Alfred Ziegler, Alemania

INTRODUCCIÓN: El espíritu de Mercurius

Aunque C. G. Jung fue, por así llamarlo, un doctor del alma, olvidaríamos este punto si tuviésemos que describirle como alguien lleno de sentimiento, o un alma buena, o como a alguien dotado de profundidad de espíritu y paz mental. Jung no fue un pastor de almas. Su auténtico sello era el espíritu. Por eso sería más adecuado calificarle de animoso, ingenioso, y cosas por el estilo.

Para descubrir en qué consiste este espíritu, será mejor volver al propio Jung, a sus trabajos: El espíritu de Mercurius, en el que da al consigna extraída de la frase de la Primera carta de san Pablo a los corintios: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. En otras palabras, el espíritu no debe quedar en modo alguno sin investigar, ni siquiera en lo más profundo de Dios. Más aun, sostenía que este espíritu tenía que calificarse de sublimis, algo espontáneo, volátil y activo, una sustancia agilizadora que se desenvuelve en la Naturaleza. Al trascender el sentido de percepción, se le consideró capaz de generar imágenes, y en dichos términos constituía el polo opuesto a la materia.

Sin embargo, esas características del espíritu comúnmente aceptadas no le bastaban a Jung. Al contrario, cuando desarrolló el concepto de espíritu en sus tratados, perdió claridad, especialmente cuando el Mercurius alquímico se convirtió en su legítimo representante, un Mercurius relacionado fenomenológicamente con el griego Hermes. En este contexto, el espíritu se convierte para él en el varius ille Mercurius, algo inconstante y engañoso. Brilla con contradicciones e incluso sustancia, la materia no resulta un elemento hostil para este Mercurius, es decir, incluso es capaz de convertirse en ella. Aparentemente, su lugar no sólo está en el cielo sino también en un montón de estiércol. Mercurius, luz resplandeciente y oscura sustancia, que, como su nombre indica, tanto puede ser sólido, como líquido o gaseoso, parece ser uno de sus símbolos más pertinentes.

En realidad, al describir a Jung como un hombre de espíritu, también ganamos en comprensión cuando consideramos sus orígenes y sus primeras actividades. Su padre era clérigo y su madre tenía cierta inclinación por los temas esotéricos. Eso nos permite entender por qué se interesó por la psiquiatría, o enfermedades de la mente, inmediatamente después de haber concluido sus estudios de medicina, y por qué escribió una tesis doctoral titulada «Sobre la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos». También vemos por qué más adelante viajó a París para estudiar con Charcot y el Salpetrière y presenciar la curación de pacientes histéricos, y estuvo con Eugen Bleuler en la clínica Burgholzli de Zurich en la época en que todo el mundo investigaba ansiosamente la esquizofrenia. El hecho de que Jung se interesara por el misticismo desde un principio, y que los alquimistas pronto se convirtieran en una autoridad para él, se halla perfectamente en la línea de sus inclinaciones espirituales. Lo mismo puede aplicarse a sus esfuerzos por luchar a brazo partido con los filósofos naturalistas del romanticismo y con el inconsciente, la teología, el orientalismo, la antropología cultural, la poesía y así sucesivaniente.

En términos del espíritu —la mente— también podemos comprender mejor la crisis de salud mental sufrida por el propio Jung cuando su casa estaba llena de fantasmas, así como el estilo y el contenido de sus doscientas cincuenta y tantas publicaciones. Muchas de ellas estaban escritas por completo con el espíritu de Mercurius y, en ocasiones, su estilo resulta ambiguo y equívoco, hasta el punto de hacerse ininteligible.

Mientras el espíritu de Mercurius fue claramente sutil y material para Jung, se interesó sobre todo por otra polaridad, llamada luz y oscuridad, algo en relación con ver y mirar, con luz y sombra y, en consecuencia, con la conciencia y la inconsciencia, con lo consciente y lo inconsciente, es decir, algo semi-real si así fuera. Esto constituye la razón principal por la que la psicología analítica sigue teniendo más de psicología que de cualquier otra cosa y por la que tan pocos aspectos de ella han encontrado una vía en la medicina a lo largo de los años; por qué, por ejemplo, no se realizaron intentos sistemáticos para desarrollar una medicina psicosomática de acuerdo con Jung, exceptuando lo que él mismo había llamado Medicina arquetípica. Este espíritu concreto de Mercurius no es capaz de conocer todos los requisitos de la realidad médica.

Más o menos hasta la mitad de mi vida, la luminosa imagen de Mercurius también me llamaba la atención de una forma especial. Sólo empezó a cambiar tras un período de fuerte depresión melancólica. Sin embargo, mi casa no se llenó de fantasmas como en el caso de Jung, sino que fue invadida por un espíritu de aburrimiento, insignificancia y apatía. En consecuencia, mi propia psicología analítica empezó a cambiar aunque, de hecho, ese proceso se inició algunos años más tarde. El topoi junguiano de los arquetipos, la energía psíquica, el Yo y la individuación, el significado de Animus y Ánima, etc., se alteró pero sin conducir a modificaciones fundamentales.

Más que cualquier otra cosa, la psicología analítica se convirtió en algo estrechamente relacionado con la medicina. De acuerdo con mi condición existencial básica, el espíritu mercuriano perdió parte de sus rasgos puramente visuales para convertirse en materia de importación, volviéndose con ello más pesada. Iba concibiendo cada vez más que este espíritu también sería útil para la ciencia de sanar cuerpos con su inequívoco objeto, el soma. A pesar de que mi espíritu Mercurius había constituido también la inspiración de mi propio diagnóstico y actividad terapéutica, sus características sutiles y materiales adquirieron para mí un significado cada vez mayor además de sus claros y oscuros componentes. Mercurius ya no era una sustancia que simplemente cambiaba de la luz a la oscuridad. Aparte de su volatilidad, se reveló sobre todo en toda su inorganicidad metálica.

Me da la impresión de que sólo ahora Mercurius se ha convertido en una genuina analogía con el griego Hermes, de quien se decía que era hijo del resplandeciente Zeus y una ninfa tímida e inmortal que habitaba en una cueva. Me refiero al Hermes que, además de conocer su camino en el mundo subterráneo y poseer alas que le permitían vencer la fuerza de gravedad, también llevaba un caduceo. Eso demuestra que era una divinidad que tenía mucho en común con el dios sanador Asklepios, y por último, aunque no por ello sea menos importante, compartió incluso la afinidad última hacia la Gaia vinculada a la tierra.

Patología pesada

Los cuadros clínicos de enfermedades, la imaginería de la patología, siempre me han fascinado. Sin duda, estaba más interesado por la enfermedad que por la salud, al igual que Jung, quien, sin embargo, se sentía más atraído por todo el espectro de manifestaciones psicopatológicas, por las ilusiones y alucinaciones de los esquizofrénicos, la conducta huidiza de los psicóticos en general, las singularidades de los neuróticos, las excentricidades de la vida religiosa y otras cosas por el estilo. Al igual que Jung, mi atención se centraba en los aspectos escandalosos de la existencia humana. No obstante, la patología física y, con ella, algo considerablemente más estático y pesado, me fascinaban aún más. En contraste con el objetivo más bien efímero del estudio de Jung, mis intereses se dirigieron más hacia la dimensión material, que tiende a determinar nuestra existencia con una especie de fatalidad tenaz. El movimento gravitacional del espíritu mercurial fue más apropiado incluso al considerar mis propios prejuicios.

Al igual que para Jung en el caso de psicopatología, nunca he tenido duda alguna de que estas imágenes revelaban formas básicas de existencia humana que, por lo general, comporta ser vivida, o haber sido vivida, a través de determinadas formas de conducta fundamentales, y de nuestra integración en el mundo, es decir, en modelos de vida arquetípica. Los mitos y leyendas, las supersticiones, las costumbres religiosas, la medicina pre-científica, las filosofías ocultas y los rituales primitivos confirman ampliamente esta idea.

A manera de ejemplo, resulta posible reconocer la terquedad humana en la rigidez reumática, una fragilidad y tendencia a la corrupción en las fracturas, un odio probablemente maligno en el cáncer, la fuerza tras la resistencia desesperada en las inflamaciones, o el problema del peso en la obesidad. Parece como si nuestras patologías físicas constituyeran el lugar de residencia, si lo hubiese, de las rígidas formas de los temas universales. Ésta es una idea consagrada, a saber: las imágenes arquetípicas que encontramos en el campo de las tentativas artísticas y filosóficas. Los muchos cuadros que representan al ciego, el cojo y el mudo, el mutilado y el leproso, el apestado y el bellaco tienen que tener un significado mucho más profundo.

Automáticamente, el papel que juegan Animus y Anima en psicología analítica -Jung sostenía que representaban el aspecto masculino en la vida de las mujeres y el aspecto femenino en la vida de los hombres, respectivamente-empezó a perder parte de su importancia primordial. Para el propósito de mi teoría, siguen teniendo un significado especial para la comprensión de los síntomas físicos de los cambios sexuales en ginecología y andrología. En este sentido, el concepto de Animus-Anima puede haber perdido parte de su magnética seriedad, porque con demasiada frecuencia resulta válido para explicaciones reductivas.

Por otra parte, la patogénesis, es decir, el origen y desarrollo de las enfermedades, también se vuelve más comprensible. El hecho de caer enfermo ha dejado de ser sólo al emisión de un proceso psicodinámico como, por ejemplo, un problema de Animus o de Anima. Una enfermedad dada ya no se desarrolla por casualidad, si ése fuera el caso, desde el momento en que se considera que cualquier otra podría haber hecho aparición en su lugar. Cuando se considera su forma, localización y evolución, la enfermedad física pierde su papel de simple hipofenómeno de la denominada vida psíquica. El cuadro clínico se transforma en una franca metamorfosis de los modelos arquetípicos de vida humana antes mencionados. Sin duda, la falta de hechos o figuras, la ausencia de límites bien definidos en el mundo arquetípico resulta de algún modo molesto. En comparación con una enfermedad que pueda ser definida científicamente, la imagen de una enfermedad en la que percibimos la somatización de todo un estilo de vida es algo bastante vago. Podemos hallarnos en desventaja si pretendemos entender la enfermedad, es decir, adquirir un cierto conocimiento de ella. Pero si a eso añadimos las posibilidades de la empatía, incluyendo la empatía material, puede que tengamos algunas ventajas.

No cabe al menor duda de que Jung también sintió cierto interés por la patología física y que tuvo algunas ideas sobre su trasfondo arquetípico, pero tampoco se interesó por ello de manera apasionada o sistemática. En muchas ocasiones puso énfasis en la dimensión material de las imágenes primordiales y las calificó de órganos de la vida humana. Además, atrajo al atención sobre la idea de que eran innatos y, por lo tanto, dependían de predisposiciones endocrinas. Sin embargo, en ocasiones todo daba la impresión de ser un jarabe de pico. Parecía como si su espíritu no se atreviera a aproximarse a la materia.

En resumen, especialmente en al segunda mitad de la vida, los fenómenos que Jung describió como arquetípicos se me revelaron como algo a ser ponderado y pesado y, por lo tanto, como algo agravante. Lo mismo es aplicable para toda la psicología analítica. El espíritu Mercurius, que inspira tanto la diagnosis como la terapia, llega a alojarse con tanta firmeza en la materia, en la pesadez, que los órganos empiezan a resultar más importantes en términos de muerte que en términos de vida, y la de Hermes se muestra cada vez más como su obvia manifestación.

Sobre la energía psicosomática

En sus comienzos, C.G. Jung formuló una teoría general de la libido, que estuvo a punto de convertirse en una teoría de la energía de la vida para él. De hecho, la premisa de sus ideas sobre la conocida energía era la termodinámica y sus leyes. A tenor de ello, sostenía que esa energía estaba sujeta al principio de constancia, es decir, que en un sistema cerrado sólo podía permanecer constante.

Sería razonable asumir que Jung aplicó este principio al ser humano en general. Pero eso sólo es cierto en teoría. Como psicólogo y psiquiatra que era, ello se aplicaba, principalmente a la psique, como así lo evidencia la tan repetida afirmación de que consideraba la psique como un sistema energético relativamente cerrado. Con esta afirmación, Jung desaprovechó otra oportunidad para expresarse en términos médicos sistemáticos.

Lo mismo es válido para el modo en que aplica el principio de equivalencia energética, según el cual si un quantum de energía dado desaparece en un lugar, deberá reaparecer en otro. Asimismo, Jung utilizó esta regla sobre todo con la intención de entender los fenómenos psíquicos, tales como el comportamiento de la gente, sus deseos, afectos, forma de trabajo y atención. Cuando estas brillantes cualidades están condenadas a oscurecerse, vuelven a resurgir en forma de crepusculares y fantasmagóricos fenómenos psíquicos, es decir, en sueños y reacciones emocionales, acompañados por sus efectos secundarios vegetativos. El llamado factor de ex- tensión también está vinculado a este concepto. Estipula que el quantum de energía, así como el carácter del maquillaje psíquico que se extiende hacia una nueva estructura, se conservan. Siguiendo con esta idea, la pasión erótica puede convertirse en un amor de Dios. Para Jung, incluso el principio de la entropía es una regla aplicable al domino psicológico. Para él, la afirmación según la cual la energía tiende a pasar de un estado de menor probabilidad o otro de probabilidad mayor se hace patente en el desarrollo de la esquizofrenia. Aquí, la cambiante capacidad para la expresión psíquica se transforma en otra relativamente rígida, es decir, quizá más sintomática.

La experiencia médica ha demostrado que todas las leyes de la energía psíquica citadas por Jung sólo son apropiadas para una comprensión de la dinámica psicosomática. Son indicadas tanto para su uso en medicina general como en psiquiatría, a saber: lo que se ha hecho hasta cierto punto en medicina arquetípica (véase, por ejemplo, 3, 4, 6).

Estas leyes son igualmente elocuentes cuando se llega a una somatización de las formas básicas de existencia humana que ya discutimos en el apartado anterior. Eso nos permite conceptualizar cómo ganan peso esas condiciones existenciales, cómo se materializan. Este proceso también cumple el principio de constancia y equivalencia, así como la regla de la entropía y la ley del factor de extensión. En la práctica de la medicina psicosomática, es posible observar, por ejemplo, cómo una pasión ardiente se transforma en una hiperacidez gástrica con o sin ulceración de las membranas mucosas del estómago -análogamente a las frases de Goethe, donde dice: Nur wer die Sehnsucht kennt / Weiss was ich leide… / Es schwindelt mir / Es brennt mein Eingeweide (Sólo quien conoce la pasión / sabe lo que sufro… / me da vértigo / Me quema las vísceras), W. J. Goethe, del maestro Wilhelm: Mignon-El mismo-; o cómo la reticencia, la parsimonia y la tacañería se ponen de manifiesto en un resfriado, y la tendencia a experimentar arranques de nervios en forma de trastornos en el ritmo cardíaco, tales como los tropiezos y carreras del corazón.

Sin embargo, estas reglas sólo describen parte de la patogénesis energética, o sea, la manera en que ciertas formas de existencia humana cambian su sustancia; en otras palabras, cómo el espíritu Mercurius, de acuerdo con su carácter inconstante, también puede abarcar mórbidas metamorfosis.

Además, con sus polaridades de amor, C.G. Jung considera las formas básicas de existencia humana arriba mencionadas como dispuestas a lo largo de líneas diametralmente opuestas. En consecuencia, estamos sujetos a conflictos arquetípicos en el transcurso de al vida. La polaridad no significa igualdad. También tiene una connotación jerárquica. Por eso podemos hablar de formas superiores e inferiores, o dominantes y recesivas, de existencia humana, reflejando así la idea de que están arraigadas genéticamente.

Sólo las formas inferiores de existencia humana están sujetas a la metamorfosis que mencionábamos, en especial al sobrevalorarse las formas superiores de conducta y la correspondiente armonización con el mundo, cuando se han convertido en algo rutinario y han adquirido una validez exclusiva. En términos de la teoría de la libido, hablaríamos de su excesiva demanda de energía psíquica. La somatización de las formas interiores de existencia probablemente tiene lugar cuando esta sobrevaloración alcanza su clímax, o cuando ha tenido lugar durante mucho tiempo. El alcance de la enfermedad, tanto si la situación es aguda o crónica, depende de la profundidad de materialización, que suministra la energía requerida por el valor dominante.

Como era típico en Jung, el lenguaje utilizado para describir esta sobrevaloración era eminentemente visual: es probable que las formas superiores de existencia humana nos cieguen. Sin embargo, no deberíamos dejar de añadir un epíteto al campo de gravedad, porque en tales estados no sólo se nos ciega, o se nos deslumbra, sino que por lo general también se nos arrastra.

Además, cuando existe una sobrevaloración, también hay, por norma, una contaminación por parte de nuestra persona, con su habitual tendencia de adaptación al mundo exterior. Hablando en general, los modos de conducta arquetípica superiores, con su correspondiente sintonización con el mundo, también son aquellos que nos definen sociológica- mente en la forma positiva deseada. Aparte de inducir la metamorfosis de nuestra forma de ser interior, también constituyen cartas de presentación que nos permiten vivir cumpliendo los requisitos sociales. Resulta obvio que esto tiende a ocurrir en particular cuando estamos hipnotizados por ellos y en un estado de inflación, explosivo y edificante.

Finalmente, aunque la devaluación inconsciente de nuestro ser interior se describa con frecuencia como una represión, deberíamos darnos cuenta de que este concepto no hace referencia a que nos neguemos a prestar atención, sino que está relacionado con el movimiento de masas. Al reprimir algo, acabamos sobrecargándolo y enviándolo al reino inorgánico. Para ello utilizamos un lenguaje obsceno, que tiene su origen en el morbo, el estercolero, al decadencia moral, los achaques y la putrefacción.

Para exponerlo más llanamente, diríamos que una persona —el campesino, por ejemplo— que actúa con una resolución exagerada, que tiene que encargarse de todo, será la que más acusará la falta de fuerza y elasticidad de los tejidos conjuntivos, varices, hemorroides y hernias. Del mismo modo, el joven que va con la cabeza alta, pletórico de idealismo, probable- mente no desarrollará la enfermedad de Scheuermann, con una joroba que el obligue a inclinarse con humildad. Y sería lógico que la gente que dependa de su resistencia a la sequedad fuese la primera candidata a padecer diabetes y la compulsión que ésta conlleva para reafirmar su sedienta existencia.

También podríamos decir que las llamadas áreas de salud son las mismas que nos hacen enfermar. No hay nada más peligroso que una salud de hierro, esa sensación de flotar en el aire. A la larga, acabamos dándonos cuenta de que un largo período de buena salud puede ser, en realidad, una situación de emergencia, y de cómo la política de salud pública promueve la somatización alimentando el sueño de salud para todos. Cuanto más nos esforcemos en ser conscientes de nuestras ideas sobre la salud, habrá una mayor probabilidad de que, siguiendo el principio de la energía, el par arquetípico de opuestos se desmorone y el compañero inferior resurja en forma de sufrimiento material.

Sobre la terapia

En psicología analítica, la terapia es una curación parlante, dirigida también por el espíritu de Mercurius, aunque en combinación con otras prácticas, que suelen basarse en la simbolización reflexiva del material aportado por el paciente, pues el espíritu mercurial se manifiesta no sólo sutil o materialmente, sino también de manera simbólica y figurada en los modos arquetípicos de conducta, la correspondiente armonización con el mundo y las metamorfosis. Al tratarse de una ciencia bastante hermética, la psicología analítica depende de esta posibilidad, a diferencia de las ciencias naturales y el rigor de su metodología. El propósito es inducir la regresión del proceso patológico entrópico y arrojar luz sobre el carácter confinante de la sintomatología mórbida. Es probable que los resultados se sitúen en la línea del porcentaje de éxito de otros métodos psicoterapéuticos, según los cuales aproximadamente un tercio de los casos suele curarse y otro tercio puede experimentar cierta mejoría, mientras que el tercio restante permanece invariable.

En cierto modo eso es típico de Jung: este método terapéutico lleva de nuevo la huella de la necesidad primordial de visualizar o, como suele decirse en psicología analítica, de ser consciente. Por lo tanto y en tanto que remedios utilizados en terapia, los símbolos tienen como finalidad promover la conciencia, es decir, ser diabólicos. Se considera que su efecto sublimador, que significa sacarnos de nuestra enfermedad somática y vivir los modelos arquetípicos, tiene una importancia secundaria. Que el uso de los símbolos sea un éxito depende, sin embargo, del grado de somatización. Existen dos clases de símbolos utilizados de esta forma: el primero comprende las imágenes que muestran las formas de existencia sobrevaloradas en nuestra forma de ser, así como las que expresan nuestras condiciones somatizadas. Manifiesta, por así decirlo, una neutralidad del valor que es característico de la eternidad. Pueden reflejar, por ejemplo, la sequía existencial de los diabéticos o bien condiciones pre-diabéticas, así como a aquellos que demuestran tener una sed insaciable. Incluirían imágenes de zonas arenosas y pedregosas, o los dioses del desierto e imágenes de la región de Dionisos.

Por otro lado, esto mismo se aplica a la segunda clase, aquellas imágenes híbridas, paradojas y fenómenos quiméricos que expresan toda la dialéctica de nuestras formas polarizadas de existencia humana. En el caso de la diabetes, una imagen como ésa sería un hidrolito alquímico, la piedra de agua, que refleja todos los aspectos del drama existencial de una manera soberbia. En comparación con los símbolos de la primera clase observamos una compensación de energía dialéctica, que se alcanza aquí porque todo lo que ha sido sobrevalorado se degrada y todo lo que ha sido condenado a somatizarse se torna pre-eminente.

Por lo tanto, si se los maneja adecuadamente, ambos tipos de símbolos son capaces de dar luz sobre la enfermedad y de sublimarla. Como señalaba Jung, los símbolos así entendidos son intermediarios genuinos, medios o medicamentos utilizados por el médico para recetar en su práctica médica.

Destaquemos que todas estas expresiones se derivan del vocablo latín medium, el medio. Obviamente, esto no sólo es aplicable a la psiquiatría, sino también a la medicina física. Ambas clases de símbolos nos remontan a lo que antes describimos como formas de existencia humana vividas, al menos a una integración parcial del dionisiano, si consideramos el ejemplo de los trastornos diabéticos o pre-diabéticos en el metabolismo del azúcar.

El marco de que disponemos para la terapia verbal resulta ideal para que encaje esta teoría, puesto que la mayor parte de las terapias tienen lugar en sillones, uno frente a otro, o incluso en sillón detrás de un diván. Ni siquiera podría llamarle un sentarse a través de otro, hablando en propiedad. En muchos casos sería más correcto hablar de tendido a través de uno a otro. El negocio de la terapia verbal es incubatorio; y la incubación tiene lugar durante la noche, cuando estamos acostados.

Es fácil imaginar que este tipo de terapia presupone que tanto el terapeuta como el paciente posean el don de una linterna mágica, para expresarlo en una terminología hermética. También constituye un requisito previo cierta tendencia a la hipocondría o hipercondría, como puede ser el caso, como es el don de la gravitación mágica, el arte de la levitación. Asimismo requiere cierta conciencia de que uno no va a alcanzar una brillante sabiduría y que no escapará de la gravedad física o mercurial.

Pero hay algo consolador en ello. En el espíritu de Mercurius nos movemos por la vida con cierta claridad mental, por un lado, pero también en una conciencia más o menos mórbida de nuestra dependencia física. Nuestro oculto y hermético conocimiento nos guarda de los excesos de la medicina utópica y científica de nuestros días. Aunque tenga resultados que lo demuestren menos inmediatos y espectaculares
que los de la medicina científica, eso aporta un significado mayor a lo incurable y lo imbuye con una especie de pistis et pax. Sin embargo, está claro que el argumento de que la medicina científica es estúpidamente exitosa, mientras que la medicina arquetipica es significativamente infructuosa, constituye una gran exageración.

Sobre la individuación y el Sí-mismo

C.G. Jung consideraba que lo que tenía que decir empezaba cuando terminaba el tratamiento. Lo que tenía en mente era el proceso de individuación, el desarrollo de la totalidad psíquica. En general, este proceso es comparable a un tortuoso camino que puede hacer que la persona que lo sigue compense las divisiones tipológicas, o incluso integre la vertiente contrasexual de su personalidad. Al menos en un principio, Jung consideraba el alcance de un objetivo en términos de una posible redención del hombre. El camino fue considerado un desarrollo psíquico.

Más tarde, Jung se volvió más escéptico. La cuestión se plantea si cualquier junguiano ha demostrado alguna vez que, en realidad, alcanza ese ambicioso objetivo. Además, tenemos la experiencia adquirida en lo psicosomático, según la cual las realidades arquetípicas de la existencia humana también pueden perderse en la materialidad. Es como si no sólo al psicología analítica, sino también cualquier otra, considerase la vida humana sin tener en cuenta al anfitrión. Podríamos decir que durante la primera mitad de la vida, la gente acude al psicólogo y al psiquiatra con los mismos problemas que plantea al internista en la segunda mitad, con lo que demuestra una vez más la existencia de un espíritu mercurial.

Curiosamente, todos tenemos la experiencia de que nuestra predisposición, es decir, nuestra contradictoria condición humana arquetípica, tiende a deteriorarse, y de cuántas posibilidades que tienen nuestras inferioridades para somatizar y convertirse en cuadros clínicos. No sólo existe el ejemplo de la sed existencial que se materializa en forma de un trastorno del metabolismo del azúcar, o incluso en la misma diabetes. Pienso también en la forma que tiene nuestra tendencia de volverse ultrajado y violento puede originar cambios vasculares arterioscleróticos con todo lo que ello supone. Básicamente, nuestros ataques cardíacos y apoplejías, así como muchas otras cosas, forman parte del proceso de individuación.

Este camino nos echa por tierra, sobre todo, una inclinación que gravita en dirección a una aburrida época anterior. Está constituido de cascadas y remisiones parciales, una disminución gradual hasta convertirnos en un caso y tener nuestra caída final. El significado último de nuestra mortalidad es la transformación total de nuestra libido en materialidad. Dado que el espíritu de Mercurio nos guía en el diagnóstico y en la terapia, tenemos que considerar también las formas materiales de transformación como parte de una vida sana. ¡Es siempre una cuestión de vida o muerte!

Desde este punto de vista, sorprende el poco consuelo que experimentan las personas cuando tienen que enfrentarse a la posibilidad de una materialización final. Es como si nuestra última morada estuviese teñida por la misma actitud de desprecio y condena que tenemos a la vista de las disposiones inferiores que acabarán bendiciéndonos con la muerte.

La disolución en la inconciencia de la materia no está muy solicitado, independientemente del hermético silencio de la tumba y de la paz de la muerte. Son pocos los visitantes a los que les gusta pasearse por los espléndidos cementerios, a menos que sean capaces de asociar dichos paseos con una idea de vida en un más allá más claro y brillante, en el Nirvana, un cielo a la derecha del Señor o algo por el estilo.

Hablando en sentido estricto, incluso nuestra materialización final no es sólo mortal, pues cada vez que el espíritu mercurial se ha materializado, haciéndose de este modo más real, también se ve potenciado desde un punto de vista enérgico. Al morir, no sólo nos transformamos en polvo o suciedad, sino también en Erdkraft (literalmente «poder de la tierra»), según la creencia popular germánica. En otras palabras, nos convertimos en parte de las fuerzas numinosas de la tierra, otro aspecto del espíritu de Mercurio, como apuntábamos anteriormente.

Algo se perdería de nuestra discusión sobre el topoi junguiano y su movimiento gravitacional si omitiésemos el Sí-mismo. Para Jung, era el centro de la existencia humana, aunque también bastante elusivo y estaba envuelto en la oscuridad metafísica. Por este motivo, sus intentos de describirlo a menudo le llevaban a utilizar un lenguaje bastante vago y confuso, como mediador de los opuestos, el principio ordenador de nuestro destino, etc. También dice que resulta difícil desentrañar sus designios, pero, como totalidad psíquica, el Sí-mismo es el objetivo del proceso de individuación, nuestra auto-realización. Los conceptos e imágenes que utiliza para describir la naturaleza del Sí-mismo son extraídos de nuevo de temas relacionados con la luz. Básicamente, el Sí-mismo representa para Jung el centro tanto de lo consciente como de lo inconsciente, lo que significa que también constituye una manifestación de su espíritu mercurial. Precisamente, éste es el punto en el que necesitaríamos una especie de Sí-mismo médico, un Sí-mismo psicosomático que reflejase el tema del peso y se volviese más cinestésico, por así decirlo, puesto que el Sí-mismo también es el centro tanto de la ligereza como de la pesadez.

De hecho, éste es el punto en el que la psicología analítica, dentro de la medicina arquetípica, se acerca de manera inevitable al misticismo de las enfermedades físicas. Los sentimientos casi eróticos con que la psicología analítica nutre los síntomas neuróticos y psicóticos también se cuestionan en la medicina arquetípica cuando llegan a las maravillas de las patologías corporales. Teniendo en cuenta que la somatización se dirige al final de la existencia humana, la patología del cuerpo está llena de un significado microcósmico especial. Una inclinación por el misticismo de las enfermedades implica una pasión alquímica por encontrar oro en el estercolero de al morbosidad corporal.

Cuando el carácter hipocondríaco de un adepto psicosomático no incluye una tendencia natural a tener una visión mística del Sí-mismo en términos de peso, esta perspectiva afectará, por norma, el centro de su vida muy al final, es decir, en el momento en que el vacío entre el proceso psíquico y las miserias del cuerpo se vuelva inequívocamente mayor. Llegados a este punto, advertimos el mismo tipo de lascivia incestuosa a al que aludíamos en nuestra discusión sobre el proceso de individuación, una pasión oculta por la materia-Gaia y su materialidad. Hic et nunc sigue siendo un factor constante en la manera de experimentarnos a nosotros mismos. No sólo está presente en forma de oscuridad y perplejidad, es decir, inconsciencia, sino sobre todo en nuestro aburrimiento existencial. Por lo tanto, incluso el Sí-mismo psicosomático tiene un componente matriarcal innato.

Dado que este Sí-mismo refleja el espíritu de Mercurio y, por consiguiente, la visión de un ordo y un seno materno, la sensación de protección que conlleva debe ser ampliamente hipogaeica – término derivado de la hipogaeae de la Edad de Piedra, los lugares de culto subterráneos de al Gran Madre de Creta y Malta, por ejemplo. Este Sí-mismo sería, por tanto, mucho menos mariano, es decir, poseería pocas de las características relacionadas con la Madre de Dios, rasgos con que tienden a dotarlo Jung y sus seguidores.

Como sabemos, los intentos de Jung por encontrar símbolos para el Sí-mismo también le llevaron a la alquimia. Para este fin, la imagen de la piedra filosofal parecía ser adecuada. A pesar de al poca maniobrabilidad manifiesta de este símbolo, resultó útil para describir la peculiar y mística interrelación entre lo consciente y lo inconsciente. Para Jung constituía en primer lugar una piedra psíquica con todas las implicaciones de sensaciones brillantes y oscuras. Sin embargo, resulta obvio que la piedra también contiene el motivo de ligereza y pesadez y que, considerado en conjunto, es una piedra médica y psicosomática.

Estaría de más decir que toda esa pesadez del espíritu mercurial había sido el resultado propiciado por una actitud conscientemente crítica para al intención de establecer una relación más directa entre la psicología analítica y la medicina. Gran parte de la variación del énfasis seguía un gradiente. El movimiento gravitacional del espíritu de Mercurio hacia la medicina arquetípica obedecía a fuerzas extrapersonales; ello, también estaba impuesto.

Podemos asumir que las circunstancias de los tiempos, principalmente aquellas que tuvieron vigencia durante la primera mitad del siglo X en comparación con las de la segunda mitad, jugaron un papel decisivo en este desarrollo. En conjunto, este siglo empezó con un espíritu de grandes esperanzas y objetivos y, por ende, también con un espíritu de chovinismo humanístico que nunca fue puesto en duda. Sin embargo, no todo era brillante y visionario; muchas cosas fueron un boom y un bluff. Al igual que la oscuridad, cualquier tipo de pesadez tuvo que ser erradicada de la faz de al Tierra. El objetivo era un planeta sin gravedad. El pensamiento ecológico se volvió más plausible sólo bajo el impacto de las experiencias depresivas de la segunda mitad del siglo. Poco a poco se hizo evidente de que existían límites y una acumulación de deudas por pagar.

Sin duda, al psicología analítica, con su sentido de polaridades, estaba predestinada ecológicamente desde el principio. Pero dado que su orientación era sobre todo psicológica, el contenido ecológico no fue del todo real. La medicina arquetípica es más seria con respecto a la ecología. Empezando por al premisa obvia de que, en un mundo limitado, debería existir un equilibrio entre al vida y la muerte, da un paso adelante; al salud y la enfermedad también se comportan de manera ecológica. Eso también se aplica a nuestro liberalismo y a nuestros prejuicios en cuanto a las leyes del mundo inorgánico, que se sienten como ajenas. A este respecto, la medicina arquetípica tiene una mayor afinidad con el movimiento ecológico del siglo en curso que la psicología analítica.

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