobre las implicaciones más amplias de todo este tema, véase Rebecca Comay, Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution, Stanford (Stanford University Press) 2011.

²² Hegel’s Science of Logic, transi. por A.V. Miller, Atlantic Highlands, NJ (Humanities Press International) 1989, p. 48.

²³ En la sección sobre Anaxágoras en las Hegel’s Lectures on the History of Philosophy.

²⁴ Para una discusión filosófica de los diferentes tipos de lógica, véase Stefan Schick, Contradictio est regula veri. Die Grundsätze des Denkens in der formalen, transzendentalen und spekulativen Logik, Hegel-Studien Beiheft 53, Hamburgo (Meiner) 2010.

²⁵ Cf. el título de una conferencia en Oldenburg, Alemania, en 2007: “Ist Hegel ein toter Hund? Über die Wirklichkeit der Vernunft in postmetaphysischer Zeit.” La expresión «un perro muerto» había sido utilizada sobre todo por Lessing para referirse a cómo se había tratado a Spinoza desde después de su muerte hasta la época de Lessing, y más tarde fue aplicada repetidamente (ya sea afirmativa o negativamente) también a otros pensadores por otros pensadores (por ejemplo, por Stirner, Marx).

²⁶ Me di cuenta de esta cita por el «Jungian Analysis Post Mortem Dei» de Greg Mogenson, en: Spring vol. 84, 2010, p. 243.

²⁷ El uso mágico de las palabras las trata como entidades poderosas, no como signos lingüísticos.

²⁸ Emil Staiger, «Noch einmal Heidegger», Neue Zurcher Zeitung, 23 de enero de 1936. Ahora en: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, ed. G. Neske y E. Kettering, Pfullingen (Neske) 1988, p. 270.

²⁹ Emil Staiger, «Ein Rückblick», en: Heidegger. Perspektiven zur Deutungseines Werkes, Colonia-Berlín 1969, p. 242

³⁰ Terry Pinkard, Hegel. A Biography, Cambridge (Cambridge University Press) 2000, p. 82.

³¹ Ibid. nota 79, f. 676. Cf. a este respecto también Jung, Letters I, p. 425, a Wilfrid Lay, 20 de abril de 1946: «En realidad, mi intención era escribir de tal manera que los tontos se asustaran y sólo los verdaderos eruditos y buscadores pudieran disfrutar de su lectura». Pero este no era el propósito de Hegel. El suyo era: un lenguaje apropiado para la forma lógica del contenido y para la situación moderna.

³² En otra ocasión Jung afirma a propósito del conocimiento revelado de las religiones del mundo «Nosotros [es decir, nosotros hoy] no podemos más que sentir nuestro camino hacia él y percibir algo de él [es nur noch einfühlen y anempfinden]» (CW 9i § 10, trad. modifühlen: traducido a menudo como «empatizar con» significa, en efecto, algo así como sentir el camino hacia él; pero anempfinden significa en realidad producir en uno mismo, mediante algún esfuerzo, sentimientos, estados de ánimo, etc., que uno no tiene por sí mismo, es decir, su afectación. Ambos verbos indican externalidad y algún tipo de artificialidad (en contraste con los sentimientos o convicciones que aparecen espontáneamente en uno mismo o que, como convicciones tradicionales consagradas o sentimientos y valores culturales, uno se ha imbuido, por así decirlo, con la leche materna). Ambos verbos pertenecen a la esfera de la reflexividad, no de la inmediatez. Este es el estatus de nuestro sentimiento moderno: einfishlen y anempfinden. – Pero «estar metido en la esfera del sentimiento» implica además algo más. Sentir algo, tener experiencias emocionales, «numinosas», si es meramente «lo mejor que (en estas circunstancias) puede (todavía) suceder», no es por principio suficiente para que un símbolo o dogma sea una realidad psíquica o una verdad del alma: Hay que hacer justicia no sólo al «polo emocional» «en virtud de su numinosidad [del símbolo o dogma]» (la impresión de lo que muestra la imagen, el contenido), sino también al «polo conceptual» de toda la personalidad «en virtud de su forma [del símbolo o dogma]» (CW9ii § 280, trad. modif.). Obviamente, es una falacia psicológica concentrar y poner la esperanza en las experiencias numinosas y en la esfera del sentimiento, el nivel emocional. Esto es lo que precisamente reduciría los símbolos y el dogma a la condición de «misterios inaccesibles», es decir, significaría cultivar la mistificación (e ipso facto la auto-estratificación). Pero los verdaderos símbolos y dogmas también pretenden, es más, exigen, ser inteligibles, intelectualmente «convincentes», accesibles al «entendimiento consciente del hombre moderno»; quieren ser lo que hace posible la más alta iluminación intelectual. Quieren ser «verdades filosóficas» (§ 274; en esta frase de Jung, «filosófico» no debe tomarse en el sentido estricto, como referido a la forma de pensar, sino que tiene más generalmente el significado de «sabiduría intelectualmente aceptable»). Quieren ser accesibles a «toda gama de pensamiento» (CW 9i § 10, literalmente: jeder denkerischenAusschöpfungzugänglich, accesible a toda forma posible de agotar el significado completo contenido en ellos a través del pensamiento conceptual). Jung había utilizado la palabra denkerisch (normalmente traducida por «intelectual») también al hablar de lo que se ha traducido como «forma pensante» (denkerische Form).

³³ He cambiado «verdadero a mí» por «verdadero para mí» porque así se evita el malentendido de lo que Jung quiso decir como si quisiera dar a entender una cuestión de lealtad o fidelidad de la misa a él.

³⁴ Pero, por supuesto, al ser sólo la primera inmediatez de esta aparición, se produce en la forma negativa de «duda». Esta duda particular, sin embargo, en lugar de implicar incertidumbre y vacilación, es un conocimiento firme (¡negativo!) de que aquello a lo que se refiere ya no es cierto («Uno no puede … obligarse a creer ‘lo que sabe que no es cierto'», había dicho Jung).

³⁵ Sólo menciono su «Cosmología para el alma. Del universo al cosmos», en: Esfinge 2, 1989, pp. 17-33, y su «Imagen-Sentido», en: Primavera de 1979, pp. 130-143.

³⁶ Véase el punto anterior.

³⁷ «Nosotros no la curamos [la neurosis] -ella nos cura a nosotros-…. lo que el neurótico desecha como absolutamente inútil contiene el verdadero oro que nunca hubiéramos encontrado en otra parte (CW 10 § 361).

³⁸ Iniciados también, podríamos añadir, en ser capaces de abrazar el espíritu de «este escepticismo exhaustivo» de Hegel.

³⁹ «En realidad la neurosis [es decir, en nuestro caso: la duda] contiene el alma del paciente…» (CW 10 § 355, trad. modif.). «Duda» es la nueva forma lógicamente negativa de alma.

⁴⁰ Jung criticó que su padre «insistía en una fe ciega, que tenía que ganar por medio de la lucha y quería obligar a venir con esfuerzos contorsionados. Por eso no podía recibirla como una gracia» (MDR p. 73, trad. modif.). Pero al mismo tiempo le reprochaba que no se esforzara por llegar a su situación. Que en la situación moderna hubiera y pudiera seguir existiendo esta gracia es un prejuicio «metafísico» y la expresión del deseo o exigencia egoica de Jung. Porque, ¿eran los años del siglo XIX (y son nuestros años) todavía verdaderamente «años de gracia» (del modo en que se justificaba en la Edad Media y en los primeros tiempos de la modernidad decir, por ejemplo, «en el año de gracia 1250»), de modo que la expectativa de gracia se hubiera autentificado? Además, es evidente que la gracia que Jung tenía en mente sólo podía producirse a través de la lucha pugnaz, que delata que es lo contrario de sí misma. Jung tampoco se da cuenta de que lo que él sentía como su propia experiencia de «gracia» (a través del incidente de la catedral de Basilea) era el resultado de sus esfuerzos contorsionados, de sus retorcidas manipulaciones mentales, y de ninguna manera lo que uno normalmente entendería por «una experiencia de gracia.» Es posible que el padre de Jung haya sido demasiado honesto para intercambiar, con respecto

⁴¹ Cf. por ejemplo: «Freud diría [a una determinada idea delirante de un paciente demente]: ‘Un deseo-fantasía incestuoso’, porque querría salvar al pobre paciente de un sinsentido odioso. Pero le diría al paciente: ‘Qué pena que seas demasiado estúpido para entender bien esta revelación’. (Letters 1, p. 266, a Anónimo, 22 de marzo de 1939. Énfasis mío).

⁴² «Dios es una experiencia inmediata de naturaleza muy primordial, uno de los productos más naturales de nuestra vida mental, como el canto de los pájaros, como el silbido del viento, como el trueno del oleaje…. Puedes alegrarte de tener tal convicción, como un hombre que está en un estado de ánimo feliz, aunque nadie más, ni siquiera él mismo, sepa por qué, pero ciertamente nadie podría demostrarle que es infeliz o que su sentimiento de felicidad es una ilusión» (Letters 2, p. 252 y s., a Snowdon, 7 de mayo de 1955). «[L]a certeza de la experiencia interior» (Letters 2, p. 378, a Bernhard Lang, junio de 1957). «… la experiencia esencial, es decir, la experiencia religiosa primordial. Sólo ésta constituye el verdadero e inconmovible fundamento de su vida interior de creencia» (Letters 2, p. 486, a Tanner, 12 de febrero de 1959). «Cuanto más envejezco… más recurro a la simplicidad de la experiencia inmediata para no perder el contacto con lo esencial, es decir, con los dominantes que rigen la existencia humana a lo largo de los milenios» (ibíd., p. 580, a Earl of Sandwich, 10 de agosto de 1960).

⁴³ Pero utilizo la frase del título de este artículo, aparte del artículo mismo, como una formulación general adecuada de lo que Jung se había propuesto como tarea vital como psicólogo para dirigirse a sí mismo. Seelenproblem se traduce probablemente mejor como el «predicamento del alma», del alma [del hombre moderno]. Tanto «problema psicológico» como «problema espiritual» son demasiado específicos, el uno hace pensar en términos de la psique de las personas, el otro en términos de lo que ahora entendemos cuando escuchamos «espiritualidad». Seelenproblem implica ciertamente la dimensión espiritual o religiosa, pero no tiene nada que ver con nuestra espiritualidad en el sentido New-Age y la sección de espiritualidad en las librerías. Se refiere al problema del alma objetiva en la que tenemos nuestro lugar, es decir, a la dimensión profunda del ser humano moderno en el mundo como tal.

⁴⁴ Letters 2, p. 589, a Herbert Read, 2 de septiembre de 1960.

⁴⁵ La forma denkerische es, por supuesto, mucho más antigua que la modernidad. Se remonta a la Antigüedad. Sin embargo, desde la Antigüedad hasta el período temprano de la metafísica clásica, la forma pensante era sólo un modo subjetivo de apercibir y abordar las cuestiones esenciales. Formaba parte de una reflexión externa. Lo que tiene de especial la modernidad, con la «duda que ha matado», es que la forma de pensar se ha vuelto objetiva. Es el carácter intrínsecamente objetivo del mundo moderno como tal, de los propios ruths, lo que hay que percibir y atender. Como señalé anteriormente: dentro de sí mismas las verdades se socavan a sí mismas como verdades inocentes que deben ser creadas. En sí mismas exigen ser pensadas. La «duda» a la que se refiere Jung es el reverso negativo de lo que desde su otro lado positivo es la forma del pensamiento que se ha convertido en objetivo, inmanente a la materia de la experiencia esencial. Al decir que Jung traicionó su tarea e inmunizó la materia de la experiencia psicológica contra la forma del pensamiento, no quiero indicar en absoluto que su tarea hubiera sido filosofar en la reflexión externa sobre nuestro predicamento anímico. Su tarea habría sido encontrarse con la en su propio nivel, el de la «duda» o denkerische Form.

⁴⁶ Stanton Marian, «From the Black Sun to the Philosopher’s Stone», en: Spring 74 (Alchemy). A Journal of Archetype and Culture, Spring de 2006, pp. 1-30, aquí p. 9.

⁴⁷ El hecho de que Jung, después de haber obtenido una clara visión de la «duda que lo ha matado» y de la necesidad de una nueva forma, insistiera sin embargo en quedarse sistemáticamente en el nivel semántico, podría interpretarse con una versión psicológica, no religiosa, de la idea bíblica del pecado contra el Espíritu (Matth. 12: 31s., «la blasfemia contra el Espíritu Santo»). El ejemplo más flagrante de este «pecado contra el Espíritu» es el manejo que Jung hizo de niño de su experiencia en la catedral de Basilea, que es un rechazo evidente a su iniciación. Véanse los capítulos dos y tres del tomo 5 de mis Collected English Papers.

⁴⁸ Jung se mostró justamente descontento con el uso moderno de drogas como el LSD para inducir experiencias visionarias, subrayando que «simplemente se cae en tales experiencias sin poder integrarlas. El resultado es una especie de teosofía, pero no es una adquisición moral y mental. Es el hombre eternamente primitivo teniendo experiencia de su tierra fantasma, pero no es un logro de su desarrollo cultural…. Es, a mi entender, un método útil para un peyote bárbaro, pero una regresión lamentable para un individuo cultivado, un «Ersatz» peligrosamente simple y sustituto de una verdadera religión» (Letters 2, p.382 y ss., cursiva mía). ¡Cuánta verdad! Pero también, ¡qué estrecho es el paralelismo de la lógica que opera en estos comentarios con la de mi argumento anterior! El contenido semántico de las experiencias no es suficiente, incluso puede llevar a la regresión. No necesitamos más experiencia sentida, más entrada imaginal, más Ersatz. Lo que cuenta es la forma, el nivel cultural (y el avance de este nivel) de la conciencia. Sin embargo, Jung no tomó su propia medicina cuando se trataba de su propia respuesta psicológica al predicamento anímico del hombre moderno. La mera fuente de las experiencias (visiones inducidas por drogas frente a visiones o sueños espontáneos, por muy diferentes que sean) no debería suponer una diferencia decisiva. Porque en ambos casos se trata del «hombre eternamente primitivo que experimenta su tierra de fantasmas», o, en la psicología imaginal, que se entretiene con los mitos y se entrega al Ersatz. Por cierto, «método útil para un peyote bárbaro, pero una regresión lamentable para un individuo cultivado» también es paralela a la afirmación de Jung sobre la misa: «Sé que es la verdad, pero no es más verdadera para mí».

⁴⁹ Este deseo también equivale a un programa del ego, es decir, lo contrario de sí mismo. ¡Sólo el alma podría engendrar el mundo! ¡Y qué megalomanía pensar que «el mundo» podría ser un posible objeto de nuestros esfuerzos!

⁵⁰ La psicología no debe operar, como, por ejemplo, el ateísmo y el dogmatismo religioso, con la oposición binaria, no dialéctica, de la verdad y la falsedad, la verdad y el error o la mentira, con, como dijo Jung, «la separación artificial de la sabiduría verdadera y la falsa» (CW 9i § 31). Por el contrario, apuesta por la verdad absoluta: la noción de verdad «absuelta», liberada, de esa oposición de tipo O bien. Por eso, para la psicología, sólo son las verdades (en el sentido pleno de la palabra) las que pueden dejar de serlo y quedar obsoletas (cf. «sé que es la verdad» – «ya no es [esta misma verdad] para mí»), al igual que sólo la conciencia puede ser inconsciente. Ni el hecho de que algo sea una verdad contradice la otra verdad de que ahora pueda ser falsa, pasada de moda, una mera «curiosidad histórica»; ni su falsedad significa que haya que rechazarla totalmente y desecharla por haber sido intrínsecamente y desde el principio una ilusión, una creencia errónea. A diferencia de cualquier dogmatismo, la verdad absoluta es a lo que llega dieser sich selbst vollbringende Skeptizismus.

⁵¹ Al igual que anempfinden (véase más arriba), anbeweisen es difícil de traducir. Significa forzar una creencia sobre uno mismo por medio de pruebas «lógicas», una creencia que uno no tiene realmente por sí mismo, es decir, como una creencia auténtica y natural. La argumentación lógica tiene más bien el propósito de combatir una incredulidad o duda realmente imperante.

⁵² Sin embargo, desde un punto de vista verdaderamente psicológico, no habría sido legítimo. Una psicología con alma no debe mantener la filosofía fuera de sí misma. ¡Qué pobre concepción de la psicología si se interpreta como algo que puede hacer una conciencia inculta -sobre todo filosóficamente inculta, ignorante-! Y en lo que respecta a la situación anímica moderna, Hegel en particular resulta ser indispensable (lo que no significa en absoluto que tengamos que convertirnos en hegelianos y considerar su filosofía como la respuesta a nuestro predicamento; más bien significa que su obra es indispensable para la formación y educación de la mente).

⁵³ Pero en verdad, Jung quiere decir con esto: lo que no se puede hacer de manera simplista, con los medios del lenguaje cotidiano. Es decir, sin involucrar la constitución de la conciencia misma. La conciencia debía ser un recipiente neutral.

⁵⁴ Es esencial darse cuenta de que su concepto de «experiencia inmediata» no es en sí mismo una experiencia inmediata ni se basa en ella, ¡sino que es un producto de las reflexiones y manipulaciones intelectuales del muchacho! He discutido esto en detalle en los capítulos dos y tres de The Flight Into the Unconscious, vol. V de mis Coll. Engl. Papers, Nueva Orleans (Spring Journal Books) 2013. Fue el resultado de una decisión de última importancia por parte de toda la persona (homo totus). Y como era una decisión vital, un compromiso total, adquirió para él el carácter de una verdad absoluta inquebrantable, el carácter de su articulus stantis et cadentis.

⁵⁵ Véase la referencia indicada en la nota anterior.

⁵⁶ «Más tarde mi madre me dijo que en aquellos días me deprimía a menudo. En realidad no era eso, sino que rumiaba el secreto» (MDR p. 42).

⁵⁷ Juntos, la fe ciega de su padre y sus dudas son dos mitades de una sola verdad. Cada una tiene lo que le falta a la otra. La fe tiene su propia iluminación en las dudas. Las dudas tienen su contenido en la fe del padre. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacíos, había dicho Kant. Una relación similar prevalece entre la fe ciega y la duda iluminadora. La disociación entre las dos mitades de un todo no es, sin embargo, un error. Es la operación alquímica del alma de la separatio de la unio naturalis entre la semántica y la sintaxis, una separatio que es indispensable para hacer, por primera vez dentro de la historia del alma, el nivel de la forma lógica o sintaxis consciente y explícita. Pero la condición de disociación significa también que la fe sin su propia iluminación y autorización desde dentro de sí misma, a través de su propia sintaxis intrínseca, que ahora a través de la disociación ha sido extraída, exteriorizada y objetificada como esas dudas, se convierte en una semántica ciega (normalmente conocida bajo el título de ‘ ideología»), una semántica que a causa de su falta de autorización interna necesita ser apuntalada desde «fuera» por la voluntad del ego. A la inversa, la «duda» privada de su propia sustancia semántica intrínseca permanece vacía (lo que suele experimentarse bajo los títulos de «nihilismo», «pérdida de sentido» o, como aquí, «dudas»). Una coniunctio de los opuestos separados sigue siendo un mysterium, con lo que no me refiero, como Jung, a un suceso misterioso, a una experiencia mística como positividad, sino que me refiero al hecho de que es algo todavía completamente inimaginable, y mucho menos pensable. Sería que se ha alcanzado un nivel por encima del.

⁵⁸ Por supuesto, Jung tiene también una visión muy diferente y altamente positiva de la función e importancia de un secreto, y estoy en deuda con Greg Mogenson por instarme a incluir este aspecto aquí. Jung afirmó, por ejemplo, que «no hay mejor medio de intensificar el atesorado sentimiento de individualidad que la posesión de un secreto que el individuo se compromete a guardar» (MDR p. 342), «Como el iniciado de una sociedad secreta que se ha liberado de la colectividad indiferenciada, el individuo en su camino solitario necesita un secreto que por diversas razones no puede o no puede revelar. Tal secreto le refuerza en el aislamiento de sus objetivos individuales» (p. 343). Hay algo que decir a favor de tales secretos. Los secretos como los de las sociedades secretas pertenecen a las estrategias «religiosas» generales del alma para crear algo absolutamente precioso a las que también pertenecen los tabúes y la distinción entre un temenos o templum o santuario interior, por un lado, y lo profano, por otro. Jung probablemente tiene razón cuando afirma: «El individuo que no está fundado en Dios [aquí podríamos decir en cambio: fundado en algún terreno absoluto, e interpretar esto como referido al contenido de «el secreto»] no puede ofrecer ninguna resistencia con sus propios recursos a los encantos físicos y morales del mundo» (OC 10 § 511). Pero es bien sabido que un verdadero arraigo en Dios que pueda ofrecer tales resistencias no debe tener siempre la forma de un secreto; también puede ser profesado. Basta pensar en Dietrich Bonhoeffer. O en San Pablo. E incluso cuando es un secreto literal como en las sociedades secretas, no debe ser lógicamente un secreto aislante. Sobre los indios Pueblo, Jung dijo: «Tienen por norma mantener sus prácticas religiosas en secreto …. [Es un] secreto conocido por todos los comulgantes …. Esta extraña situación me hizo pensar en Eleusis, cuyo secreto era conocido por toda una nación y, sin embargo, nunca fue traicionado» (MDR p. 249, trad. modif.). Se trata, en otras palabras, de un secreto en el estado lógico de la compartición, de la comunalidad. Se trata de un tipo de secreto totalmente diferente al que se basa en el miedo egoico y está motivado por un repliegue desafiante en la intimidad y el aislamiento, es decir, por una actitud defensiva. Esto último se aplica al propio secreto de Jung y lo hace objeto de su crítica citada anteriormente («veneno»), tanto más cuanto que su sustancia no se basaba en una verdadera revelación espontánea, sino en una fabricación mental. El secreto de Jung le produjo una «soledad casi insoportable» y lo aisló de la comunidad de mentes. Para Jung, el secreto que alaba es ya una posesión absolutamente privada del individuo moderno (fundamentalmente aislado, escindido). Podemos, por el contrario, pensar en el Memorial de Pascal como un ejemplo de secreto literal sin ningún rastro de propósito disociador. Lo que Pascal guardaba estrictamente para sí mismo no estaba, lógicamente, aislado de la fe comunitaria.

⁵⁹ A la inversa, es muy probable que el hecho de que Jung tuviera un secreto tan fundamental (me refiero a la forma de secreto como tal, al acto psíquico de disociar algo de la vida natural de la conciencia que se desarrolla más adelante, de congelarlo y aislarlo, y a la fuerza de carácter de mantenerlo en secreto, no al contenido o «verdad interna» del secreto) y que estuviera absolutamente comprometido con su secreto como si fuera la verdad absoluta fue lo que le dio, o al menos contribuyó a que tuviera, el impresionante poder mágico de la personalidad que experimentaron tantos de sus analizados y discípulos. El «veneno psíquico» de un secreto también puede actuar como una poción mágica. Al mismo tiempo, es probable que el hecho de que Jung tuviera este secreto tan importante y absolutamente tabú creara intrapsíquicamente una enorme tensión que funcionó como fuente de energía creativa para Jung. Su sentimiento de ser «proscrito o elegido, maldito o bendecido» (MDR p. 41) a causa de su secreto es una excelente condición psicológica para la creatividad. La creatividad no sólo se basa en una dotación innata. – Jung no era totalmente inconsciente del veneno en su propio caso. Dijo que ciertas ideas cristianas sobre Dios «envenenaron toda mi religión» (OC 18 § 1643). Pero aquí confundió causa y efecto. El verdadero veneno era su secreto, con el que se inmunizaba contra los efectos medicinales de lo que consideraba el veneno inherente al cristianismo.

⁶⁰ No necesariamente la compartición empírico-factual (social), pero sí la compartición lógica: en la conciencia-como-tal. Si un contenido está en mi mente objetivamente interpretado como propiedad de la conciencia-como-tal, de la generalidad, puede seguir siendo una verdad incluso si, bajo las condiciones sociales imperantes, lo oculto a otras personas o simplemente lo entretengo en la soledad de mi mente. – Jung era, por supuesto, consciente de la indispensabilidad de la «compartición», pero tuvo que «reprimirla» lógicamente en el inconsciente (como «inconsciente colectivo«) y, por tanto, en el estatus lógico del pasado, de la obsolescencia. Allí donde contaría, a saber, en la conciencia y en el nivel de la modernidad, fue en el esquema de Jung eliminado.

⁶¹ «Guardo mi luz y mi tesoro, convencido de que nadie saldría ganando y yo mismo quedaría mal, incluso irremediablemente herido, si lo perdiera. Es muy valiosa no sólo para mí, sino sobre todo para la oscuridad del creador, que necesita al hombre para iluminar su creación» (Letters 2, p. 597, a Serrano, 14 de septiembre de 1960). Su secreto es de importancia cosmológica y soteriológica. Y es necesario mantenerlo en secreto. Precisamente como secreto guardado se supone que ilumina la creación de Dios. Compara y contrasta esto con: «Nadie, cuando enciende una vela, la pone en un lugar secreto, ni debajo de un celemín, sino en un candelero, para que los que entren vean la luz» (Lucas 11:33).

⁶² Aunque esto es perdonable en un joven, no lo es en un psicólogo maduro del calibre de Jung. Pero no hay nada que indique que la evaluación del Jung maduro fuera diferente a la de su juventud.

⁶³ G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, op. cit., p. 43.

⁶⁴ «Inmediatamente accesible»: sin implicar a la conciencia. La conciencia podría seguir siendo el observador inmune de los «hechos».

⁶⁵ Basta con ver, por ejemplo, su Primera Quaestio de París de 1302.

⁶⁶ Cf. la experiencia de la «catedral de Basilea» de la que Jung derivó originalmente su certeza sobre Dios: «No he hecho esto ni lo he querido, me ha venido como un mal sueño…. Esto me ha sucedido sin que yo lo haya hecho». «¿Por qué he de pensar algo que no conozco? No quiero, por Dios, eso es seguro. ¿Pero quién quiere que lo haga? ¿Quién quiere obligarme a pensar algo que no sé y no quiero saber? ¿De dónde viene esta terrible voluntad?» (MDR p. 37)

⁶⁷ Jung podría expresar la misma idea también de una manera menos figurativa, en el contexto de los comentarios sobre la ceguera fundamental general de los hombres: “Estaba igualmente seguro de que ninguno de los teólogos que conocía había visto nunca ‘la luz que brilla en la oscuridad’. ‘ con los suyos… (MDR 93).

⁶⁸ Ya mencioné (nota 6) que Jung trató de enmendar de alguna manera la reducción de la dualidad del «sujeto» humano y verdadero (Dios o la experiencia inmediata en general) a una estructura monocéntrica (por ejemplo, el ego que gira alrededor del Sí mismo) a nivel semántico o conductual. En cierto sueño (MDR p. 219 f ver Capítulo Uno arriba), en el que habría sido su tarea someterse por completo, como su padre, a la «presencia más alta», fingió tocar el suelo con la frente, pero realmente no fue todo el camino hacia abajo. Y su comentario a esto es: “Algo en mí estaba desafiante y decidido a no ser el pez tonto…. El hombre siempre tiene alguna reserva mental, incluso frente a los decretos divinos. De lo contrario, ¿dónde estaría su libertad? Entonces vemos que aquí Jung se ha dado cuenta explícitamente del problema que existe si el sujeto humano se construye como «pez tonto» o, como había dicho, víctima tonta. Sin embargo, no abordó este problema en el nivel en el que fue creado, es decir, el nivel de la psicología , no revisó la lógica subyacente de su pensamiento. Más bien, abordó este problema solo fuera de la psicología misma, en el nivel del comportamiento literal (meramente psíquico): por medio de un acto empírico de desafío (resistencia) o reserva mental después del hecho. Lo que realmente se habría necesitado era una retractación fundamental de este dogma psicológico de la experiencia inmediata, la estructura de «anbeweisen». Lo que Jung no vio es que el pez desafiante sigue tan mudo como antes. El problema del “pez tonto” no puede resolverse en el nivel de la voluntad del ego y un juego de poder. Este es un error de categoría, una metabasis eis allo genos: actuación en lugar de recuerdo/interiorización. Por supuesto, el problema del «pez tonto» debe abordarse en el nivel en el que existe, el nivel de la mente, de la verdad y la percepción. El desafío voluntario no deshace la estupidez; la resistencia no hace que los fundamentalmente ciegos (cf.: los hombres “nacen mudos y ciegos como cachorros”) vean “la luz que brilla en la oscuridad” (cf. MDR p. 93). Lo único que podría haberle quitado la estupidez es precisamente la “duda que la ha matado”. El desafío es el sustituto de Jung para dejarse llevar por esa “duda” que es el estatuto lógico de la modernidad, su sustituto también para la verdadera libertad que se imagina poder defender con una reservatio mentalis.

⁶⁹ Jung también usó su tesis del empirismo bastante literalmente (es decir, en el nivel conductual, ya no lógico) como un argumento demoledor contra algunos de sus críticos (por ejemplo, Martin Buber) afirmando que no tenían experiencia clínica y por lo tanto implicando que ellos simplemente no eran competentes para criticar su trabajo. No hay necesidad, por lo tanto, de tomar en serio sus críticas. Las objeciones planteadas por el intelecto, por mentes inteligentes, podrían simplemente eliminarse de esta manera.

⁷⁰ El mismo Jung, como individuo, tenía, sin embargo, muchas percepciones asuntos y situaciones concretas. Una y otra vez uno queda asombrado por su profundo entendimiento. Pero estos fueron una especie de acontecimientos y no lo indujeron a alterar su punto de vista teórico básico y su postura real.

⁷¹ “… la experiencia de Dios, la más evidente de todas las experiencias. Sabía lo suficiente sobre epistemología para darme cuenta de que un conocimiento de este tipo no podía probarse, pero estaba igualmente claro para mí que no necesitaba más prueba que la belleza de una puesta de sol o los terrores de la noche” (MDR p. 92). , mi énfasis).

⁷² Aunque para Jung la verdad (en forma de certeza inquebrantable) se había privatizado, con una contradictio in se, como verdad individual de cada persona.

⁷³ Una disociación completa en el sentido psicológico no es meramente una diferencia entre la mano izquierda y la derecha, no inofensivamente sólo el hecho de que uno no sepa lo que el otro está haciendo. La disociación neurótica implica autocontradicción, o más precisamente: una escisión que impide que la autocontradicción se vuelva abiertamente visible y, por lo tanto, se autodestruya o autosupere.

⁷⁴ La diferencia entre “semántico” y “sintáctico” es el equivalente estático, estructural, de ese otro par de opuestos que denotan una performance o acción, ya sea espontánea o metódica: “acting out”, por un lado, y “’ recordar,’ interiorizar-en-sí”, por otro lado.

⁷⁵ “estructural” Estoy en algo así como la “estática segura” del contenido.

⁷⁶ Podemos distinguir tres aspectos que juntos forman una estructura. (1) La construcción fundamental del sujeto como “pez mudo” abrumado por la experiencia inmediata, que (2) es posible solo a través de la disociación radical en el nivel sintáctico entre la experiencia inmediata y el sujeto pensante (que como sujeto moderno está irrevocablemente en el estatus lógico de “duda”), y (3) el rescate secundario ilegítimo (psicológicamente “deshonesto”) de la “libertad” (Jung) del sujeto a través de una suerte de “acting-out” a nivel semántico o psíquico.

⁷⁷ Por supuesto, al decir en una ocasión: “La meta es importante solo como una idea; lo esencial es el opus que conduce a la meta: esa es la meta de toda una vida” (CW 16 § 400), Jung parece admitir, aunque solo indirectamente, que la meta nunca puede alcanzarse realmente. Para entonces, sin embargo, elogiando la obra de esforzarse por que la meta sea la nueva “meta de toda la vida” real, finge que después de todo hay una real y que lo que de alguna manera admitió que era una es estaverdadero objetivo Al mismo tiempo, vemos aquí claramente cómo la obra empírica está «encargada de la tarea de lograr lo que» teóricamente se establece como categóricamente fuera de alcance: como existente solo «como una idea«.

⁷⁸ ¡Jung nos había dicho que secretos como el suyo “actúan[-] como un veneno psíquico que aliena a su poseedor de la comunidad”!

⁷⁹ Se puede pensar aquí sobre todo en el culto a la imagen y a “lo imaginal” en la “psicología imaginal”

⁸⁰ Los ejemplos son el esfuerzo ortodoxo-junguiano por la totalidad y la individuación, el movimiento del mito personal, «el mito del significado», la nueva «eco-psicología», las cosmovisiones holísticas esotéricas, etc.n

⁸¹ Vide a todos los individuos e instituciones que están en el negocio de vender la idea de “Portales a lo Sagrado”, de promover experiencias “numinosas”, y prometer nuevos sentimientos religiosos.

⁸² La tesis de Jung es que Hegel es realmente nada, cero, porque en él el psicólogo y el filósofo simplemente se anulan mutuamente. El astuto disfraz filosófico arruinó la sustancia psicológica y el origen psicológico del inconsciente invalidó el significado filosófico de su obra.

⁸³ Un pensamiento que logró partir y terminar en una coniunctio oppositorum modo que semántica y sintaxis se reflejen perfectamente: este es el signo de la “honestidad” psicológica en el sentido dado.

⁸⁴ En un sentido más básico porque es lingüístico.

⁸⁵ Con énfasis en “tener”, “poseer”. Así como el Papa es el representante visible del Cristo de otro mundo, nuestros síntomas y experiencias internas apuntan en última instancia a algo divino.

⁸⁶ La autorización residía en el hecho de que el hombre no nacido miraba hacia arriba y que estos dioses o diosas eran la articulación semántica de modos específicos de esta mirada hacia arriba. Las imágenes semánticas de los dioses fueron autenticadas porque estaban animadas desde dentro de sí mismas por esta sintaxis de mirar hacia arriba.

⁸⁷ En lugar de “postura estratégica de…” también podríamos decir: el acto de establecer la lógica de…, la decisión de hacer propia esta lógica.

⁸⁸ De ningún modo debe confundirse el aplastamiento de la duda moderna con la negación de la negación. Argumenté en contra de tal confusión —a propósito del tema particular de la actitud del hombre moderno hacia la naturaleza— en las primeras páginas de mi «‘Irrelevantificación’ o: Sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’ y el nacimiento del hombre». ”, en mi The Soul Always Thinks, Nueva Orleans, LA (Spring Journal Books) 2010, pp. 387–442.

⁸⁹ En 1948, el historiador del arte Hans Sedlmayr publicó su influyente Verlust der Mitte (1948, publicado en inglés en 1957 como Art in Crisis: The Lost Centre, London: Hollis & Carter), y aunque uno no quiera aceptar su controvertido evaluación antimodernista, sigue siendo válida su descripción analítica de la fenomenología del^XIX y^XX que muestra la pérdida cultural del centro. También recordamos el ataque general a todo tipo de “centrismo” por parte de la filosofía y la crítica literaria “posmodernas” más recientes.

⁹⁰ Simplemente tenemos que contrastar el Christian Symbolum Apostolorum (Credo de los Apóstoles), que explica específicamente lo que se cree y, por lo tanto, se concentra en la semántica, con el dictamen meramente formal y sin contenido de Jung: «No creo, lo sé». que se centra en el verbo (el acto subjetivo realizado por el yo) y la diferencia específica entre creer y saber.

⁹¹ Aunque en otro aspecto era fundamentalmente diferente para él porque era un empirismo del alma.

⁹² Greg Mogenson, «Jungian Analysis Post Mortem Dei«, en: Spring Journal vol. 84, otoño de 2010, págs. 207–270.

⁹³ “Por principio” y “por definición” porque la psicología no debe cometer el “delito” de una hipóstasis metafísica literal. Solo podemos tener nuestras propias experiencias (irrevocablemente subjetivas). En cuanto al vacío recordamos la afirmación ya citada: “La meta es importante sólo como idea; lo esencial es el opus que conduce a la meta: esa es la meta de toda la vida” (CW 16 § 400).

⁹⁴ Pero, por supuesto, como hemos visto, no es más que una forma fundamentalmente vacía de ideología.

⁹⁵ Lo contrario: la riqueza de símbolos arquetípicos, imágenes mitológicas, el politeísmo de Hillman como una realidad presente.