Psicología analítica

La crítica de David Tacey a James Hillman: un examen de sus límites teóricos

Logos del alma

La psicología arquetipal de James Hillman representa una de las intervenciones más radicales dentro de la tradición junguiana del siglo XX. Formado en el Instituto C.G. Jung de Zúrich, Hillman heredó de Jung la convicción de que la psique se manifiesta primordialmente en imágenes y mitos, pero rechazó la idea de que la meta del trabajo psicológico sea la integración de opuestos en una totalidad unificada. Su propuesta, desarrollada en obras como Re-Visioning Psychology, se orienta hacia un “politeísmo del alma”, en el que la multiplicidad de dioses interiores constituye el núcleo de la experiencia psíquica. Este gesto de ruptura y a la vez de continuidad con Jung provocó un intenso debate entre analistas y teóricos de la psicología profunda.

Uno de los intentos más recientes de evaluar críticamente esta innovación es The Unmaking of a Psychologist de David Tacey, dividido en los artículos “His Legacy” y “The Problem of the Puer”. Tacey, cercano a los círculos junguianos y temprano discipulo de Hillman, sostiene que Hillman encarna el arquetipo del puer aeternus y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración psíquica. Desde su perspectiva, la negativa de Hillman a orientar la psicología hacia la individuación equivaldría a una regresión teórica y a una inmadurez personal, una lectura que combina análisis conceptual con elementos biográficos para cuestionar la coherencia de la psicología arquetipal.

Sin embargo, un análisis más detenido revela tres debilidades fundamentales en la argumentación de Tacey. Primero, su crítica juzga la obra de Hillman desde las categorías de la psicología analítica clásica (individuación, integración, teleología del Self) sin reconocer la compleja relación de filiación y ruptura entre Hillman y Jung. Segundo, califica de “pre-junguiano” el trabajo hillmaniano por el predominio de su lenguaje estético, ignorando que la poética de la imagen es en sí misma un aporte teórico y una revisión de la psicología. Tercero, recurre a la biografía de Hillman para desacreditar su identificación con el puer, cayendo en una falacia ad hominem que omite el carácter deliberado y necesario de su proyecto dentro de un campo que se volvía cada vez más dogmático.

Discípulo del Instituto C.G. Jung en Zúrich y director de estudios de esa misma institución durante varios años, Hillman continuó con la convicción junguiana de que la psique es ante todo un fenómeno de imágenes, mitos y símbolos. Sin embargo, su proyecto se apartó de la dirección teleológica de la individuación junguiana para formular una “psicología arquetipal” que, más que conducir al sujeto hacia una síntesis, propone una multiplicidad de dioses interiores y un politeísmo del alma. Esta desviación deliberada es el punto de partida de la crítica de David Tacey en The Unmaking of a Psychologist, una lectura que, a pesar de su erudición, termina mostrando sus propios límites interpretativos.

La relación de Hillman con Jung no puede reducirse a una simple continuidad ni a una ruptura tajante. Hillman reconoció siempre su deuda con el maestro suizo, pero entendía que la fidelidad a un legado no consiste en repetirlo, sino en someterlo a una permanente revisión. Su psicología arquetipal se concibe como una profundización del núcleo imaginal que ya estaba presente en Jung, pero llevándolo más allá de la meta de individuación, que Hillman consideraba una forma de monoteísmo psíquico. Este gesto de radicalización y a la vez de crítica es el que Tacey parece no terminar de asimilar, pues lee la obra hillmaniana como un desvío fallido en lugar de una elaboración creativa.

En sus dos artículos (His Legacy y The Problem of the Puer) Tacey plantea que Hillman encarnó el arquetipo del puer aeternus, el “eterno joven”, y que su pensamiento carece de un principio de desarrollo que permita la maduración de la psique. A su juicio, la negativa de Hillman a orientarse hacia la integración de opuestos revelaría una inmadurez teórica y vital. Tacey interpreta incluso el giro tardío de Hillman hacia una afirmación de la masculinidad como una compensación inconsciente, una irrupción de la sombra masculina reprimida. De este modo, sitúa su crítica en la confluencia entre biografía y teoría, atribuyendo a la vida personal del autor la justificación de sus supuestas deficiencias conceptuales.

El problema central de esta lectura radica en que Tacey juzga a Hillman desde categorías propias de la psicología analítica clásica: individuación, integración, síntesis de contrarios. Tales criterios se convierten en un horizonte normativo que impide comprender la singularidad de la psicología arquetipal. Lo que para Tacey es carencia, para Hillman es principio fundacional: la decisión de “permanecer en la imagen” y de cultivar la pluralidad de figuras psíquicas sin aspirar a un centro unificador. Esta diferencia de enfoque no es un malentendido menor, sino el núcleo de la controversia.

Comprender el contexto histórico de la psicología profunda ayuda a iluminar este desacuerdo. Durante las décadas de 1960 y 1970, el discurso junguiano comenzaba a institucionalizarse, a veces de manera rígida, en sociedades analíticas que buscaban legitimarse ante la academia y las ciencias humanas. Hillman percibió en esa tendencia un riesgo de dogmatismo y un empobrecimiento de la experiencia del alma. Su propuesta arquetipal, con su énfasis en la imaginación, la poesía y el mito, emerge como una respuesta a ese proceso de fosilización. Desde esta perspectiva, la crítica de Tacey parece no considerar el momento histórico que hizo necesaria la intervención de Hillman.

Además, Tacey interpreta el lenguaje poético y la brillantez literaria de Hillman como una estrategia de seducción más que como una elección epistemológica. Su diagnóstico de un “pre-junguianismo” se apoya en la idea de que el pensamiento hillmaniano carece de rigor conceptual por apoyarse en metáforas, olvidando que para Hillman —como para gran parte de la tradición neoplatónica que lo inspira— la imagen y la metáfora no son adornos sino formas de conocimiento. Esta desatención al estatuto epistemológico de lo poético prepara el terreno para una subestimación de los aportes teóricos de la psicología arquetipal.

No es casual que Tacey utilice la vida de Hillman como argumento central. Al presentar la relación con su madre dominante y la ausencia de su padre como claves para entender su teoría, construye una lectura en la que el pensamiento se reduce a biografía. De este modo, la identificación de Hillman con el puer deja de ser un gesto deliberado de resistencia frente a la clausura de la psicología y se convierte en un síntoma de inmadurez personal. Esta estrategia crítica bordea la falacia ad hominem: en lugar de dialogar con las ideas, las descalifica al atribuirlas a un supuesto complejo no resuelto.

Desde esa posición el análisis objetivo se vuelve imposible, porque juzgar un movimiento de ideas a través de la lente de las particularidades existenciales de un autor es sumamente injusto, ya que ambas no coexisten en el mismo plano lógico. Es cierto que las ideas responden, en cierta medida, a los intereses de su autor, pero estas emergen en un sistema nocional que involucra la relación del sujeto creativo con el medio cultural al que pertenece. Las ideas no son del autor, al contrario, el autor es creado por la ideas.

Por eso, la figura del puer en Hillman no puede entenderse en términos exclusivamente personales. Representa una actitud epistémica que rehúye las conclusiones definitivas y que mantiene la psique en un estado de apertura. El puer es para Hillman la encarnación de un dinamismo imaginativo que se niega a ser domesticado por la lógica del progreso o de la integración. Pasar por alto este sentido arquetipal significa ignorar la dimensión filosófica de su propuesta, que aspira a preservar la movilidad del alma frente a los sistemas cerrados.

Estas tres debilidades (el juicio desde categorías junguianas, la reducción estética y el uso biográfico como arma crítica) no son meros detalles, sino fallas estructurales que condicionan toda la argumentación de Tacey. Cada una de ellas limita la posibilidad de entablar un diálogo real con la psicología arquetipal y, en conjunto, impiden apreciar su originalidad. Lo que Tacey considera “deshacer la psicología” puede leerse, en realidad, como una necesaria expansión de la tradición junguiana hacia un horizonte más plural y poético.

El primer límite de la crítica de Tacey consiste en evaluar la obra de Hillman con las categorías que definen la psicología analítica clásica, en particular la noción de individuación. Para Tacey, la ausencia de un telos integrador en la psicología arquetipal revela una deficiencia esencial. Sin embargo, esta lectura confunde la diferencia de paradigmas con una carencia. Hillman no se propuso prolongar el proyecto junguiano sino radicalizar uno de sus núcleos más fecundos: la autonomía de las imágenes del alma frente al imperativo de síntesis. Pretender medir la validez de su propuesta por el grado en que se ajusta a la teleología de Jung equivale a evaluar una obra de arte con criterios de laboratorio.

La individuación, en el sentido junguiano, supone un movimiento hacia la integración de los opuestos y la conformación de un Sí-mismo que actúa como principio organizador. Hillman, en cambio, concibe la psique como un proceso polifónico que no requiere un centro unificador. Esta diferencia no es un simple desacuerdo metodológico: apunta a una ontología distinta. Para Hillman, la psique no es un organismo en busca de totalidad, sino un campo de imágenes en continuo devenir. Al pasar por alto esta diferencia radical, Tacey reinterpreta la psicología arquetipal como una desviación inmadura en lugar de reconocerla como una alternativa coherente.

De hecho, Hillman no abandona a Jung; lo lleva más lejos. En Re-Visioning Psychology, por ejemplo, insiste en que la imaginación es la realidad primaria de la psique, una idea ya presente en los Recuerdos, sueños, pensamientos del propio Jung, cuando este afirma que “la imagen es psique”. Hillman amplifica esa intuición y la libera de la exigencia de integración final. Su negativa a orientarse hacia la individuación es, en realidad, una fidelidad a la dimensión imaginal que Jung apenas esbozó. Tacey no registra esta continuidad en la diferencia y, por ello, termina oponiendo a los dos autores de manera artificial.

El problema se agrava cuando Tacey convierte la individuación en un criterio normativo de salud. A su juicio, negarse a integrar la psique equivale a una inmadurez patológica. Pero este diagnóstico confunde un modelo de comprensión con una ley universal. Hillman se rebela precisamente contra la idea de que la psicología deba normalizar la vida del alma según un ideal de completud. Para él, la multiplicidad de dioses internos (Eros, Ares, Hermes, Artemisa) expresa la riqueza de la psique y no necesita fundirse en un solo Sí-mismo. Juzgar esta perspectiva como “fallida” implica reinstalar la misma teleología que la psicología arquetipal se esfuerza en deconstruir.

Desde una perspectiva epistemológica, la crítica de Tacey muestra una dificultad más profunda: la incapacidad de reconocer que el cambio de paradigma implica un cambio de las categorías de análisis. Hillman no busca validación clínica ni demostración empírica, sino una comprensión fenomenológica del alma. Exigirle pruebas de eficacia terapéutica o coherencia con la individuación es desconocer la lógica interna de su propuesta, del mismo modo que sería un error evaluar a Nietzsche con los parámetros de la psicología experimental.

Esta confusión se hace evidente en la manera en que Tacey describe la “falta de desarrollo” en Hillman. Para él, el rechazo del crecimiento lineal equivale a: estancamiento. Pero Hillman no niega el movimiento: lo concibe como un eterno retorno de imágenes, un dinamismo circular. La psique, en su visión, no progresa hacia un fin, sino que se profundiza en un presente imaginal siempre renovado. Tal concepción se aproxima más al kairos griego o al eterno retorno nietzscheano que al progreso ilustrado que todavía subyace en la idea junguiana de individuación.

De ahí que la acusación de “pre-junguiano” resulte paradójica. Si algo caracteriza a Hillman es precisamente su voluntad de repensar el junguianismo desde sus raíces más radicales. Su politeísmo psíquico no es un retroceso a un estadio primitivo, sino una crítica a la tentación monoteísta que él detecta incluso en la psicología profunda. Tacey, al no reconocer este gesto filosófico, confunde la ruptura con un regreso.

También es significativo que Hillman se apoye en tradiciones que Jung admiraba pero no desarrolló plenamente: el neoplatonismo renacentista, la hermética imaginal, la poesía visionaria de Blake. En estas corrientes, la realidad última no es una síntesis sino una proliferación de formas. Hillman no traiciona a Jung; lo prolonga en direcciones que el propio Jung intuyó pero que la institucionalización de su escuela hizo cada vez más difíciles de explorar. Tacey, al exigirle fidelidad a un Jung codificado en manuales, pierde de vista al Jung vivo, experimental y heterodoxo que Hillman quiso rescatar.

Por todo ello, la primera debilidad de la crítica de Tacey consiste en confundir el rechazo hillmaniano de la teleología con un fracaso personal o teórico. Al medirlo con el patrón de la individuación, no solo deja de lado la especificidad de la psicología arquetipal, sino que ignora la posibilidad de que la psique humana pueda ser comprendida desde otras lógicas que no sean las de la integración y el progreso. Lo que Tacey denuncia como “deshacer la psicología” es, desde esta perspectiva, una ampliación de sus fronteras.

La segunda gran debilidad de la lectura de Tacey consiste en calificar la obra de Hillman como “pre-junguiana” por el simple hecho de que su discurso privilegia la forma literaria, el lenguaje metafórico y la estética de la imagen. En His Legacy insiste en que la brillante prosa hillmaniana sería un recurso de seducción destinado a disimular la falta de sustancia teórica. Pero esta objeción desconoce que, para Hillman, la dimensión poética no es un adorno sino el núcleo de una epistemología. Desde sus primeros escritos, Hillman sostuvo que “la imagen es el alma misma” y que solo un lenguaje que conserve su poder evocador puede dar cuenta de la realidad psíquica. Medir su propuesta con los criterios de una ciencia empírico-explicativa es, por tanto, un error categorial.

Hillman se nutre de tradiciones filosóficas y estéticas (el neoplatonismo de Ficino, la imaginación activa de Vico, la poesía visionaria de Blake y Rilke) que entienden la imagen como un modo de conocimiento irreductible a la conceptualización lógica. En este horizonte, la metáfora no es un recurso decorativo, sino una forma de pensar. Tacey, al reducir el estilo de Hillman a un mero artificio, deja de lado el hecho de que la psicología arquetipal se presenta como una poética del alma, en la que la verdad se comunica a través de resonancias simbólicas y no de demostraciones analíticas. Su crítica incurre así en un sesgo positivista que le impide ver la densidad teórica que habita en la forma literaria.

Incluso desde la perspectiva junguiana, la objeción de Tacey resulta frágil. Jung mismo recurrió con frecuencia a mitos, visiones y un lenguaje casi místico para expresar las realidades del inconsciente. Textos como Respuesta a Job o El Libro Rojo desbordan el marco de la argumentación académica y se acercan a la experiencia poética. Hillman hereda y radicaliza este gesto, consciente de que el alma no se deja atrapar en fórmulas clínicas. Calificarlo de “pre-junguiano” por continuar y profundizar una intuición que ya estaba en Jung es, cuando menos, contradictorio.

Al desatender el valor cognitivo de la estética, Tacey no percibe la auténtica innovación de Hillman: una revisión de la psicología que la desplaza del modelo científico-positivista hacia una fenomenología imaginal. En lugar de buscar causas, la psicología arquetipal describe apariciones; en vez de explicar, interpreta. Este giro no empobrece la teoría, como supone Tacey, sino que la enriquece al situarla en diálogo con las humanidades, la filosofía hermenéutica y la tradición artística. Considerar esta orientación como un retroceso es ignorar su potencia crítica frente a la creciente tecnificación de la psicología en el siglo XX.

Más aún, la acusación de “pre-junguiano” implica desconocer la dimensión política del gesto hillmaniano. Al rehusarse a legitimar la psicología por el camino de la cientificidad, Hillman cuestiona las jerarquías que privilegian el método empírico sobre la experiencia vivida. Su estilo literario no solo es una elección estética, sino también una resistencia a la colonización del alma por el lenguaje instrumental. Esta perspectiva convierte el supuesto defecto señalado por Tacey en una virtud: el compromiso de mantener abierto el campo de lo psíquico frente a la normalización académica.

La tercera debilidad de la crítica de Tacey se manifiesta en su uso de la biografía de Hillman para desacreditar su teoría, especialmente en The Problem of the Puer. Allí argumenta que la identificación del autor con el arquetipo del puer aeternus (alimentada, según él, por una madre dominante y un padre ausente) explicaría tanto su rechazo del proceso de individuación como su posterior viraje hacia una afirmación de la masculinidad. Este enfoque, sin embargo, incurre en una falacia ad hominem: convierte la vida privada en la clave explicativa de la obra, como si el pensamiento fuera solo un síntoma de la historia personal.

La estrategia es problemática por varias razones. Primero, confunde el uso consciente que Hillman hace del puer como figura epistemológica con una supuesta incapacidad de madurar. El puer en Hillman representa la apertura permanente, la disposición a lo nuevo, el rechazo de toda clausura dogmática. Es una metáfora de la imaginación inagotable, no un diagnóstico clínico. Segundo, ignora que la crítica hillmaniana surge en un contexto histórico en el que la psicología junguiana comenzaba a volverse cada vez más ortodoxa. Su reivindicación del puer es, en ese sentido, un acto deliberado de resistencia frente a la cristalización de un sistema.

Además, la explicación biográfica pasa por alto que la psicología arquetipal no pretende separar vida y teoría de manera rígida: reconoce que todo pensamiento se enraíza en la experiencia, pero también que esa experiencia se transforma en mito, símbolo e imagen. Hillman convierte su biografía en materia de reflexión, pero la eleva a un plano arquetipal donde deja de ser mero dato personal. Tacey, al reducirla a un caso clínico, la devuelve a la anécdota y pierde la oportunidad de comprender su dimensión simbólica.

Esta insistencia en la biografía termina velando la función cultural de la propuesta hillmaniana. En lugar de ver en el puer un principio que mantiene viva la imaginación de la psicología, Tacey lo interpreta como una patología individual. De ese modo, su crítica pasa por alto el valor de una actitud que invita a la disciplina a no convertirse en un aparato de normalización. Hillman no rehúye la madurez: cuestiona la idea de que la madurez deba medirse por la integración de un yo estable y unificado.

En conjunto, estas dos últimas debilidades (la reducción de la estética a un ornamento “pre-junguiano” y la utilización de la biografía como argumento descalificador) refuerzan la primera: la imposibilidad de Tacey para leer a Hillman en sus propios términos. Al exigirle fidelidad a una ortodoxia que Hillman pretendía renovar, su crítica termina revelando la necesidad de aquello que intenta negar: una psicología capaz de habitar la pluralidad de las imágenes, de sostener la tensión entre mito y razón y de mantener abierta la experiencia del alma más allá de cualquier canon. Lo que Tacey presenta como un “deshacer” de la psicología aparece, desde esta perspectiva, como una expansión necesaria de sus fronteras.

La lectura que David Tacey ofrece de James Hillman en The Unmaking of a Psychologist ilumina tensiones reales dentro de la tradición junguiana, pero su fuerza crítica se ve minada por la persistencia de un horizonte teórico que Hillman precisamente se propuso cuestionar. Al evaluar la psicología arquetipal con los criterios de la individuación y la integración de opuestos, Tacey convierte en defecto lo que constituye el núcleo de la propuesta hillmaniana: una ontología de la multiplicidad y de la imaginación que no requiere un centro unificador. La incapacidad de reconocer que Hillman dialoga con Jung desde la herencia y la transformación, no desde la mera ruptura, conduce a una interpretación que confunde disidencia con inmadurez.

Esta limitación inicial se amplifica cuando Tacey califica el trabajo de Hillman como “pre-junguiano”, apoyándose en la potencia literaria y en el carácter poético de su lenguaje. La crítica desestima la convicción fundamental de Hillman de que la psique se conoce a través de imágenes y metáforas, no de explicaciones reductivas. Al relegar la estética al plano de la ornamentación, Tacey deja sin considerar que la forma expresiva de Hillman no es un recurso accidental sino el vehículo mismo de su epistemología. En esta omisión se revela un sesgo positivista que, paradójicamente, lo distancia del propio Jung, cuyas obras más visionarias apelan a la poética como vía de conocimiento.

Igualmente problemática es la estrategia de convertir la biografía de Hillman en un argumento descalificador. Al explicar la teoría por la figura de una madre dominante y un padre ausente, Tacey reduce la compleja elaboración arquetipal del puer aeternus a un síntoma personal. Este enfoque ad hominem oscurece la intención deliberada de Hillman de mantener abierta la experiencia del alma frente a los dogmas del desarrollo lineal. La identificación con el puer no es la evidencia de una inmadurez, sino un gesto epistemológico que preserva el asombro y la indeterminación como condiciones de la vida psíquica.

Frente a estas tres debilidades, el proyecto hillmaniano se revela con mayor claridad: una psicología que amplía la herencia junguiana mediante una relectura crítica, que desplaza el énfasis de la integración a la multiplicidad y que reivindica la imaginación como vía de conocimiento. Hillman no pretende destruir la tradición de la psicología profunda, sino rescatarla de su institucionalización, evitando que se convierta en un sistema cerrado. Su trabajo, lejos de ser un retroceso, representa una elaboración que devuelve a la disciplina su carácter poético y filosófico, invitándola a dialogar con las humanidades y con la experiencia viva del mito.

En este sentido, lo que Tacey presenta como “deshacer la psicología” puede comprenderse como una expansión de sus fronteras. La insistencia de Hillman en el valor cognitivo de la imagen, su rechazo a una teleología integradora y su reivindicación del puer como principio de apertura constituyen una respuesta necesaria al riesgo de que la psicología se transforme en técnica de normalización. Su obra recuerda que el alma no es un objeto que se mide por su grado de integración, sino un territorio de pluralidad incesante, en el que la verdad se manifiesta en la riqueza de los símbolos y no en la clausura de una síntesis final.

Así, una crítica que busque realmente comprender a Hillman debe abandonar la comodidad de los cánones y reconocer que su propuesta no es una desviación ni una carencia, sino una invitación a repensar el estatuto mismo de la psicología. La fuerza de su pensamiento radica en mantener viva la imaginación del alma, resistiendo tanto el cientificismo reductivo como la tentación de un monoteísmo psíquico. Frente a ello, la lectura de Tacey queda como testimonio de los desafíos que enfrenta toda tradición cuando se ve interpelada por un heredero que, para ser fiel, se atreve a transformarla.

La historia y la transformación de Jung

Traducciones

Lance Owen, EE. UU.

En Psychological Perspectives, 68: 114-133, 2025

Traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Con la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en 2009 y la posterior publicación de los diarios de Jung, el Libro Negro, en 2020, la comprensión de Jung en su contexto histórico ha entrado en un período generacional de transformación. Aquí reviso tanto la comprensión previa de Jung como los posibles efectos de la próxima publicación de una nueva edición completa de 26 volúmenes de sus escritos. Mis comentarios van seguidos de una entrevista con el Dr. Sonu Shamdasani, quien ha trabajado durante décadas en este proyecto histórico y es editor general de la nueva edición crítica de las obras completas de Jung.

Jung está experimentando una transformación histórica. Comenzó en 2009 con la publicación de documentos que redactó hace más de un siglo, los registros, antes ocultos, de su viaje transformador. Jung afirmó que toda su obra posterior surgió de sus experiencias imaginativas y visionarias entre 1913 y la década de 1920, eventos que registró simultáneamente en sus diarios del «Libro Negro», y que luego transpuso y amplió parcialmente en El Libro Rojo: Liber Novus (Jung, 2009).

Ahora nos reencontramos con Jung, con los registros en la mano. Jung declaró la centralidad de este período de su vida a Aniela Jaffé en comentarios que ella registró de su conversación el 12 de octubre de 1957:

Los años… en que perseguí las imágenes internas fueron la época más importante de mi vida. Todo lo demás se deriva de esto. Comenzó en ese momento, y los detalles posteriores ya casi no importan. Mi vida entera consistió en elaborar lo que había brotado del inconsciente, inundándome como una corriente enigmática y amenazando con destrozarme. … Todo lo posterior fue simplemente la clasificación externa, la elaboración científica y la integración en la vida. Pero el comienzo numinoso, que lo contenía todo, fue entonces. (Jung, 2009, p. vii)

Pero, ¿qué fue exactamente lo que sucedió, lo que experimentó, lo que vio, escucho y registro en sus libros de registro del viaje?—siguió siendo un misterio para Jung durante toda su vida y durante cinco décadas después de su muerte.

Jung mantuvo un registro extenso y detallado. Había seis registros fechados secuencialmente conocidos colectivamente como los «Libros Negros» (Jung, 2020), que comenzó el 12 de noviembre de 1913 y continuó hasta 1932. Estos diarios podrían describirse mejor como su registro contemporáneo de un viaje hacia una realidad imaginativa y visionaria. Al principio, en diciembre de 1913, llamó a la odisea que se avecinaba «mis experimentos más difíciles» (Jung, 2020, 16[v.1]).

A finales de 1914, cuando la magnitud de su experiencia lo penetró, supo de la necesidad de un registro más formal y elaborado de las visiones. Con gran maestría artística —empleando texto caligráfico antiguo y obras de arte impresionantes— Jung trabajó durante 16 años traduciendo el registro inicial y principal de su experiencia, extraído de los diarios, a un elegante volumen encuadernado en piel de tamaño folio: El Libro Rojo (Jung, 2009). En letras doradas en el lomo, Jung lo tituló Liber Novus (El Nuevo Libro).

A lo largo de su vida, el Libro Rojo: Liber Novus permaneció oculto. Solo a un puñado de sus estudiantes y colegas más cercanos se les permitió leerlo en su totalidad; tras su muerte en 1961, su familia rechazó las solicitudes de acceso al volumen o a las revistas. Décadas después, los registros se guardaron en la bóveda de un banco suizo.

Casi un siglo después de que comenzara el registro, tanto El Libro Rojo como sus diarios—Los relatos principales de la experiencia transformadora de Jung finalmente–se abrieron al estudio. Estos registros han transformado, y continúan transformando, la comprensión de C.G. Jung. Integrar este tesoro en su obra vital será una tarea generacional.

CAMINOS PASADOS

Para comprender la transformación histórica que se está produciendo en los estudios junguianos, hay que considerar el pasado. La publicación de El Libro Rojo: Liber Novus y los diarios del Libro Negro marcaron una cisura en la comprensión de Jung. En retrospectiva, ¿cómo estaban las cosas antes de su publicación?

Cuando comencé mi estudio de Jung alrededor de 1987, las dos fuentes primarias más comunes sobre Jung fueron sus memorias, Recuerdos, Sueños, Reflexiones (Jung, 1961/1989), y los 18 volúmenes de sus escritos, Obras Completas de C.G Jung. Por supuesto que las leí. Estas fuentes se han citado repetidamente en todos los libros, ensayos, tesis y disertaciones sobre Jung que he encontrado a lo largo de muchas décadas. Las cité. Reconsideremos estas dos fuentes desde la perspectiva actual.

Recuerdos, sueños, reflexiones se publicó en 1963 y se convirtió en un best-seller. Durante más de cinco décadas, se mantuvo como una obra fundamental para comprender a Jung. Solo la edición en inglés ha vendido cerca de un millón de ejemplares. Es el único libro que casi todos los interesados en Jung acaban leyendo. Quizás sea la obra más citada atribuida a Jung.

Pero los lectores rara vez entendieron que Aniela Jaffé construyó la mayor parte del contenido del libro y luego tuvo que lidiar con las imposiciones editoriales antes de la publicación, incluyendo la exigencia de marketing de la editorial de que se acreditara a C.G. Jung como autor. Jaffé le prestó un gran servicio a Jung en su esfuerzo por crear las memorias. Capturó su voz tal como la conocía. Sin embargo, Jung solo escribió la primera y la última parte del libro.

Durante el trabajo sobre su biografía de Jung en 1957, Jaffé realizó múltiples intercambios de opiniones con Jung. Tenía entonces unos 82 años. Sus conversaciones abarcaban una amplia gama de temas: Jung hablaba de cualquier cosa que le viniera a la mente ese día. Jaff!e transcribió sus palabras. Solo se encuentran fragmentos editados de esas entrevistas en el MDR. La copia mecanografiada de 186 páginas de las conversaciones, realizada por Jaff!e, conocida como «Protocolos de Memorias» (Jung, 1995), ha estado disponible públicamente en el archivo de la Biblioteca del Congreso desde 1993. Sin embargo, la copia mecanografiada completa solo era conocida por los académicos que la consultaban. Hasta hace poco, complejos problemas de derechos de autor habían impedido su publicación.

Un capítulo central de Recuerdos, sueños, reflexiones se titula “Confrontación con el Inconsciente” (Jung, 1961/1989, págs. 170-199). Este relato ha fascinado a muchos lectores. Jaffé aparentemente construyó la mayor parte de esa sección crucial a partir de las notas del seminario de Jung de 1925, el único relato público que Jung dio sobre sus extraordinarias experiencias en la década anterior.2 Jung aparentemente también le dio permiso a Jaffé para citar el texto de su Libro Rojo en las memorias. Ella decidió no incluir nada de ese material. El único escrito incluido del período en que trabajó en El Libro Rojo: Liber Novus es el Septem Sermones ad Mortuos (Siete Sermones a los Muertos), compuesto e impreso privadamente por Jung en 1916 (Jung, 1967). Ese documento apareció como apéndice en ediciones posteriores en inglés de Memorias, Sueños, Reflexiones. Hasta la publicación de El Libro Rojo en 2009, pocos lectores comprendieron la procedencia y la centralidad de los Septem Sermones dentro del viaje imaginativo de Jung.

CONSTRUYENDO LAS OBRAS COMPLETAS

Las Obras Completas, tal como se traducen y se presentan en la edición en inglés, han sido la fuente estándar sobre los escritos de Jung durante más de medio siglo. Y a menudo se asumía que esta colección era fidedigna y completa. Sin embargo, no lo era y adolecía de numerosas limitaciones editoriales.

Las elegantes traducciones realizadas por RFC Hull para la colección ocasionalmente falló en transmitir lo que Jung realmente escribió. Hull a veces reformó un pasaje a su gusto. La traducción es un arte, pero dejando de lado el arte, la traducción precisa es un problema para comprender a un escritor importante como C.G. Jung. Las introducciones editoriales a los textos de la colección son modestas en detalles históricos. Las frecuentes citas de Jung en latín y griego también se dejaron ocasionalmente sin traducir, un problema preocupante para la mayoría de los lectores modernos.

Las Obras Completas no son una edición completa de los escritos de Jung; muchas cosas se dejaban de lado, algunos elementos podrían no haberse conocido en aquel entonces. Sin embargo, la gran cantidad de material seleccionado terminó llenando 18 volúmenes. Entre ellos se encontraban volúmenes con títulos temáticos que contenían múltiples obras breves. Lamentablemente, esta organización no logró transmitir la cronología de las publicaciones de Jung; se convirtió en una mezcla heterogénea de sus pensamientos de diferentes períodos de su vida.

Jung reescribió varias de sus publicaciones a lo largo de décadas. Las versiones cambiaron sutilmente o considerablemente en reformulaciones progresivas. Cuando existían múltiples versiones, los editores de las Obras Completas optaron por incluir solo el último ejemplo publicado. Fue una decisión editorial razonable. No obstante, esas versiones anteriores revelan cómo evolucionó Jung y cómo maduró su pensamiento. Pero para encontrar esas ediciones anteriores, hay que buscar fuera de las Obras Completas.

El trabajo para producir una edición recopilada de los escritos de Jung comenzó alrededor de 1945, cuando Jung tenía 70 años, aún le quedaban 15 años de trabajo fructífero por delante; durante esos años, publicó varios libros y muchos más ensayos. Todo ese material finalmente tuvo que ser recopilado bajo el concepto, en desarrollo, de Obras Completas.

Tres décadas después de que comenzara el proyecto y 18 años después de la muerte de Jung en 1961, el esfuerzo se dio por concluido. Los editores —Michael Fordham, Gerhard Adler y William McGuire— habían logrado una tarea monumental, una obra históricamente esencial. Pero publicar la primera edición recopilada —en 18 volúmenes— de los escritos de cualquier figura importante es una tarea monumental, especialmente si esa persona estaba viva y trabajando al inicio del proyecto.

Solo el tiempo dirá si se justifica una edición revisada y más completa. Toma aproximadamente un siglo en determinar si la obra de una persona posee un mérito histórico permanente. Los primeros intentos de recopilar los escritos de cualquier autor son, por naturaleza, aspiracionales. Las figuras poco comunes son consideradas lo suficientemente importantes por generaciones posteriores como para exigir una nueva edición académica históricamente informada e inclusiva de toda su obra. La historia ahora considera a C.G. Jung como una de esas figuras.

EL CAMINO POR VENIR

En marzo de 2024, Princeton University Press anunció el inicio de una extraordinaria aventura editorial, una Critical Edition of the Works of C. G. Jung de 26 volúmenes. Todos los escritos de Jung se incluirán en esta edición académica completa; todo el material se traducirá al inglés. Los volúmenes se organizarán cronológicamente según su autoría. Aproximadamente un tercio de cada volumen constará de ensayos introductorios que ofrecen contexto y antecedentes históricos; se añadirán anotaciones completas a lo largo de los textos. Este proyecto incluirá escritos inéditos y todas las versiones anteriores del material publicado posteriormente en las Obras Completas. Esta vasta tarea cuenta con el pleno apoyo de Princeton University Press y la Fundación de las Obras de C.G. Jung en Zúrich. El Dr. Sonu Shamdasani es el editor general del proyecto. Publicar los 26 volúmenes propuestos en esta nueva Edición Crítica podría llevar un par de décadas. Es un proyecto generacional. Pero ya ha comenzado; está en marcha.

Es importante destacar que la Critical Edition of the Works of C. G. Jung podrá incorporar lo que Jung llamó «el comienzo numinoso que lo contenía todo» en la trayectoria de su obra (Jung, 2020, p. 112[v.1]). Las generaciones futuras nunca volverán a conocer a Jung sin conocer las fuentes fundamentales–los diarios y El Libro Rojo. En esa revelación primordial, todo lo que siguió adquiere un nuevo cariz.

ENCONTRANDO LA HISTORIA

Un erudito destacado en las últimas tres décadas en la revisión de C.G. Jung es el Dr. Sonu Shamdasani. Es editor general de la nueva Edición Crítica. Desde aproximadamente 1999, ayudó a animar a los herederos de Jung a publicar el Libro Rojo de Jung. Posteriormente, trabajó durante más de una década para que la obra alcanzara su forma definitiva. El resultado fue una magnífica publicación facsímil. El texto traducido que ayudó a desarrollar en ese volumen incluía alrededor de 1500 de sus anotaciones académicas.

La publicación del Libro Rojo: Liber Novus en 2009 fue, por supuesto, un acontecimiento importante para comprender a Jung. Pronto le siguió una «Edición del Lector» (Jung, 2012b), que incluía el texto completo del libro, pero sin el arte facsímil, un formato más accesible que la versión en folio grande. En conjunto, estas obras son ahora éxitos de ventas relativos. Memorias, Sueños y Reflexiones pudo haber vendido alrededor de un millón de ejemplares a lo largo de medio siglo. La versión facsímil de El Libro Rojo vendió más de 100.000 ejemplares en el primer año. Las versiones de El Libro Rojo, incluida una versión hablada «Audible» (Jung, 2024), actualmente superan en ventas con creces a otras obras de o sobre Jung.

Durante los años que Shamdasani trabajó en El Libro Rojo, y durante otra década posteriormente, también trabajó en la traducción, edición y anotación de los diarios de los Libros Negros de Jung. Esta tarea culminó en su publicación en 2020. El detallado ensayo introductorio de Shamdasani aparece en el volumen inicial. El conjunto de siete volúmenes incluye facsímiles completos de los diarios manuscritos de Jung, junto con la traducción al inglés y más de mil anotaciones explicativas de las entradas del diario.

Además de los trabajos mencionados anteriormente, el Dr. Shamdasani es autor de varios libros y docenas de artículos sobre la historia y la evolución de la psicología moderna, incluyendo estudios fundamentales centrados en Jung. Como profesor en el University College de Londres durante las últimas dos décadas, ha impulsado una generación de nuevos investigadores. Ha impartido conferencias sobre Jung en numerosos foros de todo el mundo. Pocos académicos modernos han tenido mayor impacto en un tema tan importante como el Dr. Shamdasani en el legado histórico de C.G. Jung.

UNA ENTREVISTA

Tras el aviso de la próxima publicación de la Critical Edition of the Works of C.G. Jung, una tarea que sabía que Sonu había anhelado lograr durante décadas, me puse en contacto con él. Nos conocemos desde hace muchos años y accedió a una entrevista. Nuestra conversación, grabada el 17 de julio de 2024, aparece a continuación. Su contenido ha sido ligeramente editado. A continuación, se presenta la historia de un historiador y su trayectoria.

Lance Owens: Recibí una notificación de Princeton University Press en la primera semana de marzo de 2024 con un importante anuncio de su intención de publicar una nueva edición crítica multivolumen de las obras completas de C.G. Jung. Sabía que esto había estado en su mapa del futuro, desde hace al menos 20 años. Y era un proyecto que pensé que sería tan inmenso, tan complicado, tan costoso que nunca se llevaría a cabo. Pero ahora sí lo es cuéntenos qué se está haciendo.

Sonu Shamdasani: Lo que el proyecto será es una edición crítica de las obras de Jung así que eso significa que comprenderá todo lo que hay en sus Obras Completas existentes, junto con material inédito que solo salió a la luz después de la recopilación del contenido de las Obras Completas. Estos materiales se presentarán en una nueva traducción con todo el material académico. Aproximadamente el 35 % de cada volumen consistirá en la introducción, la cronología detallada y las referencias, basándose en correspondencia y otros materiales inéditos. El proyecto durará entre 16 y 20 años y dará como resultado la publicación de 26 volúmenes.

LO: Cuando leí este anuncio, Sonu, pensé que era uno de los proyectos históricos más extraordinarios que una editorial importante ha emprendido, al menos según mi conocimiento. En mis primeras lecturas de Jung y las Obras Completas, una de las cosas que siempre intentaba descifrar era cuándo dijo o escribió cosas diferentes, porque todo está agrupado en las Obras Completas en varios volúmenes, clasificados en categorías generales aproximadas, pero sin una cronología. Mi problema para reconstruir la historia de los pensamientos de Jung fue descifrar la cronología y ordenar el material históricamente. Y, por supuesto, hay ensayos en las Obras Completas que tenían varias versiones anteriores. ¿Dónde está el original? ¿Qué cambió con las versiones? Las cosas sí cambiaron. Ahora estás haciendo todo eso, uniéndolo todo. No puedo creer que realmente hayas logrado poner esto en marcha. Es un proyecto asombroso. ¿Conoces algún otro proyecto académico de este alcance en los últimos años?

SS: Bueno, en Princeton University Press hay dos proyectos que me gustaría decir que son de un alcance aún mayor. Uno es el proyecto de los Documentos de Thomas Jefferson, y el otro son los trabajos de Einstein. Así que ahí es donde esto encaja.

LO: Entonces, Thomas Jefferson, Albert Einstein y CG Jung…

SS: Sí. (risas)

LO: El anuncio de Princeton University Press es bastante completo en cuanto a lo que estás haciendo. Sospecho que tuviste mucha suerte reuniendo ese material en el anuncio de Princeton.

SS: Sí.

LO: Habiendo empezado con esas preguntas, lo que realmente me interesa es hablar de tu trayectoria como historiador. Tienes unos 62 años. Has estado haciendo esto de Jung desde que tenías veintitantos. Ahora has llegado a este punto crucial. Lo que quería explorar contigo es el camino hasta aquí, si estás dispuesto a hacerlo.

SS: Me vienen a la mente las palabras de Blake: “Un tonto que persiste en su locura …”4

LO: Permíteme volver al principio. Has hablado públicamente sobre un evento que ocurrió en la India cuando tenías unos 19 años, cuando saliste a buscar un gurú y terminaste con un ejemplar de El secreto de la flor de oro de Jung (1929/1983) en la mano. Tiempo después, regresaste a la universidad en Bristol. Apareciste en un podcast con un viejo amigo de aquella época. Mencionó lo mucho que te interesaba Jung en aquel entonces. ¿Qué pasó en esos años? Creo que te graduaste en Bristol alrededor de 1984. Allí estabas, intentando comprender a Jung. ¿Qué estaba pasando?

SS: Esa fue mi introducción a la psicología en todos los aspectos. Estaba estudiando filosofía, y luego exploré la filosofía y la psicología. Mis intereses iniciales fueron Jung y luego la psicoterapia. Empecé a sentir cada vez más que el campo era un caos. Quería entender cómo había llegado a ese punto. Eso me llevó a la historia de la psicología, y ahí es donde he estado desde entonces.

LO: Pero hay muchos pasos en el camino. Cuando terminaste en Bristol, ¿Adónde ibas? O sea, ahí estabas… ¿Qué tenías, 23 o 24 años?

SS: Más joven. En esa etapa, pensé que no sabía a qué quería entrar. En ese momento pintaba y estaba decidiendo si quería dedicarme a eso o a la psicología. Luego empecé a hacer trabajo social, trabajando en hospitales psiquiátricos o residencias, ayudando a personas con dificultades de aprendizaje. Me pareció tremendamente gratificante a nivel personal. Fue bueno salir de la biblioteca y simplemente hablar con gente que no sabía quién era Kant ni qué era una nota a pie de página. Así que me hizo mucho bien. Pero sí, simplemente explorar el mundo de la psicología en general.

LO: En algún momento, este camino comienza a adquirir un área de enfoque bastante amplia. ¿En qué momento decidiste que ibas a estudiar un posgrado?

SS: Pasé nueve años fuera del ámbito académico antes de volver a entrar. Estos son historias largas.

LO: Bueno, estás aquí para contar una larga historia. Es una historia, ¿verdad? Y a los historiadores les interesa la historia. Tú tienes una; cuéntala.

SS: Hay una declaración de Nietzsche–algo así como, somos el estiércol del que crecen nuestra obras.5 De ahí que yo diga que las puertas que se abren y las puertas que se cierran me llevaron a continuar el trabajo que estaba empezando a hacer de forma independiente, que es investigar la historia de Jung.

LO: Algo crítico ocurrió en el camino. Había gente en la carretera. Un tipo se volvió muy importante para ti: Michael Fordham.

SS: Sí.

LO: ¿Cómo conociste a Michael Fordham? Creo que fue a finales de los años 1980, ¿no?

SS: Sí. En esa etapa comencé a investigar a Frank Miller, el tema de La Transformación de la Libido de Jung (Jung, 1952/1977). Y ese fue el hilo conductor que me condujo al laberinto de los archivos, del que nunca he salido realmente desde entonces. En ese sentido, el primer informante que tuve fue William McGuire.

LO: ¿Eso fue a finales de los años 1980 o algo así?

SS: Sí. Y me enteré por él de que los editores de The Collected Works

Ya había investigado la identidad de Frank Miller. Pero, según McGuire, no habían tenido éxito. Así que me sugirió que contactara con Fordham.

LO: Hacías todo esto de forma independiente. No tenías editor. No tenías una tesis de posgrado que escribir. ¿Lo hiciste solo por curiosidad?

SS: Sí. Contacté con Fordham y fui a reunirme con él. Me abordo desde la estación de tren. Y en esa primera conversación, me enteré, para mi sorpresa, de lo que no me había enterado McGuire: que habían conseguido algunos registros de Frank Miller. Fordham conducía muy rápido. La mitad del tablero delantero estaba quemado por donde había dejado la pipa. Y tenía la costumbre –cuando te hablaba, incluso en el coche–de inclinarse y mirarte a ti, no a la carretera. Aprendí algo importante –pero ¿saldría vivo de este coche? Eso dio inicio a una amistad–se convirtió en mi mentor.

A medida que mi investigación iba evolucionando, lo primero que hacía era decirme a mí mismo: «¿Qué opinaría Michael de esto?». Y me iba a pasar el día con él. Tuvimos conversaciones memorables. Él animó mi investigación histórica.

LO: Fordham tenía, en su garaje y sus cajas, un archivo extraordinario, ¿correcto?

SS: Sí, estaba ahí. Supuse que había dado cuenta de que la Obras Completas estaban completas. Me sorprendió descubrir que había un par de artículos inéditos. Y, según la correspondencia en torno a Obras Completas, había muchos más. Pero los representantes de la editorial se reunieron con los herederos de Jung y decidieron cerrar la posibilidad de añadir más material a las Obras Completas, a pesar de las protestas de ambos editores, Adler y Fordham. La editorial hizo algunas concesiones, que se incluyeron en lo que llamaron el «volumen basura», el Volumen 18. Por lo demás, el resto se dejó a un lado. Este fue mi primer indicio de que había material inédito.

LO: El proyecto Bollingen y el trabajo en The Collected Works se desarrollaron desde alrededor de 1950 hasta finales de la década de 1970. ¿El proyecto se detuvo en ese momento debido a la falta de financiación?

SS: No creo que fuera realmente una cuestión de financiación en sí. Es simplemente un hecho con proyectos a gran escala. A veces fracasan. Realmente no hay nadie al mando.

LO: En ese momento, Fordham, McGuire y Adler también estaban envejeciendo. Y Adler y Fordham no se llevaban bien… ¿O me perdí algo?

SS: No te perdiste nada ahí.

LO: ¿Cómo fue McGuire con esta pareja?

SS: Fordham y Adler tenían una enemistad de larga data. Pero yo diría que cuando se revisó su correspondencia sobre las Obras Completas; era profesional; gestionaban su colaboración. No se observó que hubiera duelos constantes en ese ámbito. McGuire era un diplomático que mantenía buenas relaciones con todas las partes.

LO: Probablemente has pasado miles de horas dentro de archivos más que cualquier historiador que haya conocido. Y tu trabajo es una representación de esas miles de horas. Quienes no han hecho ese tipo de trabajo no saben lo que es entrar en esas salas de archivo con un bloc y un lápiz. A menudo no se pueden hacer copias de las cosas. Hay que revisarlas página por página. Averiguar qué es, dónde está y tomar notas al respecto. Luego, recordarlo ¿Cuándo comenzaste a archivar? ¿Fue con las cosas de Fordham en su casa?

SS: De nuevo, casualidad. Un amigo me dijo que estaban buscando voluntarios para catalogar el archivo del Instituto de Psicoanálisis de Londres. Me ofrecí como voluntario. Esto fue alrededor de 1987. Iba allí cada semana durante un par de horas. Encontré material fascinante sobre la historia no escrita del psicoanálisis. Les pregunté: «¿Me darían trabajo?». Y dijeron que sí. Así que conseguí un trabajo a tiempo parcial y trabajaba allí media semana. Fue una experiencia educativa sobre la diferencia entre la historia escrita y la no escrita en cuanto a lo que hay en los archivos. En este caso, era el archivo de Ernest Jones. Tenía acceso a la biblioteca a diario. Fue una experiencia educativa sobre la historia del psicoanálisis.

LO: ¿Eso te llevó a realizar algunos de tus primeros trabajos sobre Freud?

SS: En esa etapa, yo diría que la historia de Freud estaba, y todavía está, en un nivel más desarrollada que la historia de Jung. En cierto sentido, aprendí por qué la gente no se hace estas preguntas sobre Jung. Fue una educación sobre los tipos de trabajo que se pueden hacer, los tipos de investigación y los hallazgos que se pueden alcanzar, al observar el trabajo que realizaban los historiadores, como la identificación de los casos de Freud y sus historias clínicas. ¿Por qué no se hace eso con Jung? Empiecen a hacerse estas preguntas; vean qué tipo de trabajo es posible. Simplemente empiecen a escribir a la gente; empiecen a hacer preguntas y vean qué encuentran.

LO: Mi observación, después de haber hecho eso algunas veces en el pasado, es que la gente está muy contenta de responder. Aprecian que alguien esté interesado.

SS: Sí, a menudo es cierto, en los tiempos en que la gente escribía cartas y respondió a las cartas.

LO: En ese momento usted conoció a muchas personas, algunas de las cuales conocieron a Jung durante su vida. ¿Hubo otras figuras importantes para usted durante ese período, además de Fordham?

SS: Ciertamente, James Hillman. Leí su obra con gran entusiasmo. También podría decirse que me abrió las puertas a toda mi investigación histórica. Diría que el apoyo de esas dos figuras en ese momento me fue muy útil para afrontar las recepciones más hostiles de sectores de la comunidad junguiana en los años posteriores. Si esas dos personas apreciaban lo que hacía, debía de merecer la pena.

LO: Entonces Hillman y Fordham vieron el valor.

SS: Ambos fueron figuras controvertidas en términos de ser personas que vivían con mucha hostilidad.

LO: Mi inmersión en los estudios junguianos comenzó alrededor de 1987. En ese momento la gente creía que no se podía saber nada de Jung sin un análisis, y quizá había que ir a Zúrich para averiguar quién era Jung. ¿Cumplías con esos criterios?

SS: Tuve un análisis largo que me fue muy útil. No fue una enseñanza sobre Jung, pero me enseño sobre mí mismo. Y veo las dos cosas como lo mismo.

LO: ¿Ese análisis fue con alguien que trabajó con Jung, o había sido en ese círculo de discípulos?

SS: No.

LO: Pero eso realmente no marcó la diferencia. Fue solo el proceso para tí. En este momento, estás explorando los archivos psicoanalíticos de Londres. Conociste a Michael Fordham y su archivo personal. Y escribes cartas a personas intentando averiguar cosas. En algún momento, supongo, te diste cuenta de que había un enorme archivo sobre Jung a puerta cerrada. ¿Cuándo te diste cuenta de lo que había allí?

SS: Esos archivos no tenían puertas cerradas. Recuerdo que una vez estuve en el archivo de la Biblioteca del Congreso, revisando el archivo de Bollingen. El archivista dijo que nadie más quería consultar el archivo de Bollingen. Pero sí, el material simplemente estaba allí. O los documentos de Jung en la ETH [Eidgenossische Technische Hochschule]. No era la Grand Central Station, pero los documentos estaban allí. La gente podía encontrar y consultar material. Simplemente no lo hacían. Luego me nombraron editor de los seminarios de Jung (1996) sobre Kundalini yoga [para Princeton University Press], y eso me llevó a Zúrich.

LO: ¿Cómo llegaste a esa tarea? McGuire ya te conocía en ese momento obviamente.

SS: Sí, lo conocía de cuando estaba en Estados Unidos, y él me presentó a los editores de Princeton University Press. Eso inició mi conexión con ellos. Me pidieron que editara los seminarios de Jung sobre Kundalini Yoga.

LO: Eso habría sido alrededor de 1992.

SS: Sí, me pidieron que lo hiciera en 1992; salió en 1996. Eso inició mi investigación en Zurich [en los archivos Jung de allí] en 1994. El archivista en Zúrich me dio una copia —de hecho, me vendió una copia— del catálogo que se había publicado en 1993. Ese fue el primer catálogo de los manuscritos de Jung. De nuevo, había una gran cantidad de material que no estaba en las Obras Completas. Así que, si piensas un momento: las Obras Completas se terminaron a finales de la década de 1970. Además, estaba la serie de seminarios [publicación de los seminarios grabados de Jung] que aún estaba en curso o, en ese momento, proyectada. Pero luego está la publicación del primer catálogo de los fondos de archivo, que tuvo lugar en 1993, mucho más de una década después de que se completara la edición [de las Obras Completas de Jung]. Había una gran cantidad de material [inédito] que estaba revisando.

LO: ¿Cuánto de ese material era accesible al público en ese momento?

SS: Todo, todo era accesible.

LO: Hubo algo más que sucedió en esa época que me ha interesado. Creo que fue importante. Richard Noll publicó sus libros sobre Jung: El culto a Jung: Orígenes de un movimiento carismático (Noll, 1994) y luego El Cristo ario (Noll, 1997). En su libro Ficciones de culto (Shamdasani, 1998), usted respondió con fuerza a Noll. ¿Cómo surgió su libro?

SS: Presentó ciertas afirmaciones polémicas que debían ser abordadas y aclaradas. En ese momento —un hecho que no mencioné en mi libro Ficciones de Culto— ya había encontrado la transcripción del Libro Rojo de Jung y la estaba revisando. Con esa base, sabía que el retrato que Noll pintó de Jung era, en mi opinión, incorrecto. Ese fue realmente el elemento que me dio base probatoria. Pensé: «Bien, estas afirmaciones deben abordarse y aclararse antes de que podamos analizar lo que realmente estaba sucediendo».

LO: Tu libro fue importante en ese momento. Lo fue para mí. Tuve la impresión es que ese libro podría haberle puesto en el mapa de la familia Jung.

SS: No lo diría, en el sentido de que ya estaba en comunicación con ellos desde 1994.

LO: ¿Eso fue cuando estabas trabajando en los seminarios de Kundalini?

SS: Sí.       

LO: Hay otra figura en tu recorrido que creo que es históricamente importante. Esa era Ximena de Angulo, hija de Cary de Angulo Baynes.6

SS: Sí.

LO: ¿Cuándo la conociste o llegaste a conocerla?

SS: En 1995 leí algunas cartas entre Jung y Cary Baynes. Ellas despertaron mi interés. Uno de esas cosas fue el tono personal, muy diferente al de la mayoría de quienes se comunicaban con Jung por su nombre de pila.

LO: ¿Viste esas cartas en el archivo ETH?

SS: Estaba en los archivos de la Biblioteca del Congreso. Y también hay indicios allí de que estaba considerando escribir una biografía basada en El Libro Rojo. Me llamó la atención. Claramente, tenía una relación muy estrecha con Jung. No estaba seguro de poder encontrar sus documentos. William McGuire me dijo que Ximena, la hija de Cary, estaba viva y me dio sus datos de contacto. Entonces la contacté y fui a visitarla. Fue una amistad larga y crucial para mí.

LO: ¿Ella tenía todo el material de Cary Baynes, que no estaba disponible para cualquiera?

SS: Sí, no lo había mirado. Estaba tirado en un baúl. Cuando la salud de su madre era delicada y la estaba trasladando de Estados Unidos a Suiza encontró una caja de papeles con la etiqueta «Papeles de Zúrich». Si le hubiera preguntado a su madre qué hacer con ellos, le habría dicho: «Destrúyelo». No preguntó, y simplemente los envió.

LO: Sí, una buena archivista.

SS: Sí. Cuando la conocí, estaba furiosa después de leer el libro de Richard Noll. En ese momento, debo decir, [los libros de Noll] dificultaban la investigación histórica porque dejaban a los historiadores en una mala imagen. Le mostré a Ximena mi trabajo y ella confió en él. Ella no era racionalista, pero le interesaba la religión comparada. Mi trabajo le ayudó a explicar parte del mundo en el que ella se encontraba, pero del que no formaba parte. Era parte de un contexto.

LO: En todas las cartas de Cary que has citado en tus publicaciones, está claro que Cary [la madre de Ximena] era bastante cercana a Jung durante estos años clave.

SS: Cary no practicaba el análisis por sí misma, por lo que no había ningún elemento de ser el “aprendiz de brujo”.

LO: Recuerdo que dijiste que fue a Ximena a quien le pediste que revisara los papeles de su madre, para ver si podía encontrar algo parecido a El Libro Rojo.

SS: Encontré borradores de cartas donde Cary Baynes describía su trabajo transcribiendo El Libro Rojo de Jung, y eso fue tentador.

LO: ¡Eso creo!

SS: Unos meses después, Ximena me envió una fotocopia y me dijo: “¿Podría esto los que buscas?” Sucedió que solo hubo, creo, dos pasajes de El Libro Rojo que fueron citados por otros: uno publicado por Aniela Jaffé en 1972.

LO: Jaffé citó los pasajes iniciales de El Libro Rojo en un artículo, “The Creative Phases in Jung’s Life” (Jaffé, 1972).

SS: Y esto coincidía. Cary lo encontró mientras ordenaba. Básicamente, había dos volúmenes encuadernados que Cary Baynes guardaba junto con sus ejemplares de los seminarios de Jung. Ese es el tipo de artículo que podría haber quedado sin identificar en manos de un librero de segunda mano.

LO: O en la basura. Este era el manuscrito de Cary Baynes de El Libro Rojo –¿El que hizo para Jung en 1925, cuando Jung estaba en África?

SS: Era ese texto mecanografiado, sí.

LO: Así que ahí estás, alrededor de 1996. Tienes el texto mecanografiado de El Libro Rojo realizado por Cary Baynes. Ha tenido algún contacto con la familia Jung. Soy consciente, por conversaciones con miembros de la familia, de la cautela con la que se mostraban en ciertas investigaciones. Protegerían el legado de Jung. ¿Cómo le iba con la familia Jung en aquella época?

SS: Han apoyado mi trabajo. Cuando estaba haciendo la edición del seminario de Kundalini, conversé con ellos sobre las Obras Completas y la publicación. Para mí, era un ambiente de confianza. Ese fue el contexto en el que se desarrollaron esas conversaciones.

LO: Entonces, en 1996, estabas terminando tu tesis doctoral, que se publicó como Jung y la creación de la psicología moderna: El sueño de una ciencia (Shamdasani, 2003). El subtítulo, «El sueño de una ciencia», me divirtió.

SS: En realidad quería ese como título del libro. (risas)

LO: Probablemente casi habías terminado ese libro. De repente, ahora tienes El Libro Rojo.

SS: No diría que lo terminé. Había hecho varias secciones y proyecté una obra más grande. Y entonces este material aterrizó en mi escritorio.

LO: Cuando terminé de leer Sueño de una ciencia, tuve la impresión de que viste un camino a seguir que iba a ser algo diferente del que habías tomado hasta ese momento. ¿Es esa una observación válida?

SS: No lo diría. Fue solo que antes de completar algunas de las secciones planificadas, necesitaba abordar este período de tiempo entre 1914 y 1930 aproximadamente de la autoexperimentación de Jung.

LO: Ahora tenías un manuscrito de El Libro Rojo. ¿Qué tan confuso fue? ¿Cuándo tuviste por primera vez esto sin ningún marco temporal claro de lo que estaba sucediendo cuando se hizo?

SS: Me sentí muy alejado de los mitos y leyendas de lo que era la obra. Estos no eran los delirios de un lunático. No era una obra de escritura automática, sino una obra elaborada y elaborada para intertextos literarios y teológicos. Así que dejé de intentar comprenderla, pero intenté adentrarme en ella. Empecé haciendo una traducción para mis propios fines, como un ejercicio de adentrarme en ella: escribía un par de páginas cada día. Simplemente intentaba adentrarme en su mundo, adentrarme en él en lugar de comprenderlo. Eso me llevó muchos años.

LO: En ese proceso inicial, ¿cuándo fue la primera vez que realmente viste todo? ¿Las imágenes del libro? ¿Cuándo tuviste control sobre las imágenes mismas, sobre los facsímiles del libro?

 SS: Me mostraron un facsímil fotográfico alrededor de 1999.

LO: Así que lo habías visto. Tenías el texto. Habías visto las imágenes.

SS: Sí. Estaba trabajando a partir de una primera copia en color.

LO: ¿Cuándo empezó realmente el proyecto que conduciría a su publicación?

SS: Sentí que el proyecto empezó, o se puso en marcha, a finales del año 2000. Y solo cuando leí Los Libros Negros, allá por el verano de 2001, pensé: «Bueno, esto es lo que estamos creando». Empecé a sentir que tenía los inicios de una comprensión. Así que me llevó cinco años sentir que lo tenía todo bajo control.

LO: En ese momento, usted estaba teniendo varias conversaciones con la familia de Jung

SS: Hubo conversaciones en curso. Creo que cuando quedó claro que esta obra estaba destinada a ser publicada, aunque no se publicó, y formó la base de las Obras Completas. Además, había ejemplares sueltos, así que no había razón para no publicarla. Esa discusión duró un par de años.

LO: Hasta la publicación de El Libro Rojo: Liber Novus en octubre de 2009, hubo muchos momentos difíciles. Fue una lucha.

SS: Fue una lucha, sí.

LO: A medida que avanzaba el libro, hubo momentos en los que parecía que podría no suceder.

SS: Así es.

LO: Encontrar el editor adecuado fue un problema.

SS: Encontrar un editor no fue un proceso sencillo. Al final Nancy Furlotti me recomendó a Jim Mairs de Norton. Y obtuve autorización del patrimonio de Jung para comunicarme con él y dirigir las negociaciones, lo cual hice. Eso resultó en un contrato editorial.

LO: Recuerdo haberte visto parado afuera de la Academia de Medicina de Nueva York, la tarde del 8 de octubre de 2009, contemplando la lluvia. Tenías una mirada pensativa. Faltaban unos 30 minutos para tu presentación inaugural sobre la publicación de El Libro Rojo. Es una imagen memorable. Por supuesto, la publicación del libro en 2009 tuvo mucha repercusión. Concediste numerosas entrevistas durante ese período. En una de ellas, al ser preguntado sobre la importancia de El Libro Rojo, comentaste que en 10 años los estudios sobre Jung se transformarían por completo con la publicación de este libro, y que a partir de entonces nadie consultaría las biografías o evaluaciones previas de Jung. Han pasado 15 años. ¿Cómo va eso?

SS: Eso ha sucedido. Me alegra ver el nivel de trabajo que ha resultado. Lo cual simplemente no habría sido imaginable cuando empecé. Mis alumnos han creado una revista en línea multilingüe de acceso abierto para los estudios sobre Jung. Si nos fijamos en la calidad del trabajo publicado y el nivel de las tesis que se han escrito sobre Jung, es fantástico.

LO: Como historiador, también siempre has sido profesor. Te he visto con los estudiantes. El hecho de que exista una revista ahora se debe a tu talento como profesor para atraer a la gente al tema.

         SS: Para eso son geniales las universidades. Estás en una situación privilegiada. Tienes estudiantes brillantes, y tu tarea es abrir puertas y facilitar; la gente puede llevar este trabajo, estos estudios, mucho más allá de lo que tú has hecho. Hay una declaración de Allen Ginsberg, citando a un monje budista: «No eres un buen maestro si tus estudiantes no te aprueban».

LO: Superarte va a ser toda una tarea.

SS: Oh, eso pasa.

LO: Comenzaste un camino hace 40 años, y ese camino se ramificó muchas veces de maneras diferentes, inesperadas, fortuitas y, a veces, extremadamente difíciles. Aquí estamos. Y, en la última década, has editado y ayudado a publicar los diarios del Libro Negro de Jung en 2020, 11 años después de publicar El Libro Rojo.

Pero he conocido a personas con amplios conocimientos que llevan décadas interesadas en Jung y que aún tienen dificultades con El Libro Rojo, y a muchas que no han leído gran parte de Los Libros Negros ni han entendido nada. ¿Cuál es su percepción de la recepción —académica, cultural o de cualquier otra índole— de este increíble tesoro histórico?

SS: Creo que el cambio de disciplinas suele ser generacional. Tienes un contexto donde alguien que se acerca a Jung por primera vez podría recurrir a Recuerdos, sueños y reflexiones (Jung, 1961/1989) o El hombre y sus símbolos (Jung, 1964), ahora recurrirá directamente a El libro rojo o Los libros negros, recurriendo a la fuente misma. Creo que esto ofrece a las personas una ventaja incomparable. Abordar estas obras sin enfrentarse a mitos, leyendas ni hagiografías por un lado, y la difamación por el otro. Simplemente pueden recurrir a los documentos originales. Todos ellos son mucho más valiosos que las leyendas y mitos superficiales. Ahí es donde se produce la transformación cuando las personas se acercan a estos textos por primera vez.

LO: Los volúmenes del proyecto que están por salir también vendrán con introducciones detalladas, tanto suyas como de otros autores. Sus introducciones publicadas anteriormente a El Libro Rojo y Los Libros Negros son probablemente las mejores introducciones disponibles para este material, y sin duda las únicas con suficiente detalle. Pero eso me lleva al último tema: los proyectos generacionales.

Así que aquí está. Has iniciado un proyecto generacional con los 26 volúmenes de una edición completa y crítica de las obras de Jung. Has dicho que esperas publicar aproximadamente dos volúmenes al año en esa edición de 26 volúmenes. Eso parece optimista. Por otro lado, has ayudado a atraer a jóvenes investigadores al tema. Al revisar el anuncio de Princeton University Press, vi que está ayudando a construir un nuevo edificio para los Estudios Jung, una obra que perdurará para las generaciones futuras. Una obra generacional. ¿Me estoy perdiendo algo?

SS: Me parece que, cuando se observa la historia de la investigación en diversas áreas, creo que un campo es tan bueno como su literatura primaria. Esa es la base. Esto se ve, por ejemplo, en el trabajo de los Estudios Nietzsche, con el trabajo de académicos recientes. Sienta las bases. Hay que lograr que eso se haga lo mejor posible como base. Y eso es lo que intentamos establecer.

Incluso en las obras que hemos abordado hasta ahora, encontramos que la presentación del texto en las Obras Completas suele ser deficiente. Simplemente no se corresponde con lo que figuraba en las primeras publicaciones. Ya ha sido editado, en mi opinión, de forma injustificada. Por lo tanto, establecer la filología básica de los textos de Jung es prioritario. Sí, este trabajo sentará las bases. Y esperamos que esto dé lugar a nuevos estudios que permitan seguir trabajando.

LO: Me dijiste una vez que los estudios junguianos no son una sola cosa. Son una inmensa cantidad de cosas. El alcance y la amplitud de los estudios sobre Jung pueden ser asombrosos. Creo que el material principal que has publicado y que estás recopilando será la base para una nueva generación de estudios, quizás para varias generaciones.

SS: Diré una cosa más. Ahora mismo, el volumen en el que estoy trabajando es de la época de Jung en el Burghölzli, en 1904. Es realmente enriquecedor observar sus primeros trabajos como joven psiquiatra y examinar los expedientes del Burghölzli para comprender a qué se enfrentaba. Los informes forenses. Analizar el material que intentaba comprender y relacionarlo con el trabajo que publicaba en ese momento. Me fascina observarlo.

LO: Otra pregunta que aún está pendiente –y sé que estabas bastante interesado es ver que esto se haga en un par de décadas– publicar las decenas de miles de cartas inéditas de Jung que se encuentran en los archivos. Quizás publicarlas en contexto, incluso añadiendo las cartas de quienes le escribieron. ¿Hay alguna posibilidad? Supongo que algunas aparecerán en notas a pie de página en la nueva edición. ¿Pero toda la enorme colección inédita de cartas?

SS: Sería genial si lo hicieran. He tenido colegas involucrados en el proyecto de correspondencia de Darwin, un proyecto magnífico, consiste en publicar todas las cartas que Darwin escribió. En términos de escala, si se publicara en volúmenes impresos, el material alcanzaría los 80 volúmenes. Ese es el nivel de la escala a la que se refiere. Así que, al igual que el proyecto de Darwin, este podría presentarse en formato digital en línea. Es un proyecto viable. Simplemente requiere personas con suficiente interés y los medios para hacerlo posible.

LO: Permíteme decir, para finalizar, que creo que como académico encontraste un camino enriquecedor, un camino archivístico inexplorado hacia un tesoro histórico, uno que esperaba que un erudito finalmente lo explorara, que se adentrara en su madriguera. Durante décadas, has investigado incansablemente la historia. Te agradezco tu trabajo. Y gracias por hablar de todo esto hoy, Sonu.

SS: Gracias.

POSDATA

En una posdata de nuestra entrevista, añadiré un comentario personal. Los lectores deberían entender que el Dr. Shamdasani es historiador profesional. Trabaja como investigador de historia, no como psicólogo junguiano, y ambas son profesiones muy diferentes. A lo largo de muchas décadas, la psicología junguiana ha evolucionado hasta el punto de que ahora existen varias «psicologías junguianas». Algunas ramas de este vasto árbol de psicologías son más conceptuales o han evolucionado de forma divergente, pero todas se remontan al nombre de Jung como raíz. Las investigaciones históricas detalladas sobre la vida y la obra de Jung no han sido su enfoque.

Ahora, la historia se encuentra con Jung con más detalles, incluyendo su alguna vez desconocido y esencial base imaginativa fundamental, cuyos registros incluyen el Libro Rojo y sus diarios de este período transformador. Es esencial conocer la historia de este hombre y su fuente. El trabajo de un historiador es encontrar los documentos y los hechos y luego agregarles contexto.

Se trata de una labor minuciosa de búsqueda de fuentes, evaluación de su ubicación temporal y adición de materiales inéditos o desconocidos. El objetivo es sentar bases sólidas para la futura comprensión de la vida y obra de C.G. Jung. El trabajo histórico en curso es un proyecto generacional que se extenderá durante décadas.

A mi edad, probablemente veré pocos frutos de este trabajo actual. Pero ya he imaginado su culminación. Los esfuerzos actuales se centran en el futuro, sentando las bases para todos los estudios futuros sobre Jung y sus obras. Jung declaró en privado que solo sería comprendido póstumamente. Sabiéndolo, restringió el acceso a sus diarios y retrasó la publicación de su Libro Rojo para una fecha posterior, dejando sus revelaciones para un futuro incierto, cuando pudieran ser comprendidas. Su familia afrontó esa abrumadora tarea sin una orientación clara sobre cuál sería el momento adecuado. Jung dijo que creía que podrían pasar más de cien años después de su muerte para comprenderlo. Pues bien, ese momento ha llegado.

Durante cuatro décadas, el Dr. Shamdasani ha trabajado incansablemente para traer la historia de Jung a la luz de un enfoque más claro gracias a una meticulosa documentación histórica. Como afirmó Sonu en nuestra entrevista: las fuentes primarias precisas son esenciales en cualquier campo de estudio histórico. Hasta ahora, la obra de Jung ha carecido de una evaluación histórica rigurosa, así como de ediciones modernas, completas y debidamente anotadas. Ese trabajo ya está en marcha. El camino del futuro ya está aquí.

         NOTAS

         1. Aniela Jaff! e’s original transcript is now approaching publication: The Original Protocols for

         Memories, Dreams, Reflections, edited and introduced by Sonu Shamdasani (Jung, C. G., & Jaff! e, A., in press).

         2. The seminar notes were eventually published in 1989, Analytical Psychology: Notes of the

         Seminar Given in 1925 by C. G. Jung (Jung, 2012a).

         3. For details about the publication, see the Princeton University Press announcement, https://

         press.princeton.edu/news/critical-edition-c-g-jung-news.

         4. The full quote reads: “If the fool would persist in his folly he would become wise” (Blake, 1994,

         p. 31).

         5. The full quote reads: “He is, after all, only the precondition of his work, the womb, the

         soil, sometimes the dung and manure on which, out of which, it grows—and therefore in most cases something one must forget if one is to enjoy the work itself” (Nietzsche, 2000, pp. 536–537).

         6. Ximena de Angulo, the daughter of Cary de Angulo Baynes, had known and been a friend to

         Jung since about the age of six, beginning in the early 1920s.

         7. It seems likely Ginsberg was paraphrasing Tsunesaburo Makiguchi, a practitioner of Nichiren Shoshu Buddhism, who wrote: “The heart of education lies in the process of teacher and pupil learning together, the teacher drawing forth the pupil’s potential and raising the pupil to surpass the teacher in ability” (Makiguchi, as cited in Ikeda, 2001, pp. 181–182).

LECTURAS ADICIONALES

         Blake, W. (1994). The marriage of heaven and hell. Dover Publications.

         Ikeda, D. (2001). Soka education: A Buddhist vision for teachers, students, and parents. Middleway Press.

         Jaff! e, A. (1972). The creative phases in Jung’s life. Spring, 1972, 162–190.

         Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Anchor Books.

         Jung, C. G. (1967). Septem sermones ad mortuos [Seven sermons to the dead] (H. G. Baynes, Trans.). Robinson & Watkins Books.

         Jung, C. G. (1977). The transformation of libido (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 5: Symbols of transforma-tion (pp. 142–170). Princeton University Press. (Original work published 1952)

         Jung, C. G. (1983). Commentary on “The secret of the golden flower” (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read, M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Eds.), The collected works of C. G. Jung, Volume 13: Alchemical studies (pp. 1–56). Princeton University Press. (Original work published 1929)

         Jung, C. G. (1989). Memories, dreams, reflections (A. Jaff! e, Ed.; C. Winston & R. Winston, Trans.). Random House. (Original work published 1961)

         Jung, C. G. (1995). The protocols (drafts) for memories, dream, reflections. (A. Jaff ! e, Ed.). Carl G. Jung Collection, Manuscript Division, Library of Congress. https://hdl.loc.gov/loc.mss/eadmss. ms009162

         Jung, C. G. (1996). The psychology of kundalini yoga: Notes of the seminar given in 1932 by C. G. Jung (S. Shamdasani, Ed.). Princeton University Press.

         Jung, C. G. (2009). The red book: Liber novus (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

         Jung, C. G. (2012a). Introduction to Jungian psychology: Notes of the seminar on analytical psy-chology given in 1925 by C. G. Jung (W. McGuire & S. Shamdasani, Eds.). Princeton University Press.

         Jung, C. G. (2012b). The red book: A reader’s edition (S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company.

         Jung, C. G. (2020). The black books, 1913–1932: Notebooks of transformation (S. Shamdasani, Ed.; M. Liebscher, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). W. W. Norton & Company, Inc.

         Jung, C. G. (2024). The red book: A reader’s edition [Audiobook] (M. Fraser, Narr.; S. Shamdasani, Ed.; M. Kyburz, J. Peck, & S. Shamdasani, Trans.). Audible Inc.

         Jung, C. G., & Jaff! e, A. (in press). The original protocols for memories, dreams, reflections (S. Shamdasani, T. Fischer, & R. Hinshaw, Eds.). Princeton University Press.

         Nietzsche, F. (2000). Basic writings of Nietzsche (W. Kaufmann, Trans.). Modern Library.

         Noll, R. (1994). The Jung cult: Origins of a charismatic movement. Touchstone.

         Noll, R. (1997). The Aryan Christ: Secret life of C. G. Jung. Macmillan.

         Shamdasani, S. (1998). Cult fictions: C. G. Jung and the founding of analytical psychology. Routledge.

         Shamdasani, S. (2003). Jung and the making of modern psychology: The dream of a science. Cambridge University Press.

La emocionalidad como rasgo de la psicología pop

Logos del alma

“… tener una emoción sería estar de camino a una condición mórbida y una condición mórbida se debe siempre a una adaptación inferior. De hecho, podemos llamar a una emoción una adaptación inferior.”
C.G. Jung, El Zaratustra de Nietzsche, Vol. 2

Se puede reconocer con relativa claridad que una terapia o una formación terapéutica resultan inadecuadas para el abordaje psicológico cuando su finalidad se encuentra planteada únicamente como la pura exteriorización de lo emocional, reduciendo la complejidad de la psique a una mera liberación de afectos. La emoción, si bien constituye un elemento de innegable relevancia en la vida anímica, no puede erigirse en objeto central de un proceso terapéutico sin caer en un empobrecimiento radical de su propósito, pues su naturaleza es, en gran medida, una manifestación de la misma naturaleza colectiva de la que el sujeto debe diferenciarse y, por ende, es sencillo acomodarse en su virginidad. Allí donde lo emocional se presenta como criterio último de autenticidad, la práctica clínica se vuelve terreno fértil para el artificio y la sugestión, posibilitando que el paciente (o incluso el público lego) sea conducido, casi sin resistencia, por las sendas de una aparente catarsis que poco o nada tiene que ver con la búsqueda de una adecuación genuina con uno mismo. C.G. Jung advertía que quien se ha vuelto meramente emocional no está verdaderamente adaptado a sí mismo; podríamos decir, en una reformulación contemporánea, que ese individuo no se halla a la altura de su propia circunstancia interior, pues ha cedido a un afecto que no ha sido metabolizado por la conciencia.

Para Jung, la emoción significaba un afecto, es decir, algo que se presenta, y que no pertenece al sujeto, es parte de la psique objetiva que lo envuelve y que lo atrapa a través de inervaciones tangibles y estados fisiológicos alterados. La emoción es el signo de la irrupción de un complejo que reprime temporalmente la autonomía del ego y tiene su origen en una función inferior de la personalidad. Si bien el arranque emocional es una expresión de la vitalidad psíquica el sujeto tiene la tarea de orientarla hacia su adaptación psicológica y de refinar su apariencia bruta, el estado de masa confusa. En la obra de Jung se puede observar este trabajo en la relación que guardaba con Elias y Salomé, en sus exploraciones interiores, siendo ésta última ciega y pasional, como una forma de anima, él prefería mantener cierta distancia de ella y atenerse al juicio reflexivo de Elias, el animus, quien con su racionalidad daba dirección a la estridencia vital de Salomé. Se entiende entonces que la emoción ha de ser escuchada y que no debe reprimirse, pero si reflexionarse para permitir que el símbolo latente en ella pueda dar el fruto de su noción.

Por eso una terapia o una formación terapéutica centradas exclusivamente en el pathos se tornan inevitablemente conmovedoras, cargadas de técnicas que, más que herramientas de discernimiento, funcionan como artificios de prestidigitador de plaza pública, desplegando un espectáculo de emotividad que convence y arrastra, pero que apenas roza la médula de lo psíquico. Tal enfoque promueve abordajes empobrecidos, desprovistos de la hondura reflexiva que exige el trabajo analítico, y termina por alentar una miseria teórica que el propio sujeto interioriza y alimenta, confundiendo intensidad afectiva con profundidad psicológica. De esta manera, las personas se conmueven hasta las lágrimas, agradecen con fervor lo vivido en esas sesiones de aparente revelación y experimentan un alivio momentáneo semejante al de la catarsis histérica; sin embargo, al cabo de un breve lapso, buscan compulsivamente nuevas instancias que les permitan repetir esa descarga, presas de una adicción típicamente moderna a los estallidos dopaminérgicos y a la inmediatez de una experiencia que nunca se convierte en verdadero conocimiento de sí.

En este contexto, la terapia que se limita a provocar emociones intensas se vuelve cómplice de un ciclo interminable de excitación y vacío, pues no conduce a una comprensión más amplia del alma sino a la perpetuación de una respuesta casi fisiológica, carente de elaboración simbólica. La psique, sin embargo, no se agota en la biología del afecto: sus movimientos profundos requieren de la mediación del pensamiento, de la capacidad de simbolizar, de esa reflexión que convierte lo vivido en un contenido susceptible de ser integrado por la conciencia. Cuando el trabajo clínico ignora esta exigencia, el resultado es una suerte de entretenimiento emocional que puede impresionar por su dramatismo, pero que carece de auténtica potencia transformadora. La verdadera tarea del análisis consiste en elevar la experiencia a un nivel donde el símbolo, la imagen y el concepto permitan metabolizar el afecto y situarlo en la totalidad de la vida anímica, en lugar de abandonarlo a la fugacidad del instante.

Por ello, la práctica terapéutica no puede reducirse a la búsqueda del gozo, del éxtasis o de una supuesta “liberación” emocional que, en el mejor de los casos, apenas alivia temporalmente el sufrimiento. Su finalidad más alta es favorecer la reflexión sobre el proceso psicológico, introducir al sujeto en un diálogo fecundo con los contenidos de la psique, y propiciar un encuentro con el sentido que subyace a cada fenómeno psíquico, cuya primera manifestación puede, en efecto, presentarse teñida de emoción, pero cuya esencia exige un trabajo de elaboración conceptual y simbólica. Solo una terapia que ofrezca qué pensar (y no únicamente qué sentir) puede abrir la vía hacia una auténtica individuación, pues únicamente así la emoción se transfigura en conocimiento y el afecto se convierte en experiencia integrada. Es así que en el pensamiento yace el camino de la liberación de la emoción de su contención en sí misma.

Como advertía Jung, la irrupción emocional puede presentarse como la experiencia numinosa de un proceso profundo que en la vida moderna suele convertirse en un recurso para eludir el encuentro con uno mismo. No es casual que muchas personas se sumerjan deliberadamente en la vorágine de su emocionalidad, buscando en la excitación del porno, en el amor romántico, en la musica intensa o en las excitantes maratones televisivas una descarga que les permita distraerse de la tarea más ardua: confrontar las preguntas que su propia psique les plantea. En esa repetida búsqueda de experiencias excesivas se confunde la sensación de plenitud con el auténtico trabajo de la individuación, de modo que la emoción, en lugar de abrir una vía hacia el sentido, opera como una cortina de humo que posterga indefinidamente el diálogo con el inconsciente y la integración de los contenidos que exigen ser pensados y elaborados. Es así que el propio comportamiento patológico del paciente, muchas veces, permanece enraizado en el gozo emocional que su sufrimiento le proporciona, pues, como sabia Freud, el dolor y el placer tienen vínculos complejos.

Es, por tanto, imprescindible una formación terapéutica que no se limite a la mera vivencia afectiva, sino que nutra el pensamiento incluso en el seno de la experiencia emocional, que sepa reconocer en la emoción una puerta de acceso, nunca el destino final. En ese horizonte, la emoción no se reprime ni se desprecia, sino que se contempla como la materia prima de un proceso más vasto: la construcción de una dinámica de diferenciación que, al ser pensado, deviene verdadero acto de conciencia. La terapia que aspira a tal profundidad no teme a la complejidad, no huye de la dificultad conceptual ni de la lenta maduración del espíritu; al contrario, se afirma en la convicción de que solo en el arduo trabajo de la reflexión puede el ser humano reconciliarse con la totalidad de su propia psique, trascendiendo la mera conmoción emocional para alcanzar la plena dignidad de lo humano.

La tradición filosófica y psicológica ha insistido, en múltiples momentos, en la necesidad de esta elaboración. Desde la catarsis aristotélica hasta las meditaciones modernas sobre el sentido, el pensamiento occidental reconoce que el afecto sin logos se disipa, mientras que el logos sin afecto se vuelve estéril. El equilibrio entre ambos no se alcanza en un instante de explosión emocional, sino en el riguroso proceso de simbolización. Así, la emoción se vuelve materia prima de la obra interior, pero solo cuando se somete al crisol de la reflexión, donde la experiencia se transforma en conocimiento y el sufrimiento adquiere la dignidad de una revelación. Por eso es importante que el terapeuta se aboque al esfuerzo de pensar su propia teoría, de otra manera ¿cómo podrá afrontar la contradicción inherente en el fenómeno que se le presenta? o acaso ¿se contentará con experimentarlo de forma histérica?

En este sentido, la psicología analítica hereda una tarea decisiva: propiciar la emergencia del símbolo que unifique la emoción y el pensamiento, permitiendo que el inconsciente dialogue con la conciencia en un nivel más profundo que el simple desahogo. La individuación, núcleo del proyecto junguiano, exige precisamente esta integración. Allí donde la terapia se limita a excitar el sentimiento, se traiciona el mandato de unir los opuestos y se condena al sujeto a permanecer en la superficie de su vida interior, incapaz de alcanzar la totalidad de su ser. En consecuencia, atenerse solo a la revelación emocional provoca que la psicoterapia cabalgue el mismo caballo que la neurosis del paciente y es por eso que muchos pacientes acuden sin interrupción a terapia pues han encontrado una forma institucionalizada de seguir complaciendose en su emocionalidad.

Solo una praxis que acoja la complejidad de la psique puede conducir al proceso dialéctico de diferenciación e integración que exige la labor psicoterapéutica. Ello supone reconocer que la emoción, si bien legítima, es apenas el umbral de iniciación a la dimensión del alma; el camino auténtico se recorre cuando el sujeto acepta el desafío de pensar su experiencia, de habitar el símbolo, de enfrentarse a las imágenes que surgen de la psique, sin reducirlas a meros estallidos de afecto. En esa confrontación sosegada se juega la posibilidad de una existencia más plena, donde la emoción deja de ser un fin en sí misma para convertirse en la energía que impulsa el devenir de la conciencia.

LA MISERIA DE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA

Logos del alma

La crítica a la psicología junguiana, tal como se ha configurado en la actualidad, se ha llevado a cabo desde el interior de la misma por figuras como Michael Fordham, James Hillman o Wolfgang Giegerich, quienes han hecho evidente la pobreza, no de la teoría de Jung, sino del abordaje con el que sus seguidores han traicionado el espíritu vivo del trabajo de Jung. El proyecto de Jung era la construcción de una psicología con alma, emancipada del espíritu de los tiempos y centrada en la investigación de la fenomenología del alma. Por supuesto, la psicología analítica actual ha fracasado.

El diagnóstico no es nuevo. Desde hace décadas, voces críticas han señalado la paradoja de un movimiento que nació con una fuerza creadora inusitada, pero que se ha ido transformando en un círculo cerrado, incapaz de arriesgar sus fundamentos para renovarse. El junguianismo actual parece haberse convertido en un refugio espiritual, cómodo y estéticamente atractivo, pero privado de la tensión vital que caracterizó a Jung: la tensión con la ciencia, con la filosofía, con la religión y con la historia de su tiempo. Allí donde Jung buscaba pensar de forma polémica, sus herederos se conforman con repetir lo ya sabido.

El resultado es una disciplina que, lejos de abrir nuevas rutas para el pensamiento del alma, se ha confinado a la autocelebración. La psicología junguiana vive hoy más de su aura cultural que de su productividad teórica; se nutre de la fascinación popular por lo simbólico, pero carece de presencia real en la academia y de influencia crítica en la cultura contemporánea. Lo que alguna vez fue un laboratorio de imágenes vivas se ha convertido en un museo de símbolos. Se puede entender la miseria de la psicología junguiana desde los siguientes puntos:

1. Pobreza teórica

En el ámbito junguiano se privilegian las experiencias sobre la razón, se tiene una fijación malsana sobre las vivencias emocionales y se cree que si algo es sentido, por ello ya debe ostentar el estatus de “verdadero”. Esto relega el esfuerzo intelectual a un segundo plano, porque lo importante entonces es recrearse en imágenes numinosas que sean complacientes con el ego. Pero el trabajo duro del estudio y de la reflexión deben ser dejados de lado pues estorban en el ensimismamiento. Con esta estrategia se evitan los textos más complejos y sobre todo aquellos que obligan a repensar los planteamientos junguianos para aplicarlos a sí mismos y permitir que se sigan pensando.

Jung opinaba que estudiar y pensar implicaba un esfuerzo constante por profundizar en el conocimiento de la psique humana y sus manifestaciones simbólicas, siempre desde una perspectiva crítica, empírica e interdisciplinaria, con el objetivo final de fomentar el autoconocimiento, la individuación y una expansión consciente que abarcara tanto los aspectos personales como los colectivos y trascendentes de la existencia humana. Por ello, dedicó toda su vida al estudio de la ciencia de su época y de otras épocas donde pudiera corroborar sus intuiciones; dichas ideas no provenían de la nada, sino que eran el resultado de su confrontación constante con las imágenes del inconsciente y el de sus pacientes, pero sobre todo de su apropiación y diferenciación con la cultura de su época. Jung era un erudito y ello implicó mucho esfuerzo intelectual y racional.

Es debido señalar que Jung no entendía el pensamiento como una actividad fría y desligada del alma, sino como un acto anímico en sí mismo. Pensar era, para él, una labor del alma en busca de imágenes y conceptos que pudieran dar forma a lo inefable. En este sentido, la oposición contemporánea entre “alma” y “razón” es una falsificación del espíritu junguiano. Lo que se ha degradado es la reducción del alma al mero sentimiento subjetivo, transformándola en un refugio narcisista y no en un campo de confrontación con la verdad psíquica. Por eso, resulta trágica la desconfianza de lo psicólogos analíticos hacia el esfuerzo intelectual, ya que constituye una posición defensiva contra el verdadero espíritu de la obra de Jung.

En cambio, hoy pululan los libros junguianos de autoayuda, con tipologías fijas que simplifican la complejidad del espíritu junguiano, se leen a autores sencillos, que no representan un reto para cualquiera que quiera acercarse a su representación de la psicología analítica, pero que no reflejan, con honestidad, la profundidad de tal psicología. Se alega entonces la validez de dichas aproximaciones en su calidad de ser conmovedores, pero ello solo es muestra de la fetichización de la emoción y el sentimiento en el pobre criterio de los psicológicos junguianos.

2. Ausencia de pensamiento crítico

Las décadas de sacrificio intelectual no han dejado indemne al ambiente junguiano, donde, a diferencia de otras escuelas de psicología, la crítica y revisión de los postulados originales han sido sustituidas por un clima de acuerdo y reverencia por lo estipulado por C.G. Jung y por sus alumnos inmediatos. Al modo del pitagórico: magister dixit, hay una repetición incesante de los mismos postulados que se aplican a cada fenómeno de interés. Pero hay una total ausencia de pensamiento innovador que lleve las nociones básicas a ser pensadas nuevamente. El estado de la psicología analítica es el de una constante reiteración vacía.

Con honrosas excepciones, la psicología analítica no tiene importancia en el medio académico, precisamente por su falta de desarrollo teórico y por las pobres intuiciones resultantes. Anémica de reflexión, el material junguiano descansa en la repetición dogmática de lo que Jung ya había dicho y, la mayor parte de las veces, en la reducción teórica que otros hicieron del trabajo de Jung. Si trabajosamente se lee a Jung, será muy difícil que el psicólogo analítico tenga la disposición de leer otras obras igual de rigurosas y exigentes, por ejemplo las de Hillman o las de Giegerich, sobre todo cuando el talante crítico de estas resulta incómodo por la exigencia teórica y metodológica que suponen, porque en ellas se revela el espíritu de contradicción que tanto se teme en el ambiente junguiano.

Así, el junguianismo está plagado de complacencia y repetición, pero no es productivo. Encerrado en sí mismo repite una y otra vez los mismos análisis y se aferra a las obras más sencillas de abordar, aquellas que no requieren un espíritu crítico, mismo que tanto caracterizó a Jung a lo largo de su vida como psicólogo. Incluso existe la fantasía de que Jung no expresaba animadversión alguna, lo cual es falso, él era un tremendo crítico de varias posturas ideológicas: del idealismo, del materialismo, de la sexualización freudiana, del verbalismo, del biologicismo, del relativismo y vilipendió abiertamente a personajes como Freud, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Marx, entre otros. Jung fue un gran polemista y al parecer no tuvo las reservas de los junguianos a expresar su opinión dura.

Conviene hacer énfasis que si se quiere ser verdaderamente fiel a Jung, hay que atreverse a criticarlo. La historia de su obra es la historia de un pensamiento que nunca se conformó consigo mismo, que fue revisándose y contradiciéndose con el paso del tiempo y la mutación de las ideas. Hillman y Giegerich representan, cada uno a su manera, un esfuerzo por llevar a Jung contra sí mismo, demostrando que la lealtad más profunda al maestro consiste en hacer avanzar su pensamiento, no en repetirlo como dogma. Es necesario confrontar el magma ardiente de la teoría junguiana con el basalto sólido en que se ha convertido, para incurrir en el anatema de sus instituciones: seguir pensando a Jung para que cada psicólogo sea una piedra filosofal viviente.

3. Elitismo institucional

El miedo a la crítica y la huida ante el conflicto que caracteriza a los círculos junguianos los ha llevado a cerrarse en sí mismos como una forma de preservación. Una parábola cristiana habla sobre un terrateniente que deja monedas a sus sirvientes y les pide que las cuiden, pero uno de ellos, por miedo a perder su moneda la entierra y al regresar el terrateniente se la devuelve intacta, éste le reprende y le quita todo para dárselo a los demás sirvientes que arriesgaron y multiplicaron su riqueza. Los siervos fieles son aquellos que se han atrevido a seguir la ruta del deseo del maestro, no la vía temerosa del ego sino la indómita tarea del Daimon.

Eso mismo sucede con las instituciones junguianas, que arriesgan muy poco o casi nada en la difusión de la obra de Jung. Además de ser ridículamente caras, las formaciones oficiales tienen poco alcance real y los intentos por exponer el análisis junguiano al gran público son tímidos y esporádicos. Es normal que no tengan fuerza, pues al haber evitado la confrontación no tienen grandes enemigos con los cuales medirse, no han luchado en lo abierto con su propia naturaleza y permanecen impolutas teóricamente. Como en la mitología, las instituciones junguianas son grandes dragones que resguardan un tesoro, pero viven aprisionadas por la riqueza que no les pertenece.

En cambio, en el psicoanálisis, por ejemplo, el espíritu efervescente de investigación, innovación y confrontación resultó en la gran influencia cultural que ha tenido su movimiento a partir del siglo XX, donde el imaginario social ha adoptado su visión para observar al mundo. También el conductismo, después de muchas disputas internas ha surgido fortalecido y poco a poco se impone en las instituciones académicas donde pronto será hegemónico. Pero el junguianismo permanece infértil y relegado, no solamente porque se desconfíe de él, sino porque no ha tenido el empuje para participar de la academia, pues su pobreza teórica es evidente. Permanece en los campos de flores de Deméter evitando que el animus la arrebate de su inocencia y descarta al ostracismo cualquier crítica a sus fundamentos. Lo que parece una gran fidelidad al trabajo de Jung, es más bien una traición constante a la necesidad teórica de llevar más allá de sí misma a la obra del maestro.

Este elitismo no es, en realidad, una manifestación de altura intelectual, sino más bien un encierro defensivo. Se trata del miedo a perder la pureza del mito, como si la confrontación con el presente pudiera mancillarlo. Pero al protegerlo de ese modo, lo que se produce es pura esterilidad. El mito se convierte en ídolo inerte en lugar de seguir siendo experiencia viva, y con ello la psicología analítica pierde toda fuerza creadora. Mientras que en las instituciones de otras corrientes psicológicas se promueve la lucha y el intercambio de ideas, es el ambiente junguiano tales situaciones son evitadas de manera sistemática, pues la incomodidad que provocan es mal vista, como si fuera un signo de maldad el pensar profundamente la espistemologia de la propia corriente. Un antiguo himno decía: “devuélvanme mi antigua religión, que para mí es buena”, esa frase resume el trabajo de las instituciones junguianas.

4. Melancolía teórica y pensamiento nostálgico

Hoy en día las preocupaciones teóricas de los escritores junguianos aún están matizadas por su apego a las antiguas cosmologías, aquellas que sirvieron como estructuras de pensamiento en marcos sociohistóricos pasados. Sin embargo, su falta de sensibilidad histórica los ha llevado a resguardarse del paso del tiempo en esos saberes bien constituidos, porque sin duda estaban adecuados a un contexto anímico particular, pero que ya ha quedado obsoletos, no porque nadie lo haya decidido, sino porque el alma cambia y se confronta consigo misma, y lo que en un momento fue su propia verdad transmuta para llevarla a su presente fenomenológico. El alma siempre va tras sí misma y esa ruta ya trazada es el camino del psicólogo.

El paso de la historia es inevitable, pero el junguianismo ha querido hacer caso omiso a ese animus natural que se cierne sobre sus cavilaciones. Temerosos, los junguianos se han escondido bajo el análisis interminable de los dioses griegos, de las mitologías precolombinas, de la cosmovisión gnóstica y en la búsqueda de una sabiduría perenne que es, según esta posición, la herencia milenaria del saber junguiano. Pero estas manifestaciones de la cosmovisión de una época solo son adecuadas para el espíritu de un tiempo particular, ahí se puede entender el alma en un momento histórico, pero no trasladar de manera irreflexiva ese saber a los fenómenos de un presente que tiene sus propias manifestaciones anímicas. El psicólogo atiende al llamado del alma cuando sucede, no se refugia en lo que ya ha sucedido para trabajar con hermosas cajas de arena que brindan seguridad, pero que ya no se corresponden el fenómeno presente.

La historia es el animus que se cierne en la psicología analítica y que no quiere ser atendido, porque ello supondría la necesidad de revisar nuevamente los postulados y seguir pensándolos, respetar su propia vida lógica y escuchar los requerimientos del movimiento anímico de las ideas de Jung. Pero esto implica abandonar la comodidad y seguridad teóricas que el anacronismo provee, pues atender al paso de la historia obliga a dejar atrás la ilusión de un saber eterno, inmutable y protegido del desgaste del tiempo. El animus histórico no sólo exige una actualización terminológica, sino la disposición a confrontar los límites de las viejas cosmologías y a reconocer que los símbolos no pueden permanecer intactos en un mundo transformado por nuevas sensibilidades, tecnologías y conflictos sociales. Eludir este desafío equivale a fosilizar la obra de Jung en una nostalgia académica, mientras que afrontarlo significaría asumir que sus intuiciones no son un patrimonio cerrado, sino una tarea viva que demanda ser recreada en diálogo con las urgencias del presente.

Jung nunca se detuvo en la repetición de símbolos antiguos: cada mito, cada cosmología y cada figura arquetípica eran sometidos a una transmutación creativa. La nostalgia que hoy caracteriza a muchos junguianos no es, por tanto, junguiana, sino profundamente anti-junguiana, pues congela en imágenes muertas lo que en Jung era dinamismo histórico y vital. Giegerich ya advirtió que repetir a los dioses sin pensarlos en su devenir es idolatría del pasado. Si la psicología analítica quiere tener futuro, deberá dejar de ser un museo de símbolos y volver a ser un laboratorio del alma en movimiento.

5. Psicologización excesiva y despolitización

Uno de los problemas más graves de la psicología junguiana contemporánea es la tendencia a reducir todo fenómeno a categorías estrictamente psicológicas, desconectadas del mundo social, político y material en el que se insertan. Este movimiento produce una especie de psicologismo, donde los conflictos colectivos son traducidos de manera inmediata a términos de arquetipos, símbolos o dinámicas interiores, sin considerar su anclaje en realidades concretas. Así, la pobreza, la violencia, la injusticia o la crisis ecológica se interpretan como metáforas de un drama interior, lo que transforma la psicología en un instrumento de evasión más que en un campo de confrontación con lo real.

Paradójicamente, Jung fue un pensador que se esforzó por abrir la psicología a múltiples disciplinas, consciente de que el alma no se encontraba aislada de la historia, sino en continuo intercambio con ella. Su interés por la antropología, la alquimia, la religión comparada, la literatura y la ciencia moderna da testimonio de que entendía la psique como un nodo en una red de fenómenos más amplia. Sin embargo, sus seguidores actuales han tendido a retraer ese movimiento expansivo, confinando el alma al espacio privado de la experiencia interior y neutralizando así la potencia crítica que la psicología analítica podría tener frente a los problemas de nuestro tiempo.

Esta despolitización, con excepciones honrosas como el trabajo de Samuels o Carpani, ha debilitado la relevancia cultural del junguianismo. Mientras el psicoanálisis, por ejemplo, se arriesgó a intervenir en debates sociales, políticos y culturales, dejando huellas profundas en el imaginario colectivo, la psicología analítica se refugió en un discurso intimista. Allí donde podría haber ofrecido una visión compleja del mal, del poder, de la destrucción ecológica o de las dinámicas colectivas de violencia, se limitó a reproducir arquetipos y narrativas mitológicas sin atender al sufrimiento histórico que late bajo ellas. El resultado es una psicología que corre el riesgo de ser acusada de irrelevancia o incluso de complicidad con el statu quo.

Una psicología con alma debería tener la valentía de confrontar los dramas de la época, de escuchar cómo los arquetipos se manifiestan no sólo en sueños individuales, sino también en estructuras sociales, en políticas económicas y en catástrofes ecológicas. Al negarse a pensar el entrelazamiento del alma con la historia, la psicología junguiana ha perdido la oportunidad de ampliar su campo de acción y de responder al llamado de un tiempo que exige, más que nunca, un pensamiento simbólico capaz de articular la interioridad con lo colectivo.

6. Fetichismo de los símbolos

Otro aspecto criticable de la psicología junguiana contemporánea es el modo en que los símbolos y arquetipos han sido convertidos en objetos de veneración, casi en fetiches, en lugar de ser tratados como procesos vivos y en constante transformación. Esta actitud produce una doble deformación: por un lado, la proliferación de diccionarios simbólicos que ofrecen significados cerrados y universales; por el otro, el uso indiscriminado de los arquetipos como explicación automática para cualquier fenómeno, lo que termina por banalizar su riqueza. Así, lo que en Jung era un movimiento de búsqueda hacia lo desconocido se ha transformado en un sistema de respuestas prefabricadas.

Jung mismo insistió en que un símbolo auténtico no es una señal fija ni una fórmula interpretativa, sino una imagen que remite a algo aún no pensado, que apunta a lo inaprensible y en devenir. Cuando un símbolo es reducido a un significado unívoco deja de ser símbolo y se convierte en alegoría. Sin embargo, la psicología junguiana actual parece haberse habituado a la comodidad de los manuales de interpretación, donde cada imagen onírica se traduce de manera inmediata en una categoría arquetípica ya definida. En este gesto se pierde lo más esencial: la capacidad de escuchar la novedad del símbolo en su emergencia singular.

Este fetichismo simbólico produce también una forma de idolatría del pasado. Muchos junguianos se limitan a repetir los símbolos heredados de mitologías antiguas o de sistemas religiosos tradicionales, sin atender a cómo las imágenes de lo inconsciente buscan encarnarse hoy en lenguajes nuevos, en fenómenos culturales inéditos, en figuras colectivas aún en gestación. Se idolatra a los dioses muertos en lugar de atender a las divinidades vivas que reclaman ser pensadas. El símbolo se fosiliza y, con él, la psicología misma.

Frente a esta situación, se impone la necesidad de devolver a los símbolos su carácter dinámico, contradictorio y abierto. Ello supone dejar de verlos como objetos de colección y tratarlos como interlocutores vivos que exigen ser pensados en su devenir histórico y en su capacidad de irrumpir en lo real. Una psicología analítica que vuelva a estar a la altura del proyecto de Jung debe renunciar a la comodidad del catálogo simbólico y arriesgarse a la incertidumbre creadora que toda imagen auténtica porta consigo. Sólo así los arquetipos podrán seguir siendo mediadores de lo desconocido y no fórmulas gastadas de una tradición sin vida.

7. Ideología comercial e inflación del ego a través del individualismo

Por último, uno de los males que aquejan a la psicología junguiana contemporánea es su inserción acrítica en la lógica del mercado. Lo que en Jung era una búsqueda ardua por comprender la psique humana se ha convertido, en gran parte de la industria editorial y terapéutica, en un producto de consumo diseñado para satisfacer el deseo de autorrealización inmediata. Bajo la bandera del “proceso de individuación”, se multiplican cursos, talleres, manuales y conferencias que prometen a cada sujeto un camino rápido hacia la plenitud, cuando en realidad lo que ofrecen es un espejismo adaptado a las exigencias de la cultura neoliberal: la ilusión de una identidad única y excepcional, fabricada como marca personal.

Este giro mercantil ha transformado la psicología junguiana en una ideología del individualismo, donde el Sí-mismo deja de ser el centro regulador y misterioso del alma, abierto a lo trascendente, para convertirse en un proyecto narcisista de autoafirmación. La individuación, en lugar de ser concebida como un proceso doloroso de confrontación con la sombra, el inconsciente colectivo y la alteridad radical, se reduce a un discurso motivacional de empoderamiento subjetivo. Se trata, en última instancia, de una inflación del ego disfrazada de espiritualidad profunda, que sustituye la transformación genuina por la satisfacción inmediata de las necesidades del consumidor.

De este modo, la psicología analítica ha terminado siendo cómplice de la lógica capitalista, en la que el alma se convierte en mercancía y la terapia en servicio de lujo. En lugar de interpelar críticamente las condiciones materiales y culturales que producen el malestar, se ofrece una versión privatizada del crecimiento personal, que responsabiliza exclusivamente al individuo de su destino. La potencia crítica del pensamiento junguiano, capaz de denunciar el vaciamiento espiritual de la modernidad y de abrir vías hacia lo inconsciente, se diluye en fórmulas de autoayuda complacientes que refuerzan la ideología del rendimiento y la autosuficiencia.

Frente a esta deriva, resulta urgente rescatar el núcleo subversivo de la obra de Jung: el llamado a una individuación que no es propiedad del ego, sino apertura hacia un orden más amplio de sentido. La individuación auténtica no puede reducirse a la búsqueda de éxito personal ni a la construcción de una identidad inflada, sino que implica descender a la sombra, atravesar la fragmentación y reconciliarse con las contradicciones de lo humano. Pero los psicólogos analítica no desean liberarse del rol de ideología comercial y recuperar su vocación de ciencia del alma, y estar dispuesta a enfrentar los conflictos existenciales sin diluirlos en el mercado del bienestar, desean llenar su bolsillos a costa de la banalización del trabajo teórico de C.G. Jung.

La psicología junguiana contemporánea se ha extraviado en la complacencia. La pobreza teórica, la ausencia de pensamiento crítico, el elitismo institucional, la melancolía anacrónica, la psicologización excesiva, el fetichismo de los símbolos y la comercialización egoica, son síntomas de un mismo proceso: la traición al espíritu vivo del proyecto de Jung. Allí donde él buscó un pensamiento arriesgado, interdisciplinario y en constante confrontación con la cultura de su tiempo, sus herederos han optado por la comodidad de las fórmulas, el refugio en la interioridad y la repetición dogmática de arquetipos estereotipados.

No se trata, por tanto, de negar la potencia de la obra de Jung, sino de denunciar cómo su herencia ha sido neutralizada en prácticas estériles y discursos complacientes. La fidelidad a Jung no puede consistir en venerar sus palabras, sino en prolongar su actitud crítica, en pensar contra él cuando sea necesario, en permitir que sus intuiciones se transformen al calor del atanor de los conflictos históricos. Una psicología que pretenda honrar al alma no puede limitarse a reproducir lo ya dicho: debe arriesgarse a entrar en lo desconocido, allí donde los símbolos aún no tienen nombre.

La metáfora de Deméter ilustra bien la situación actual del junguianismo. Encerrado en sus campos de flores, se resiste a ser arrebatado por el animus de la historia y la crudeza de sus propias contradicciones, a dejar que lo fecunde la violencia alquimica del tiempo. Pero mientras se mantenga en esa inocencia autoimpuesta, seguirá condenado a la esterilidad, a la repetición y a la nostalgia. No obstante, el dios Hades, el animus negativo que introduce el conflicto y la confrontación, es un pensamiento vivo, capaz de multiplicar las monedas que le fueron confiadas, y que espera su momento para llevar a la psicología analítica al inframundo que le corresponde, hijos de ese impulso dialéctico son Hillman, Giegerich y todo aquel que se atreva a pensar a Jung.

La psicología analítica no debería querer sobrevivir, sino abandonar la melancolía del museo simbólico y renunciar a la pureza del refugio interior. ¿Pero estarán dispuestos los junguianos a enfrentar las contradicciones de su teoría, a asumir el espíritu de la historia y de la transmutación anímica? ¿Serán capaces de soportar el animus que se cierne y soportar el dolor del campo abierto del alma? Personalmente creo que no será así y que la psicología junguiana seguirá siendo un refugio para las almas desesperadas que se esconden del espíritu de los tiempos y que buscan permanecer impolutas mientras el alma sucede, cruelmente, a su alrededor.

La psicología junguiana, elegía a un barco que naufragó

Logos del alma

En una formación, hace muchos años, pregunté al profesor, un erudito en lo junguiano, por qué no tratábamos los temas más complejos y a los autores más difíciles, su respuesta fue clara: “no hay quien quiera pagar por el esfuerzo teórico”. De manera más reciente colaboré con un grupo que prometía revolucionar la difusión de la psicología analítica en habla hispana, puse en claro mi postura metodológica: criticar todo lo criticable desde el espíritu de un animus negativo. Al principio funcionó, ello ofrecía una perspectiva nueva y radical, autores poco tratados en el medio junguiano e ideas violentas y movilizadoras, pero pronto el proyecto fue lucrativo, para algunos, y entonces llegó la primera advertencia: “no puedes hablar de eso y de aquello porque nuestros patrocinadores se ofenden y los alumnos no querrán inscribirse”.

Tales casos son una muestra de mi experiencia en lo junguiano. Por eso critico de sobremanera la acomodación capitalista de un sistema de pensamiento que, en principio, no debería confluir con el Zeitgeist, pues su espíritu teórico exige la emancipación del pensamiento del sujeto de las categorías culturales dominantes. Creo, por lo tanto, que mucha de la producción de la psicología analítica se multiplica como una traición al alma del trabajo teórico de C.G. Jung, vendiendo libros acomodaticios al bienestar de las personas, presentando esquemas simplificados y tipológicos de la complejidad psíquica y reduciendo la profundidad teórica a ejercicios histéricos de posesión anímica.

Por supuesto, mi necedad en revisar rigurosamente los supuestos teóricos y seguir pensando las nociones junguianas ha caído muy mal. A nadie le gusta pensar que las cosas quizá son más complejas de lo que parecen, y los aguafiestas no son bien acogidos en el gozo extático de quienes son llevados por el dulce aroma de los dioses y las criaturas feéricas, del contacto con el puer aeternus y de la doncella psique en medio de los narcisos. Cualquiera que señale que Hades ha aparecido o que los Griegos destruiran la ciudad, es digno de ser relegado como ave de mal agüero.

Por eso Hillman y en mayor medida Giegerich, son tan odiados en la psicología analítica, pues en su debido momento señalaron la superficialidad de la psicología junguiana y la falta de compromiso de los psicólogos analíticos con el movimiento revolucionario del que Jung fue parte importante. Ellos le pidieron pensar a una comunidad que asume que toda racionalidad es contra-junguiana, porque para dicha comunidad ser analista se trata de sentir, imaginar y contactar con el numen irracional que no necesita trabajo duro ni estudios, solo dejarse contactar por las diosas. Ni siquiera leer a Jung es requerido, para eso están las frases que pululan en internet atribuidos a él.

Es tanto el temor al pensamiento complejo, que muchos junguianos han optado por mantener a raya a los pensadores incómodos como Giegerich bajo el escrúpulo mercenario de tergiversadores que les achacan cuanta falsedad puedan inventar con tal de contrarrestar su influencia. ¡Hay que manchar su imagen antes de que puedan causar un daño irremediable!. Es curioso como en el caso de quienes se adentran lo suficiente en la estepas lógicas de Giegerich tienen dos reacciones particulares, el primero es una profunda desazón pues la superficie normal y cómoda del pensamiento se ha movido de su lugar, ahora se encuentran en un lugar donde las certezas no están predeterminadas, donde no hay arriba ni abajo, y donde las viejas cosmogonías ya no proporcionan amparo.

La otra reacción es un profundo enojo y el sentimiento de haber sido engañados por un paradigma que no buscaba su emancipación sino su alienación al mercado psicológico, y que lo hace a traves de la venta de subterfugios de la añoranza: el tarot, la astrología, el I-Ching, el gnosticismo, oriente o la alquimia, formas del pensamiento que Jung estudió con interés pero que jamás tomó como metodologías que sustituyeran su comprensión psicológica. Tal enojo no es otra cosa sino la experiencia desagradable de ya no estar de acuerdo con una forma se ver el mundo, pues el contacto con el animus ha despertado al sujeto al movimiento lógico del alma.

Pero son muy pocos los que están dispuesto ha avanzar al desierto, la mayoría de los junguianos pueden ser descritos con las características del último de los hombres nietzschiano: “Han abandonado las regiones donde era difícil vivir, pues se necesita calor. Uno todavía ama al prójimo y se frota contra él, pues se necesita calor”. Tienen miedo de abandonar la comunidad y de marcharse a lo desconocido, de dejar la casa de los padres y desperdiciar la herencia junguiana para poder ser ellos mismos, como lo quería Jung. Al contrario, han convertido a Jung en un ídolo de piedra o en una lapida, muy blanca por fuera pero llena de huesos por dentro (por eso a un amigo le gusta llamar fariseos a aquellos que huyen de cualquier esfuerzo por pensar a Jung).

Así el panorama de la psicología analítica de nuestro tiempo. Poco a poco el espíritu de Jung se diluye en la repetición incesante y en el parloteo emocional de los grupos de mujeres, de los análisis de los dioses que según ellos somos, en las peregrinaciones epifánicas a la casa de Jung y a sus piedras muertas. Por eso el libro rojo y los libros negros fueron tan populares, pues elevaron, fantasiosamente, la masa confusa al estatus del lapis, olvidaron que ese material fue trabajado por Jung el resto de su vida en decenas de libros, seminarios, cartas y entrevistas y que el Jung profético solo era un hombre poseso que tenía una tarea por delante, labrar una tierra que se le había entregado, multiplicar la moneda que alguna vez se le otorgó.

No me quedan muchas esperanzas, veo avanzar un tumulto de junguianos aplaudiendo el dogma y entregándose a la sin razón de la histeria colectiva, drogados con sustancias embriagantes que les dan la sensación de hablar con los arquetipos, defendiéndose de cualquier esfuerzo por pensar y vendiendo suvenires (souvenirs) en lo alto del Partenón, haciéndolos pasar por la gloria muerta de un cuerpo de pensamientos que ya han traicionado con su desidia, su conformismo y con su amor por el dinero y por el reconocimiento. Pero lo más probable es que el peor de todo ellos sea yo mismo, por creer que este barco que he abordado va a un buen puerto, cuando he visto frente a mi el naufragio y aún vocifero, impertinente, que podemos cambiar de rumbo. Debería tomarme más en serio y asumir que las cosas son como son y que la psicología junguiana será devorada, irremediablemente, por el espíritu de los tiempos.

Por ahora, me dicen que un junguiano alega que el dinero no es un símbolo sino solo una cosa concreta, y que otro dice que la Psique Objetiva no forma parte de la teoría junguiana, uno más menciona que Jung era heideggeriano y otro afirma que Jung era un profeta heredero de un saber místico y perenne; todo ellos miran y parpadean, y siento el impulso casi irrefrenable de aclarar su insensatez, pero ¿quién soy yo para remediar la ignorancia de los demás? si ya tengo suficiente con la que me es propia.

El sitio del ego en la psicología de Giegerich

Logos del alma

Análisis crítico del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” de Stanton Marlan

La relación del hombre y el alma en la obra de Wolfgang Giegerich da pie a muchas dudas, debido a su complejidad y por causa de su desapego al sentido común que dicta las normas de pensamiento normal en la psicología. Al insistir en el concepto de la diferencia psicológica, es decir, en la brecha lógica que une y separa la dimensión del sujeto empírico de la de la vida lógica, algunos suponen que tal distinción relega la existencia cotidiana del ego a una imposibilidad de acceder al campo de la psicología y, por lo tanto, que el trabajo del psicólogo debería, de acuerdo a éste mal entendido, apartarse de la dimensión de ego.

Pero entonces ¿la psicología rehuye la cotidianidad? ¿el psicólogo mora en el abstracto mundo de las ideas? ¿hay alguna posibilidad de aplicar las intuiciones de Giegerich a la práctica humana demasiado humana? Para tocar algunos puntos sobre el asunto podemos echar mano del artículo: “The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper” (1) de Stanton Marlan, él cual según su propio autor tiene el siguiente objetivo:

“… representa una lectura arquetípica y deconstructiva del trabajo de Wolfgang Giegerich. En un intento de ampliar y desarrollar filosóficamente la visión tardía de Jung de la psique objetiva, Giegerich, a través de Hegel, define la psicología propiamente dicha como fundamentalmente separada de la persona común y los aspectos «humanos, demasiado humanos» del alma. […] al hacerlo, Giegerich quita a la persona humana de ser el foco principal de su psicología y crea en cambio una jerarquía de ideas y valores que privilegian la sintaxis sobre la semántica, lo lógico sobre lo empírico y el pensamiento sobre la imaginación. Esto pasa por alto la emocionalidad de la persona/paciente común y también hace que la psicología propiamente dicha sea incapaz de abordar la práctica diaria del analista. Giegerich intenta rectificar este problema reincorporando lo que había rechazado previamente, haciendo su teoría más compleja de lo que es aparente en sus oposiciones binarias. Al final, sin embargo, sigue siendo una pregunta hasta qué punto Giegerich logra evitar una escisión binaria (Saban 2015) o una tendencia a restar importancia al aspecto humano del alma (Hoedl 2015) en su necesidad de continuar heroicamente alejarse del ego buscando la libertad total de la neurosis y de nuestra humanidad.”

Marlan comienza con un mal entendido que es evidente en su discurso y que será la base en la que sostenga su critica: la separación entre la sintaxis y la semántica del fenómeno psicológico, o entre lo humano demasiado humano y el alma. Giegerich efectivamente define a la psicología como dirigida hacia el estudio de la vida lógica del alma y estipula la diferencia psicológica como un principio metodológico necesario para atender debidamente a lo psicológico en su propia profundidad, sin confundirlo con los fenómenos de la vida cotidiana. Así, como un físico sabe que hay una dimensión cuántica de la realidad que constituye el campo de estudio de una rama de su saber, la psicología necesita enfocarse en aquello que significa el entramado lógico de los fenómenos que son evidentes.

La dirección de la argumentación de Giegerich, en su obra, es siempre hacía una distinción entre lo que corresponde al hombre como ego y aquello que lo toma como el medio lógico en el que se estructura el pensamiento que lo informa. Giegerich entiende que el sujeto es un discurso que habla a través de su vida misma, y por ende, el objeto de estudio de una ciencia del alma no tendría que detenerse en la semántica de ese discurso, habría de avanzar, para ser más precisa, hacia la sintaxis que dicta las leyes a través de las cuales se desarrolla la narrativa del individuo. Esto es lo que se hace en consulta normalmente, donde el paciente, muchas veces, yace atrapado por su propia narrativa egoica, y no alcanza a comprender como sus buenas intenciones se contraponen con el conjunto de axiomas que su comportamiento evidencia. Es la labor del psicoterapeuta promover la atención sobre esta dimensión de la experiencia, que se escapa sobre todo para quien la vive de primera mano. En el consultorio la escisión de la consciencia se asume como una contradicción neurótica mientras no se logre resolver la tensión entre ambas vías del comportamiento. Por ende, en la obra de Giegerich, no hay una separación o una escisión binaria, como dice Marlan, entre lo cotidiano y lo psicológico, como si estuvieran uno al lado del otro en un espacio imaginal, pues de la manera en que el físico debió estudiar los cuerpos para poder acceder al mundo atómico, el psicólogo debe enfrascarse en el estudio de lo evidente para ir tras aquello que le da estructura y que lo conforma: la vida lógica del alma. No uno o lo otro, sino lo uno en lo otro.

Marlan pasa de largo la tensión dialéctica inherente en la diferencia psicológica. Por ejemplo, denuncia que Giegerich pretende ir más allá de los sentimientos, deseos y emociones, y que descarta el material del ego que pudiera hacerse patente en el fenómeno. Pero, la realidad es que una acercamiento psicológico no hace nada de eso, al contrario profundiza en dichas situaciones para entender la noción que las alimenta e investiga cómo su camino dialéctico supone su propia superación. Aufhebung es el termino que Giegerich utiliza para hablar del movimiento del fenómeno hacía sí mismo, dicha palabra es traducida como “superación”, pero algunos traductores prefieren el término “sublación”, dadas las múltiples connotaciones de la palabra alemana y que son intraducibles al español.

Aufhebung significa superar, pero a su vez implica conservar y elevar a un nuevo nivel. Así, la tensión dialéctica no supone un rechazo bruto de la dimensión egoica en psicología, al contrario necesita esta posición inicial para superarla, conservarla y elevarla a su propia noción, pero una vez que la imagen, el sentimiento o la experiencia cotidiana han sido llevadas hacia sí mismas, entonces la perspectiva egoica se ha disuelto en su sintaxis. Esto no quiere decir que la realidad desaparezca, como parece suponerlo Marlan, sino que precisamente lo real ha llegado a casa a sí mismo, se ha realizado, ha descendido de su abstracción para situarse en su concreción lógica.

Para Giegerich la psicología es la unidad contradictoria de lo psíquico y lo psicológico. La «diferencia psicológica» no significa una exclusión total; lo «psicológico en el sentido ordinario» sigue siendo un «momento necesario» dentro del concepto ampliado de psicología, a partir del cual el concepto más profundo «se encuentra a sí mismo al separarse”. La critica de Giegerich parte, precisamente, de su reconocimiento de que la psicología, y la psicología junguiana, huye de esta tensión dialéctica al situarse en un estilo de pensamiento imaginal que no confronta al fenómeno consigo mismo.

Desde esa aclaración se observa que las preguntas planteadas a la Psicología como las Disciplina de la Interioridad (PDI) por Marlan están asentadas en la falta de entendimiento de lo que significa la diferencia psicológica en el trabajo de Giegerich y que éste pone en claro, por ejemplo, en la imagen de la serpiente de Midgard y el gato de Utgard en su segundo capitulo del libro “La vida Lógica del Alma”.

Marlan dice, a modo de queja: “Lo que aparece como psicología propiamente dicha se basa en una división en la que la persona humana ya no es el foco principal de la psicología.” Y eso es completamente cierto, la persona para Giegerich no es el centro de la psicología, pero eso no significa que la persona sea abandonada, ni como sigue diciendo Marlan que: “En la medida en que su psicología se ha movido más allá de la persona humana hacia la vida lógica del alma y ha intentado por completo separarse de todos los vestigios del ego”. Este enunciado indica que Marlan no se da cuenta que el paso del mundo del ego al mundo del alma requiere de la negación lógica del ego, lo cual implica que solo a través del ego se puede llegar a la dimensión psicológica (como ya se ha indicado más arriba), o mejor dicho que la psicología es el mundo al revés del ego y que, a partir de la modernidad, ello solo se puede alcanzar si hay un ego que negar, es decir que solo se puede subir por la montaña resbaladiza si de hecho no se puede subir.

Marlan se pregunta: “¿Hasta qué punto es posible pasar a una psicología estrictamente lógica en el sentido de Giegerich? ¿Se puede pasar al otro lado y no regresar?” Tal pregunta es muy ingenua y tiene su propia respuesta implícita. El tener que preguntar si uno puede morar en el lado del alma, muestra que para Marlan el alma es otra función del ego, un alter-ego; por supuesto que no se puede pasar al otro lado, pues el paso no lo dará el sujeto empírico sino la lógica que lo define como proceso noético, el sujeto no hace psicología pues es la psicología la que se hace a sí misma. Pero Marlan fantasea con que alguien pueda morar en el “otro lado” y no regresar, como se decía en algunas tradiciones que los sujetos eran arrebatados por el mundo de las hadas o de los espíritus. La psicología no se trata de ser arrebatado en la forma física por otro mundo, sino que el otro mundo se vea a sí mismo en el esfuerzo del psicólogo por tratar de pensarlo.

El mismo Giegerich aclara que el psicólogo, como ser humano vivo, siempre seguira siendo, por supuesto, una personalidad del ego y que un sujeto completamente psicológico no podría mantenerse con vida, por lo que se entiende que la fantasía de Marlan de una pureza psicologica es un forma defensiva de abordaje que mantiene separados los dos polos que él cree irreconciliables. El psicólogo puro no existe sino como la tensión constante que permite que la psicología sea exactamente en el momento que es y no en otro instante. Al salir del consultorio el psicoterapeuta no lo es más, ahora puede dedicarse a ser un hombre empírico, pero en consulta su rol de psicoterapeuta escala sobre su persona cotidiana y comienza entonces su trabajo.

Por este equívoco, Marlan se puede preguntar: “¿Pueden esos impulsos creativos a veces volverse insensibles a las virtudes de la vida natural cotidiana? ¿Degrada el arquetipo madre-hija, la naturaleza, las sensibilidades del alma inocente? ¿Los atraviesa en un gesto literal de violación, como Hades? ¿La rabia y el dolor de Deméter pasan desapercibidos o permanecen ignorados? ¿Estarían satisfechos ella o Perséfone si Zeus les dijera que sus preocupaciones son solo semánticas?” Tales preguntas tienen un sentido particular, apelar a la emocionalidad del lector y buscar la aprobación “romántica” donde el psicoterapeuta debe estar atenido al dolor y la compasión y no mostrarse frio ni desapegado. Desde ahí el mensaje es claro: la psicología de Giegerich deja desamparado al pobre sujeto que sufre. Pero podríamos preguntarnos a su vez ¿hacemos un favor al paciente al llorar junto a él su sufrimiento, al regodearnos en su dolor y no permitir que el filo de la reflexión se hunda en su propia experiencia? Marlan identifica a la visión de Giegerich como inframundana, pero recordemos que en las diversas tradiciones, incluyendo la de los griegos, las almas cautivas por el inframundo se encuentran en un estado de emocionalidad perenne, su mente está obnubilada por el momento del dolor o la aflicción, solamente la sangre de los vivos los puede devolver brevemente al mundo sumergiéndolos en el don del habla y en el de la reflexión.

Marlan interpreta la “frialdad” de Giegerich como “violencia semántica”, y si bien Giegerich es implacable con el lenguaje, esto es una muestra de un rigor que no se compromete con la complacencia del lector sino con la verdad del argumento, al estilo de Nietszche hace psicología con el martillo, pero Giegerich hace la aclaración de que el martillo de Nietzsche no es una herramienta para destruir, se refiere, más bien, al martillo musical que distingue lo hueco de aquello que no lo es, se trata de una crítica interna y lógica que, por supuesto, la posición egoica desde la que discute Marlan experimenta como destructiva y violenta, pero esto es más bien un ejemplo de que Marlan no ha podido escapar de la literalización de un momento de transformación que aterra al ego.

A partir de aquí, y fundamentado en la escisión pictórica del alma y el ser humano, las preguntas de Marlan se entienden como el desconcierto causado por la confrontación de una forma imaginal de la psicología ante un planteamiento lógico de la misma. Incluso, reprocha a Giegerich el hecho de no haber alcanzado el oro filosofal, en sentido simbólico, de su propia obra, ¿pero quién si lo ha hecho? Esta pregunta nuevamente está planteada desde una posición imaginal, pues de acuerdo al trabajo de Giegerich se asume que el oro es ya la materia prima de la que se parte, el oro es filosofal, no vulgar, no es algo que se pueda alcanzar, sino el cimiento a partir del cual se construye el trabajo continuo de la comprensión.

Que el énfasis de la PDI no sea el ser humano como sujeto empírico debe ser entendido como el hecho de que para las demás ciencias tampoco lo es, sino como un fenómeno a partir del cual se pueden estudiar los distintos objetos de las mismas. Sin embargo, la psicología ha pretendido que el ser humano, como ego, sea el fin de su investigación, pero el objeto de la psicología es el alma, y por ello el psicólogo ha de enfocarse en la dinámica lógica de esta realidad, lo cual no demerita lo humano sino que simplemente lo posiciona en relación con este objeto de estudio. Para responder la pregunta final de Marlan sobre ¿cuál es el papel del psicólogo ante una materia conceptual tan pura como lo es el alma? Podemos concluir brevemente que el trabajo del psicólogo es estar a la altura de lo pensado en cada fenómeno al que se aboca y responder al mismo con su atención plena y su reflexión profunda, para permitir que sea el fenómeno quien trabaje en él mismo a fin de de explicitarse como un espíritu que es liberado de la botella positiva en la que está contenido.

Es la visión egoíca la que teme ser abandonada como el centro de la psicología, al final pareciera que Marlan, en su defensa de la emocionalidad, se pone del lado de esta histeria egoica que pretende erigir a tal visión particular como la protagonista absoluta de la psicología (es ella la que absolutiza, no la PDI); desde ahí no es extraño que la psicología degenere en psicología pop o ego psicología, al servicio de las necesidades más superficiales del sujeto, con palabras profundas pero vacías, que apelan a lo más primitivo y manipulable de su experiencia. Esta visión es la que se horroriza ante los postulados de la PDI y la cual crea un hombre de paja para proyectar su terror ante la falta de importancia del ser humano; pero la psicología aprendió en sus inicios que el ego no es el dueño de su propia casa, desde entonces el profesional tiene la tarea de atender al verdadero dueño, al espíritu que mora en los rincones más profundos del fenómeno a estudiar. ¿Esto desvaloriza a lo humano? No, al contrario, le permite ser solamente lo que ya es, y asumir que es más que suficiente.

Marlan interpreta la inclusión de lo «humano, demasiado humano» en el consultorio por parte de Giegerich como un «retorno de lo reprimido» o una «concesión”. Pero ello no es un «retorno de lo reprimido», sino un reconocimiento de que la «persona civil» es el punto de partida inevitable para el trabajo psicológico, que luego busca la transformación hacia la perspectiva psicológica. El objetivo no es que la visión psicológica sea una posesión literal en un momento dado, sino un proceso continuo de transformación y trascendencia, que debe suceder en lo humano, pero no conformarse con esa posición.

Es notorio que la critica de Marlan es la expresión de su propia renuencia a una psicología asentada sobre sí misma, esto es lo que hace la visión egoíca cuando se le presenta su posible (pero imposible) disolución, construye una crítica que no es una crítica y sin embargo en ella se asoma de manera inadvertida la dimensión anímica, pero cuando aún no se está a la altura de la misma. Así, paralizado por el miedo a la violencia del alma el pensador aún no puede dar el paso definitivo de su breve disolución en el pensamiento psicológico y prefiere, entonces, morar en el horizonte de sucesos de una contradicción que no se resuelve.

(1) Marlan, S. (2016), The psychologist who is not a psychologist: a deconstructive reading of Wolfgang Giegerich’s idea of psychology proper. Journal of Analytical Psychology, 61, 2, 223–238. (también se puede consultar en el capitulo 10 de su más reciente libro: “C. G. Jung and the alchemical imagination” editado por Routledge.

La radicalidad perdida de la psicología junguiana

Logos del alma

La figura de C.G. Jung, en la actualidad, es poco atendida por la academia y por las diversas escuelas psicoterapéuticas, el autor permanece desconocido para la mayor parte de los psicólogos, hundido bajo el manto del misticismo y de la religiosidad, donde solo acuden aquellas almas perdidas e infantiles que han creído encontrar la respuesta a sus inquietudes metafísicas en el revivalismo de las antiguas cosmovisiones y de formas espirituales que ya han cedido su lugar en el mundo a nuevas configuraciones anímicas.

El trabajo de Jung fue una exploración continua de un solo tema, de una idea que recorrió su obra desde el principio hasta el fin: el estudio del alma. Desde su investigación con el experimento de asociación en la clínica Burghölzli hasta sus profundos estudios sobre la alquimia, el objetivo de Jung fue desentrañar la naturaleza de las manifestaciones psíquicas que aparecían de muy diversas formas a lo largo de la historia, como mitos, símbolos, arte y las múltiples imágenes que resonaban con lo que había encontrado en sus pacientes psiquiátricos y, luego, en la labor analítica en su consultorio particular.

Para Jung estas variadas manifestaciones simbólicas de la mente no eran metodologías ni disciplinas con valor propio, sino campos de experimentación donde la mente expresó para sí misma los constructos epistemológicos sobre los que sostenía su propio funcionamiento. El alma aprendió de sí misma en cada una de estas manifestaciones culturales. Por ende, Jung asumía que el estudio del lenguaje simbólico era una forma de entender, desde el paradigma científico, y más allá de él, la estructura de esta mente objetiva.

Por lo tanto, nunca hubo un Jung místico, yogui, gnóstico o mago, solamente existió un Jung psicólogo que buscaba el conocimiento empírico a través del análisis de la fenomenología de las representaciones anímicas. Desde este punto de vista la psicología analítica constituyó un avance revolucionario que propuso el estudio racional de la mente más allá del paradigma científico de la época, pero sin desechar su importancia metodológica y su aporte como la forma más refinada del pensamiento contemporáneo. La genialidad de su aporte estuvo en conformar una visión psicológica que prestaba oídos a los fenómenos y proponía verlos desde sí mismos, y no anteponer la visión de la cultura o la del sujeto.

La psicología como el estudio de la psique, o lo que Jung llamaba “una psicología con alma”, dispuso como camino de investigación, el acercamiento a los fenómenos psíquicos desde sí mismos, es decir que había que trasladar el foco de la interpretación del espacio del sujeto al de la psique objetiva. La radicalidad del movimiento analítico subyace en esa premisa particular: la psique crea la realidad cada día y el sueño solo habla de sí mismo. Es radical porque traslada el foco del análisis del encierro en el sujeto al campo abierto del alma, que paradójicamente, constituye la interioridad de cada fenómeno. Pone así en duda el antropocentrismo psicológico y hace justicia a la intuición freudiana que decía que el ego no es el dueño de su propia casa.

Además, la psicología junguiana surgió como una perspectiva radical frente a las psicologías positivistas de su época, con un acento en la emancipación del sujeto de los factores normalizadores de la sociedad y en el acrecentamiento de una consciencia fuera de los límites del individuo. No obstante, en la actualidad, corre el peligro de ser devorada por aquel dragón contra el que su fantasía de héroe se sobreponía, esto a causa de su inmersión en el mercado psicológico que tiene como objetivo la masificación y la implantación del pensamiento de la colectividad; lo que es contrario al acento de Jung en la diferenciación y la individuación, porque no solo el individuo requiere integrarse también la psicología necesita individuarse, es decir, recorrer el camino dialéctico de la diferenciación y la integración de su mismo concepto.

Sin embargo, en el campo de Deméter donde los adormilantes narcisos crecen, muchos psicólogos junguianos se han conformado con los esquemas utilizados por el gran maestro, regodeándose en una tipología limitante, temerosos de cualquier evidencia sobre la falta de rigurosidad de sus conceptos. Se adhieren, sin éxito, al esquema cientificista o utilizan sus grandes palabras para acercarse al público en general prometiéndoles ideales vacíos como la sanación, el crecimiento o una vivencia espiritual infantilizada. Su propósito, inadvertido, es la normalización del sujeto moderno y su culturalización en el circuito comercial de la sociedad capitalista actual.

En el mercado de las ideologías, la psicología junguiana se erige como un producto comercial más, una psicología que habla de conceptos que no aplica para sí misma. Ligada a las necesidades ideológicas de la época, se vuelve solo anima, una defensa perpetua contra la conjunción de su propio otro, del Hades sombrío y ultrajante que la lleve al inframundo real y la confronte, contra su voluntad, con su verdadera naturaleza. De ahí el desprecio por el pensamiento racional y su resguardo en el sacrificio intelectual que supone su acento en la emocionalidad histérica.

Apartado de la vivencia del concepto de individuación como la emancipación del espíritu de sus ataduras ideológicas, el junguianismo, al menos una parte de él, se ha transformado simbólicamente en un síntoma, una enfermedad del espíritu que pretende venderse como la cura contra aquello con lo que, inadvertidamente, converge. Muy lejos está de la liberación de Sophia que Jung adoptaba como un modelo para pensar la tarea de su psicología con alma. Así, desprenderse del dogma requerirá la irrupción de un pensamiento animus que confronte al proyecto junguiano con sus propias contradicciones, para liberarlo de las ataduras ideológicas que lo retienen y quizás poder hacer justicia al espíritu revolucionario que sopló alguna vez en la mente de C.G. Jung.

Ser junguiano, por lo tanto, exige hacer justicia al impulso primordial que fue la lava ardiente que dio impulso a la obra analítica, seguir pensando más allá de sí mismos los conceptos de su estructura teórica y dudar constantemente de toda empresa normalizadora que pretenda subsumir a la psicología al espíritu de la época; y sobre todo esforzarse por seguir cada uno su propio daimon, tal como lo hizo Jung, ya que antes que cualquier cosa, estar presente ante el fenómeno requiere ser uno mismo y ser uno mismo implica una aceptación radical del otro sombrío que llega como un huésped inquietante a reclamar su lugar como el verdadero habitante de la casa del alma.

La propuesta de Wolfgang Giegerich y el alma de nuestro tiempo

Traducciones

Por Marta Cecilia Veléz

Mi presentación de hoy es un seguimiento cercano al pensamiento de Wolfgang Giegerich, un pensador alemán contemporáneo. Abordaré solo uno de los muchos temas de su extensa obra. Intenté dedicar un curso entero a su trabajo, pero, por falta de comunicación, nadie lo conocía. Sin embargo, Giegerich es, quizás, el pensador más incisivo y desafiante, no solo como continuador de Jung, sino porque al avanzar en este pensamiento, pisa muchos callos y afecta intereses. Es tremendamente crítico, y sus ideas nos enfrentan a cuestiones que, por ser tan actuales, he elegido para explorar hoy.

Wolfgang Giegerich, nacido en Bad en Alemania en 1942, es un psicólogo y controvertida figura en el ámbito de la psicología analítica, formado como analista junguiano. Estudió literatura en Alemania y Estados Unidos, y fue profesor en la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey. Más tarde, inició su formación como analista en el Instituto Jung de Stuttgart, Alemania. Luego se mudó a Wolfratshausen, cerca de Múnich, y desde el verano de 2008 reside en Berlín, donde ejerce como psicoterapeuta y supervisor de analistas en formación. Es un conferencista y escritor prolífico, y su obra es considerada un desarrollo radical del pensamiento junguiano clásico, a menudo llamado «pensamiento junguiano de tercera ola», en contraste con la obra de Jung mismo y la escuela arquetípica de James Hillman, considerada la «segunda ola».


La visión del «último hombre» y la comprensión de la realidad

Para ilustrar su pensamiento, Giegerich a menudo recurre a textos como este fragmento de Nietzsche, de «Así habló Zaratustra»:

«Ay, llega el tiempo en que el hombre no dará ya luz ninguna estrella. Ay, llega el tiempo del hombre más despreciado, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. Mirad, yo os muestro el último hombre. ¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. La Tierra se ha vuelto pequeña y entonces ella salta al último hombre que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible como el pulgón. El último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean. Enfermar y desconfiar consideran lo pecaminoso. La gente camina con cuidado, un tonto es quien sigue tropezando con piedras y con hombres. Un poco de veneno de vez en cuando, eso produce sueños agradables y mucho veneno al final para morir agradable. En otro tiempo, todo el mundo desvariaba, dicen los más sutiles y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido, así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas muy pronto se reconcilia, de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, pero honra la salud. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dicen los últimos hombres y parpadean.»

Estoy convencida de que el sueño nos impulsa hacia la comprensión de la realidad, a partir del vértigo que nos producen los vacíos, las arenas movedizas y las fisuras en el pensamiento de quienes nos precedieron, desafiados precisamente por la realidad misma. Primero deben ser comprendidas esas grietas y, al hacerlo, hacerlas visibles. Esas fisuras nos atraen y sobre ellas podemos tejer, construir puentes o, de un modo quizás más radical, permitir que emerja lo que guardan en su profundidad, surgiendo así como rupturas. El pensamiento no avanza por repetición, ni por el ejercicio mecánico de instrumentos y métodos, ni por sistemas antiguos superados por la realidad. La lógica de la psique se mueve, cambia, se transforma, y solo podemos acercarnos a ella desplegando las contradicciones internas que se encuentran en el corazón de su transformación. Solo comprendemos la realidad, o al menos nos acercamos a ella, dejando de lado las falsas fidelidades que, en el fondo, terminan convirtiéndose en los «ismos» que todo lo protegen y todo lo destruyen.


El desafío de Giegerich a la psicología y la noción del alma

Al presentar a un pensador tan incisivo y crítico, que cuestiona, conmociona y empuja el pensamiento, y que a menudo nos enfrenta al vértigo de una realidad que quizás no queremos ver, sino abandonar, negar o ignorar, espero no herir susceptibilidades. Hay muchos asuntos que me han acercado a Giegerich. Debo reconocer que, en la superficie, el impacto inicial fue un gusto infantil por lo que rompe, transforma y cuestiona. Luego, más profundamente, en la epidermis, me atrajo su hondo sentido crítico. Y finalmente, en el corazón, tras leer muchos de sus artículos, me asombró la profundidad de su conocimiento de la obra de Jung y el magnífico despliegue de sus contradicciones.

Giegerich nos desafía a una comprensión profunda de la psique como el alma de nuestro tiempo. Nos reta a un acercamiento y penetración al núcleo de nuestra era tecnológica, y nos conmueve al señalar las quimeras de una psicoterapia centrada en el ego, determinada por la ayuda, el afán de una supuesta cura y protegida por diagnósticos que ignoran lo que, en el fondo de esas «enfermedades» (que prefiero llamar padecimiento, sufrimiento y dolor), se revela como la palabra del alma. Esta exposición es solo un acercamiento lleno de preguntas e intuiciones, limitado por la falta de traducción completa de los libros de Giegerich a nuestro idioma. Contamos solo con un puñado de artículos, válidos en sí mismos, pero que se sienten vacíos frente a la posibilidad de una crítica más profunda dada la ausencia de su obra completa. Sin embargo, esos artículos poseen la potencia de la inquietud, la desazón de las preguntas y la atracción de un movimiento que se agita en el fondo de nuestra contemporaneidad. Espero, pues, que podamos escuchar sin prejuicios ideológicos, reconociendo quizás como un compañero siempre presente la inquietud ante el vértigo de algunos planteamientos que conmueven nuestro estar en el mundo. Voy, pues, de la mano de Wolfgang Giegerich. Corro el riesgo, no sin antes advertir que aquí no hay fórmulas ni consejos, menos aún espectáculo, happenings o entretenimiento. Es la pregunta siempre presente por el decirse del alma.


Los pilares del pensamiento junguiano en Giegerich

Tres principios de la teoría de Jung constituyen la base y el fundamento del planteamiento de Giegerich, y por tanto, son los asuntos nodales de la plataforma desde la cual construye sus reflexiones, imprimiéndoles siempre el movimiento investigador de aquello a lo que nuestros tiempos –tiempos tristes– nos empujan e incluso, diría yo, nos arrastran, a pesar de nosotros mismos. En su libro Transformaciones y Símbolos de la Libido, o como fue llamado posteriormente Símbolos de Transformación, Jung marcó los hitos y sentó las bases de un campo que no solo señalaba los límites con respecto a su concepción inicial de la psique junto a Freud, sino que también delimitaba el ámbito de sus nuevas visiones y perspectivas sobre el fenómeno de la vida del alma. Este trabajo fundamental contiene elementos que, siguiendo las señales del pensamiento de Giegerich, nos permitirán abordar aquello que reclama una profundización y sus posibilidades a la luz de los cambios y transformaciones que revela nuestra realidad contemporánea y las preguntas con las que ella nos desafía.

Los tres principios de Jung que Giegerich desarrolla son:

  1. La psique crea la realidad todos los días mediante la imaginación. Esto se manifiesta en las formaciones simbólicas de cada época histórica. Comprender el alma como concepto mitológico es entenderla como la expresión de nuestro estar en el mundo. Este modo de estar en el mundo no es una propiedad individual, sino que está determinado por el movimiento y las transformaciones del alma de una época específica.
  2. La psique nos rodea por todas partes. Existe una red de raíces, un rizoma compuesto por «protoimágenes», imagos o arquetipos, que es el soporte de la vida psíquica. Sobre este fondo articulado en red, se produce el movimiento, las transformaciones, las metamorfosis. Este rizoma, revelado en mitos, cuentos y sagas, no se refiere a la vida particular de los individuos, sino a la red imaginaria sobre la cual brota la vida y en cuyo movimiento se producen los grandes cambios culturales. Los seres humanos nos sostenemos simbólica y vitalmente de esta gran articulación de imágenes. La vida psíquica individual se desplaza y transforma sobre este enorme tejido simbólico que Jung llamó inconsciente colectivo.
  3. La existencia de una psique objetiva. Esta vida psíquica no depende del individuo, sino que se revela en él. Giegerich la nombra como la vida lógica del alma, el logos de la psique, o psico-logos. De este modo, la psicología, entendida como el movimiento del alma sobre esta vasta red imaginaria en constante transformación, constituye la dirección y el corazón pulsante del análisis.


La falacia antropológica y el habla del alma

Es precisamente el logos del alma el que sostiene y deviene al sujeto humano. Sin embargo, Giegerich afirma que la psicología está anclada en lo que él denomina la falacia antropológica: la convicción de que el ser humano «contiene» el alma. Esta postura ha llevado a la división entre el ser humano y el mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física. Así, la psique se considera algo que reside dentro del sujeto humano, relegando la psicología a estudiar solo aquello que los individuos piensan y sienten en su interior. Desde esta concepción personalista, una psique objetiva sería una contradicción.

Pero es precisamente la objetividad del alma lo que supera esta contradicción, al hablar de una conjunción de los opuestos y, por tanto, de la superación de la división entre interior y exterior, entre psicología y física, entre ser humano y mundo. El rizoma o psique objetiva, sobre el cual se sostiene la vida de los humanos, nos revela una pertenencia simbólica común que da significado a nuestras vidas individuales. Podríamos afirmar, como se dice que no es el ser humano quien habla (aunque lo haga), sino el lenguaje quien habla y revela al ser humano; o, a la manera de Heidegger, no son las palabras las que tienen significaciones, sino las significaciones a las que les brotan palabras. De igual forma, no es el ser humano quien posee una psique, sino que se hace psíquico sobre la existencia del alma, desde la cual acontece ser expresión. La libido misma, según Jung, esa energía vital no exclusivamente sexual, es quien habla en los seres humanos, y nosotros somos el medio de su manifestación.

En este sentido, las patologías, que se piensan ancladas en las individualidades humanas, en la encrucijada de su historia o en los enigmas de sus recuerdos reprimidos, si quieren ser pensadas psicológicamente según Giegerich, deberían dirigirse al corazón de la psique y encontrar el sentido de su habla en el alma del mundo. ¿Qué nos dicen estas patologías de nuestro tiempo? ¿Qué revelan del movimiento que nos sostiene en la contemporaneidad? Actuar psicológicamente sería indagar en las preguntas que ellas expresan del movimiento mismo del alma, es decir, tomar las señales y síntomas que se agitan en el corazón de las personas y escudriñar lo que la psique habla de sí misma en sus simbolizaciones y transformaciones. De alguna manera, esto ya lo había dicho la antipsiquiatría al afirmar que nadie «tiene» esquizofrenia como quien tiene un catarro. Así, el alma habla de sí misma y por sí misma a través de nosotros, no acerca de nosotros.


La psique en la era tecnológica: de la pequeña a la gran obra

Considerar que la psique solo habla en los mitos, cuentos de hadas, sueños, símbolos arquetípicos, rituales o religiones, como ha sido la tradición junguiana, implica que no se expresa en la economía, la tecnología, la historia política, la industria o la bolsa. Estos espacios quedarían fuera del estudio psicológico o, a lo sumo, aparecerían bajo miradas subjetivas y moralistas (como la ignorancia de los límites de los recursos naturales, el consumo compulsivo o la alienación del dinero). Esta exclusión relegaría a la psicología a ocuparse exclusivamente de la «pequeña obra» (el opus parvum alquímico), abandonando la «gran obra» (el opus magnum).

Esta sería una triste tarea para la psicología que, al decir de Giegerich, «continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad, debe enfermarse». La psicología no puede renunciar a todo el alcance de la verdadera vida psicológica actual, que se expresa en las ciencias y la tecnología. No puede limitar su competencia a un solo segmento de la vida del alma: la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe estar, psicológicamente, por encima de las ciencias, no en medio o por debajo de ellas.

Al considerar la psique objetiva, cuyo desarrollo supera el prejuicio antropológico y la clásica división, se abre el camino para la investigación psicológica del fenómeno de nuestra cultura tecnológica. Giegerich afirma: «La civilización tecnológica es un objeto tan válido como lo son los sueños, o incluso aún más válido, porque la mayoría de los sueños pertenecen a la pequeña obra, al desarrollo personal y privado, mientras que la civilización tecnológica continúa el gran opus magnum del alma.» Sin embargo, este acercamiento no puede asumirse como cualquier objeto del mundo, como una aproximación desde el ego. Un enfoque desde el alma va hacia los fenómenos desde dentro.

En este sentido, podríamos preguntarnos por nuestra civilización tecnológica no en términos de cómo (por ejemplo, la televisión o la web) puede aislar a los individuos, incitarlos a la violencia o despojarlos de su capacidad de concentración e imaginación —que sería una pregunta personalista que recrearía la oposición sujeto-objeto—, sino más bien tomar la tecnología y sus expresiones como fenómenos en los que el alma habla de sí misma, hace algo con ella misma y para sí misma, desplegándose en el estadio particular que ha alcanzado en el presente de la historia. El movimiento del alma y la pasión que la incita parecen dirigirse hoy hacia la física y la tecnología. Este movimiento comenzó hace milenios, por lo que es necesaria una arqueología que nos permita comprender su desenvolvimiento, sus movimientos y sus múltiples transformaciones, casi siempre mediante dolorosas rupturas. Por eso Jung afirmaba que no puede haber psicología sin historia, porque la comprende como el análisis del pálpito profundo que se revela en el movimiento de la cultura, donde la psique despliega su abanico de expresión.


El desplazamiento humano y la orientación hacia el exterior

Estamos asistiendo a una gran revolución económica, en la cual miles o millones de empleados se vuelven redundantes. No es difícil percatarse de que la economía no está al servicio del bienestar humano, sino que los seres humanos estamos al servicio del proceso de producción. El descentramiento de los humanos se vive aceleradamente. Ya se ha hablado de los famosos «quiebres narcisistas» del ser humano: la revolución copernicana, la teoría de la evolución, la economía política, la lingüística y el psicoanálisis. Y ahora que somos prescindibles, o al menos manipulables, ¿qué lugar nos queda a los humanos? No somos el centro del planeta, ni una especie generada por sí misma, ni la historia individual, ni el lenguaje, ni el deseo. Sin embargo, el ego se resiste, y gran parte de su resistencia actual es su negativa a comprenderse como significado y determinado por la cultura, por el movimiento del alma, por el espíritu de los tiempos, escondiéndose tras la mampara de sus fantasías megalomaníacas.

En los orígenes, en el modo de ser mítico y ritualístico, el ser humano miraba hacia afuera, a una naturaleza gobernada por dioses y espíritus, que eran su guía y en quienes cifraba su vida espiritual y psicológica. La naturaleza y sus fenómenos eran la encarnación de esos dioses y espíritus. La dirección del ser humano de entonces era hacia afuera, a la naturaleza, y hacia arriba, a sus dioses, pues se sabía hijo de la diosa naturaleza y del padre Sol. De diferentes maneras y en diferentes épocas, esta fue su dirección: hacia la madre, hacia el motor inmóvil, la mente divina del uno, todo lo odioso.

La primera característica de internet a examinar es que es imaginada: se imagina a sí misma como una red. La imagen de la red evoca la telaraña e implica que estamos «redados» por todas partes por la web, y que nos encontramos en ella. Vivir con la red equivale a un cambio revolucionario en la orientación esencial del hombre en el mundo, respecto a nuestra orientación predominantemente heredada. Para apreciar esta reversión fundamental y verla en su contexto, es útil retroceder un poco en la historia.

Con la Revolución Industrial, que marcó un quiebre y un cambio respecto a la manufactura y la artesanía (gemelas de dicha concepción), el modo de ser en el mundo se transformó. El humano ya no se comprendía como hijo de la madre naturaleza, sino que esta se convirtió en una mera fuente de materias primas muertas, explotadas infinitamente y vaciadas de sentido. Ya no murmuraban los dioses en ella, y por lo tanto, ya no constituía la revelación del modo de ser en el mundo. La conciencia se había elevado por encima de la naturaleza y lo que se nos pedía era la introspección para encontrar nuestros sueños, traumas y recuerdos, no solo para liberarnos del sufrimiento y la impotencia, sino también, como se deduce de Jung, para encontrar una profundidad del alma. Destruido el imperio de la naturaleza, reducida a un montón de mercancías sin sentido, la naturaleza se tornó nuestro inconsciente o, como afirma Giegerich, «el inconsciente, nuestro interior, no es otra cosa que la interiorización de lo que en realidad se había vuelto obsoleto». La orientación ya no era hacia afuera ni hacia arriba, sino hacia la interioridad oscura y desconocida, enterrada en la profundidad del inframundo, a la que debemos descender para conocer las particularidades de nuestro estar en el mundo.


De la introspección a la superficie: el alma en la web

Sin embargo, el movimiento del alma vuelve de nuevo al exterior. Va hacia afuera, a un exterior en el que la introspección o la introyección han quedado obsoletas, y en el que el individuo y la individualidad han sido desplazados. Giegerich lo denomina la obsolescencia del individuo, no sin aclarar que esto no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino que, aunque todavía podamos indagar en nuestro inconsciente y practicar la introspección, debemos darnos cuenta de que eso ya forma parte de la emergencia contemporánea de nuestro estar en el mundo. La psique objetiva se mueve en otra dirección, y aunque deseemos intensamente que no nos determine y busquemos permanecer anclados en el viejo modo de estar en el mundo, ella nos empuja hacia el exterior porque ya está allí, en la web. La era de la introspección ha terminado; ha sido un fugaz parpadeo en la larga transformación y metamorfosis de la psique. Hoy la profundidad, el misterio, aquello que nos inquieta e interroga, se encuentra ahí fuera. Incluso la inteligencia, aunque aún dependa de nosotros, se proyecta cada vez más hacia el exterior, en los aparatos inteligentes, en la inteligencia artificial.

Como afirma Giegerich: «En lugar de buscar dentro de nosotros, tenemos que iniciar sesión en la web. El inconsciente solía estar en nosotros, éramos sus vasijas circundantes. Para internet, para los ordenadores y los teléfonos móviles, nosotros no somos más que la interfaz humana, somos sus anexos.» Una indicación, tanto simbólica como literal, de la orientación actual hacia el exterior es la postura típica de nuestra era: sentados frente a un televisor o un ordenador, mirando la pantalla, en contraste con la búsqueda interior introspectiva. El lugar de la vida real, donde late el corazón de la sociedad, el lugar del alma, está allá afuera, detrás de la pantalla, en la web, ya no en nosotros. En nosotros solo encontramos el alma subjetiva, nuestros sentimientos y fantasías personales, no lo que Jung denominó lo objetivo, transpersonal o la psique autónoma. Esta situación contemporánea se asemeja mucho a la del mito, en la que la realidad tampoco se hallaba en lo positivo, sino en el envolvimiento de una red simbólica. Allí, el mito con sus imágenes envolvía y daba significado a cada ser humano, a las cosas y a los fenómenos. La web puede ser pensada como su equivalente moderno.


La estética de la superficie y el fin de la memoria

Profundizando en lo que esta situación revela, Giegerich expone que las imágenes en la web aparecen y emergen como espectáculos, exhibición; son lo que él llama el packaging, el empaquetamiento, la presentación, la exhibición, la moda, el diseño, porque el significado se ha emancipado completamente de su contenido. «Nuestra esencia», dice Giegerich, «está en la superficie: en los tatuajes del cuerpo, en los piercings, en la ropa de diseño y en sus etiquetas ostentosas, en los botones que uno lleva y en las pegatinas del coche, en la propia autoextensión.» Una vez más, vemos que el lugar del alma y del sí mismo, así como del significado, ya no está dentro del individuo, sino completamente fuera, en la esfera pública y a la vista de todos.

Todo esto no debe ser comprendido como algo falso; no nos estamos quejando. La diferencia entre falso y verdadero ha perdido su sentido. Esto tiene una meta, un propósito, busca algo y expresa algo: la fuerza de la impresión y de la excitación que produce, la estimulación de los sentidos y las emociones que evoca, a veces en el poder sugestivo de la vaga sensación de significado que proporciona y de las asociaciones sin compromiso que incita. Ya no se trata de la epifanía, de que algo surja desde sí mismo para que el asistente sea iniciado en el significado interior de lo manifestado, sino de la apariencia, de su estética y sensacionalismo, aunque nada contenga, aunque no guarde ni exprese nada: solo empaquetamiento, no aparición ni brote ni surgimiento desde sí mismo.

Una conciencia en sintonía con esta nueva emergencia lógica de la psique no busca contenidos, no defiende ni sostiene creencias, no busca ni anhela una profundidad de significado. Ella navega, y como dice Giegerich, «navegar es el equivalente subjetivo del estatus objetivo de la forma lógica o del movimiento,» lo que significa que navegar es la subjetividad del movimiento objetivo de la psique. La inmediatez es el telos, el objetivo: happenings, reportajes instantáneos, transmisiones en directo, el suspense, las emociones fuertes, la exhibición, el frenesí, los festivales de música masivos, eventos multimedia, las confesiones de algo que antes se consideraba privado e íntimo (preferencias sexuales, perversiones, engaños, problemas en las relaciones). Todo esto trabaja en la destrucción de lo que antes se consideraba interno, de la interioridad, del sentimiento de vergüenza. Las psicoterapias que cultivan la emocionalidad y el «todo hacia afuera», los aplausos estridentes, los gritos y el llanto, el «todos nos amamos y todos nos acariciamos», los trucos de una psique infantil que hablan de una positividad que cambiará el mundo, la magia de los psicotrópicos en los que todavía creemos que murmuran los dioses.

Y, como asunto final y tremendamente importante, el entretenimiento, cuyo fin es «matar el tiempo», precisamente porque «matar el tiempo» implica la huida de uno mismo y del alma, y encerrarse en el mundo del ego. Giegerich se pregunta: «¿Qué es lo que se mata cuando se mata el tiempo? Es la plenitud del tiempo, su sustancia cultural, su naturaleza cualitativa específica, las ricas asociaciones literarias, artísticas, religiosas, filosóficas y biográfico-personales, las muchas reverberaciones históricas y armónicas de lo que viene acompañado a cada uno en esos momentos.» En otras palabras, lo que se mata cuando se mata el tiempo es la memoria. El ahora del que hablamos es el tiempo despojado de todo ello, de manera que solo quede la forma vacía del tiempo, lo que Giegerich llama la actualidad.


El retorno a la caverna y los signos del totalitarismo

Cuando me refería a una arqueología del movimiento de la psique o del alma, para conservar su connotación mítica y siguiendo a Giegerich, afirmé que este había comenzado hace milenios. A la luz de nuestro estar en el mundo de hoy, podemos volver la mirada a aquel pensamiento del que se ha dicho que toda la filosofía no ha sido más que una nota al pie: me refiero a Platón y, más concretamente, al mito de la caverna. Allí se nos dice que el lugar inicial de la existencia humana es la caverna, donde nos encontramos atados a las sombras, meras apariencias proyectadas sobre la pared de la cueva. Se trata de un momento inicial en el que estamos atados al mundo sensible, que se constituye como verdad. Sin embargo, no son más que sombras, y por tanto debemos ser liberados de las cadenas para iniciar el ascenso hacia el mundo real y verdadero.

Giegerich constata que la búsqueda del hombre occidental ha sido salir de esa caverna, alejarse de las sombras. No obstante, él piensa que hoy somos testigos de un movimiento que busca más bien retornar a la cueva con la intención de asentarse allí, en el mundo de las sombras, en el mundo de la realidad sensible. Pero la psicología ha quedado atrapada en las exigencias de la burocracia de la salud, que impone un accionar mecánico y repetitivo donde se aplican esquemas y se miden estándares que ignoran por completo lo que late en la profundidad de nuestros tiempos y lo que, en el padecimiento de los seres humanos, habla la psique. Una psicología para todos los gustos, una psicología del ego. Todo ello se regula y es regulado, como cada vez sucede con todos los saberes, no solo por los estados, sino, y peor aún, por las propias escuelas que, con mecanismos estandarizados de control, sistematizan y regulan un saber que es móvil, lúdico y en completa metamorfosis. Un saber que, así estandarizado, acaba con la responsabilidad personal, la ética y la responsabilidad intelectual. La escucha del alma se ensordece, los conceptos palidecen y dejan de ser importantes. Surgen las formas, los formatos, los mecanismos de control.

Todo esto me lleva a pensar en aquellos pensadores y escritores que fueron llamados los anunciadores del fuego, porque finalmente siento que aún palpitan, ahora más ocultos o quizás tan visibles que ya no los percibimos, los signos del totalitarismo. Recuerdo los murmullos de las obras de Kafka, esas novelas que ponen al descubierto la destrucción del sujeto mediante la pérdida de significación de toda subjetividad, de toda singularidad. Donde ya no importan los seres humanos, sino los materiales. Esos personajes hundidos en la soledad, el vacío y la sordidez de la gran ciudad, con el sentimiento de que la tradición ha sido vaciada. Personajes caídos atrapados en una red, la burocracia imposible de penetrar, una red que trabaja y se mueve por sí misma, sin responsable alguno. Personajes sin experiencia personal, que solo pueden sentir miedo e indiferencia hacia los demás, incapaces de establecer relaciones, hundidos en su soledad, aislados. Vuelvo a recordar la animalización de los hombres, su reducción a mera carnalidad.

No puedo evitar pensar en lo que sus novelas anunciaban, pues tuvieron la genialidad y sensibilidad para comprender el espíritu de su tiempo, esa época cuyo punto nodal y dolorosamente visible culminó en el totalitarismo y el exterminio de millones de seres humanos. Tampoco puedo olvidarme de esa tremenda definición que hace Hannah Arendt del totalitarismo: «La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad que solo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al sentido de pertenencia al mundo, a la profundización de la experiencia de soledad. El totalitarismo crea un individualismo gregario: comprimidos los unos contra los otros, cada uno está absolutamente aislado de los demás. El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos. El totalitarismo se aplica con gran saña a suprimir la individualidad, porque en su pérdida se pierde también todo.»

CRÍTICA DE LOS ERRORES CONCEPTUALES EN EL ARTÍCULO: “LA PSICOLOGÍA KLEINIANA DE WOLFGANG GIEGERICH”

Logos del alma

Es evidente que la psicología se encuentra fragmentada entre discursos clínicos, antropologías implícitas y teorizaciones desarraigadas de la experiencia, por lo que resulta comprensible que surjan intentos por establecer algún tipo de orden o de jerarquía interpretativa. El ensayo de José Medina “La Psicología Kleiniana De Wolfgang Giegerich”, al aplicar las categorías de la psicología kleiniana al pensamiento de Wolfgang Giegerich, parece querer colocar la obra del autor bajo la lupa de una racionalidad terapéutica que privilegia la integración simbólica, la contención emocional y la dialéctica de posiciones subjetivas que Melanie Klein formuló en el contexto del psicoanálisis infantil. Sin embargo, al hacer esto, el texto incurre en una serie de errores conceptuales que impiden comprender la radicalidad del proyecto de Giegerich y, más aún, muestran una resistencia a permitir que el alma –aquello mismo que el texto dice querer comprender– piense desde sí.

En lugar de leer a Giegerich en su propio terreno, el autor recurre a una suerte de diagnóstico clínico que lo sitúa, sin demasiadas mediaciones teóricas, en el polo esquizoparanoide. La escisión, la idealización del pensamiento hegeliano, la literalización de los símbolos, el rechazo del Sí-mismo y una supuesta negación del inconsciente son algunos de los síntomas que se enumeran. Pero esta estrategia de lectura, que pretende desenmascarar las motivaciones inconscientes del autor, termina por cerrar el acceso a la lógica interna de su pensamiento. Porque Giegerich no está haciendo psicología en el sentido clínico del término, ni tampoco está describiendo al sujeto como una unidad biográfica afectada por mecanismos defensivos. Giegerich no habla del alma como una función o una facultad, sino como un proceso objetivo, histórico y lógico. Su psicología no comienza con el individuo sino con la conciencia misma del alma que se despliega a través de las formas culturales de una época.

Ya desde su definición más elemental, Giegerich obliga a abandonar los lugares seguros del discurso psicológico tradicional. Su concepción de alma no equivale al aparato psíquico del yo, el ello o el superyó, ni se identifica con el sujeto individual. El alma es subjetividad, pero no la subjetividad del individuo empírico. Es la interioridad misma que se mueve en su forma lógica. No se trata, entonces, de un aparato defensivo ni de una constelación de contenidos inconscientes que habitan la psique individual, sino de una estructura que piensa, que se autocontradice, que se desarrolla dialécticamente. Desde esta perspectiva, aplicar las categorías kleinianas como si se tratara de un análisis clínico es un gesto metodológico improcedente, no porque Klein no tenga nada que aportar, sino porque el plano desde el que Giegerich opera es otro: no es la experiencia subjetiva, sino la lógica especulativa del alma la que organiza su discurso.

Acusar a Giegerich de escisión porque distingue entre distintos momentos en la obra de Jung –por ejemplo, al hablar de los “dos Jungs”– es no comprender la operación dialéctica que subyace a su lectura. Giegerich no escinde a Jung por neurosis ni por parcialidad, sino porque observa en su obra una tensión no resuelta entre una psicología arquetipal de corte metafísico y una orientación empírica que quiere mantenerse fiel al método. De hecho, cuando Giegerich selecciona ciertas formulaciones de Jung y deja otras de lado, no lo hace por capricho ni por ignorancia –como Medina sugiere–, sino porque busca allí donde el alma logró pensarse a sí misma con mayor claridad. “No cito a Jung como autoridad”, señala el propio Giegerich, “sino allí donde su pensamiento alcanza un verdadero momento psicológico” (What is Soul?). Su lectura es interpretativa, sí, pero no menos legítima por ello. Está en línea con una tradición hermenéutica que reconoce que todo pensar es también una lectura, y que toda interpretación es una elección.

Medina acusa a Giegerich de olvidar al Jung completo, ¿pero quién podría abarcar tal entelequia?, no existe autor junguiano que haya sido capaz de abarcar al Jung completo, como una suerte de homo totus ideal. Ni siquiera el mismo Jung podría haberlo hecho porque su obra es un flujo continuo de ideas que sigue un camino particular hacía la refinación de sí misma. No hay un Jung completo, sino un flujo del cual diversos autores beben para construir su propia obra. Von Franz, Neumman, Fordham, Hannah, Hillman y por supuesto Giegerich ven en los textos de la psicología analítica un pretexto para seguir su propio impulso y desarrollar su obra particular. No solo no hay un Jung, hay tantos como lectores de Jung, por eso él recomendaba no ser junguianos sino solamente uno mismo. Es debido soportar la tensión de los puesto y no ceder a la fantasía de poder alcanzar la totalidad.

Quizas por ello se malinterpreta que Giegerich entienda el inconsciente como una representación psíquica más y no como un esquema de elementos constitutivos. Al contrario de lo que piensa Medina, Giegerich no asume que el inconsciente deba ser una figura a la vez, sino que es, en sí mismo, una idea más entre muchas otras que el alma utiliza para comprenderse a sí misma. Pero no es una cosa real, ni una hipostasis, es un figura donde reside el nucleo eidético de un proceso de reflexión. Cuando el alma es sombra, se presenta como sombra, cuando es anima se ve a si misma como anima, etcétera, es la unidad de la unidad y la diferencia de su imágenes e ideas. Por lo que es infundado que predomine la escisión, lo que sucede es que el fenomeno siempre está en confrontación consigo mismo, es un camino dialéctico constante.

El tratamiento del símbolo constituye otro de los puntos conflictivos. Medina afirma que Giegerich no comprende el símbolo, que lo literaliza, que le niega su función intermediadora. Pero esta acusación, una vez más, revela una incomprensión de fondo. Giegerich no niega el símbolo como tal, sino la concepción del símbolo como puerta de acceso a un más allá, a un trasmundo trascendente. Para él, el símbolo es la autoconfiguración del alma misma, no una imagen de algo otro. En su obra The Soul’s Logical Life afirma que el símbolo “es la forma en que el alma se despliega a sí misma, no una representación de otra cosa”. El símbolo, entonces, no desaparece, sino que se interioriza. Ya no es una ventana a lo numinoso, sino la expresión lógica del proceso anímico. Si Jung afirmaba que los arquetipos eran “posibilidades de representación” inscritas en la estructura de la psique (OC 9/1, §127), Giegerich lleva esta idea más allá al sostener que no hay representación sin forma lógica. La imagen arquetipal no representa un contenido inconsciente, sino que es el alma en su modo de aparecer.

De ahí también su distancia con el concepto de Self tal como Jung lo propone. Medina acusa a Giegerich de rechazar el Sí-mismo, de negar la totalidad. Pero lo que hace Giegerich no es suprimir la noción de totalidad, sino despojarla de su carácter sustancialista. El Self, en su lectura, no es un arquetipo más, ni una instancia reguladora del psiquismo, sino la totalidad lógica del alma, aquella que se realiza a través de la negatividad. Como en Hegel, la totalidad no es el punto de partida, sino el resultado de un movimiento de escisión, contradicción, muerte y resurrección simbólica. El alma no es una unidad cerrada, sino una estructura que se diferencia de sí misma para poder ser. Por eso afirma, en una de sus frases más malinterpretadas: “Sólo la conciencia puede ser inconsciente”. No se trata de negar lo inconsciente, sino de señalar que su existencia solo tiene sentido dentro de una conciencia que lo reconoce como su otro interno.

La lectura que hace Medina de la “sublación” (Aufhebung) es otro de los momentos en que la crítica fracasa. Le reprocha a Giegerich haber convertido la sublación en un mecanismo de defensa, como si se tratara de una estrategia inconsciente para anular a Jung y reemplazarlo. Pero la sublación no es una táctica ni una patología, sino el núcleo del método especulativo de Hegel, que Giegerich hereda con rigor. Sublar no significa destruir, sino conservar y superar al mismo tiempo. Giegerich no borra a Jung, lo incluye. Lo transforma en momento necesario de una conciencia que ya no puede detenerse en las imágenes arquetipales, sino que necesita pensarse en sus contradicciones internas. Así como Jung sublaba a Freud al criticar la teoría de la libido sin negarla por completo, del mismo modo Giegerich sublima a Jung: no por neurosis, sino por necesidad dialéctica.

Por otra parte, la acusación de “reescribir la historia” que Medina hace a Giegerich parte de una comprensión historicista y positivista del desarrollo de la psicología. Desde una lógica dialéctica, como la que Giegerich hereda de Hegel, la historia no es una acumulación de hechos, sino un movimiento de autoconciencia. Cada época “subla” (Aufheben) la anterior no porque la niegue, sino porque la conserva superándola. Así, afirmar que la psicología de Jung ha sido superada no implica negarla o borrarla, sino comprenderla como momento necesario en el despliegue del alma moderna. Que Giegerich se refiera a Jung en sus “mejores momentos” no es una selección arbitraria, sino una operación dialéctica: identificar allí donde Jung trasciende su propio marco y permite pensar más allá de sí mismo.

Por tanto la crítica de que Giegerich “se inventa un Jung que nunca existió”, que fragmenta su obra y selecciona solo aquellos aspectos que le convienen es inconsecuente. Esta crítica ignora que el procedimiento de Giegerich es abiertamente interpretativo y selectivo porque no pretende ofrecer una biografía o exégesis filológica de Jung, sino recuperar ciertos momentos de su obra donde aparece –según Giegerich– un pensamiento verdaderamente psicológico, en el sentido especulativo. Él mismo lo aclara en What is Soul?: “No me interesa Jung como persona ni su psicología completa, sino como un autor en quien a veces el alma pensó”. Para Giegerich Jung es un cuerpo de pensamientos, no un sujeto clinico sino una noción inherente que el veraddero junguiano debe hacer justicia al seguirlo pensando.

El punto central que parece escapársele a Medina es que Giegerich no hace psicología del sujeto sino psicología de la conciencia histórica. En esto se aproxima más a Dilthey o a Hegel que a Klein o a Freud. Mientras Klein se ocupa de las relaciones objetales tempranas y los mecanismos defensivos del infante, Giegerich se ocupa de las formaciones del alma en la cultura, en la filosofía, en el arte y en el lenguaje. Es por ello que la crítica kleiniana, si bien puede tener valor clínico, resulta epistemológicamente inadecuada para evaluar la lógica interna del pensamiento de Giegerich

Que todo esto incomode, no sorprende. Giegerich no ofrece consuelo, ni siquiera comprensión en el sentido terapéutico. Su psicología no cura, sino que piensa. No es una psicología para el yo, sino contra el yo, y por eso mismo resulta tan ajena a los modelos clínicos centrados en la integración subjetiva. Pero su proyecto no puede ser juzgado desde otro paradigma sin caer en una forma de violencia epistémica. Criticarlo desde Klein es como intentar refutar a Nietzsche desde Kant: se trata de formas de pensamiento inconmensurables.

Es verdad que Giegerich es un autor excesivo. Su estilo, en ocasiones abstracto y críptico, su desdén por lo clínico y su rechazo a comprometerse con la experiencia individual pueden convertirlo en un pensador difícil de habitar. Pero también es verdad que pocos autores contemporáneos han tomado en serio la pregunta por el alma con tanta radicalidad. Si su obra incomoda, no es porque esté psicopatologizada, sino porque apunta a un fondo que ya no puede sostenerse en las categorías heredadas de la psicología tradicional. En su rechazo a la psicología del sujeto, Giegerich abre una vía posible –aunque no definitiva– hacia una comprensión más profunda de lo psicológico, una que no se agote en los mecanismos defensivos, ni en las relaciones objetales, ni siquiera en los arquetipos, sino que piense el alma como la forma histórica en que el mundo se presenta a sí mismo.

Medina acusa a Giegerich de envidiar a Jung, de querer destruirlo y de buscar someterlo para ser el amo y que Jung sea el esclavo. Por supuesto está es una lectura muy sesgada tanto del concepto del amo y el esclavo como de las intenciones subjetivas de Giegerich, que Medina pretende conocer profundamente gracias a que lo ha desenmascarado con una analísis kleininano de su subjetividad. Pero no hay honestidad en tal pretensión, al contrario es un ejercicio proyectivo que habla más de quien lo emite que de una obra detemrinada. Medina no habla de Jung, ni de Klein, ni de Giegerich sino de una fantasía que se podría inscribirse en la paranoia de, paradójicamente, un pecho persecutorio.

La propuesta de Giegerich en cuanto a Jung es mucho más sencilla y no requiere vericuetos teóricos para entenderla, se trata simplemente de seguir pensando a Jung, porque para Giegerich Jung es el autor más importante de la psicología, el único desde el cual se puede fundar un desarrollo psicológico desde el concepto mismo del alma y es el deber de cualquier admirador de la obra junguiana dedicarse a la tarea de seguir pensando lo pensado en la teoría que Jung desplegó a lo largo de su obra. Para ello, se deben desentrañar las contradicciones inherentes al corpus teorico y permitir que sean ellas mismas las que lleven al lector a la comprensión del movimiento lógico de tan importante obra. Por supuesto no hay una envidia destructiva, ni un deseo de muerte o dominación, parafraseando a Giegerich, él desea ser enseñado por el magma ardiente de las intuiciones de la psicología analítica y no petrificarlas es una comprensión dogmática.

Negarse a escuchar esa propuesta, reducirla a una psicopatología o tildarla de nihilista, es negar la posibilidad misma de que el alma piense. Y tal vez lo que más necesitamos hoy –en medio de un mundo saturado de opiniones, técnicas y recetas– no sea tanto más psicología, sino un pensamiento que se atreva a escuchar, aunque sea con incomodidad, la lógica del alma en su devenir. Esa es, en el fondo, la propuesta de Giegerich. No la del clínico, ni la del poeta, sino la del pensador que arriesga su lugar en la historia para que el alma pueda decir algo de sí misma, más allá del sujeto que la habita.

Lo que queda no es una toma de partido ni una defensa dogmática de Giegerich frente a la crítica dirigida hacia él, sino la imperiosa necesidad de cuestionar el mismo lugar desde el cual se lee, el tipo de alma que se manifiesta en los juicios propios y si se está dispuesto a permitir que el alma exprese algo que quizás no se desea escuchar. Porque en la crítica de Medina se encuentra un gesto que no solo interpreta, sino que también protege; un intento de restituir al pensamiento psicológico a un ámbito seguro, comprensible y terapéutico. Sin embargo, el alma no siempre busca ser comprendida ni curada. En ocasiones, desea comunicar su verdad mediante formas que desafían los moldes establecidos, psico-pathos-logicos, y en esos momentos, lo psicológico ya no puede comprenderse como sinónimo de equilibrio, integración o salud, de otra forma se le someteria a un lecho de Procusto.

No se trata de santificar a Giegerich ni de integrarlo armoniosamente al canon junguiano. Su pensamiento es disruptivo, incómodo, provocador. Pero precisamente por eso merece ser escuchado desde un lugar distinto al de la mofa clínica. Si el alma es también negatividad, contradicción y muerte simbólica –como Jung mismo lo sabía–, entonces es legítimo que su pensamiento adopte formas disociativas, que no buscan integrar sino atravesar, no reparar sino revelar. Y si la psicología quiere seguir viva, debe aprender a tolerar esa tensión sin resolverla demasiado rápido.

Lo inquietante de la critica malintencionada es el intento, caricaturezco, de reducir el pensamiento de Giegerich a lo ya conocido, de tal forma que no se tenga que llevar a cabo el trabajo de comprenderlo, es una urgencia de domesticar lo salvaje de su reflexión. Esta premura refleja también el estado actual de la psicología, de su dificultad para pensar sin un sujeto definido, para imaginar sin un símbolo trascendente y para escuchar sin proyección. Tal vez el alma, como afirmaba Jung, no requiera ser curada, sino simplemente ser considerada con seriedad. Giegerich ha hecho precisamente esto: ha tomado el alma con seriedad, más allá de la terapia, del individuo e incluso del símbolo. Su propuesta exige, por lo tanto, que se le considere con rigor y atención, y que quien la aborde tenga la paciencia y el autoncontrol necesarios para tomarse un momento y escuchar lo que ésta revela sobre la propia resistencia, sobre los sesgos particulares y, entonces, permita el abordaje dialéctico de la escisión que se separa al lector de su entendimiento.

LA CRÍTICA COMO CARICATURA: LECTURA DE “LA FARSA HEGELIANA 2.0” DESDE LA PSICOLOGÍA JUNGUIANA Y LA LÓGICA DEL ALMA

Logos del alma

Esta reflexión corresponde al artículo “La farsa hegeliana 2.0 en la obra de Wolfgang Giegerich” que José Medina público para criticar las bases hegelianas del pensamiento del Wolfgang Giegerich, se inscribe en la producción crítica que algunos autores han dedicado al trabajo de éste autor y que, sin embargo, se desliza al ámbito de la parodia al construir una imagen distorsionada de Giegerich y dirigir sus ataques más hacia su persona que a sus verdaderos argumentos. Sirva este ejemplo para seguir aclarando los muchos mal entendidos sobre el trabajo de la Psicología como La Disciplina de la Interioridad.

El texto “La farsa hegeliana 2.0 en la obra de Wolfgang Giegerich” de José Medina constituye un ataque frontal, tanto conceptual como personal, al proyecto psicológico de Giegerich, a quien acusa de haber desvirtuado la herencia junguiana en favor de un hegelianismo idealista y totalitario. Sin embargo, al intentar demeritar la labor teórica de Giegerich, Medina incurre en una serie de errores hermenéuticos, malinterpretaciones doctrinales y deformaciones polémicas que convierten su crítica en una caricatura. Este ensayo se propone mostrar cómo el texto de Medina falla en ofrecer una lectura fiel, filosóficamente informada y psicológicamente relevante del pensamiento de Giegerich, y cómo en su lugar recurre al uso de etiquetas reduccionistas, juicios morales y un lenguaje fuertemente ideologizado que sustituyen la crítica conceptual sería por la descalificación retórica.

Desde sus primeras líneas, Medina asocia la psicología de Giegerich con una forma de “hegeleanería” vacía, recurriendo a figuras como Popper, Deleuze y Nietzsche para reforzar la supuesta peligrosidad intelectual del sistema hegeliano. Esta estrategia polémica presenta un doble problema. Primero, supone que la recepción que hace Giegerich de Hegel es literal, dogmática y dependiente de un culto al sistema. Segundo, ignora por completo que Giegerich no reproduce el contenido de la filosofía hegeliana, sino que retoma su estructura lógica para pensar la dinámica del alma. Lo que Giegerich adopta es la lógica de Hegel como estructura formal de la experiencia psíquica, no sus presupuestos ontológicos sobre el absoluto. Es decir que lo que Giegerich extrae de Hegel no es su filosofía del Estado ni su metafísica del Espíritu, sino una forma de pensar dialécticamente los procesos del alma, sus contradicciones internas, y su despliegue histórico-cultural. No se trata, como insinúa Medina, de glorificar a Hegel como ídolo herido, sino de utilizar herramientas conceptuales para acceder a una dimensión lógica de lo psíquico que va más allá de lo empírico o lo terapéutico.

Uno de los puntos más reiterados por Medina es la crítica al concepto de “exclusión del Otro”, que Giegerich introduce en su obra Neurosis. The Logic of a Metaphysical Illness. Según Medina, esta idea implicaría una renuncia deliberada al pensamiento dialógico y una imposibilidad de crítica interna. No obstante, lo que Giegerich formula es una estructura fenomenológica del alma: cuando la totalidad psíquica se ve absorbida por una imagen, la energía libidinal se concentra por completo en ella, de modo que lo “otro” queda desatendido. Tal como lo expresa el propio Giegerich: “La exclusión es ‘paciente’, pasiva, un efecto secundario de que toda la ‘libido’ fluye hacia la imagen…”. No se trata, por tanto, de una exclusión activa del otro como sujeto, ni de una censura epistémica, sino de una descripción de la estructura de totalidad que ocurre cuando el alma está completamente absorbida por una configuración simbólica. Esta estructura forma parte de la tradición hermenéutica en psicología profunda que parte de la premisa de que la conciencia no está disponible para el juicio externo cuando se encuentra atrapada en una forma determinada. El error de Medina consiste en leer este fenómeno como una consigna ideológica, y no como una forma de comprender el movimiento interno del alma.

Quizá el error más grave del texto de Medina sea la acusación de manipulación textual hacia Giegerich. El autor sostiene que Giegerich “descaradamente” tergiversa un pasaje de Jung tomado de Mysterium Coniunctionis, en el que se afirma que la imagen de la fantasía “tiene todo lo que necesita” y que debe protegerse de interferencias externas. Medina asegura que Giegerich convierte esta precaución metodológica en un principio ontológico del alma, al que llama “la navaja psicológica”. Lo que Medina omite es que la interpretación de Giegerich no pretende ser una exégesis literal, sino una extrapolación lógica. Tal como lo explica Mark Saban, Giegerich convierte la técnica de Jung en un axioma porque ve en ella una forma de respetar la autonomía de la imagen, no por ignorancia o mala fe. No hay aquí manipulación, sino elaboración teórica. El propio Jung sugiere en varios textos que las imágenes del inconsciente deben ser tomadas en serio por su estructura interna y no reducidas desde categorías externas. Que Giegerich radicalice esta idea no implica tergiversación, sino un pensamiento que toma en serio la autonomía de lo psíquico como forma simbólica.

Otro de los argumentos de Medina gira en torno a la supuesta destrucción del concepto junguiano de arquetipo por parte de Giegerich. Cita a Giegerich diciendo que los arquetipos no tienen existencia positiva en sí mismos, sino que sólo se concretan en imágenes culturales históricamente determinadas. Luego, pretende refutarlo con una cita de Jung en la que éste afirma que los arquetipos no son representaciones innatas, sino “posibilidades innatas de representación”. Pero lo que Medina no ve es que ambos están diciendo lo mismo. Tanto Jung como Giegerich entienden que los arquetipos no existen como entidades fijas, sino que son patrones formales que se actualizan en imágenes concretas. James Hillman también se alinea con esta visión: “El arquetipo nunca aparece como tal; sólo se manifiesta a través de imágenes. Lo arquetipal es lo que se da en las imágenes, no detrás de ellas”. Medina pretende establecer una contradicción donde no la hay, y su crítica termina siendo una confirmación de lo que Giegerich afirma.

El punto más ideológico del texto de Medina aparece hacia el final, donde acusa a Giegerich de justificar el capitalismo, declarar obsoleto al individuo y proponer como “terapia” la aceptación acrítica del statu quo. Esta interpretación, además de estar plagada de afirmaciones descontextualizadas, incurre en una grave confusión de niveles. Cuando Giegerich afirma que “el individuo está obsoleto” o que “el dios actual es el dinero”, no está postulando un deber ser ético o político, sino describiendo la configuración simbólica del alma contemporánea, tal como aparece en el discurso y las prácticas del mundo moderno. Su psicología no es prescriptiva, sino hermenéutica. Como él mismo señala en Technology and the Soul: “Mi objetivo no es curar ni transformar, sino atender a la verdad de la época en la que estamos inmersos, que es, para bien o para mal, la forma actual del alma”. La crítica de Medina parte de una lectura moralizante que confunde la descripción de una estructura simbólica con una apología ideológica. Este error se agrava al no distinguir entre el nivel lógico-simbólico de la psicología arquetipal y el nivel ético de la praxis social, como si toda descripción de una forma psíquica implicara su justificación.

El lenguaje del texto de Medina refuerza esta tendencia hacia la descalificación más que al análisis. Frases como “una farsa bochornosa”, “Disneylandia lógica”, “el pobre Giegerich”, “espíritus abotargados” o “hegeleanería escabrosa” sustituyen el argumento por el desprecio. Esta retórica del insulto no sólo degrada el valor intelectual del texto, sino que traiciona el espíritu mismo de la psicología junguiana, cuya premisa fundamental es escuchar las imágenes con seriedad, incluso cuando son difíciles o incómodas. Criticar a Giegerich con rigor es posible —y algunos lo han hecho con elegancia, como Mark Saban, Greg Mogenson o Stanton Marlan—, pero no en los términos en los que lo plantea Medina, cuyo estilo panfletario lo aleja tanto del pensamiento filosófico como del análisis psicológico.

La psicología de Wolfgang Giegerich es una de las contribuciones más audaces y complejas a la evolución del pensamiento junguiano contemporáneo. Su lenguaje, a menudo abstracto y exigente, su estilo lógico-dialéctico y su crítica al psicologismo humanista, generan resistencias ilegítimas. Pero es precisamente por eso que merece una crítica rigurosa, fundada en una lectura atenta de sus textos y en una comprensión clara de los principios que orientan su proyecto. La obra de Giegerich no debe ser aceptada sin cuestionamiento, pero tampoco puede ser reducida a una caricatura ideológica. Atribuirle una farsa no sólo es injusto, sino profundamente antipsicológico.