De los amores imposibles

“La culpa es de uno cuando no enamora/ y no de los pretextos/ ni del tiempo.”

Mario Benedetti

En terapia, pero también en la vida cotidiana, se escucha la queja constante por los amores imposibles, que dejan una honda huella de insatisfacción en las almas de los consultantes, ellos son fuente de anhelo, de tristeza, pero sobre todo de rencor, porque guardan la semilla petrificada de la promesa de una felicidad que aquel otro sujeto se negó a cultivar, lo que al sufriente le parece una insensatez, pues ¿cómo ese otro pudo cortar una veta tan rica de placer? ¿cómo pudo cerrar las puertas del paraíso con las espadas llameantes de la distancia y de la indiferencia?

En las antiguas novelas caballerescas se observa el motivo común del caballero que en la búsqueda constante de gestas heroicas guarda un compromiso amoroso con una damisela virgen, la cual debe permanecer inmaculada para poder permitir que el héroe lleve a cabo sus encomiendas. Un tema semejante lo podemos encontrar en los autores del renacimiento que enamorados de una hermosa joven dedicaban sus obras a la figura de ésta musa que nunca podrían tener de manera carnal para ellos mismos. Así, Dante podía escribir sobre su amor por Beatriz o Petrarca hacer lo propio ante la figura de Laura, tan solo habiéndolas conocido de forma breve, prendados de la imagen evocada por ellas.

Es interesante constatar la importancia de la figura psiquica de lo femenino en la psicología de Jung ya que ésta tiene como propósito la representación de la vida animica del individuo, dicha imago no pertenece a un genero especifico sino que es la vivencia humana de la interioridad de los procesos psíquicos, por ello es identificada con el concepto mitico de alma. Esta mujer primordial es la fuente y el fin de los deseos particulares, es la gran dadora de vida y el árbol que otorga el fruto interminable, es el paraíso y la madre nutricia. Sin embargo, como Jung constataba, todo arquetipo tiene una parte oscura que les es inherente, por ello esta figura magnifica también debía ser la oscura caverna, la harpía devoradora, la Lilith asesina de infantes y, sobre todo, la negadora del placer y de la vida. En la imagen de lo femenino, por lo tanto, convive la promesa eterna de felicidad y su denegación ineludible.

El caballero novelesco requería, por tanto, escindir el arquetipo de lo femenino en dos lugares antagónicos, por un lado la bellísima doncella virginal y por el otro el dragón que la custodiaba, e incluso en casos específicos, como en el de Sir Gawain existir como la dualidad entre la esposa nocturna y la terrible bruja diurna. Dicha separación tenia el proposito de permitir que el ego pudiera forjar su estructura más allá de la conjunción incestuosa de lecho materno, por ello la imagen de la mujer debía ser inalcanzable y permanecer en el horizonte, ella tenia que ser la experiencia del deseo pero a la vez la negación de sí misma, para poder ser despedazada una y otra vez y de sus restos crear el cosmos.

Los rumores de este hito en la historia de la consciencia aun resuenan en las búsquedas amorosas de los hombres modernos, que nacidos de esta división inconfesable entre la mujer anhelada y su carácter de inasible, pueden correr tras su deseo sin el peligro de ser devorados nuevamente, pero el precio de constituirse como seres humanos es la eterna insatisfacción y un vacío que no puede ser nunca realmente llenado, y que no debe ser satisfecho ya que es la marca de su existencia, la piedra que como sisifos han de cargar absurdamente de manera ciclica.

En la vida cotidiana esto implica que es posible deshacerse de esta experiencia y encarnarla en un chivo expiatorio que cargue con la culpa de tal desazón, es así que el otro se convierte en la imagen viva de la imposibilidad del amor, entonces el amado se vuelve el responsable de la parte más desdeñosa de la existencia, es el culpable del dolor y del sufrimiento, así como lo ha sido en otro momento del signo de la felicidad; ante los ojos anhelantes se ha transfigurado en un ser hueco que personifica la falta, pero que ademas es el causante de la misma. Es de esta forma que amar se vuelve un crimen perfecto, pues la propia herida se traslada al prójimo y se le pide que se haga cargo de ella.

El amor es fruto de una promesa incumplida, pero el sujeto ha de tomar la decisión sensata de poder abrir su mirada al otro y permitir que éste sea tal como es, porque amar conlleva la resolución de aceptar la falta como algo inherente y poder apreciar aquello con lo que si se cuenta, a sabiendas de que esto es un don particular, pasajero e inmerecido. No obstante, la protesta del individuo moderno porque su semejante tome en sus hombros el peso de la existencia que no le correponde, muestra la rabieta infantil de quien, en un empeño narcisista, se obstina por no abrir su mirada al otro, deseando ser sostenido por los padres, por una pareja o por los amigos, debido a ello los idolatra y los culpa al mismo tiempo por hacer del amor un imposible, que no es otra cosa sino la proyección de su propia imposibilidad de amar.

La esencia de los arquetipos

Traducciones

Jon Mills, Canada.

Jon Mills (2018): The Essence of Archetypes, International Journal of Jungian Studies.

Traducido por Alejandro Chavarria

Resumen

La noción de arquetipo de Jung sigue siendo un concepto equívoco, hasta el punto de que los junguianos y los posjunguianos no se han puesto de acuerdo sobre su naturaleza esencial. En este ensayo, deseo argumentar que un arquetipo puede entenderse como un esquema inconsciente que es auto-constitutivo y que emerge en la conciencia desde su propio terreno a priori, por lo tanto un acto autónomo auto-determinante derivado de la ontología arcaica. Después de ofrecer un análisis del debate sobre el arquetipo, me propongo investigar filosóficamente la esencia de un arquetipo examinando sus orígenes y reflexiones dialécticas como un sistema de procesos que surge de sus propios parámetros autóctonos. Ofrezco una explicación descriptiva de la constitución interna y el nacimiento de un arquetipo basado en la ruptura interna y el deseo de proyectar su universalidad, forma y patrones en la realidad psíquica como replicadores autoinstanciados. El contenido arquetípico es la aparición de la esencia como producto de la automanifestación, ya que un arquetipo debe aparecer para poder realizarse. Aquí debemos cuestionar seriamente que, en principio, si un arquetipo se autoconstituye y se autogenera, la noción y la validez de un inconsciente colectivo se vuelven bastante dudosas, si no superfluas. Concluyo esbozando una teoría arquetípica de la alteridad basada en la lógica dialéctica.

¿Qué constituye la esencia de un arquetipo? En otras palabras, ¿qué hace que sea lo que realmente es, exactamente, sin lo cual no sería? Jung no lo aclaró. Y las escuelas postjungianas, incluidos los movimientos junguianos contemporáneos, siguen sin responder a esta cuestión tan elemental. Como resultado, no hay claridad ni consenso entre la profesión. Sugiero que el término «arquetipo» se utiliza sin comprender ni analizar adecuadamente sus características esenciales. Este ensayo pretende ofrecer un posible correctivo a tales ambigüedades y aporías teóricas, con el fin de rehabilitar la definición, la claridad y el valor que este término transmite adecuadamente. En este sentido, toda exposición de un arquetipo debe ponerse en relación con la cuestión de los orígenes.

La teoría arquetípica debe lidiar con los parámetros internos de lo que constituye la esencia, el alcance y el fundamento de la aparición de un arquetipo. Como tal, ofreceré un relato dialéctico de la constitución interna de un arquetipo con un énfasis en la ontología de la diferencia como característica fundamental. Propongo que la configuración interna de un arquetipo conlleva sus propias relaciones y tensiones dialécticas con la alteridad dentro de su propia constitución, que se convierte en la plantilla para la diferenciación externa, la proyección y la automanifestación revelada a través de la alteridad. Lo que tengo en mente es explorar hasta qué punto la alteridad no sólo es ontológicamente necesaria para la identidad, sino que también es la instanciación de la división interna que se convierte en algo desconocido y ajeno al tejido interno de un arquetipo propio, dando lugar así a formas modificadas como la diferenciación de su esencia original. Lo que esto significa es que todas las instancias del proceso arquetípico surgen originalmente de su propia división interna como una mediación dialéctica hacia la alteridad que se exterioriza a través de formas y particularidades específicas. En lo que sigue, espero articular los factores metafísicos y las operaciones internas de las actividades de un arquetipo que enriquecen una justificación teórica para postular una base original y un fundamento para que la ontología arcaica se manifieste y se reinscriba a través de los fenómenos arquetípicos. Dicho de forma lacónica, intentaré dilucidar una nueva teoría de los arquetipos basada en la dinámica de la ruptura, la división y la exteriorización internas que se manifiestan como esquemas inconscientes.

El debate sobre los arquetipos

El campo de los estudios junguianos no puede ponerse de acuerdo sobre lo que constituye la contribución más original de Jung a la teoría psicológica, a saber, la doctrina de los arquetipos. En ningún otro lugar, es decir, en ninguna otra tradición psicoanalítica, sugiero, asistimos a un debate semejante en el que se cuestiona el aspecto más fundamental del marco teórico de una comunidad. El principio teórico más básico del padre fundador del movimiento se cuestiona repetidamente dentro de las perspectivas posclásicas, reformadas y contemporáneas, hasta el punto de que no existe un consenso unificado sobre lo que define o constituye un arquetipo. Esto abre el campo a la crítica a ser etiquetado como una especialidad académica esotérica, un grupo insular de interés propio, o un gremio gnóstico, incluso un culto místico, injustamente podría añadir. El junguianismo necesita rehabilitar su imagen, posiblemente para modernizar su atractivo frente a otras disciplinas académicas y clínicas y hacerlo atractivo para las masas. Aquí, coincido con muchos otros, su encanto y éxito está en abordar la cuestión de lo espiritual (Mills, 2017), una carencia del psicoanálisis tradicional. Pero la ontología del arquetipo, aunque repetidamente negada por los seguidores y apologistas de Jung como si no tuviera ninguna pretensión metafísica, se encuentra en el corazón mismo de este enigma. Lo que falta es una adecuada expectación filosófica y un análisis de la esencia de los arquetipos, un andamiaje teórico que espero remediar en lo que sigue.

Comencemos brevemente con Jung, quien se refirió a los arquetipos de formas tan variadas, enrevesadas y contradictorias, que su legado conjetural estaba destinado a ser retomado por los estudiosos postjungianos y contemporáneos en un esfuerzo por exponer, desenredar y limpiar el desorden teórico. Jung se refirió a los arquetipos como ideas innatas, formas, imágenes colectivas, instintos, organizaciones afectivas, fantasías, emociones, patrones de comportamiento e intensidades cualitativas como la numinosidad (CW, 8, pp. 133, 195, 201, 205-206, 436; Jung, 1957, p. xliv; 1964, p. 96). En otros lugares de las Obras Completas, las llama energías psíquicas, entidades y fuerzas y agencias independientes que se organizan de forma autónoma y pueden apoderarse o imponerse a una persona contra su propia voluntad (CW, 8, p. 231; Jung, 1961, p. 347). Además, atribuye la independencia de la mente a los arquetipos, que tienen un carácter trascendental, y que existen fuera de los relatos naturalizados del espacio y el tiempo debido a su estructura y presencia sobrenaturales (CW, 14, pp. 505, 536-538, 551-552; también afirmado en su entrevista con Freeman, 1959). Pero Jung también se refirió a los arquetipos como conceptos, hipótesis, modelos heurísticos y metáforas (CW, 9, p. 160) cuando estaba retrocediendo de sus compromisos filosóficos anteriores bajo la bandera de la ciencia. Y fue muy claro al anunciar que estaba llevando a cabo una psicología empírica, no una filosofía especulativa, y se esforzó en afirmar que su teoría no tenían nada que ver con la metafísica (CW, 11, p. 16), a pesar de que estaba comprometida con la ontología. Este no es un argumento convincente, y mucho menos coherente o sostenible. ¿Dónde nos deja esto?

Puedo sugerir que la controversia sobre el destino del concepto de arquetipo ha sido enmarcada tradicionalmente en las siguientes categorías binarias, si no falsas dicotomías: (1) El debate Racionalismo vs. Empirismo, que involucra las preguntas generales de un apriorismo frente a la experiencia; (2) El debate Biología vs. Cultura, que involucra las cuestiones más específicas de la innatez, evolución y transmisión genética frente al papel del medio ambiente, el apego, la psicología del desarrollo, el lenguaje y la dinámica social; y (3) El debate Naturalismo vs. Sobrenaturalismo, que se relaciona con las categorías anteriores y se cruza con muchos microdebates que sitúan los argumentos matizados dentro de los paradigmas encarnados naturalizados en las estructuras sociales complejas frente a las entidades, organismos y energías transcendentes, transubjetivas, suprapersonales y transpersonales que tienen fundamentos, organizaciones y propiedades místicas sobrenaturales, que evocan cuestiones metafísicas mayores como el emanacionismo, la superveniencia y la postura de Dios.

La cuestión del apriorismo o la innatez puede abordarse tanto desde las tradiciones filosóficas racionalistas como desde las empíricas, ya sea desde la metafísica especulativa con énfasis en los primeros principios, la lógica proposicional y el fundamento y la función de nuestros procesos epistemológicos, incluido el positivismo lógico, hasta el papel de la biología, la evolución, la genética, la cognición, la neurociencia, la epigenética, la teoría del apego, la psicología social y del desarrollo y la naturaleza de los universales. Los desarrollistas se pelean con los biólogos evolucionistas, y los ecologistas o sociólogos aborrecen cualquier paradigma reductor que reduzca un arquetipo a su naturaleza sustantiva (materialmente) determinista, aunque sea una condición ontológica a priori para el posterior desarrollo humano. Y tanto los naturalistas como los culturalistas se oponen a las implicaciones teosóficas de importar la ontoteología a cualquier discusión sobre la constitución de un arquetipo. Por favor, perdónenme si estoy siendo demasiado simplista aquí, pero parece que hay cuatro grupos predominantes que se solapan y debaten: (1) evolucionistas, (2) desarrollistas, (3) culturalistas y (4) transpersonalistas, seguidos de una serie de disputas flexibles dentro de cada campo que pueden anexionar otras perspectivas, como el emergentismo desarrollista, y que, por tanto, ponen de manifiesto la complejidad de la teoría de los arquetipos.

Goodwyn (2010) reconsidera la cuestión de la innatez y el argumento de la herencia, que yuxtapone a las tendencias actuales que ven los arquetipos como una confluencia de procesos de desarrollo y constructivistas que se convierten en sistemas y propiedades emergentes dinámicos (Hogenson, 2001; Saunders y Skar, 2001), como los esquemas de imagen (Knox, 2003). El lugar de esta matizada deliberación es sobre cuánto heredamos de las presiones evolutivas y del condicionamiento genético frente a cómo emergen los procesos psicosociales de desarrollo dentro de un orden socio-simbólico que condiciona el contenido de nuestras producciones psíquicas, que no son originalmente heredadas. Stevens (2002) defiende el enfoque biológico clásico, que más o menos engloba a las ciencias cognitivas y neurociencias, incluyendo la noción de algoritmos específicos del cerebro que están preprogramados, preexistentes y preespecificados, mientras que los desarrollistas sostienen que todo lo que tiene significado simbólico no puede ser heredado, sino que sólo emerge de los apegos y los procesos de socialización dentro de un medio cultural. Los aprioristas y los evolucionistas -desde Kant hasta Darwin- están genéricamente de acuerdo en en que las predisposiciones constitucionales básicas condicionan toda la experiencia, mientras que los teóricos emergentes o los modelos de sistemas dinámicos enfatizarían el poder organizador de la experiencia por encima de las fuerzas causales reductoras, incluso si concedieran que siguen surgiendo de un terreno corpóreo a priori y se organizan dinámicamente a través de complejas interacciones entre los genes, la epigenética y el entorno, ya sea biológicamente encarnado, socioculturalmente mediado o ambos. Por supuesto, cualquier debate que privilegie un lado sobre el otro, por ejemplo, la genética frente a la cultura, debe lidiar con las espinosas cuestiones del determinismo causal, la libertad personal, la elección y la agencia, un debate que no tenemos que abordar aquí (véase Mills, 2013b para una revisión).

Stevens (2002) llega a proclamar que «cuando defino el arquetipo como «potencial neuropsíquico innato», estoy hablando del arquetipo como tal» (p. 284, cursiva en el original). Aquí se refiere al Ding an sich, que se reduce a su sustrato biológico ontológico. Siguiendo las afinidades kantianas de Jung (y de Freud) de que la cosa-en-sí-misma no puede ser conocida directamente, sino sólo sus derivados, es decir, que sólo podemos tener acceso epistemológico a las formas en que aparecen, siendo el ejemplo paradigmático la imago, este tipo de reduccionismo dogmático plantea severos desafíos filosóficos. Reducir los arquetipos al cerebro es un realismo biológico burdo que Jones (2000) ha calificado de «mito de la modernidad» (p. 600). Decir que el arquetipo «real» es un correlato neurológico y una propiedad del cerebro que provoca la emergencia como tal es desplazar el rico discurso sobre los variados modos de aparición y la fenomenología de la experiencia vivida que puede estar sobredeterminada y derivada de múltiples hilos de causalidad que compiten entre sí y sus subsiguientes metaorganizaciones y funciones. La biología es una condición necesaria de todos los fenómenos psicológicos, pero no es una condición suficiente para explicar las complejidades de la mente y la sociedad. Podemos observar los estados cerebrales en una resonancia magnética o en un TAC, por ejemplo, pero estas observaciones no son testigos ni registran la conciencia. La conciencia no son imágenes de colores en la pantalla de un ordenador. Esto es un error mereológico, así como la falacia de la simple localización como concreción errónea. La conciencia no puede ser colapsada en ningún paradigma fisicalista sin sufrir la pérdida del alma. La psique es mucho más de lo que pueden proclamar estos modelos reductores, aunque sean científicamente inteligentes y políticamente de moda.

Volviendo a las guerras culturales, Roesler (2012), al igual que Knox (2003), piensa que los arquetipos se transmiten más a través de los procesos sociales que de la biología, ya que los patrones simbólicos complejos no pueden ser codificados genéticamente o heredados y deben ser concebidos como originados por la socialización. Las posturas deterministas híbridas también se han centrado en la esencia de los arquetipos desde el interior de la psique y la sociedad, algunas únicamente desde el punto de vista de la imaginación (Hillman, 2013), como formas simbólicas (Pietikainen, 1998), patrones de acción (Hogenson, 2009), así como fenomenológicamente emergentes del compromiso y la acción humana encarnada en sus entornos sociales y físicos dentro de su mundo lingüístico (Colman, 2016); mientras que los defensores de la evolución desean argumentar cómo la biología es la base de los logros de desarrollo, sociales y culturales a pesar de estar ontológicamente entrelazados. Siguiendo a quienes han construido estudios empíricos para proporcionar la llamada «prueba» científica de la existencia de los arquetipos (véase Maloney, 1999), Goodwyn (2013) sostiene que los motivos recurrentes en todas las sociedades funcionan como «atractores resonantes» que pueden ser estudiados empíricamente en el campo narrativo y ofrece pruebas de la existencia de arquetipos innatos, aunque las posiciones de los atractores podrían explicarse con la misma facilidad a través de motivaciones psicodinámicas basadas en el deseo inconsciente, la defensa y la identificación, por lo que las microtensiones entre la psicología evolutiva, la emergencia del desarrollo y la influencia sociológica-cultural una cuestión de énfasis, si no un punto discutible, por no hablar de los peligros de probar la validez epistemológica.

La introducción de Jung del arquetipo como una realidad transpersonal con propiedades trascendentales que se infiltra y ocupa la psique de todas las personas en todas las culturas, pero que es incognoscible en sí misma, suele ser interpretada por quienes no simpatizan con este punto de vista como una construcción mágica de procedencia sobrenatural (véase Jung, CW, 7, p. 187; CW, 8, p. 183, 209; CW, 9, p. 33). ¿Cómo podría un arquetipo estar flotando en el espacio (sin embargo, está fuera del espacio-tiempo pero sobreviene a la mente espacio-temporal) como una entidad y agencia independiente que impregna la psique de todas las personas, actúa de forma autónoma, se apodera del funcionamiento mental, obliga a una persona o a las fuerzas sociales a actuar en contra de su voluntad, y afirmar que está anclado en un proceso participativo inconsciente arcaico que se equipara con y/o se origina en Dios (véase Jung, CW, 11, pp. 468-470)? Jung llega a hacer del arquetipo un «sujeto vivo» (OC, 11, p. 469), un «organizador divino de formas psíquicas dentro y fuera de la psique» (véase Cartas II, p. 22).

Ni que decir tiene que los naturalistas rechazarían cualquier afirmación sobrenatural por ser anticientífica, inverificable, infalsificable y falsas ilusiones, mientras que los transpersonalistas cuestionarían la arrogancia epistemológica de la ciencia, separarían las categorías de subjetividad, intersubjetividad y objetividad como modos distintos de experiencia, ser y conocimiento, replantearían el debate entre realismo e idealismo, ampliarían la noción de lo que constituyen los parámetros del naturalismo y favorecerían un discurso fenomenológico y hermenéutico por encima del método empírico. Las objeciones al naturalismo suelen estar motivadas por la necesidad de preservar las nociones de espiritualidad, teología, trascendencia y experiencia fenomenológica o mística, cuando los naturalistas y los positivistas lógicos se oponen a tales fenómenos basándose en diferencias ideológicas y disputas metafísicas y lingüísticas sobre la «verdadera» naturaleza de la realidad. Al final tenemos un choque irreconciliable de valores que colorea el marco, el contexto y los límites lógicos del debate.

Para aumentar la controversia, hay quienes sostienen que Jung nunca tuvo realmente una teoría de los arquetipos (véase Hogenson, 2004, p. 33), «es una explicación redundante para el origen y la transmisión de los símbolos» (Colman, 2015, p. 525), ya no encuentran el término «arquetipo» necesario, y mucho menos útil (Merchant, 2009), y cuestionan si los arquetipos realmente existen. Este es el meollo de la cuestión. ¿Estamos simplemente conjurando ficciones, utilizando juegos de lenguaje para definir algo en la existencia, o estos procesos y presencias tienen una base ontológica? En otras palabras, ¿el término arquetipo no es más que una fabricación teórica, una construcción social, una semiótica, no una realidad, por tanto un significante más que una entidad concreta por derecho propio? Incluso si son «entidades inmateriales», como Segal (2014) prefiere llamarlas, todavía nos queda la tarea de definir sus limitaciones ontológicas. Estas son las cuestiones filosóficas que deseo explorar en nuestra investigación que sigue.

Lo que resulta importante delinear es el terreno del que surge un arquetipo. No puede surgir ex nihilo sin importar algún edificio sobrenatural que se vea obstaculizado filosóficamente, a menos que nos replanteemos la noción de universalismo a priori. La emergencia no puede ocurrir independientemente de nuestra encarnación, ya sea materialmente dentro de nuestra biología o dentro de nuestros medios sociales concretos, ya que la psique está enmarañada y reside dentro del lugar. En otras palabras, los arquetipos no pueden surgir lógica o categóricamente de algún vapor efímero o reino mágico. Deben explicarse como derivados de un proceso de desarrollo orgánico que es compatible con la razón y la ciencia, incluso si nos dedicamos a las humanidades, es decir, a las ciencias humanas.

La aparición de la ontología arcaica

Cuando planteamos la ontología arcaica, evocamos la noción de iniciación, de arché (ἀρχή), por lo tanto de orígenes. Los fenómenos psíquicos y culturales deben tener una prehistoria, unas condiciones previas que están en relación con sus instancias originales. Siguiendo el principio de razón suficiente, todo acontecimiento mental debe estar en relación con un objeto arcaico que se deriva de su fundamento original. En otras palabras, toda experiencia psíquica debe estar en relación con sus orígenes. Este es el prototipo del inconsciente. Si un arquetipo es un modelo ejemplar original o una plantilla participativa en la que la experiencia humana se correlaciona de alguna manera, si no emana de ella, entonces estamos invocando la cuestión, el terreno y el alcance de la ontología original. Aquí el significado de lo arquetípico debe lidiar con lo que yo llamo el «problema de la génesis» (Mills, 2002a) para explicar cómo la actividad mental participa de derivados y repeticiones anteriores del ser original que puede decirse que han derivado de las sociedades arcaicas establecidas dentro de un proceso transpersonal colectivo (aunque sea transmitido genética, evolutiva y culturalmente) que condiciona cómo llegamos a percibir y experimentar nuestro mundo contemporáneo.

Dejando de lado por el momento la cuestión de un inconsciente colectivo que informa el desarrollo psíquico de la raza humana, que presumiblemente es la matriz del proceso arquetípico -la chora de Platón-, aquí me interesa principalmente perseguir un ámbito de investigación estrecho para definir y articular la esencia de un arquetipo. En otras palabras, ¿cómo está constituido estructuralmente? ¿Cuáles son sus configuraciones internas, sus planos y su dinámica funcional? ¿Por qué debemos presuponerlo en primer lugar? ¿Se demuestra a sí mismo? ¿Demuestra su existencia? ¿Tiene una fuente o punto de origen? No es fácil responder a estas preguntas, porque nos obliga a especular sobre las preapariciones. ¿De dónde aparecen los arquetipos? ¿Qué precede a la manifestación? ¿De dónde proceden? Para que algo sea verdaderamente arquetípico, ¿no tendría que estar en relación con su premanifestación desde un terreno óntico primigenio? Lo que se manifiesta simplemente no ocurre ex nihilo, sino que debe surgir de un estado de ser a priori. Lo que afirma la recapitulación de lo arcaico debe también revelar implícitamente su esencia a través de la reiteración de la apariencia, por lo tanto la réplica de la presencia original.

Ampliando la noción de Eliade (1949) de la repetición del «instante mítico del comienzo» (p. 35), ¿qué constituiría un arquetipo ab origine? No sólo la experiencia psíquica estaría en relación con su prototipo fundamental, a saber, la forma original, sino que la manifestación de la experiencia misma participaría necesariamente de un principio organizador previo. Si este principio organizador deriva de un proceso sistémico supraordenado es otra cuestión, que podemos dejar de lado por el momento. Además, si suponemos que un arquetipo -si es que existe- refleja una forma original, ¿no procedería también de las condiciones que le permitieron surgir en primer lugar, de sus preinicios, por así decirlo, de lo preformado?

Esto implicaría que la forma original deriva de constituciones ónticas anteriores. Pero por el momento no sabemos cuáles serían esas condiciones, aparte de lo que nuestras especulaciones pueden ofrecer abductivamente sobre la base de lo que se presenta como evidencia. Si bien Jung postuló el inconsciente colectivo, al final, esto puede ser superfluo, si no es que simplemente se hace la pregunta. Sin embargo, la metafísica de los orígenes exige un análisis minucioso de lo que aparece en la vida colectiva de la humanidad -a través de las sociedades, la geografía y el tiempo ; y eso es posiblemente más sustantivo y se realiza experimentalmente a través de los fenómenos que atribuimos al proceso arquetípico.

Independientemente de que podamos responder adecuadamente a la cuestión de la génesis, si nos mantenemos centrados en la naturaleza de lo arquetípico, ¿cómo funcionaría el proceso o mecanismo de la manifestación? En primer lugar, debemos partir de lo que aparece y, a través de la abducción, intentar dar una explicación viable o plausible de cómo surge la apariencia a partir de su historicidad, es decir, la esencia original. De hecho, debemos insistir primero en un primer principio, a saber, que algo viene de algo. Si no lo hacemos, entonces no hay conexión metafísica con el pasado. Esta tesis me parece insostenible, porque la primacía arcaica del pasado es el precursor óntico que condiciona el presente. Lo arcaico es un terreno a priori por el que nada podría manifestarse sin él.

Lo que resulta importante, sugiero, es diferenciar (al menos categóricamente) el fenómeno del proceso arquetípico de su punto de origen; porque lo que aparece o se manifiesta a la psique debe ser un derivado de una instanciación inconsciente anterior que distribuye su esencia a través de las modificaciones en las que el contenido, las formas y los patrones aparecen a la mente subjetiva – ya sea como imago, percepto, afecto, impulso conductual, lo numinoso, lo mítico, lo simbólico, etc. Aquí debemos distinguir la (a) dispersión de su esencia en modos diferenciados y modificados de la (b) aparición de la morfología arquetípica. Sin embargo, debemos preguntarnos qué ocurre antes de que aparezca el arquetipo. Hemos postulado que el arquetipo nunca aparece como tal, sólo sus derivados, por lo que puede ser una proposición prematura. Pero a lo que quiero llegar es a la cuestión del fundamento original. Para seguir con esta cuestión, ¿cuáles son las estructuras o procesos que dan lugar a la aparición? En otras palabras, ¿qué constituyen los parámetros formales de un arquetipo en el origen? Aquí la apariencia y la esencia no pueden estar ontológicamente separadas, pues la esencia condiciona la apariencia, [1] aunque la manifestación arquetípica puede considerarse una modificación de la forma original.

Partamos del punto de vista de la metafísica especulativa. Supongamos por el momento que un arquetipo es autoconstitutivo, que es un sistema de procesos o «entidad» psíquica, como la llama Jung, [2] con sus propias pulsiones internas y su propia dinámica. ¿Y si los arquetipos fueran autóctonos, lo que podríamos decir que es autóctono de la psique y que deriva de su propia fuente primordial? ¿Y si los arquetipos «nacen partenógenamente… como autorrevelaciones de la psique» (Mogenson, 1999, pp. 129-130)? ¿Y si los arquetipos se engendran a partir de sí mismos, es decir, que cada arquetipo es un replicador generativo que exuda su esencia en manifestaciones concretas de la apariencia -la imagen, por ejemplo-? ¿Y si los arquetipos son «autónomos», como dice Jung (OC, 9, p. 40; OC, 11, p. 469),[3] comportándose «autocráticamente» como «manifestaciones involuntarias de procesos inconscientes» (OC, 9, pp. 154, 153, § 260) que surgen espontáneamente como actos autocreativos, y pueden generar sus propias producciones en nuestra conciencia, engendradas nada menos que desde un terreno inconsciente? Si esto es posible, entonces el concepto de inconsciente colectivo no es necesario como generador de arquetipos, ya que los arquetipos serían propagativos y autoproductivos. En otras palabras, el inconsciente colectivo sería gratuito, por lo que no sería necesario para explicar los fenómenos de los arquetipos. Esto implicaría que los arquetipos fundamentan su propio suelo, emanando de un Ungrund primordial, por así decirlo, como suelo sin suelo.

Pero aquí nos encontramos con el problema del albedrío. Además, tenemos que dar cuenta de la causalidad, a menos que estemos dispuestos a conceder al arquetipo sus propias producciones espontáneas como actividad autodeterminante, lo que respondería aún más a la cuestión de la agencia, pues la generación autoespontánea es un acto agéntico. Pero si no podemos justificar este salto metafísico a la agencia, entonces lo más que podemos atribuir al arquetipo es el carácter de un arti-facto – como re-producción, un objeto o dato repetitivo para la conciencia, a pesar de que lleva su propio significado y mensaje, que debe ser descifrado, a menos que el significado sea relegado a la interpretación y proyección del sujeto. Pero cuando importamos el lenguaje de la hermenéutica, ya hemos entrado en el dominio de una complejidad dinámica que tiene un cierto grado de teleología, es más, una intención particular nada menos, pues el propósito y el significado se transmiten en el propio acto de producción. Así, cuando Jung proclama que los arquetipos pueden poseer un carácter mítico o son motivos infundidos simbólicamente como représentations collectives (CW, 5; CW, 8, p. 122; pp. 152, 155; CW, 9, p. 41), ya hemos entrado en el dominio del lenguaje y de la acción comunicativa, ya que todas las estructuras de significado transmiten un esquema conceptual, un mensaje, intencionado podría añadir, como intercambio informativo.

Cuando los arquetipos alcanzan la complejidad de lo simbólico, aunque estén dominados por las percepciones de los sentidos, la emocionalidad y el deseo, transmiten un significado que está cargado semióticamente, ya que todos los símbolos están mediados lingüísticamente y transmiten propiedades télicas avanzadas que forman parte de su significación, especialmente cuando la significación está sobredeterminada. Esto significa que el lenguaje humano impregna un arquetipo si posee un significado simbólico. Si no es simbólico, correspondería por definición a propiedades emergentes menos organizadas y no articuladas. Y cuando el lenguaje humano está implicado, incluso cuando se plantea una humanidad arcaica, esto implicaría un proceso colectivo o cultural agentivamente informado. Aquí, una vez más, entra la cuestión de un inconsciente colectivo, o tal vez simplemente un proceso arquetípico que se organiza inconscientemente, se autoproduce y se dispersa en la realidad psíquica como la llegada a la presencia de formas y potencias anteriores. Pero independientemente de la profundidad o estratificación que atribuyamos al proceso inconsciente (individual o colectivo), pertenece a los rasgos universales de la psique humana, por lo que es un aspecto general y unánime de todas las personas del mundo, independientemente del género, la raza, la cultura, la geografía y el tiempo. Debido a la presunta universalidad del arquetipo, independientemente de los infinitos modos en que aparece, podemos esperar encontrar configuraciones aún más básicas que formen su estructura y redes de significado analizando de cerca sus componentes sistémicos, es decir, los mecanismos implicados en la generación de las apariencias.

Sobre la constitución interna de un arquetipo

Al plantear la noción de terreno original, ¿qué podemos discernir al examinar de cerca la constitución interna de un arquetipo? Esperaríamos encontrar alguna configuración discernible si el concepto de arquetipo tiene alguna consistencia interna; y con toda seguridad esperaríamos encontrar pruebas empíricas de su aparición. Pero, ¿qué pasa con la consistencia interna? Antes de poder responder a esta pregunta, debemos definir primero lo que entendemos por interioridad.

A diferencia de Giegerich (1998), que considera el alma como un pensamiento puro (vida lógica) basado en la «interioridad absoluta o infinidad interna» (p. 18),[4] aquí quiero mostrar cómo la interioridad emerge de sí misma y condiciona todas las producciones psíquicas. Por interioridad se entiende todo lo que pertenece a la constitución interna y a la vida experiencial de una organización o entidad compleja, sea o no orgánica. Posee sus propias estructuras internas y relaciones dinámicas, está en constante flujo y movimiento, y como tal es un proceso de devenir sistémico temporal-espacial. Como devenir, la psique se funda a sí misma como relatos internos a través de una serie de espacios subsiguientes dentro de su abismo inconsciente (Mills, 2002b, 2010). Lo que está en juego aquí es una metafísica especulativa de postular el funcionamiento interno de un sistema complejo que es auto-constitutivo, auto-organizado y orientado hacia el intercambio comunicativo, es decir, la tendencia a dispersar su presencia y contenidos esenciales en otros medios psíquicos. Aquí estoy pensando principalmente en las organizaciones internas inconscientes de unidades de experiencia casi autónomas como esquemas variados dentro de las mentes individuales de los sujetos humanos dentro de una sociedad colectiva.

Sobre la universalidad

Si partimos de la premisa de que los arquetipos son «universales» (Jung, 1951, p. 585), y de que se originan en la humanidad arcaica, lo que históricamente se ha denominado peyorativamente «hombre primitivo», debemos concluir que son endémicos de la naturaleza humana, aunque aparezcan en variedades pluralistas (incluso incompatibles o antagónicas). En este caso, los arquetipos son sencillamente abundantes. Nos encontramos con ellos todos los días como parte de nuestros rituales perfuncionales sumergidos en el condicionamiento cultural inconsciente. Pero, ¿qué podemos decir de las generalidades? A primera vista, debemos apelar a los rasgos universales. ¿Qué es un arquetipo en nuestra comprensión más común? A partir de Jung (1957, p. xliv), importamos el contenido en cualquier definición, por ejemplo, la imagen arquetípica. Pero, ¿qué precede al contenido? ¿Qué estructuras a priori condicionan la aparición del contenido?

Si un arquetipo presagia y significa la forma, ¿qué hacemos con una forma genérica que no tiene forma? Aquí no tenemos ningún contenido discernible más que el contenido de la forma amorfa, una categoría genérica redundante injertada en un principio teórico de explicación de los fenómenos. Si este es el caso, entonces nos quedamos con el análisis de la forma sin forma. Entonces, ¿cuál es el fundamento -la esencia- de un arquetipo si sólo es una forma sin rasgos? Aunque la conocemos como apariencia en todas sus manifestaciones multidimensionales y sutiles, debemos concluir que la forma sin forma constituye su estructura ontológica básica. Que esto sea un formalismo vacío es otra cuestión. Por un lado, la forma arquetípica, por definición, está poblada de contenido, pues su propia forma sirve de fundamento a su contenido, pero con estipulaciones. Por otro lado, su estructura genérica (universal) se ajusta a los factores esenciales que permiten que el contenido se manifieste. En otras palabras, debe tener necesariamente ciertas condiciones, sin las cuales no podría existir. ¿Cuáles son esos parámetros formales? Empecemos por su universalidad.

Hay al menos seis clasificaciones que podemos atribuir a la definición de universal: (1) totalidad, entero; completo; totalidad; (2) una afirmación ontológica de inclusión absoluta; (3) una categoría general de participación; (4) un principio de unificación; (5) infinidad o presencia eterna; y (6), indiferenciación o una unidad indivisa. Es principalmente dentro de esta última clase de universalidad donde quiero situar mi argumento de la interioridad como el advenimiento de la experiencia interna desde la autoctonía inmediata como unidad indiferenciada hasta la dispersión de la interioridad diferenciada en la presencia psíquica y la particularidad de la apariencia. Por lo tanto, un arquetipo emerge de su propia universalidad inicial, indiferenciada. Como tal, es su propia esencia la que fundamenta su propio suelo.[5] Lo que esto significa es que un arquetipo es un sistema de procesos libremente determinante: no sólo es su propio suelo y está fundamentado, sino que se da a sí mismo forma, sustancia y contenido.[6]

Hemos argumentado que un arquetipo deriva de la forma original, es decir, de la instanciación primordial de la ontología arcaica. Como reiteración de la forma arcaica, los arquetipos condicionan las producciones individuales y culturales que pueblan la psique y la sociedad. Esto haría de los arquetipos un fenómeno universal, y no meramente relegado a la idiosincrasia personal particularizada o a la relatividad cultural, pues deben ser comunes a todos los seres humanos. De hecho, es importante subrayar que, para que haya una universalidad común, debe haber una estructura esencial que haga que algo sea lo que es, sin la cual no sería. De ahí que la doctrina de la esencia sea la teórica más rudimentaria que fortifica estructural y ontológicamente las condiciones del ser y del devenir.[7] Lo que esto significa es que lo universal condiciona lo particular.

Sobre la forma y la apariencia

Lo que es particularmente universal no es su contenido, que varía ampliamente a lo largo de la civilización humana, sino la forma de un arquetipo como tal, que hasta ahora hemos dicho que no tiene rasgos ni forma en su composición genérica. Esto da lugar a un tipo especial de universalidad, a saber, una omnipresencia sin forma como un absoluto sin rasgos. Como universal, es a la vez omnipresente y absoluto, ya que todo lo que no sea una ubicuidad y una totalidad que lo abarque todo anularía su carácter universal. Pero, ¿cómo puede la forma no tener forma cuando, por definición, muestra una organización así como un modo o tipo de configuración? En este caso, la falta de forma sólo significa que carece de un contenido específico o definitorio; sin embargo, esto no significa que carezca de propiedades definitorias, aunque la cuestión del contenido quede suspendida por el momento.

Tal vez esta forma sin rasgos no sea tan vacía después de todo, en la medida en que debe existir algo elemental para que haya esencia, sin la cual no puede ser ni aparecer. Lo que podemos concluir razonablemente en este punto, por nebuloso que siga siendo hasta ahora en nuestra investigación, siguiendo su constitución a priori, es que debe aparecer un arquetipo. De hecho, un arquetipo es la apariencia de la ontología arcaica, pues nada puede existir si no se actualiza. En el lenguaje de Hegel (1812), «La esencia debe aparecer… La existencia; es un ser que ha surgido de la negatividad y la interioridad… lo que es, existe«. (pp. 479, 481, cursiva en el original). Sin embargo, lo que el arquetipo manifiesta es el contenido: nunca se revela en su puro formalismo. Sólo podemos discernir esta forma lógicamente. Pero la afirmación más audaz es que la apariencia arquetípica es realmente la cosa-en-sí-misma – lo que aparece es real o actual como desvelamiento e instanciación de la esencia en sus modos de manifestación. En este caso, el noúmeno kantiano o el Anstoss fichteano -el límite, la frontera o la comprobación rígida- queda superado por el mero hecho de que podemos plantearlo. En efecto, no hay nada que podamos conocer con mayor certeza que la esencia de lo real, pues concebirla o pensarla presupone que ya la conocemos por el hecho de plantearla.[8]

Si adoptamos la noción de que toda manifestación (contenido) debe estar en relación óntica con su base original (forma esencial), entonces un arquetipo trasciende lo fenoménico, ya que es anterior a la apariencia como tal, y por lo tanto representa una realidad o fuente última a partir de la cual se manifiestan los fenómenos, es decir, aquello que condiciona toda experiencia. Aunque la apariencia y la base son equiprimordiales, nunca podemos experimentar el arquetipo en sí mismo, como si pudiéramos deslizarnos en su forma vacía o encontrar la base de la que emerge, aunque podamos afirmar que existe. En este sentido, no es más que un ideal platónico o un absoluto hegeliano, simplemente una abstracción idealizada del pensamiento. En otras palabras, podemos afirmar que lo conocemos, pero no lo experimentamos directamente en su forma original. Por lo tanto, tiene que haber un proceso en el que la apariencia surja de la tierra, que por extensión lógica se haría eco de su organización arcaica, como la reverberación de la ontología inconsciente, que informa las condiciones para la apariencia como tal. Este carácter trascendental del arquetipo hace que la metafísica de la experiencia sea interdependiente de un pasado arcaico que condiciona el presente, aunque podemos argumentar que no hace que un arquetipo sea necesariamente determinista, sólo determinante.

Sobre la esencia

Volvamos ahora a la noción de esencia. ¿Qué constituiría una organización formal de la forma arcaica que precede a la apariencia? En otras palabras, ¿qué tipos de configuraciones, asociaciones, órdenes, propiedades y funciones poseería un arquetipo, necesariamente, en la medida en que es esencial para su naturaleza, sin la cual no existiría ni podría existir? La cuestión de la necesidad ontológica es tan indispensable que un arquetipo nunca podría llegar a ser o revelarse como la modificación o expresión de su instancia original o acto de ser inicial. En otras palabras, no habría fenomenología sin ontología. No puede haber apariencia sin algún suelo arcaico original u orden sistémico (como proceso inconsciente) que condicione el proceso de devenir. Todo es proceso, pero debe provenir de organizaciones previas que se constituyen históricamente como invasiones de lo real, la constatación traumática de que hay hechos y acontecimientos objetivos que fracturan e irrumpen en nuestras realidades vividas (psicológicas y materiales).

Hemos determinado que un arquetipo posee el atributo de la universalidad, que es omnipresente y absoluta, pero al mismo tiempo está constituido de forma singular, ya que cada arquetipo tiene su propio carácter único cuando se revela (es decir, como imagen, emoción, motivo, etc.). Esto parece sugerir que cada arquetipo comienza como una unidad original cerrada y autónoma. Aunque a primera vista esto puede sonar bastante circular, monádico y solipsista, porque los arquetipos presumiblemente participan de la esencia formal de cada uno, es decir, de aquello que los hace ser lo que son, sin lo cual no serían, sus apariencias son sólo la apariencia de la singularidad y la diferencia – «en parte como diversidad, en parte como oposición» (Hegel, 1812, p. 449, cursiva en el original). Jung (1951) presumiblemente se hace eco de esta tesis cuando dice: «Si el arquetipo, que es universal, es decir, idéntico a sí mismo siempre y en cualquier lugar, es tratado propiamente en un solo lugar, es influenciado como un todo, es decir, simultáneamente y en todas partes» (p. 585). Para que esto sea así, todos los arquetipos deben participar de una esencia común.

La esencia formal debe comenzar con una comunalidad compartida a todos los arquetipos que existen antes de que la división y la modificación sucedan a su ruptura en la distinción, la particularidad y la multiplicidad como la llegada a la existencia de la presencia psíquica vivida. Esto haría de la esencia compartida un rasgo ontológico de todos los arquetipos, independientemente de cómo aparezcan como ocurrencias singulares, por tanto formas derivadas de la forma original.

A pesar de su singularidad y dispersión de la multiplicidad, si los arquetipos comparten una esencia común, tendrían los mismos parámetros formales independientemente de cómo aparezcan individualmente a la psique. La apariencia arquetípica a la psique -como imago, numinosidad, etc.- señala su modificación desde la forma original, es decir, la apariencia es la alteración de su composición original como tal. Esto implicaría, como mínimo, una división básica en su constitución interna: la división fractura su unidad original. La aparición es la llegada a la presencia de una nueva forma en la que el arquetipo ya no es simple e indiviso. La manifestación es la particularización del contenido como acontecimiento, ya sea como impulso, afecto, percepción, etc.

Esto nos lleva a analizar la forma de la forma. ¿Cuál es la naturaleza o la esencia más íntima de esta forma? Si un arquetipo es una (1) unidad formal autoconstituida que es (2) universal en su a priorismo inconsciente, sólo para sufrir una modificación interna y manifestarse como (3) contenido, debemos por tanto explicar su movimiento desde (a) la unidad interna a (b) la alteración a (c) la manifestación. Aquí sugiero que un arquetipo debe tener una estructura básica que se constituye dialécticamente como auto-relación, y más aún como auto-en-relación, con la identidad y la diferencia. Al principio, un arquetipo tiene una unidad simple que debe someterse a la división, modificación y dispersión en la realidad psíquica: está destinado a revelarse, a brillar, a revelar su presencia oculta como contenido en la conciencia. La dialéctica de la identidad y la diferencia es, pues, inherente a la estructura de un arquetipo, sin la cual no podría aparecer como particularización. Dado que los procesos arquetípicos no aparecen de la misma manera, sino que se derivan de formas primordiales o arcaicas, participan de una base o esencia común que da orden a sus apariciones. De hecho, esas estructuras dinámicas internas son las propias condiciones ónticas (relacionales) para que los arquetipos se manifiesten.

Puede ser más útil considerar la constitución interna de un arquetipo como un sistema de procesos más que como un objeto estático, como un formalismo impersonal presubjetivo que genera la multitud y las penumbras de la experiencia. No tiene sentido referirse a los arquetipos como «sujetos vivos», como hizo Jung (CW, 11, p. 469), que antropomorfiza el concepto y es simplemente mala filosofía. Hacer de un arquetipo un sujeto reificado es convertirlo en un agente personal en lugar de destacar simplemente la teleonomía y la teleología que operan dentro del propio sistema de procesos. En otras palabras, al afirmar que los arquetipos «no son meros objetos de la mente, sino que también son factores autónomos» (Ibid), Jung confunde vergonzosamente un objeto mental (concepto) con la función de cómo un proceso interno puede aparecer como una agencia exógena, un sujeto vivo nada menos, como los homúnculos que pueblan la psique. Podemos confundir fácilmente la fuente, el fundamento y la apariencia de nuestras experiencias internas hasta el punto de imaginar que emanan de una procedencia externa independiente de la mente. Esto no es más que una fantasía alimentada por el deseo inconsciente, la defensa y el conflicto. Los arquetipos no son ciertamente enanos internos que tiran de las cuerdas de la mente. La apariencia de autonomía o alienación de los esquemas psíquicos o de los contenidos internos no debe equipararse a entidades personales, y mucho menos a presencias deificadas, que flotan en la psique y lanzan un hechizo sobre el individuo como un encantamiento vudú. Al considerar un arquetipo como un formalismo impersonal presubjetivo que es a la vez esencia y fundamento, estamos poniendo de relieve los fundamentos ontológicos a priori en los que se condicionan las experiencias más subjetivas de la psique, que además transpiran dentro de un paisaje sociológico objetivo: las mentes de los colectivos.

Volvamos a la oscilación equiprimordial de la identidad y de la diferencia que opera dialécticamente dentro del inconsciente como momentos de relatos negativos en busca de la mediación, la síntesis y la unificación de la oposición como «función trascendente». La noción de una gran síntesis es una falacia lógica y una fantasía que la psique fabrica en su búsqueda de la totalidad. Pero no podemos renunciar a ella porque es una necesidad psíquica de alcanzar la idealidad. Nunca alcanzamos la totalidad. ¿Cómo sería eso? Significaría el fin del proceso, la muerte de la dialéctica del deseo. Lo máximo que podemos hacer es concebir la totalidad como una culminación lógica de la imaginación. En la acertada conclusión de Hegel (1830), «la fantasía es la razón» (§ 131).

La dialéctica de la identidad y la diferencia como momentos mutuos y relaciones ónticas es un movimiento inconsciente indispensable que fundamenta la conformación ontológica de un arquetipo. Desde cada lado, ambos son inmediatos y mediatos, implícitos y explícitos, indiferenciados y diferenciados en el proceso antediluviano de búsqueda de un tercer movimiento en la sublimación de sí mismos, elevando así el proceso a una nueva complejidad, en sí misma una nueva inmediatez. Esto hace que la configuración básica de un arquetipo sea más bien una biunidad con un aspecto dual de sus relaciones y funciones internas. De hecho, las simples divisiones de identidad y diferencia, sujeto y objeto, yo y otredad no son polaridades o binarios rígidos, sino que son relaciones dinámicas que siempre están en movimiento y flujo, dando cuenta así de la multiplicidad de contenidos que pueblan la conciencia emanando de un vasto submundo de pulsiones inconscientes, procesos paralelos, encuentros recíprocos y negociaciones en sus actos de materialización. Estos intercambios relacionales dinámicos se definen y articulan, por tanto, a través de sus compromisos dialécticos, no como una estructura bicameral, sino más bien como un intercambio mutuamente comunicativo de fuerzas opuestas que son necesariamente interdependientes, ontológicamente indivisibles, comunitariamente implicativas y recíprocamente conjuntas. Sostengo que este es un principio fundamental de todas las escuelas psicoanalíticas.

Los arquetipos como esquemas inconscientes

En Orígenes: Sobre la génesis de la realidad psíquica, ofrezco una metafísica psicoanalítica formal que articula el nacimiento de la agencia psíquica. La mente inconsciente es una serie de espacios que primero se instancian como una multitud de esquemas, que son los bloques de construcción de la realidad psíquica. Un esquema es una unidad deseante-aperceptiva-ideativa de la autoexperiencia que está orientada teleológicamente y constituida dialécticamente. Los esquemas pueden ser vistos como microagentes con poderes semiautónomos de expresión télica que operan como autoestados al crear espacios dentro de la mente inconsciente. Los esquemas pueden adoptar diversas formas, desde las más arcaicas hasta las más refinadas, y materializarse como órdenes somáticos, sensuales, afectivos, perceptúales y conceptuales (simbólicos) dentro de la psique, cada uno de los cuales tiene sus propias presiones intrínsecas, valencias, intensidades, estrategias intencionales y defensivas, y qualia inconscientes.

La microdinámica de la expresión esquemática puede ser altamente individualista en su apuesta por la libertad, la creatividad, la complejidad y la intención agentiva, y equivale a los procesos instintivos, deseantes y defensivos que estamos acostumbrados a atribuir a la mentación inconsciente en general. La diferencia aquí es que los esquemas son inherentemente tanto libres como determinados, o quizás más apropiadamente, libremente determinados, es decir, son autoconstituidos y determinados dentro de los parámetros naturales en los que se encuentran y operan. Esto significa que la expresión esquemática es altamente contextual y contingente; sin embargo, los esquemas existen en una multiplicidad de sistemas de procesos que comulgan, interactúan y participan en una sociedad de eventos que influyen mutuamente en la constitución única de cada estructura esquemática dentro del mar de la mente. Esta sobredeterminación de los procesos psíquicos garantiza que la agencia inconsciente subyace en última instancia a la constitución de todo el funcionamiento mental.

Quiero aplicar este esquema conceptual a la naturaleza de un arquetipo. En mi lenguaje, un arquetipo equivaldría a un esquema inconsciente. Hay dos marcos teóricos generales que podemos adoptar. Uno es que simplemente asumamos que los arquetipos son formas y fantasías con propiedades de imagen afectiva deseable que son generadas por la mente derivadas de la génesis inconsciente. Este punto de vista podría ser compatible con las concepciones freudiana y junguiana del inconsciente. La segunda opción es que adoptemos otro marco especulativo que atribuya los poderes de autogeneración al propio arquetipo. Si un arquetipo es «autónomo» y se autoconstituye, como sostiene Jung, ¿no está justificado que atribuyamos un mínimo de agencia a su constitución interna? Aunque no me gustaría atribuir la autosuficiencia a la constitución de un arquetipo, como si fuera un yo, un sujeto o una personalidad por derecho propio, en sentido estricto, esto no excluiría la posibilidad de una agencia con capacidad de expresión determinada. De hecho, hay un cierto grado de teleología inherente a un arquetipo, porque está orientado a expresarse, a revelarse en la conciencia, a desvelarse desde la ocultación en su búsqueda por hacerse manifiesto. Aunque un arquetipo no es un agente propiamente dicho, sin embargo exuda y exe-cta la agencia por el mero hecho de aparecer en la psique y en todas las sociedades. Un arquetipo es, pues, un prototipo paradigmático o modelo ejemplar orientado a repetirse como forma arcaica en las producciones psíquicas.

Hay una cierta independencia en la capacidad de un arquetipo para autoafirmarse, para imponer su presencia en la realidad psíquica. En otras palabras, aunque los arquetipos sean autoestados o cuasi-microagentes que se agrupan en sus propias organizaciones autónomas en la mente, tienen sus propias relaciones internas y modos de expresión télica. Aplicando la noción de esquemas inconscientes como un proceso télico experiencial de automanifestación, podemos explicar potencialmente cómo se manifiestan los arquetipos desde su ontología primordial. Comencemos primero con los orígenes, desde el precomienzo, el acto cosmogónico inconsciente de la creación.

Dado que los arquetipos no pueden simplemente aparecer o parpadear en la existencia ex nihilo, como hemos argumentado, deben emerger de un terreno dinámico primario de la autoexperiencia. Lo menos que podemos decir es que los arquetipos deben derivar de un principio organizador inconsciente que se ve impulsado internamente a materializarse, es decir, a llegar a ser, y por lo tanto está sujeto a ser aprehendido en la conciencia, o de lo contrario los arquetipos nunca aparecerían. Debido a su autonomía innata para manifestarse, esto significa que un arquetipo tendría necesariamente un carácter agéntico con un telos particular, lo que explica su multiplicidad de formas o patrones, así como sus contenidos específicos, temas, cualidades, valencias, intensidades, etc. Además, podemos especular que, debido a su carácter autónomo, es auto-derivado y auto-activado, ya que sin él, no se liberaría de su letargo inconsciente o de su ocultamiento primigenio. En otras palabras, sin esa disposición o proclividad agéntica a proyectarse o exteriorizarse en la realidad psíquica, no aparecería. El punto aquí es que para que un arquetipo exista propiamente, debe actualizarse a través de la acción determinante como la llegada a la existencia de la presencia interna.

Se interpreta que un arquetipo es una presencia interna, ante todo como una convocatoria del interior, pero no sabemos exactamente por qué irradia su esencia, si hay una fuerza, campo o sistema supraordenado previo que dirige el proceso, y/o qué significa realmente su esencia, sólo que su fuente proviene del interior. Los que afirman, como Jung, que los arquetipos son sucesos externos transpersonales y cósmicos u organizaciones superpuestas en nuestro interior tienen una carga epistemológica complicada con la que hay que contar. Añadir un agente/creador inconsciente colectivo o una entidad transsubjetiva solo antropomorfiza la construcción y problematiza aún más la cuestión de los orígenes al conjurar un macroantropo sobrenatural (Mills, 2013a). Puede resultar más fructífero centrarse en cómo la emergencia puede transpirar desde la interioridad, ya que esto es todo lo que podemos conocer directamente de forma epistémica como experiencia fenoménica-interior . Aquí sólo necesitamos adoptar el punto de vista teórico de la actividad derivada internamente para mostrar su coherencia lógica, pues la apariencia desciende y brota de sus movimientos dialécticos previos. Antes de la aparición, antes de la manifestación arquetípica, debemos plantear el terreno primordial como la condición a priori para el despliegue de la fenomenología inconsciente. En lugar de solicitar un proceso sobrenatural colectivo del que se dice que surgen los arquetipos, podemos comenzar más modestamente con un relato naturalizado de los fenómenos psíquicos derivados de los principios organizativos inconscientes que rigen la dinámica psicológica interna. En lugar de importar las implicaciones filosóficas del emanacionismo o la superveniencia (véase Mills, 2014a), lo más plausible es que los fenómenos internos condicionen nuestros postulados metafísicos. Aunque Jung estaría sin duda de acuerdo con esto, sus incongruencias sobre la naturaleza del inconsciente colectivo nublan una apreciación adecuada de la naturaleza exacta y la esencia de lo que constituye un arquetipo. Partiendo de la proposición de que los arquetipos son en esencia presencias internas, esto es mucho menos problemático que afirmar su existencia independiente de la mente bajo la rúbrica del realismo metafísico.

Si logramos atribuir un mínimo de agencia a la constitución interna de un arquetipo, entonces un arquetipo debe tener un motivo -un telos, como objetivo- para revelarse, para expresarse o exteriorizarse, para hacer sentir y conocer su presencia. En este sentido, no es diferente del deseo inconsciente de cumplir un deseo; y lo hace objetivándose, es decir, convirtiéndose en un objeto para la conciencia.

Los arquetipos surgen en la psique, para nosotros; pero ¿cómo surgen? En otras palabras, ¿cuál es el mecanismo o proceso que precede a su aparición en la conciencia? Si los arquetipos se autoactivan, entonces deben surgir de su propio terreno. Al principio, sugiero, un arquetipo es una unidad encerrada en sí misma que debe someterse a una división interna a través de un desdoblamiento por sus propias manos con el fin de exteriorizarse desde su vacío inconsciente de indeterminación. Esto requeriría un acto inicial de autoposicionamiento o autoafirmación en el que se despertaría o agitaría desde la indeterminación hasta el ser determinado, es decir, desde el paralaje inconsciente hasta la presencia consciente, desde la implícita inarticulada hasta la explícita articulada en la psique.

En su despertar inicial como auto-despertar, un arquetipo debe primero tomarse a sí mismo como su propio contenido, que es al principio su propia unidad simple, su forma original. Al tomar su forma original como su contenido inicial, realiza su propia automediación como una promulgación dialéctica de la institución de la diferenciación en su forma, que se convierte en el movimiento inicial de una universalidad auto-encerrada a una identidad diferenciada como la dispersión de la particularidad, la instanciación de su esencia en la realidad psíquica. Este acto inicial de diferenciación y modificación se convierte en el modelo lógico para que transpiren otros patrones y relaciones dialécticas a medida que los arquetipos se liberan y comienzan a poblar la vida mental.

Nacimiento de un arquetipo

Los arquetipos deben manifestarse primero como presencia interna antes de hacer su transición o trayectoria hacia la presencia externa, es decir, como universales concretos que adoptan muchas formas, como los motivos colectivos o antropológicos, los mitos, las producciones materiales, las expresiones artísticas y estéticas, las instituciones sociales, las organizaciones culturales, los ideales de las civilizaciones, las creencias religiosas, las costumbres, los rituales, etc. Estos ejemplos son los derivados de los arquetipos. Los arquetipos se manifiestan por primera vez como subjetividad inconsciente, pero se vuelven más ricos y robustos en contenido, esquemas y patrones cuando irrumpen en la conciencia y se objetivan en la personalidad individual y las estructuras semiótico-socio-simbólicas que definen y gobiernan cualquier cultura.

Si un arquetipo es, en su configuración más básica, un patrón de un proceso universal, entonces dicho patrón no puede contener un formalismo vacío sin poner en peligro la integridad de la teoría. Más bien, sostengo, el patrón de un arquetipo surge de sus propias divisiones internas y maniobras de escisión que introducen naturalmente la mediación entre las oposiciones. Estas mediaciones son relaciones internas bidireccionales que pertenecen propiamente a la forma dialéctica de un arquetipo que tiene un contenido estructural básico como la bifuncionalidad de la identidad y la diferencia.

Cuando un arquetipo se despierta a sí mismo a través de la ruptura de su letargo encerrado en sí mismo a la autocerteza de su propio ser prerreflexivo, de lo implícito a lo explícito, se aprehende a sí mismo como apercepción inconsciente, la llegada a la presencia de su forma simple incipiente. En este acto inicial de apercepción, un arquetipo lleva a cabo una determinación presubjetiva de instituir la diferenciación de su forma previa no modificada a través de la reflexión en sí mismo, que se eleva a un ser-para-sí determinado como autocerteza mediada. Aquí, el acto aperceptivo de la excitación es simultáneamente la concesión de su propia identidad discreta que establece sobre sí misma en relación con todas las particularidades de la diferencia. La oposición se convierte en la dinámica interna en la que tiene lugar la mediación dialéctica, que se conjuga ónticamente como un juego entre la identidad y la diferencia. Cuando un arquetipo se intuye a sí mismo como un ser aperceptivo, se da a sí mismo una identidad que está en relación con la alteridad, una alteridad que es necesaria para concretar el acto de autodefinición como el despertar de su esencia como un impulso interno para manifestarse. Aquí podemos decir que un arquetipo toma originalmente conciencia de sí mismo como una subjetividad prerreflexiva en ciernes, lo que podemos llamar una autoconciencia inconsciente, la simple inmediatez autoperceptiva de su ser.

¿Por qué un arquetipo tiene ese impulso interno para manifestarse? Porque le falta. Porque desea. Aquí el deseo de despertar, de aprehenderse, de manifestarse, es la expresión de su propio ser sentido en relación con la carencia. Este es el prototipo de la psique humana. El deseo como ser-en-relación-con-la-carencia es la configuración esencial inicial de un arquetipo, pues quiere ser, experimentar, llegar a ser otra cosa que su mera unidad encerrada en sí misma. Esta irrupción en la experiencia como deseo de rectificar su falta de ser es el primer acto expresivo del autoposicionamiento, que eleva al arquetipo a un proceso vivo que se siente obligado a exteriorizar como el advenimiento de su propia existencia real. Aquí el proceso arquetípico se resume como la necesidad de experimentar como ser-hacia-la-vida. Al igual que un arquetipo agita la psique a través de la convulsión emocional, primero experimenta su propia agitación interna como autoconvulsión para despertar y exteriorizar su esencia como un proceso vivo a través de la autoruptura. Podemos sugerir, además, que este acto inicial de autoposicionamiento está impregnado de valor existencial y conlleva un tono emocional a medida que se aprehende a sí mismo en su autoinmediación despierta.

La secuencia orgánica de dicha autoinstalación puede verse además a través de la lente de una ontología monista del desarrollo: pasar de la agitación de su propio deseo inquieto a la autopercepción constituye el nacimiento de un arquetipo, que nuestra propia conciencia puede a su vez aprehender como una entidad o presencia psíquica que puebla la vida mental. Del mismo modo que un arquetipo se apodera de sí mismo para despertarse, también la mente humana se ve sacudida para sentir su presencia interna. Por supuesto, podríamos hablar genéricamente del afecto crudo o de las emociones en general, pero la experiencia fenoménica es cualitativamente diferente. Los arquetipos se sienten como si estuvieran conectados a algo fuera o independiente del yo, a pesar de que surgen y se encuentran dentro. De este modo, podemos decir además que un arquetipo es el epítome de la alteridad, ya que su anuncio e imposición experiencial en la conciencia se registra como un acontecimiento sin límites. La epistemología de este proceso aparentemente autónomo es lo que añade una capa más de extrañeza y numinosidad a la experiencia, si no de alienación de sus orígenes, aunque nos equivoquemos o engañemos al interpretar la agencia de su recurrencia interna. Cuando la psique llega a notar la miríada de patrones en los que se manifiestan los arquetipos, un tema recurrente de repetición no puede escapar al cogito auto-reflexivo discernidor.

La metafísica de la diferencia: Hacia una teoría arquetípica de la alteridad

Un arquetipo es originalmente un Otro para sí mismo, la forma primordial de la alteridad, como alienación de su esencia o naturaleza interna, sólo para descubrirse a sí mismo en su propio proceso de devenir como un acto de desarrollo procreador. Su alteridad inicial está onticamente entrelazada en la estructura formal de la oposición que debe mediar y comprometerse dialécticamente a través de relaciones dinámicas intermedias de participación en la diferenciación, reconciliación y síntesis (reunificación) de sus diversos esquemas o autoestados a través del intercambio de información y la reflexión en sí mismo. La irrupción del arquetipo en la auto-relación a través del discernimiento de la alteridad -por lo tanto, la no-identidad fuera de su unidad solipsista original y formal- es el primer movimiento dialéctico hacia el descubrimiento y la definición de la auto-identidad que es mediada a través de conferir la diferencia como no-identidad. En resumen, la llegada a la presencia de un arquetipo dentro de la realidad psíquica se inicia por la ruptura o escisión de la unidad. Este acto inicial de autoafirmación, de puro anuncio absoluto, es el acto procreativo de la mente que se nutre del motivo original de todas las cosmogonías: lo arquetípico es primero, el advenimiento del Ser. Para reiterar mi punto, vale la pena repetirlo, los arquetipos representan y están en relación con los orígenes psíquicos.

Aunque los arquetipos están por todas partes en la psique y la cultura, no debemos perder de vista su significado fundamental: son réplicas de la forma original. Podemos decir, además, que son replicadores autogenerados o no encontraríamos su ubicuidad sin el impulso antediluviano de la repetición espontánea. La civilización se ve obligada a reproducirlos en nuestros acuerdos psicosociales que rigen el intercambio humano, basándose en el simple hecho de que recordamos y reescribimos la historia en nuestra preocupación por el pasado. Esta constatación sociológica pone de manifiesto la primacía de mirar hacia atrás, revisitar, reconocer e incluso saborear la historia como una necesidad idealizada de nostalgia, no como presencia inmediata, sino como recapitulación, recurrencia eterna. Por ello, lo imaginario tiene tanta fuerza sobre la conciencia, pues los arquetipos se repiten a través de imágenes y fantasías asociativas más o menos intemporales. Esta noción (o fantasía) de recurrencia eterna es la psicomitología que la mente genera y hacia la que gravita para conferir sentido y fundamentar su ser. De este modo, siguiendo a Eliade, los arquetipos son el fundamento y el cumplimiento de la ontología arcaica: toda reproducción, toda repetición se erige in illo tempore como intento de duplicación y regeneración.

¿Cuál es la forma más básica de regeneración? Me permito sugerir la búsqueda de lo mismo o de la familiaridad dentro de la diferencia, la restauración de lo universal, la reiteración de lo eterno. Para ser más exactos, es la dialéctica del deseo y la diferencia con la que nos reencontramos dentro del proceso de la necesidad de retorno, aunque este retorno se anteponga al anhelo de novedad en su intento de renovación. El acto básico de escisión descansa en la institución o inserción de la diferencia en las relaciones mediadoras. Por lo tanto, el discernimiento o la interjección de la diferencia introduce una bifurcación dentro de la universalidad original que inaugura la escisión como una nueva biunidad. Buscar la semejanza o la similitud es buscar la universalidad dentro de la diferencia. Esto asegura que todos los actos de juicio identifican la diferencia al conferir la identidad, y que la diferenciación está en relación con lo universal. La diferenciación implica la alteridad, la diversidad y la oposición, la supresión de la unidad, la ruptura de la unidad, el origen perdido. La necesidad de volver a la familiaridad es tanto un acto de autofundamentación de la identidad como una función regenerativa de recapitulación de la esencia. Al igual que un arquetipo se descubre a sí mismo en su alteridad, el Otro es su exteriorización de la mismidad y la unidad perdida. En su alteridad, quiere volver a sí mismo, a su inmediatez perdida, pero al mismo tiempo busca lo universal en su diferenciación. En otras palabras, la diferencia, la variedad y la pluralidad significan el Otro, la autoinstalación inicial del arquetipo como devenir otro a sí mismo. La ruptura de la unidad inicial equivale al acto cosmogónico de dispersar su esencia en el mundo. La diferencia, la particularización y la pluralidad siempre están en relación con la forma original de la que se originó; sin embargo, en su modificación, sigue estando onticamente interrelacionada e interdependiente de su base o inicio original.

Lo verdaderamente arcaico u original tiene una relación dialéctica óntica con la alteridad o la diferencia que se constituye lógica y estructuralmente como proceso inconsciente mediado por la alteridad. La actividad psíquica descansa en un punto de apoyo de la diferencia y la negación hasta el punto de que, sin un Otro identificable y discernible, cualquier noción de lo arcaico equivaldría a la simplicidad y el solipsismo, una propuesta insostenible en nuestro mundo pluralista de particularidad y diferencia contextual.

¿Realiza un arquetipo un acto cognitivo? No, a menos que lo consideres una entidad psicológica por derecho propio. ¿Es registrado, sentido y percibido por la psique? Sí. Pero, ¿hay realmente alguna diferencia entre ambos? En otras palabras, ¿es un arquetipo independiente de la mente y la cultura? No es probable. Pero, ¿parece que es una fuerza autónoma en la psique? Epistemológicamente, categóricamente (por tanto, lógicamente) y fenomenológicamente, sí. Pero, ¿podemos conocer realmente su estatus metafísico? Hacer que un arquetipo sea supersensible, como hace Jung invocando las formas eternas de Platón, es un error, sostengo, porque esto les da un significado sobrenatural que no somos capaces de verificar de ninguna manera (Mills, 2014b). Todo lo que podemos conocer es la experiencia naturalizada, la llegada a la existencia de la presencia interior.

Tal vez baste con relegar el nacimiento de un arquetipo como un movimiento auto-mediado a un proceso orgánico muy parecido al que atribuiríamos a los mecanismos teleonómicos autorreguladores que despliegan y controlan los procesos de la vida o de los organismos vivos. Si adoptamos esta filosofía del organismo, no sería inconcebible extrapolar este modelo en su aplicación a los sistemas inanimados, como ciertamente se ha tomado la libertad de hacer la disciplina de la física, por no hablar de lograr aplicar un paradigma metafísico especulativo bajo la rúbrica de la aceptabilidad científica al concebir el cosmos como un gran intercambio sistémico de información. Si un arquetipo puede compararse con un átomo material o una partícula energética, entonces podemos llamarlo con razón una «entidad» por derecho propio, como hace Jung (CW 8, p. 231), o en términos de Whitehead (1929), una «ocasión real». Si concebimos los arquetipos como ocasiones, como acontecimientos puros, podemos llegar a conocerlos a través de sus apariciones como patrones de forma original.[9]

Los patrones se convierten en el prototipo lógico para que los arquetipos se manifiesten, dando lugar a alteraciones en el contenido y las apariencias contextuales. Aunque las divisiones de la alteridad, los conflictos mutuamente implícitos y los complejos existen dentro de los dominios intrapsíquicos de los individuos y las sociedades casados con determinadas visiones del mundo y valores que se oponen intersubjetivamente a otros , la alteridad también se convierte en la manifestación social de las escisiones en la identidad y la diferencia que mantienen ciertas antítesis en nuestras experiencias vividas y percepciones del mundo. Esto asegura que la alteridad se convierta en un punto de apoyo en la construcción de la identidad basada en la diferenciación y el desconocimiento, el proceso de internalización y la naturaleza del reconocimiento y la relacionalidad hacia identificaciones y valores compartidos y negados. El reconocimiento de la otredad es una prehensión inconsciente inmediata que se registra internamente, se evalúa prerreflexivamente y se compara con la autoidentidad y, por lo tanto, está mediada dialécticamente como una relación entre el yo y el otro. En este caso, el arquetipo extranjero es sólo una de esas apariencias de la otredad, al igual que la Sombra, que subsume el principio destructivo de la humanidad. Pero lo que es ajeno a nosotros no es otra cosa que nuestra propia identificación proyectiva con nuestra interioridad negada que se percibe como extranjera. Sin embargo, es precisamente esta extranjería la que llegamos a reconocer como nuestra contraparte con la que nos identificamos en nuestro reencuentro con la universalidad perdida en nosotros mismos. Siguiendo a Hegel, llegamos a saber quiénes somos viéndonos a nosotros mismos en el deseo del Otro como reencuentro con la falta. Nos vemos a nosotros mismos en el otro, nuestro propio anhelo alienado perdido como ser-en-relación-con-la-carencia, un retorno de la forma original. Por eso estamos divididos internamente y a menudo tenemos que enfrentarnos a muchas ocasiones de diferencia y conflicto que buscan sus soluciones dialécticas a través de una oposición que suspende, niega, vincula o unifica. Aquí la función trascendente se convierte en un reencuentro de la escisión original en la unidad sintetizada a través de nuestros actos reflexivos de aprehensión de la alteridad. Esto garantiza que la alteridad conserve un papel definitivo en la estructura y la función de los arquetipos.

Los arquetipos siempre evocan los espectros y el espectro del Otro, pues la diferenciación y la diferencia impregnan el fondo penumbral que informa la experiencia. La ontología originaria, la metafísica de los comienzos, la conciencia histórica de las sociedades tradicionales, toda la experiencia presupone referentes del Otro, a saber, la mentalidad arcaica del ethos colectivo, lo simbólico cultural que condiciona la historicidad de las civilizaciones y la raza in memoriam. Este otro simbólico siempre está ahí, incluso cuando se oculta, no se revela o no se manifiesta. Equivale a lo real lacaniano, el residuo de lo simbólico que permanece clausurado, ocluido, residiendo fuera de la cadena de significación como un resto de deseo y falta inefable.

La dialéctica de lo familiar y lo extranjero siempre interpenetra nuestro encuentro con la alteridad. Ya sea en la aceptación o en la confrontación, la alteridad procede del terreno a priori de lo arcaico y forma parte de la condición humana. Este suelo arcaico es, de hecho, un abismo del que todo emerge, el submundo psíquico que brota en la familiaridad desconocida, un misterioso retorno al hogar. El Otro es la superación de la unidad original como pluralidad particularizada para participar en el Uno, la universalidad abarcadora que impregna la psique y la cultura. A medida que un arquetipo dispersa su esencia en la multiplicidad, se convierte en otro para sí mismo, sólo para recuperar su unidad original perdida en dicha alteridad como un retorno a sí mismo. En el arché está el origo, una apertura, otro, para surgir.

Notas

1. Para Hegel (1807, 1817/1827/1830a), «la apariencia es la esencia» (PS § 147); «la esencia debe aparecer

(EL § 131), pues nada puede existir si no es actual, por lo que debe manifestarse. En otro lugar he mostrado cómo la filosofía del Espíritu de Hegel anticipa el psicoanálisis (Mills, 2002b) y que la psique humana se deriva de un abismo inconsciente, donde la inconsciencia aparece como conciencia, su forma modificada y evolucionada.

2. Al hablar del unus mundus, Jung alude a un arquetipo como «entidad trascendental» (CW, 14, p. 536), lo que antes concebía como «entidades psíquicas» (CW, 8, p. 231).

3. A lo largo de sus Obras Completas, Jung se refiere a los arquetipos que actúan como agentes autónomos dentro de la mente (véase Mills, 2013a para una revisión). De hecho, afirma que «se experimentan como agencias espontáneas» donde su propia «naturaleza» se deriva del «espíritu» (CW, 8, p. 216).

4. Aunque he leído muy poco de las obras de Giegerich, lo que parece a primera vista es su anexión de la Lógica de Hegel a su discurso sobre el alma. En The soul’s logical life (2001), nos da una pista. Al hablar de la «compleja lógica dialéctica» del alma, se refiere a la «Ciencia de la Lógica» de Hegel, que podría servir de modelo para el tipo de pensamiento abstracto necesario para hacer justicia a las complejidades de la difícil situación del alma moderna. La psicología necesita el ‘trabajo del Concepto» (p. 26). Compárese con Hegel (1812): ‘El comienzo es lógico en tanto que debe hacerse el elemento del pensamiento que es libre y por sí mismo, en el puro conocer. Está mediado porque el conocer puro es la verdad última y absoluta de la conciencia» (p. 68, cursiva en el original), de ahí el «trabajo» de Begriff. Como diría Hegel, la lógica es el «suelo absoluto» (p. 67). Aquí Giegerich parece tomar la Lógica de Hegel como punto de partida de cualquier discusión -desde la metafísica hasta la psicología- y luego aplica la lógica de la dialéctica a la noción de alma o lo que llamaríamos el sujeto moderno o la personalidad viva de la constitución psicológica de cada individuo. Parece adoptar la postura extrema de la interioridad absoluta como infinidad interior (como funcionamiento lógico) que privilegia sobre todos los demás aspectos de la mente -de ahí que se prefiera el pensamiento a la imagen, el afecto, la imaginación, el instinto o la acción. Esto equivale a una forma extrema de idealismo que no crea una escisión mediadora entre lo interior y lo exterior, sino sólo que no hay exterior. ¿Dónde va la dialéctica a partir de aquí? Supongo que a una vuelta a la interiorización absoluta. Esto parece muy solipsista, si no insostenible, y no es particularmente fiel al sistema general de Hegel, porque esta postura de interioridad radical sólo pone de relieve el espíritu en momentos particulares. Hay que cuestionar su noción de autonomía absoluta del psiquismo, que equipara con la interioridad negativa absoluta, una proposición bastante omnipotente por cierto. Aquí parece que toma la Lógica de Hegel como el advenimiento de la autoconciencia pura a través de los relatos dialécticos y luego la aplica estrechamente a las configuraciones internas de la psique. En el sistema de Hegel (1817/1827/1830c), la psicología es la sublación (Aufhebung) del alma (Seele), que articula en su sección sobre el Espíritu Teórico en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. El alma sintiente es una condición inconsciente general y afectiva de la psique que se despliega dialécticamente y se eleva al punto de vista de la cognición y del dinamismo psicológico. Pero la Lógica condiciona todo esto, como el Génesis bíblico. El Geist es el pensamiento puro (algo así como Dios) que dispersa su esencia en la materialidad de la naturaleza (creación) (véase 1817/1827/1830b); y luego el alma (esbozada en la sección de Antropología de la Enciclopedia) es la germinación del espíritu humano que se abre paso dialécticamente desde su encarnación material (como mente incipiente -aquí más bien como un bebé-) hasta el yo de la conciencia como subjetividad (conciencia); y luego procede en la Fenomenología (1807, 1830) de la mente subjetiva (el funcionamiento interno de cada ser consciente) a la mente objetiva (la sociedad y el mundo), para cerrar el círculo y culminar en la unidad Absoluta en la plena autoconciencia como espíritu del mundo realizado a través de la Idea o Concepto del proceso de su propio devenir como puro conocimiento -por lo tanto, el pensamiento puro pensando en sí mismo y en todas sus operaciones. Y, sin embargo, esto es el retorno a sí mismo como la culminación y el cumplimiento de su naturaleza lógica como pensamiento puro que se piensa a sí mismo en el ser y cumple con su propio desarrollo como una fuerza espiritual-mental basada en un proceso racional. Tal vez el Espíritu Absoluto sea algo similar al concepto del anima mundi dentro del unus mundus, pero más impersonal.

5. En la Wissenschaft der Logik de Hegel (1812), es muy claro: «La esencia se determina a sí misma como suelo (p. 444, cursiva en el original).

6. Cf. Hegel (1812): «El suelo es, en primer lugar, suelo absoluto, en el que la esencia es, en primer lugar, un sustrato para la relación de suelo; pero además se determina a sí mismo como forma y materia y se da a sí mismo un contenido» (p. 445, cursiva en el original).

7. En la Wesenslogik de Hegel (1812), éste afirma: «La verdad del ser es la esencia» (p. 389, cursiva en el original).

8. Cf. Hegel (1812): «La apariencia es lo que la cosa es en sí misma, o su verdad» (p. 479).

9. Tal vez, y no de forma inapropiada, podamos seguir una fórmula similar a la de la disciplina de la física que afirma haber descubierto el campo de Higgs a través de inferencias y pruebas indirectas.

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La demanda de honestidad y transparencia en la pareja

Logos del alma

En las relaciones de pareja aparece de forma constante la demanda por la honestidad, uno o ambos miembros acusan al otro de no ser abierto, de ocultar cosas, de ser emocionalmente infieles, pretenden así que su pareja sea totalmente transparente a su vista, que no haya secretos en su trato cotidiano. Sin embargo, se puede entender que esta solicitud no solo ocurre como una petición de los individuos, sino que, de igual modo, es una búsqueda cultural condenada, por supuesto, al fracaso. Byung-Chul Han dice: “Las cosas se hacen transparentes cuando abandonan cualquier negatividad […]. Las acciones se tornan transparentes cuando se hacen operacionales […]”, por lo tanto, se puede asumir que la solicitud de la honestidad radical en realidad tiene que ver con un deseo implícito de dominio completo del otro, que no solo es el prójimo sino la misma alteridad como concepto, aquello Otro que a su vez es el propio alter-ego.

El psicoterapeuta sabe que el grado de honestidad que se idealiza es irrealizable, nadie puede acceder a tal magnitud de apertura ante sí mismo, pues existen un conjunto de mentes autónomas que se contraponen a la visión de la realidad unificada del paciente. El síntoma, por ejemplo, está estructurado como un lenguaje (en este sentido es un mito), él mismo habla y piensa de forma narrativa sobre un deseo particular, tiene un telos propio y dicha finalidad no siempre es igual a la que la persona desearía ya que la expresión patológica prefiere sendas ajenas a la normalidad. La soberanía del síntoma es un residuo de aquella antigua experiencia maniaca donde un dios se imponía sobre el albedrío de las personas y actuaba a través de ellas; en la actualidad el carácter inescrutable de lo divino aun mora como la interioridad lógica de todo proceso experimentado.

Por lo tanto, hay múltiples discursos en el individuo, quien es nombrado así solo a modo de un eufemismo, que lo protege de la multiplicidad que verdaderamente es, pues su nombre real es Legión. Por eso la continuidad en la terapia es una ilusión, el terapeuta debe preguntarse en cada sesión: “¿quién acude hoy a este encuentro?” y entonces construir lentamente un altar para recibir a ese huésped casi siempre indeseado. A su vez, el miedo, en el contexto del consultorio, por que el paciente pueda mentir tiene que ver con aquel ya mencionado en el caso de la pareja, ahí se trasluce la petición inconsciente de ejercer poder sobre el cliente e imponer la voluntad propia (que nunca es realmente propia), en forma del diagnostico o de la interpretación sobre el Otro.

No obstante, la mentira tiene muchas funciones, una de ellas es la emancipación del sujeto, su consolidación como alguien separado de un medio determinado. El niño que miente a sus padres, lo hace para crear un lugar donde resguardarse de la omnisciencia de ellos, es así como se crea el secreto, por medio de una distancia infranqueable, pues el infante no es otra cosa sino una traición constante, que en pos de ser él mismo tiene que llevar a cabo de manera intermitente el cruel acto de la felonia. Esa separación, que ocurre como una herida narcisista, es el proceso necesario para poder ser uno mismo, que Jung llamó La individuación.

Por todo esto, se comprende que la honestidad y la mentira siempre van juntas y que no es posible saber donde empieza una y comienza otra, pero la empresa moderna por querer ser totalmente transparentes desvía la negatividad del fenómeno hacia las personas circundantes y es entonces que los otros tienen que encarnar el secreto, las oscuras vías de la voluntad del Otro, de aquello que los psicoanalistas denominarón como lo inconsciente.

Los miembros de la pareja se esfuerzan por someter aquello que no comprenden, quieren operatividad completa, un domino inmarcesible que los acerque al objeto del gozo que nadie jamas alcanzará; así surge, debido al énfasis unilateral en la transparencia, la fantasía del rompimiento, de la separación. Se alza entonces la búsqueda por la autodeterminación, o la lucha contra el dragón, pues el control absoluto de la Gran Madre precede siempre al acto heroico de la muerte del gran Satán o el rompimiento del huevo cósmico, y ya que el secreto es inalcanzable, porque tiene una inteligencia propia, éste se escapa constantemente de nuestra necesidad de retenerlo, es así que busca lugares para refugiarse, en la infidelidad, en una familia secreta, en la adicción o en la perversión, en un síntoma que se estructure como una mentira, como un mito, que permita la vivencia de la separación y la autonomía ante la exigencia de una vida emocional imposiblemente diáfana.

La lección del árbol de Navidad (1)

Traducciones

Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The Soul Always Thinks’, volumen IV de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 1

Traducido por Alejandro Chavarria

La Navidad se asocia para nosotros a las esperanzas de paz en el mundo (sean religiosas o laicas), a dar y recibir regalos, a las acogedoras reuniones familiares o a las alegres fiestas. Pero que el Árbol de Navidad pueda enseñarnos algo puede ser una idea sorprendente. Sin embargo, como veremos, el Árbol de Navidad sí puede darnos una lección importante, siempre que nos fijemos bien en cómo se muestra y dejemos que hable su aspecto fainómeno, en lugar de darlo por sentado.

Si hoy en día es muy habitual colocar en Navidad un árbol iluminado, y si esta costumbre originaria de las regiones de habla alemana se ha extendido por muchas partes del mundo, llegando incluso a Australia y Japón, entonces se trata de la irrupción de una costumbre antigua en nuestra época. La cuestión que nos plantea este fenómeno es cuál es la situación en nuestro tiempo de las auténticas reliquias de la experiencia mítica de épocas anteriores. En otras palabras, ¿un símbolo o ritual que en sí mismo permanece más o menos igual que antes es inmune a los cambios en el carácter de los tiempos en los que aparece? Esta cuestión planteada por el árbol de Navidad probablemente también pueda arrojar luz sobre la cuestión más amplia de hasta qué punto son auténticas, de hecho, hasta qué punto son «arquetipales» y «míticas» las experiencias arquetipales en los sueños y las visiones de hoy en día.

En nuestra época, la Navidad se ha comercializado y ha sido presa de una actitud de «todo vale», hasta el punto de que apenas podemos atrevernos a considerar que sigue habiendo un mito vivo en ella. A través de este proceso de comercialización y kitsch, el propio símbolo del árbol de Navidad ha sufrido considerables modificaciones. Pero hace apenas medio siglo no era así, y por eso Jung aún pudo contrarrestar la objeción que se le hizo de que la costumbre de poner árboles de Navidad había surgido en tiempos relativamente recientes (la primera documentación en 1660) y que este hecho hace que su interpretación como basada en un arquetipo parezca improbable, con el comentario: «¡Al contrario! El modo en que el árbol de Navidad se ha impuesto en varios países y ha arraigado rápidamente, de modo que la mayoría de la gente cree realmente que es una costumbre milenaria, es sólo una prueba más de que su atractivo se basa en las profundidades del alma, en el inconsciente colectivo, y supera con creces el del pesebre, el buey y el asno».(2) Por lo tanto, en lo que se refiere a lo que sigue, hay que centrarse en el árbol de Navidad aún intacto de hace cinco o diez décadas, que todavía se puede encontrar ocasionalmente aquí o allá, en lugar del árbol devaluado y kitsch desde hace tiempo, que se ha alejado de su propia forma y sustancia.

La costumbre del árbol de Navidad nos permite ilustrar bastante bien una característica esencial de lo que es genuinamente mítico en un sentido más amplio (incluyendo mito, ritual, símbolo), y Jung señaló repetidamente esta característica. Se trata del hecho de que los actos rituales se «realizan sin pensar» (gedankenlos vollzogen)(3) y de que uno tampoco suele tener ideas o pensamientos claros sobre los mitos y símbolos que utiliza. A propósito de ciertas imágenes mitológicas cristianas (nacimiento virginal, divinidad de Cristo, Trinidad) Jung hace la siguiente afirmación fundamentalmente significativa «Casi parece como si estas imágenes acabaran de vivir, y como si su existencia viva se diera por sentada sin cuestionar y sin reflexionar, de la misma manera que todo el mundo decora los árboles de Navidad o esconde los huevos de Pascua sin saber nunca lo que significan estas costumbres. El hecho es que las imágenes arquetípicas llevan a priori su significado dentro de sí mismas, de modo que a la gente nunca se le ocurre preguntarse qué pueden significar» (CW 9i § 22, trad. modificada). De hecho, las imágenes míticas estaban vivas -esto lo tenemos que concluir sobre la base de nuestra discusión anterior- simplemente porque no se tenía ninguna idea o conocimiento consciente sobre ellas. El punto de vista original con respecto a ellas era, pues, «exotérico» en el sentido especial de Jung: no se puede saber lo que significan, no se pueden tener ideas conscientes sobre ellas, porque todo su significado y todo lo que podría «pensarse» sobre ellas está todavía contenido en el propio símbolo o acto ritual y no ha nacido todavía fuera de él. Como Jung había señalado, son significativos a priori,(4) por sí mismos y en sí mismos, mucho antes de que dirijamos nuestra atención a ellos y no se convierten en significativos primero a través de nuestra comprensión o experiencia de su significado. A Jung le gustaba ilustrar este rasgo característico de los símbolos cúlticos con una costumbre de los elgonyi africanos, con los que había permanecido durante cierto tiempo. Les había preguntado por las huellas de sus ideas y ceremonias religiosas. Sin embargo:

No sabían nada de las costumbres religiosas. Pero no me di por vencido, y finalmente, al terminar una de las muchas charlas infructuosas, un anciano exclamó de repente «Por la mañana, cuando sale el sol, salimos de las cabañas, escupimos en nuestras manos y las levantamos hacia el sol». Conseguí que realizaran la ceremonia para mí y la describieran exactamente. Se ponen las manos delante de la cara y escupen o soplan en ellas enérgicamente. A continuación, dan la vuelta a las manos y mantienen las palmas hacia el sol. Les pregunté el significado de lo que hacían, por qué soplaban o escupían en sus manos. Mi pregunta fue inútil. «Así es como se ha hecho siempre», dijeron. Fue imposible obtener una explicación, y me quedó claro que sólo sabían que lo hacían y no lo que hacían. No ven el sentido de su acción. (OC 10 § 144)(5)

No sólo no sabían cuál era el significado de esta acción, sino que al principio no la apreciaban realmente como un acto ritual significativo, y mucho menos religioso, pues cuando Jung les preguntaba por sus ceremonias religiosas durante mucho tiempo no se les ocurría el ejemplo de esta costumbre. No había un sentimiento emocionante de significado, ni un sentido de la significación. Simplemente lo hacían. La ceremonia se representaba completamente sin reflexión, sin gran implicación interior, incluso podríamos decir: de forma rutinaria, como un mero hecho («que lo hacen») y por esta razón permanecía (ciertamente no desconocida, pero) completamente desapercibida. «Es algo que siempre se ha hecho…».(6) Uno no se planteaba nada al respecto.

Lo que hacían era evidente para mí, pero no para ellos. Lo hacen sin más, nunca reflexionan sobre lo que hacen y, por lo tanto, son incapaces de explicarse. Evidentemente, se limitan a repetir lo que «siempre» han hecho al amanecer… Es muy poco probable que estos primitivos supieran alguna vez, incluso en un pasado remoto, el significado de su ceremonia. Por el contrario, sus antepasados probablemente sabían aún menos, porque eran más profundamente inconscientes y pensaban, si cabe, aún menos en sus actos. (CW 18 § 552)

Se trata de un auténtico ritual vivo en el que el sentido mítico está activo. Podemos complementar aquí el informe de Jung con una observación y una reflexión que Thomas Hardy nos dio mucho antes que Jung. En The Return of the Native escribió:

Un pasatiempo tradicional no se distingue de un mero renacimiento en ninguna otra característica más llamativa que en ésta: mientras que en el renacimiento todo es excitación y fervor, la supervivencia se lleva a cabo con una solidez y ausencia de movimiento que hace que uno se pregunte por qué una cosa que se hace tan desintersadamente debe mantenerse en absoluto. Al igual que Balaam y otros profetas reacios, los agentes parecen movidos por una compulsión interna a decir y hacer sus partes asignadas, quieran o no. Esta manera poco dulce de actuar es el verdadero anillo por el que, en esta época de renovación, se puede distinguir una supervivencia fosilizada de una reproducción espuria.(7)

Jung dijo que los Elgonyi realizaban la ceremonia «ciertamente con cierta emoción y de ninguna manera meramente mecánica» (OC 18 § 552). Pero esta afirmación hay que tomarla con pinzas. Sería ciertamente erróneo insinuar que los rituales en las culturas primitivas se promulgaban de forma «meramente mecánica», pues tal comportamiento mecánico es característico de épocas muy tardías; es relativo al ego moderno y a su voluntad libremente disponible, relativo también a la época de la industrialización. Lo «meramente mecánico» es la contrapartida de nuestro deseo igualmente moderno de sentir y experimentar. Ambos se corresponden, e incluso se presuponen, en la medida en que son las dos caras de una misma condición anímica abstracta. Del mismo modo que las personas que promulgaban un ritual no necesitaban ni podían tener pensamientos sobre él y comprender su significado, tampoco podían tener ninguna experiencia emocional profundamente edificante a través de él. Ambos son «esotéricos» en el sentido especial en que Jung utiliza este término: alejados del símbolo vivo.(8)

Experimentar emocionalmente y comprender el significado de los rituales es algo que requiere un ego consciente. Pero el ritual, mientras siga intacto, no es celebrado por el ego. Siempre es el no-ego el que lo promulga y éste es el destinatario, si se me permite decirlo, de lo mítico y lo simbólico. Podemos conceder que los Elgonyi realizaban el ritual de saludar al sol «con cierta emoción», siempre que pongamos el acento en la palabra «cierta» y no entendamos por ella más que el aura general de «significación», dignidad, quizá incluso «sacralidad», pero no una emoción subjetiva. Es decisivo ver que los sentimientos no eran precisamente importantes. «Lo único importante es hacer el ritual de la manera prescrita», dice un experto del mundo del ritual, Cesáreo Bandera.(9) También señala que, por ejemplo, en el campo español se contratan plañideras profesionales para un funeral, plañideras de las que el que las contrata no puede asumir que se duelan personal y emocionalmente. Pero esto no era desde el principio el objetivo ni la razón por la que se las contrataba. Lo único que realmente contaba era la realización meticulosa del acto ritual objetivo del luto según la antigua costumbre, incluso podría decir: nada más que el paso del luto (siempre que esta frase no se entienda en el sentido despectivo habitual).

Un pastor, que durante los años 20 de este siglo [el siglo 20] tenía su parroquia en un pueblo de la región de Westerwald, en Alemania, una zona donde el tiempo parecía haberse detenido, contó lo siguiente. Tenía que celebrar un funeral. Más o menos toda la gente del pueblo estaba de pie alrededor de la tumba abierta, y el ministro estaba listo para comenzar con la ceremonia. Se fijó en dos muchachas de unos 17 años cuyos pensamientos estaban, obviamente, en otro lugar totalmente distinto y charlaban animadamente sobre algo muy emocionante para ellas. Pero, de repente, cayeron en la cuenta de que estaban en un funeral y, en un instante, sacaron sus pañuelos y rompieron a llorar, porque en aquella época todavía era costumbre en este pueblo que todas sus habitantes femeninas tuvieran que llorar durante una ceremonia fúnebre. Este ejemplo demuestra muy bien que lo que la costumbre exigía no tenía nada que ver con las emociones personales. La costumbre no exigía un dolor subjetivo, sino un comportamiento de duelo objetivo.

Una vez más: ¿Por qué es precisamente la ejecución sin emoción, casi mecánica, del ritual un signo de autenticidad? Porque muestra que el significado mítico sigue estando completamente contenido y envuelto en el propio acto simbólico y que el hombre sólo puede ser bendecido por él si, como persona que experimenta y siente, pasa a un segundo plano, da prioridad absoluta al ritual autosuficiente y, por así decirlo, desaparece en él convirtiéndose en su marioneta. El sentido no se extrae del ritual para nuestro beneficio; el ritual no se utiliza ni se consume para que experimentemos y comprendamos el sentido. El ritual es en sí mismo su propio fin. El ritual tiene vida en sí mismo. «El hecho es que en tiempos pasados los hombres vivían sus símbolos más que reflexionar sobre ellos [y, por tanto, podríamos añadir, más que querer experimentarlos emocionalmente]» (OC 18 § 551). Eran ni más ni menos que ta drômena, «lo que se representa». Y los mitos eran ta legomena, «lo que se cuenta», lo que se dice, no lo que se siente y cree. En un sentido muy parecido encontramos en Jung la afirmación: «Fausto dice acertadamente: ‘Im Anfang war die Tat’ (en el principio estaba el hecho). Los hechos no se inventaron, se hicieron. … Sin embargo, la vida irreflexiva existía mucho antes que el hombre; no fue inventada, pero en ella el hombre se encontró a sí mismo como una idea tardía» (ibíd. § 553). El hombre como una idea tardía. En esta situación arcaica el hombre fue hecho, si se me permite decirlo así, para el sábado y no al revés. No tiene su vida dentro de sí mismo, en su propio sentimiento y pensamiento, sino que su vida está dentro de «lo que se promulga», dentro del ritual objetivo, en su estatua de dios, en la piedra sagrada («ahí fuera», por así decirlo). Eso, el ritual, el símbolo, el mito debe aumentar, el yo o el sujeto humano debe disminuir.(10) Esta es la naturaleza del ritual y del simbolismo: de lo que se trata es de que (para expresarlo simplemente mediante el ejemplo del luto ritual de los dolientes profesionales) el luto tenga una presencia empírica real en forma sensorial. Todo el sentido, toda la vida psíquica se invierte en esta forma sensorial objetivamente existente. El sentido no se ha retirado todavía de lo que se representa visiblemente ahí fuera ni de la imagen o estatua igualmente objetivamente presente en el interior de la fe y la experiencia sentida del hombre.

A pesar de que nuestras costumbres navideñas se han superpuesto durante mucho tiempo con el comercialismo, el consumismo y las tendencias de la moda, y de que, por otra parte, se aprovechan para nuestra experiencia subjetiva sentida (el estado de ánimo y la atmósfera de la Navidad), es decir, se han sentimentalizado, hace tan sólo unas décadas la costumbre navideña con su árbol de Navidad iluminado con velas todavía podía servir como ejemplo de un mito viviente. Porque también en aquella época era cierto que «se puede preguntar en vano a muchas personas civilizadas por la razón y el significado del árbol de Navidad o de los huevos de colores en Pascua, porque no tienen ni idea del significado de estas costumbres. El hecho es que hacen las cosas sin saber por qué las hacen» (OC 18 § 540), la gente de nuestras latitudes se encontraba entonces en una situación muy parecida a la del Elgonyi de Jung. ¿Significa esto al menos que era una auténtica reliquia del mito viviente? Transportémonos mentalmente a la época anterior a la comercialización total de la Navidad y dejémonos contar por el propio árbol de Navidad iluminado con velas, cuando aún se conservaba intacto, lo que ha llegado a ser el significado mítico en el siglo 20.

El significado original del árbol de Navidad tenía dos raíces distintas, una pagana y otra cristiana. Parte del simbolismo pagano son el árbol del mundo de hoja perenne, el árbol de la vida del individuo, la vegetación de pleno invierno y la fiesta del solsticio (que entre los pueblos germánicos se celebraba con un tronco de Yule ardiendo), quizás incluso la mitología levantina del dios moribundo. Si se considera también en su contexto cristiano, el árbol de Navidad simboliza el retorno de la Luz en la noche más larga y oscura del año, de acuerdo con la promesa: «El pueblo que andaba en tinieblas verá una gran luz» (Isa. 9:1). El árbol iluminado conduce directamente a la experiencia cristiana del nacimiento de la luz en el mundo: «Oh luz nacida de la luz» (Martin Opitz). Cristo es el «Resplandor matutino de la eternidad / La luz de la luz que no se agota» (Christian Knorr von Rosenroth). Paul Gerhardt escribe en su poema «Nun ruhen alle Wälder»: «¿Qué te ha pasado, Sol? / La noche te ha expulsado, / La noche, enemiga del día. / Vete. Otro sol, / Mi Jesús, mi delicia / Brilla muy fuerte en mi corazón». Las costumbres paganas y el significado cristiano se superponen a menudo; también podríamos decir que las costumbres paganas se reinterpretaron en sentido cristiano. En el bosque de Baviera, la Navidad se celebraba hasta el siglo 20 con la quema de un tronco en el que reconocemos fácilmente el tronco de Yule teutónico. Hasta la introducción del calendario gregoriano en 1582, el día de Santa Lucía se consideraba el día de mitad del invierno, el día con la noche más larga; ahora cae el 13 de diciembre. En Suecia sigue siendo una fiesta importante en la que las niñas se visten de blanco como «Lussibrud» (novia de Santa Lucía; Lucy o Lucia del lat. lux, luz) y, con una vela encendida en la cabeza, despiertan a sus padres por la mañana. Esta costumbre pagana de mediados de invierno fue rescatada para la era cristiana al ser rededicada a una santa cristiana, Sancta Lucia. Tanto esta fiesta sueca como la Navidad celebrada con un árbol de Navidad adornado con velas tienen que ver con el nacimiento de la luz desde la más oscura oscuridad. Sin duda, el árbol de Navidad en llamas, si se ve de forma aislada, debe reconocerse como un símbolo en toda regla.

Sin embargo, la cuestión con la que tendremos que preocuparnos es precisamente qué le ocurre a un símbolo o a un ritual que en sí mismo ha permanecido intacto y sin cambios cuando se sumerge en otra época. ¿Es el mito, el ritual, inmune frente al carácter de la época en la que se produce? En otras palabras: ¿se puede considerar el mito de forma abstracta por sí mismo, al margen de la época en la que está inmerso, o no resulta ipso facto que sólo tengamos una visión abstracta de él?

Durante el siglo 17, cuando existe la primera documentación del árbol de Navidad (aunque la costumbre bien podría ser mucho más antigua), en una época, en otras palabras, en la que la gente sólo podía producir una mísera luz por medio de una astilla de madera de pino, una vela de sebo o una lámpara de aceite y sólo si era realmente necesario, y en la que, en su mayor parte, simplemente permanecía la oscuridad durante la noche, entonces un árbol iluminado con numerosas velas era realmente capaz de proporcionar una experiencia del nacimiento de la luz en medio de la noche más profunda. En comparación con la oscuridad normalmente reinante o, en el mejor de los casos, con la escasa iluminación, el árbol de Navidad aportaba a la oscuridad de la noche una luz brillante que de otro modo sería inaudita.

El cuento de Peter Rosegger, «El primer árbol de Navidad en la casa del bosque [Waldheimat]», puede darnos al menos una vaga idea de esta experiencia (aunque sólo a través de la forma moderna de una recreación sentimental ya subjetivizada, lo que demuestra que, al igual que los cuentos de hadas en nuestros tiempos modernos, este ejemplo tiene que ser visto como si ya tuviera su lugar esencial en la guardería).

El autor del siglo 19 cuenta cómo, siendo estudiante en una gran ciudad alejada de su hogar rural, regresó a la mísera granja forestal de sus padres, cuando tuvo sus primeras vacaciones de Navidad. En la ciudad había oído hablar por primera vez de la costumbre de poner un árbol de Navidad, que todavía era desconocida en la remota región forestal de la que procedía. Toda la iluminación nocturna que se conocía en la casa de sus padres era la débil luz de una astilla de pino en los días ordinarios y una vela -una vela- en los días festivos. La luz que provenía de ellas era tan escasa, apenas digna de llamarse luz, que uno sólo podía reconocer las cosas después de que sus ojos se hubieran acostumbrado lentamente a ella. Cuando era estudiante y estaba de vacaciones en casa por Navidad, para sorprender a su familia, puso en secreto un árbol de Navidad iluminado con velas en la habitación delantera, y escondido detrás de la estufa contempló «la maravilla de luz que nunca se había visto en esta habitación» y esperó expectante la sorpresa de sus desprevenidos padres, de los peones y, sobre todo, de su joven hermano, cuando entraron en la habitación. Y cuenta que cuando llegaron, su hermano pequeño «se quedó sin palabras. En sus grandes y redondos ojos se reflejaban como estrellas las luces del árbol de Navidad».

Como en la antigüedad un árbol lleno de velas encendidas aportaba de hecho una iluminación sensorial, también podía servir como expresión válida de la iluminación espiritual y cósmica, es decir, podía ser realmente un símbolo. Expresado en lenguaje psicológico: provocaba la transformación o el transporte psíquico real y por así decirlo «automático» de la energía psíquica en dirección a la luz espiritual. Digo «automática» porque era independiente de si uno quería o no, lo sentía y era consciente de ello o no.

Hoy, en cambio, acostumbrados como estamos a la iluminación de habitaciones y calles de varios 100 vatios, tenemos que apagar expresamente nuestras luces eléctricas para poder disfrutar de la tenue luz de un árbol de Navidad iluminado con velas. Hoy en día, las velas ya no proporcionan, en medio de la noche de Navidad, una luz iluminadora como base indiscutible de la vida. Por el contrario, proporcionan una semiluz acogedora y malhumorada a través de la cual podemos recuperarnos de la luminosidad básica, por lo demás imperante, en la que vivimos. Entramos literalmente y a propósito en una regresión. Dentro de nuestro tiempo simulamos una vez más el tiempo anterior a nuestra noche iluminada. De este modo, volvemos a jugar a la «noche», por así decirlo, a pesar de que la noche hace tiempo que dejó de ser noche: un poder mítico. Para tenerla brillante, no esperamos, como los Elgonyi, que salga el sol por la mañana, el sol que triunfa (¡temporalmente!) sobre la oscuridad de la noche. Vivimos nuestra vida, al menos potencialmente, en la luz eterna, como los dioses olímpicos, y, cuando queremos que esté realmente oscuro, tenemos que oscurecer artificialmente nuestras habitaciones mediante persianas para que las luces de las calles de la ciudad y los carteles de neón no brillen en ellas. E incluso un corte de electricidad, un apagón, como fallo de la luz, es precisamente una confirmación de la regla fundamental de la luz.

Cuando Paul Gerhardt, como hemos oído, pudo escribir en su poema: «¿Qué te ha pasado, Sol? / La noche te ha alejado, / La noche, enemiga del día. / Vete. Otro sol, / mi Jesús, mi delicia / brilla muy fuerte en mi corazón», entonces vemos que tenía su lugar mental o anímico en un estadio intermedio entre dos condiciones del mundo. Por un lado, todavía le era posible experimentar la noche de forma casi mítica, como un poder cósmico: «La noche te ha alejado, / la noche, enemiga del día». Le era posible porque en el plano de la experiencia inmediata el poder de la Noche seguía intacto. Todavía no había ninguna luz eléctrica, ninguna iluminación fundamental de la noche, es decir, todavía no se había producido la victoria empírica-factual sobre la noche, o expresado al revés, todavía no se había producido el destronamiento fundamental de la Noche mítica. Para la experiencia primordial, la noche era la productora nunca envejecida de todas las cosas, hija del Caos, una diosa poderosa, gobernante del Todo, ya que lo aquieta todo, frena todas las pasiones, y es la causa del origen de todas las cosas. Ella era lo que englobaba en sí mismo el día y la luz. La luz del Sol nacía día a día sólo temporalmente de la noche, para volver siempre de nuevo por la tarde a ella como a su origen.

Para Paul Gerhardt, sin embargo, la noche ya no es la gran diosa que todo lo abarca y el terreno nativo incluso de la luz, sino «el enemigo del día». Y en segundo lugar, todo el mundo natural, y en la medida en que el mundo natural es la condición de posibilidad de la experiencia mítica, esta experiencia mítica como tal, son descartados. «Vete», le dice al sol expulsado por la noche. Todo el mundo mítico, la noche y el sol o el día, ha sido descartado. Otra experiencia («Otro sol…») ocupa su lugar, la sustituye. Es la experiencia interior, espiritual, de la verdad cristiana que es completamente independiente de la realidad natural, de la experiencia sensorial. Pero, por supuesto, esta experiencia independiente de la realidad sensorial y, por tanto, de la experiencia mítica, sigue siendo aquí una experiencia meramente interna, del corazón. De hecho, Gerhardt tiene que reconocer el poder de la noche, y por eso pronuncia su «Begone», que la desafía. La desestimación de la experiencia mítica es sólo subjetiva, psicológica, en la interioridad del alma individual. Todavía no se ha convertido en la realidad objetiva, evidente y absolutamente verdadera. El «Otro sol brilla con fuerza en mi corazón» sigue dependiendo de que una persona concreta crea en Jesucristo y se sienta realmente realizada con esta fe o con la experiencia que le corresponde.

Nuestra situación actual es totalmente diferente. El poder de la noche está objetivamente roto. Ya no es una diosa, es más, es totalmente imposible atribuir a la noche un poder de ser, una sustancialidad y una divinidad semejante a la persona. No tenemos que decirle al sol, desafiando a la noche, «vete». Para nosotros las luces de la calle se encienden automáticamente cada noche. La superación cristiana de la noche y, por extensión, del mito como tal, se ha convertido en una realidad objetiva que ya no depende de la fe subjetiva y de la interioridad del corazón. La victoria sobre la noche es un hecho objetivo autosuficiente y autoconfirmado.

Si comparamos el símbolo del árbol de Navidad de 1660 con el de hoy (o más bien de hace 50 o 60 años), vemos que aunque no ha habido un cambio significativo en la apariencia externa del símbolo (siempre que lo miremos de forma aislada), este símbolo ha experimentado, sin embargo, una inversión completa de su significado porque entonces y ahora está inmerso en dos condiciones o épocas del mundo radicalmente diferentes. Antaño apuntaba hacia adelante, de la oscuridad a la luz; hoy conduce regresivamente desde el exceso de brillo de nuestro mundo de conciencia moderno, altamente tecnificado y racionalizado, a una relajante penumbra, psicológicamente hablando, a un descenso de la conciencia.(11) Es probable que este valor recreativo psicológico de la fiesta de Navidad sea uno de los principales aspectos que han salvaguardado hasta ahora su singular popularidad por encima de todas las demás grandes fiestas de la Iglesia (Viernes Santo, Pascua, Día de la Ascensión, Pentecostés). La vida actual transcurre con tal brillo de conciencia, es extenuante hasta tal punto, que un hundimiento temporal, pero oficialmente ennoblecido y también en absoluto amenazante (porque está totalmente controlado) en un estado crepuscular es algo enormemente atractivo.

Una línea divisioria parece atravesar el centro del árbol de Navidad y hacer que el significado moderno de este símbolo que apunta en dirección al pasado sea absolutamente contrario a la dirección del significado original del mismo símbolo que apunta en dirección al progreso. Para establecer este hecho, no se necesita ninguna interpretación por nuestra parte. No tenemos que inmiscuirnos con opiniones propias. Precisamente cuando el símbolo del árbol de Navidad iluminado se sigue tomando como un símbolo, revela su verdad por sí mismo. Podemos saber qué tipo de «significado» tiene simplemente observando bien cómo aparece. Pues un símbolo sólo es símbolo al llevar su significado intelectual inmediatamente dentro de su apariencia sensorial y poseer este significado sólo en virtud de esta última. Ni siquiera podemos decir que encender velas en Navidad equivale a «llevar carbón a Newcastle», porque esta frase sugiere que el árbol de Navidad iluminado simplemente aportaría luz adicional a un mundo que ya está iluminado de por sí. Pero en nuestro caso se trata de una sustracción. La luz del árbol no es simplemente superflua, sino que supone una pérdida de luz. No equivale a una promesa de salvación futura. Es la consagración de algo así como unas «vacaciones del mundo del ego». La Navidad es un oasis rodeado por todos lados por la modernidad tecnológica y, por tanto, a priori, derrotado.

Un verdadero símbolo no es, como todos sabemos, una alegoría en el sentido de una representación pictórica de un concepto ya conocido. Es, en cambio, la mejor expresión posible de algo que aún no puede ser captado conceptualmente, sino sólo intuido. El árbol de Navidad iluminado es hoy, en el mejor de los casos, una alegoría. Como tal, sólo es «esotérico» en el sentido de Jung y está sujeto a la disposición arbitraria de la conciencia, hecho que se hace perfectamente evidente en el árbol artificial, desmontable y reutilizable. Como símbolo, el árbol de Navidad es redundante, tan inutil como lo es una rueca manual en nuestra economía actual o una pluma de ganso como utensilio serio de escritura. No hay ningún trabajo que sólo él pueda realizar. Ya no puede expresar realmente un misterio, ni puede representar, para la conciencia actual, un significado todavía inconsciente que no puede expresarse mejor de otro modo, porque lo que expresa precisamente ya se conoce desde hace tiempo.

Un símbolo se sostiene o cae con su forma sensorial. Si hoy quisiéramos expresar verdaderamente el nacimiento de la luz desde la oscuridad más profunda de forma simbólica y ritual, probablemente tendríamos que detonar una bomba atómica y exponernos a su brillo, para tener, al menos desde el lado sensorial, una experiencia de un «inexpresable» expresado «en forma insuperable».(12) Sólo contra la lámina de la explosión de la luz a través de una bomba atómica podría reconocerse todavía, o de nuevo, nuestro brillo real actual, en el nivel sensorial, como la benignidad de la conciencia, como la oscuridad de la noche que es el terreno indispensable para el símbolo del nacimiento de la luz. Todo lo que esté por debajo de ese nivel de luz, o bien confirma la luminosidad de la conciencia que prevalece de todos modos a su alrededor, o bien sirve para que uno se restablezca agradablemente de ella mediante un oscurecimiento insular en medio de esta luminosidad.

La conciencia debe, pues, embrutecerse artificialmente y escotomizar sistemáticamente la mayor parte de la realidad que conoce para poder fingir ante sí misma que todavía percibe el árbol de Navidad iluminado con velas como símbolo del nacimiento de la luz «En medio del frío, del frío invierno, / y en la oscura medianoche». Hoy en día, el árbol de Navidad sólo llega al yo o a la personalidad del ego, mientras que un símbolo auténtico se dirige en primer lugar al alma o, como diría Jung, al Sí-mismo (que no está tanto dentro de nosotros sino que en el que tenemos nuestro lugar, estando rodeados por él por todos lados, tanto por delante como por detrás, y tanto por el lado del pasado como por el del futuro).

Ahora también podemos entender por qué la comercialización, las tendencias de la moda y la mecanización de la fiesta de Navidad en su conjunto y del árbol de Navidad en particular (árboles de plástico reutilizables, velas eléctricas, árboles de colores de moda) pudieron ser posibles en primer lugar. Esto sólo fue posible porque el símbolo ya no es un símbolo. No es un compromiso. No es más que una maqueta de sí mismo y, como tal, es perfectamente legítimo que se manipule a voluntad. Ahora está en proceso de perder incluso su carácter alegórico (a través del cual seguiría apuntando a algo) y convertirse en una forma vacía, una mera decoración (por definición carente de significado), una exhibición autosuficiente, de acuerdo con la principal tendencia de nuestra época hacia la modernidad «medial», o hacia su profundización.

Lo que durante nuestro tiempo en la realidad está (ha estado) ocurriendo con la Navidad y con el árbol de Navidad debe, sin embargo, entenderse como la auto-representación inocente de su verdadera naturaleza actual. No es un abuso ilegítimo, no es una degeneración. Lo que parece un abuso y una degeneración no es más que un cambio, un cambio por el que la forma sensorial externa de lo que antaño era un símbolo se pone por fin en consonancia con la situación alterada (situación anímica) en la que se encuentra hoy. Precisamente ese árbol de Navidad sometido a todo tipo de modas, y precisamente esa Navidad que se celebra de forma abiertamente kitsch en un hotel turístico de playa en el Caribe nos confrontan con nuestro presente viviente, porque tal como son son la expresión real de el carácter de pasado de lo que es pasado.

Cabe suponer que lo que hemos podido ver aquí no se aplica únicamente al árbol de Navidad en particular. Más bien, podemos extrapolar lo que hemos encontrado al destino general de los símbolos y los mitos utilizando el árbol de Navidad como modelo. Hoy, en su obsolescencia, él mismo se convierte en un verdadero símbolo de la obsolescencia de los símbolos en general. Sólo tenemos que dejarnos enseñar por lo que dice: el símbolo y el mito, ambos tomados en ese sentido elevado en el que Jung y la psicología que le sigue los toman, se han desacoplado del tren del tiempo y ahora están parados en los vagones, como los trabajadores que en el curso de las eficientizaciones modernas se han vuelto redundantes y, desenganchados de la vida laboral, han sido empujados a los vagones del Estado de Bienestar.

Hace ya un siglo y medio, Eduard Mörike, en un poema («Um Mitternacht», A medianoche), todavía era capaz de evocar la Noche mítica por última vez.(13) El hecho de que el árbol de Navidad iluminado vaya irremediablemente a remolque del estado de la técnica o, al revés, que la tecnología despotencie fundamentalmente esa Noche mítica no es algo meramente externo y técnico. Más bien es el espejo externo y objetual (o una sola faceta de un espejo compuesto por innumerables facetas) del estado de nuestra realidad psíquica alcanzada hoy, el espejo de (como podríamos decir) la conciencia solar. Para ésta, sin embargo, la forma lógica del símbolo y del mito es algo que sólo conduce nostálgica y sentimentalmente a oasis de estados anímicos obsoletos. Como tal, puede gratificar emocionalmente a la conciencia del ego, pero ya no tiene ningún asidero con el que pueda seguir alcanzando y moviendo al alma misma, la forma lógica de la conciencia moderna. El modo simbólico o mitológico es relativo a una conciencia (digamos) lunar, una conciencia para la que la Noche era un poder real y una diosa omnicomprensiva, aunque el dios sol o el dios del cielo estuvieran quizá ya en el primer plano de la experiencia consciente y de la práctica religiosa. La conciencia solar está en un nuevo nivel. Es capaz de seguir viendo a través del suelo de cristal que la separa del hasta ahora único, pero ahora inferior, piso, los mitos y símbolos que antes expresaban la vida del alma y la ponían en movimiento. Puede reconocerlos exactamente en su forma externa, pero sólo como históricos y en este sentido como formas muertas que permanecen en principio fuera de su alcance y despotenciadas en lo que a ella respecta. La conciencia hoy en día está desenganchada, de modo que el «motor» de los símbolos y los mitos funciona en vacío. Pero la conciencia que está desenganchada de ellos no está parada. No es lo que está frenado. Al contrario, con una fuerza tremenda es impulsada hacia adelante por un motor nuevo, diferente, invisible, hacia un futuro desconocido. En la medida en que la conciencia cree buscar su motor, como antes, en los símbolos y en los mitos, y para ello en la forma de lo mítico en general, permanece inconsciente sobre su propio y verdadero motor que la impulsa hacia adelante con una dinámica insólita.

Con estas reflexiones tenemos al menos una primera respuesta a la otra importante cuestión planteada al principio, a saber, si una auténtica experiencia arquetípica en sueño o visión constituye hoy una excepción al hecho, por lo demás imperante, de que en nuestros días el mito no puede tener éxito. Si tomamos el árbol de Navidad iluminado como modelo de la situación del símbolo y el mito como tales hoy en día, podemos decir que nuestros sueños pueden contener los símbolos y motivos míticos más auténticos y numinosos (en sí mismos) y, en consecuencia, tocarnos profundamente. Sin embargo, no tienen ninguna posibilidad. El carácter de la época les quita el piso. O no, es al revés. La dinámica de la vida del alma pasa por encima de ellos, y ya no se elevan ni alcanzan la vida del alma. Ni siquiera la tocan. Permanecen completamente ajenos al nivel en el que el alma reside actualmente.

El punto es precisamente que no es el alma la que es alcanzada y abordada por los símbolos y mitos numinosos hoy en día, sino la personalidad del ego. Sentir y experimentar, emocionarse y conmoverse profundamente, por un lado, y comprender (esotéricamente), por otro, son modos del ego, no del alma. El alma está interesada, como ya hemos visto, muy poco en los drômena y los legomena, en la verdad autosuficiente de lo verdadero, su divulgación. Lo único que quiere es que la VERDAD encuentre una expresión y una presencia objetiva. El mero hecho de que la experiencia de las imágenes arquetípicas y míticas se vea siempre hoy desde la perspectiva del propio autodesarrollo, de la autorrealización, a veces también de la autoestabilización, delata el punto de vista del ego.

Lo que aprendemos de nuestra discusión es que no debemos mirar un símbolo de forma abstracta, aislado de la condición particular del mundo en el que está inmerso. Este es un gran error que cometemos fácilmente los junguianos: uno sólo ve la semántica y es ciego para la sintaxis. Uno se abstrae del carácter de la época, de la verdad de la época, y se fija únicamente en el motivo mítico desnudo en sí mismo, en la mera ocurrencia fáctica de imágenes, símbolos o patrones de comportamiento míticos. Uno se muestra rápidamente impresionado por su indudable cualidad «arquetípica», por su obvia correspondencia con impresionantes paralelos de antiguos mitologemas, y cree que sólo esto demuestra que se está tratando con un mito genuino. Pero es sólo el mito abstracto, la forma mítica descarnada. Por supuesto, en nuestra época es fácil ser ciego a la abstracción de esta llamada «experiencia mítica» porque el símbolo abstracto sirve de estímulo para que uno genere dentro de sí mismo un sentimiento (igualmente abstracto), un sentimiento o una atmósfera arquetípica, como en el caso del árbol de Navidad. Cuando estas dos abstracciones, el símbolo formalmente auténtico aquí y el sentimiento intensivo subjetivo allí, se unen, se refuerzan mutuamente; la emoción subjetiva presta su poder a la forma abstracta, ésta presta una reminiscencia de significado a la emoción, y la abstracción de ambas parece simplemente desaparecer. Debido a su vacuidad, las dos abstracciones opuestas se atraen mutuamente como potentes imanes y, por tanto, parecen fundirse en un todo orgánico, en una experiencia numinosa y mítica plena, de modo que al mismo tiempo -aparentemente- su abstracción se anula. Aparentemente, porque en realidad lo que se hace pasar por un todo es y sigue siendo algo pegado artificialmente a partir de dos cosas muertas, una forma abstracta aquí y un sentimiento abstracto allá.

El hecho de que hoy en día no se nos permita mirar un símbolo o un motivo mítico de forma abstracta y deducir sólo de él que todavía estamos ante un mito real, muestra que la situación psíquica del hombre moderno se ha vuelto más compleja y que, como dijo Jung (OC 9ii § 274), «se plantean exigencias mucho mayores al hombre actual que las que se planteaban a los hombres que vivían en la época apostólica» (y, por supuesto, añado, por la misma razón en todos los tiempos verdaderamente premodernos). Antes bastaba con mirar los sueños y las visiones, las estatuas simbólicas y los relatos míticos. No había que tomar conciencia explícita de la propia época. Bastaba con prestar una atención «religiosa» a los contenidos semánticos de la propia experiencia, a las imágenes. ¿Por qué? Porque el carácter de la época, es decir, la constitución lógica del ser del hombre en el mundo, se correspondía plenamente con el carácter mítico, arquetípico, de las imágenes. En la medida en que ambos aspectos no se desmoronaban, en la medida en que no había ninguna diferencia entre ellos, uno no era (ni podía ser) en lo más mínimo consciente del segundo aspecto, la cuestión de la constitución lógica de la conciencia o de la condición del mundo. Uno sólo tenía en cuenta lo que estaba inmerso en el carácter de la época y no necesitaba tomar nota de más. Ese medio, así como el hecho de que las imágenes estuvieran inmersas en un medio o condición anímica, no podía ser visto ni reflejado. En otras palabras, sólo se veían las entidades ónticas, pero no el Ser, sólo la semántica, no la sintaxis. La conciencia del Ser en el que una entidad óntica tiene su lugar es, como siempre, sólo posible cuando la diferencia emerge para la conciencia: cuando la constitución lógica inherente a los objetos y contenidos, por un lado, y la constitución lógica del medio intelectual para cualquier contenido experimentado, por otro, se han desmontado.

Como muestra la cita anterior de Jung, se había dado cuenta de que, sin llamarlo así, una diferencia lógica nos separa de la época apostólica, por ejemplo. Tras la frase parcial citada, el texto continúa,

para ellos [la gente que vivía entonces] no había ninguna dificultad en creer en el nacimiento virginal del héroe y semidiós, y Justino Mártir aún pudo utilizar este argumento en su apología. Tampoco era inaudita la idea de un hombre-Dios redentor, ya que prácticamente todos los potentados asiáticos junto con el emperador romano eran de naturaleza divina. Nosotros, por el contrario, ya ni siquiera tenemos una idea del derecho divino de los reyes. Los relatos milagrosos de los evangelios, que convencían fácilmente a la gente de entonces, serían una petra scandali en cualquier biografía moderna y evocarían lo más contrario a la creencia. La naturaleza extraña y maravillosa de los dioses era un hecho evidente cuando el mito aún estaba vivo… «Hermes ter unus» no era un absurdo intelectual sino una verdad filosófica. Sobre estas bases se pudo construir de forma convincente el dogma de la Trinidad. Para el hombre moderno este dogma es un misterio impenetrable o una curiosidad histórica, preferiblemente esto último. Para el hombre de la antigüedad la virtud del agua consagrada o la transmutación de las sustancias no era en ningún sentido una enormidad… (trad. modificada).

Lo que Jung señala es la perfecta concordancia en la antigüedad entre los contenidos semánticos del mito (y de los símbolos) y la mentalidad o sintaxis general de la conciencia que albergaba estos contenidos y, por el contrario, la ruptura entre ambos en la modernidad. En lo que respecta a su forma lógica, la conciencia en la antigüedad estaba en un nivel con las historias milagrosas contadas en el mito. Por eso no podían ser una petra scandali para la conciencia, sino que eran fácilmente abrazadas como verdades autoevidentes. La conciencia podía integrarlas sin problemas junto con todo su conocimiento de la vida ordinaria y las experiencias de tipo cotidiano. Eran especiales, sin duda, pero precisamente no estaban más allá de toda razón. Eran «verdades filosóficas». Eran intelectualmente aceptables como argumentos, incluso más que aceptables: verdades superiores o más elevadas. Que para nosotros estos milagros sean «escandalosos», que el nacimiento virginal y otros motivos similares nos presenten las mayores «dificultades», que el «Hermes ter unus» sea un «absurdo intelectual»(14) para nosotros, y que la conciencia tenga que forzarse con gran esfuerzo contra la razón para creer en la Trinidad (si es que quiere hacerlo), simplemente resulta de y muestra el hecho de que hemos abandonado lógicamente ese nivel y ahora vivimos muy por encima de él en un nivel de conciencia diferente. Todas estas concepciones, aunque todavía las retenemos fácticamente como contenidos de nuestro conocimiento histórico dentro de la conciencia (Jung dijo que como «curiosidades históricas»), se han convertido, sin embargo, en algo fundamentalmente ajeno a la estructura o forma lógica de la conciencia, verdaderos cuerpos extraños dentro de ella, que la conciencia no puede reconciliar consigo misma sin renunciar a sí misma.

El hecho de que esas viejas ideas sean «curiosidades históricas» para nosotros no es algo malo, no es un error. Es la inocente autoexposición de la diferencia fundamental, incluso de la incompatibilidad, entre esos antiguos contenidos de conciencia y todos los demás contenidos de conciencia ordinarios e intelectualmente aceptables y, por tanto, la autoexposición del hecho de que nuestra conciencia contiene dos pisos dentro de sí misma, el piso «inferior» del antiguo nivel de conciencia representado por esos contenidos obsoletos o «curiosidades históricas» y el piso «superior» de la conciencia moderna. Nuestra conciencia es «superior», no tanto porque esté por encima de la antigua forma de conciencia, sino porque es una conciencia de dos pisos frente a la conciencia de un solo piso de antaño, que podía colocar lo milagroso sin fisuras junto a lo ordinario en un mismo nivel de conciencia.

Por supuesto, Jung fundamentó y positivizó la moderna diferencia interna de la conciencia entre las «curiosidades históricas», por un lado, y todos los contenidos intelectualmente aceptables, por otro, como una diferencia externa radical entre la «conciencia» y lo que él llamó «el inconsciente» o «el inconsciente colectivo». Esperaba dar así a esas curiosidades históricas una nueva dignidad casi «ontológica» propia, pero tuvo que pagar por esta maniobra el caro precio de introducir una escisión axiomática, una disociación. La psicología imaginal, por el contrario, intentó resolver el problema de otra manera, a saber, simulando, en el nivel moderno de la conciencia, una nueva conciencia de un solo piso que puede, sin más, sentirse a gusto con las imágenes míticas y ver sin esfuerzo los acontecimientos de la vida actual en función de ellas. El precio que tuvo que pagar por esta visión armoniosa fue triple, en primer lugar, una negación de la incontrovertible discrepancia histórica, de la muerte de los dioses y de la obsolescencia de los contenidos míticos, en términos lógicos, una negación de la negación; en segundo lugar, una estetización y poetización, una reducción de los contenidos míticos a las metáforas, a la retórica, a «lo imaginal»; y, en tercer lugar, una moralización, una escisión entre un mundo purificado «sólo anímico» de las imágenes como algo que se dice que tiene alma y el mundo técnico típicamente moderno como «lo que no tiene alma».» Lo imaginal tiene la conciencia moderna abstracta no por así decirlo verticalmente «por encima» de sí misma, como el «inconsciente colectivo» de Jung, sino más bien horizontalmente, aunque sólo como rechazo, fuera y frente a sí misma, en un mismo plano con lo imaginal.

Está claro que con nuestra situación de conciencia de dos pisos, como había dicho Jung, efectivamente «se plantean al hombre actual exigencias mucho mayores que las que se planteaban a los hombres de la época apostólica». Pero también hay que suponer que ni a la manera de Jung, con su disociación entre conciencia e inconsciente, ni a la manera de la psicología imaginal, con su estetización de las «curiosidades históricas», se han cumplido o se pueden cumplir realmente estas exigencias mucho mayores. Ambas vías recurren a trucos para evadir el problema sin satisfacer realmente esas exigencias mayores.

Sea como fuere, hoy nos vemos obligados a tomar nota de la discrepancia histórica, y todos lo hemos hecho ya y lo hacemos inevitablemente, nos guste o lo sepamos o no: a saber, en forma de un mudo sufrimiento fáctico de nuestro tiempo. Es un sufrimiento por la pérdida de sentido, por la falta de hogar «metafísico» en el mundo, por el aislamiento fundamental como individuo moderno, por el sentimiento de alienación. Muy a menudo intentamos eludir la necesidad de reconocer conscientemente esta discrepancia, es decir, de apreciarla y reflexionar sobre ella. El sufrimiento fáctico, como una emocionalización de lo que es realmente una verdad, como el empuje de una verdad a la esfera meramente subjetiva de los sentimientos y su archivamiento allí, es, al igual que el acting-out, una formación de compromiso y sirve como defensa. Es sólo una reflexión implícita: la reflexión tiene lugar, pero todavía se mantiene en el viejo escenario y punto de vista de una conciencia aparentemente todavía intacta, como no más que un factor doloroso perturbador dentro de esta última, mientras que el verdadero telos de la reflexión sería superar este escenario. A esta reflexión no se le permite todavía volver plenamente a la conciencia, liberarse en su verdad y convertirse así en reflexión explícita. Si esto hubiera sucedido, se habría convertido en un nuevo estatus lógico, el nuevo escenario en el que la conciencia se situaría entonces de hecho y desde el que, como su punto de vista real, experimentaría lo que experimenta.

Sin embargo, independientemente de si el reflejo se mantiene y se aparta en un sentimiento especial como mero contenido (además de otros numerosos contenidos) dentro del antiguo estatus de la conciencia o si se ha liberado en su propia y verdadera naturaleza y se ha convertido así en el carácter total de un nuevo escenario para cualquier contenido de la experiencia, una cosa está clara: la diferencia se ha experimentado de una vez por todas y, por tanto, se ha producido la ruptura del tiempo; todo ha terminado con el mito. Porque el mito presupone una relación ininterrumpida entre el hombre y la naturaleza, entre la constitución del ser-en-el-mundo del hombre en la época en cuestión y la constitución lógica de los contenidos arquetípicos de la experiencia, de modo que dentro de lo que es una presencia natural, sensorial, está presente lo no sensorial, inteligible infinito y arquetípico. Como personas que han sido alcanzadas por la diferencia psíquica (anímica) hemos abandonado ese estatus de conciencia para el que sólo podría haber todavía mito y símbolos reales (no meramente sublimados que se han convertido en formaciones históricas o estéticas abstractas). Lo que acabo de decir es una descripción de la situación en términos de la pérdida que experimentamos. La formulación positiva sería: es nuestra tarea en el estatus de la reflexión (en ella como etapa fundamental de la conciencia y en la forma que le corresponde) determinar nuestra relación con la vida y con el mundo de una manera completamente nueva y aprender a tomar nuestra posición en esa relación. Los símbolos y los mitos ya no pueden ser una realidad presente para nosotros, sino sólo una presencia histórica.

El árbol de Navidad como símbolo está obsoleto porque en el medio sensorial ha tenido lugar un desarrollo técnico que, visto psicológicamente, convierte el objeto sensorial del árbol de Navidad inevitablemente en algo histórico, una especie de pieza de museo. Tanto en el árbol de Navidad como en la tecnología de iluminación que prevalece en la vida cotidiana tenemos una clara documentación de la sublación del lado sensorial del símbolo. Cuando el lado sensorial del símbolo está obsoleto (el árbol iluminado) o alienado (la tecnología de la iluminación) y en cualquiera de los casos existe simplemente como un símbolo sublimado, entonces esto no sólo hace que el portador específico de la expresión simbólica (la luz de las velas) y el símbolo específico (el árbol de Navidad) sean obsoletos, sino también el símbolo en general, la condición de la posibilidad del mito y del símbolo como tal. Por eso he dicho que el árbol de Navidad iluminado es el símbolo de la obsolescencia del «símbolo» como tal. Lo sensorial ya no puede ser en sí mismo una expresión auténtica y válida del significado intelectual y espiritual. La forma de la imagen como tal es la que, en lo que respecta al significado mítico, se ha quedado absolutamente sin trabajo, sin función: precisamente porque la imagen, la forma sensorial, se ha convertido hoy en algo absolutamente funcional. La imagen es hoy un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Esto resulta cierto incluso en psicología, donde las imágenes tienen la función técnica (por supuesto no reconocida) de proporcionar una experiencia significativa.

Se podría decir que la funcionalización de la imagen es patológica. Tal vez sea así. Pero esto no significa mucho. No altera el hecho de que la imagen ya no puede ser el medio de una manifestación de significado mítico. En la funcionalización total de la imagen -por un lado, al inundarnos de imágenes publicitarias con fines de marketing y, por otro lado, al inundarnos de imágenes televisivas con fines de infoentretenimiento- nos presentamos constantemente de forma objetiva a la sublimación de lo sensorial-imaginal, es más, incluso a la continua destrucción de algo como el Sinn-Bild, la imagen significativa, por no mencionar aquí el fenómeno de la digitalización de las imágenes y la posibilidad que conlleva de su manipulación. La publicidad y la televisión son la demostración visible de la reductio ad absurdum de la imagen en la medida en que se supone que la imagen como algo sensorial tiene al mismo tiempo un significado.

Si acaso, entonces un portador de sentido sólo podría ser en estas circunstancias algo así como el «otro sol» de Paul Gerhardt, en oposición explícita al sol sensorial, al que como fenómeno natural se le ha dicho que se vaya. Sin embargo, el sol que Gerhardt tenía en mente tampoco es ya accesible para nosotros, porque está superado. Su sol, su Jesús, seguía brillando en la interioridad de su corazón. Pero vivimos en la época de la wahrgemacht, del cristianismo realizado, del cristianismo convertido en objetivo. El otro sol de Paul Gerhardt hace tiempo que brilla para nosotros objetivamente «ahí fuera», es decir, como luz eléctrica. Y por esta misma razón ya no proporciona subjetivamente el sentido y ya no tiene la forma de la religión, y mucho menos del mito, precisamente porque la verdad cristiana, así como su expresión ulterior, la luz de la Ilustración europea, se han convertido en objetivas en la luz eléctrica, de modo que la verdad cristiana ha llegado a un estado en el que está completamente libre de cualquier necesidad de fe personal y realización subjetiva.

En la superación técnica de la luz de las velas en el árbol de Navidad podemos ver pars pro toto el fenómeno lógico-psicológico que determina toda nuestra situación anímica: la tecnificación fundamental y, por tanto, la sublación de la naturaleza en su forma sensorial. Una a una, toda la naturaleza como «dada naturalmente» está siendo lógicamente destruida y se nos devuelve sólo como una naturaleza literalmente alterada tecnológicamente o como una que sólo puede ser preservada o protegida a través de la tecnología y es en este sentido lógicamente tecnificada. La naturaleza ya no es natural por naturaleza. Ya es «otra», ya es en sí misma reflexión. El sentido de la tecnología no es sólo pragmático, de «progreso técnico» y de alivio de la vida. También (y yo diría: predominantemente(15)) tiene un sentido psíquico (anímico) en el contexto del opus magnum alquímico que es la historia del alma. La mayor parte de las veces no vemos el lado anímico de este proceso. Por eso solemos pensar con toda seriedad que la tecnología sirve a nuestros fines prácticos, que existe por nuestro bien y que también debería estar ahí para nuestro beneficio. Esto es ego-psicológico. Sin embargo, su verdadero propósito es un propósito del alma. Lo que tomamos como propósito de la tecnología es sólo el pedazo de azúcar con el que el entrenador entrena a su caballo. La técnica es la forma en que se produce una transformación psíquica objetiva, es decir, una transformación del alma objetiva. El sentido psicológico de la ciencia y de la técnica -el sentido del opus anímico al que nos referimos bajo estos dos nombres- no es otra cosa que la destrucción de la apercepción ingenua de lo sensorial y natural, mediante la transformación objetiva de la naturaleza visible en forma pictórica en algo que siempre se refleja. Dicho de otro modo, la meta del opus magnum del alma a la que hoy nos vemos expuestos es la anulación de la intuición (Anschauung) y la imaginación como órganos de la experiencia del sentido. Siempre que la conciencia no se abstraiga de su situación real y se embrutezca (lo que, por supuesto, siempre es posible), hay un punto en el que todavía puede haber una verdadera manifestación. Pero lo que todavía hoy puede ser objeto de tal experiencia (es decir, lo que puede percibirse como un símbolo o una realidad mítica) ya no es ninguna cosa o acontecimiento sensorial individual (como el árbol de Navidad); el objeto individual ya no es por sí mismo un fainómeno (algo que se manifiesta, muestra, se revela). Más bien, un fenómeno en el verdadero sentido que todavía puede ser intuido es ahora sólo el conjunto, sólo esta única realidad: la sublación lógica de lo sensorial per se, de todo el mundo natural. Quien tiene ojos para ver puede percibir este phainomenon pars pro toto ejemplificado en el árbol de Navidad así como en otros mil «fenómenos» individuales de nuestra época. (Por supuesto, son los ojos de la mente los que «ven» aquí, es decir, piensan, no los ojos literales del cuerpo).

Lo que se ve evidentemente en nuestro ejemplo del árbol de Navidad es que el símbolo del nacimiento de la luz a partir de la más profunda oscuridad ha sido contrariado. Hace tiempo que ha sido superado infinitamente, de modo que el árbol de Navidad iluminado apunta ahora a la dirección inversa, a la de la regresión, a la penumbra de la conciencia. La progresión, el nacimiento y la intensificación de la luz tienen lugar en otro lugar: en la ciencia y la tecnología. La progresión, podemos decir por extensión, ha emigrado de la religión, del cristianismo. El cristianismo se ha superado a sí mismo como religión, ha progresado más allá de sí mismo, y por lo tanto se ha dejado a sí mismo como religión (como algo que tiene la forma de religión, o en la medida en que todavía intenta tener la forma de religión); junto con todos sus símbolos religiosos se ha dejado a sí mismo como antigüedades del alma en forma de museo.

Jung dijo una vez (CW 18 § 279): «Mi problema es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo». Si retomamos por ahora sólo la imagen de la serpiente de esta cita, podemos decir que la serpiente ha mudado de piel; ha dejado atrás la forma de su existencia como religión como una piel sin vida y una envoltura muerta y, como serpiente viva, está ahora trabajando en algún lugar totalmente distinto.

Ya dije anteriormente, en vista de la percepción de la obsolescencia técnica del árbol de Navidad iluminado con velas, que, si acaso, sólo la bomba atómica detonada podría ser una expresión adecuada del nacimiento de la luz de la noche del mundo. Por mucho que este contraste pueda ayudarnos a percibir claramente la obsolescencia del símbolo navideño, es imposible que ahora, después de nuestra extrapolación de lo que podría realizarse del árbol de Navidad a la situación general de los símbolos, sigamos manteniendo este punto de vista. La cuestión no es precisamente que tengamos que elegir entre diversas cosas o acontecimientos sensoriales, los apropiados frente a los inapropiados, los correctos frente a los incorrectos, los obsoletos frente a los que «funcionan». Especialmente la bomba atómica deja perfectamente claro que incluso el medio o portador sensorial más extremo ya no podría tener ninguna potencia mítica o simbólica. El hecho es que la bomba atómica al explotar sólo destruiría físicamente, pero no iluminaría espiritual y psicológicamente. No, lo imaginal como tal se ha vuelto incapaz de expresar directamente el sentido o la verdad. Hemos sido expulsados del paraíso de la intuición y la imaginación y, de acuerdo con la idea de que «se nos plantean exigencias mucho mayores», nos encontramos remitidos al pensamiento, al Concepto.

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POSDATA 2008

Del hecho mismo de que el árbol de Navidad nos depare esta particular lección podemos extraer incluso una lección adicional de importancia metodológica general para la psicología. Lo explicaré comenzando con un comentario personal. Antes de desarrollar las ideas que se exponen en este artículo, yo era un gran admirador de Jung y, por lo tanto, aceptaba sus enseñanzas como una simple verdad de forma acrítica. En otras palabras, me había identificado bastante con las ideas de Jung y, por tanto, también con sus interpretaciones arquetípicas de los símbolos, como la del árbol de Navidad. La primera versión de este trabajo de 1984 marcó la primera instancia de mi emancipación de esta identidad inconsciente con las ideas de Jung. Mientras la identidad persistiera, me acercaría por norma a los fenómenos psíquicos con la intención metodológica de ver el arquetipo en funcionamiento en ellos, o, con la intención de la psicología arquetípica de Hillman de verlos «en términos de los dioses». El significado arquetípico de los símbolos y, para el caso, de todos los fenómenos psíquicos se daba por sentado. En retrospectiva, queda claro que esto fue una seria desventaja metodológica. Porque sólo entonces, en 1984, cuando me desprendí de esta fijación, me sentí de repente libre para ver el Árbol de Navidad con el telón de fondo de su propio contexto en la realidad moderna. Antes, esto había sido imposible. La teoría de los arquetipos o de «los Dioses» había ocupado el lugar del telón de fondo sobre el que debía verse cualquier fenómeno individual. En otras palabras, había sido inherente al enfoque metodológico que yo llegara a cualquier fenómeno aportando un telón de fondo estereotipado ya hecho (la teoría arquetipal) que le imponía, desplazando y sustituyendo así su propio contexto.

La teoría arquetipal, utilizada de este modo, era un prejuicio, un prejuzgamiento. Suministraba de una vez por todas un marco, un mismo marco («el arquetipo no tiene edad y está siempre presente»), en el que a priori se entendía que encajaba cualquier fenómeno. No se permitía que los fenómenos vinieran con su propio telón de fondo, su propio contexto. Esto equivalía a verlos sólo de forma aislada, obligándolos a aparecer como contenidos sin edad que flotan libremente, desvinculados de su contexto social, cultural, histórico (su Sitz im Leben): a ser abstracciones. Con las palabras prejuicio y prejuzgamiento no estoy criticando la teoría de los arquetipos como tal. Lo que critico es la creencia en esta teoría, el haberse identificado con ella de modo que uno envuelve rutinariamente en ella cualquier objeto de estudio como si fuera su telón de fondo evidente. Es el uso de la teoría arquetipal y de la teoría de los dioses como ideología.

Una «psicología en términos de los dioses» y de los arquetipos eternos es también un prejuicio en otro sentido metodológico. La psicología debe ser, estricta y exclusivamente, una psicología en términos del alma. «Ningún hombre puede servir a dos amos». Una «psicología en términos de los dioses», es decir, una psicología que quiere interpretar los fenómenos psíquicos (nuestros síntomas, sueños, ideas, fantasías) en términos de los dioses, se caracteriza por tener lealtades divididas. Funciona y se compromete con dos principios explicativos o axiomas separados, su propia raíz-metáfora, «alma», por un lado, y «dioses», por otro. Los dioses, como estructuras invariables e intemporales, se establecen lógicamente como algo dado para el alma («Son los señores de sus reinos del ser», «El alma no puede ser, excepto en uno de sus patrones. Toda la realidad psíquica se rige por una u otra fantasía arquetípica, sancionada por un Dios»(16)), algo lógicamente externo a su propia esfera de jurisdicción. Están literalmente pre-subpuestos al alma, y debido a este desalojo de la noción de alma misma están lógicamente literalizados e hipostasiados (aunque empíricamente puedan ser «imaginados»). Dado que tal psicología opera con algo («dioses») de lo que no puede dar cuenta en términos de su propia metáfora raíz, el alma, sino que simplemente tiene que dar por sentado, sus «dioses» son factores irracionales, incluso milagrosos,(17) para ella y tienen, dentro de su teorización, el estatus de mistificaciones. Esto es también lo que hace que tal posición psicológica sea ideológica.

Por el contrario, sin negar en absoluto la importancia esencial de los dioses para el alma, una psicología exclusivamente anímica concebiría a los dioses como si fueran ellos mismos («sólo») fenómenos psíquicos, ciertamente primordiales, pero sin embargo al mismo nivel que los demás fenómenos psíquicos. Son productos de la actividad fantasiosa o de la autoexpresión del alma y, como fenómenos de su propia hechura, también de su propia propiedad. Como tales, los dioses no están exentos sino que tienen su lugar en la vida lógica del alma. Por eso los dioses tienen sus tiempos particulares en la historia y por eso mueren de vez en cuando, como dijo Jung (OC 9i § 22). Es un requisito para una verdadera psicología poder dar cuenta de los dioses en términos de su metáfora raíz, el hacer del alma misma. Y se puede dar cuenta de ellos porque no son suprafenómenos, no son un fundamentum inconcussum para el alma en términos de los cuales todos los demás fenómenos psíquicos podrían ser, y tendrían que ser, interpretados.

Al rechazar la creencia en los dioses e insistir en la mera imaginación de los mismos, la psicología arquetipal admite de algún modo su condición de fenómenos anímicos y quiere verlos como internos al alma. Pero al concebirlos como los señores gobernantes de toda la realidad psíquica, señala y prioriza como principios absolutamente irreductibles ciertos fenómenos particulares de toda la gama de la fenomenología histórica del alma, estableciéndolos como gobernantes intemporales, universales y absolutos sobre todos los fenómenos psíquicos. La psicología arquetipal está en el nivel literal ciertamente correcto cuando afirma que su «preocupación no es el renacimiento de la religión». Pero psicológicamente o lógicamente conserva la postura religiosa, creyente, y es su verdadera, aunque involuntaria preocupación el rescate de la misma. No la ha superado en absoluto, no ha destronado a los dioses, vistos a través de ellos como productos históricos de la propia alma, sino que simplemente se ha «tragado» y, por lo tanto, ha «puesto entre paréntesis» el modo religioso -encapsulado, camuflado, suspendido, convertido en prácticamente intrascendente- para, de este modo, proporcionarle un asilo psicológico seguro durante una época -la modernidad- que ha superado psicológicamente a la religión y a algo como los dioses. Porque psicológicamente, es decir, para el alma, no hay gran diferencia si se adora ostensiblemente a los dioses (o al Dios) en el modo de la religión o se asegura su supervivencia en el retiro bien camuflado de una teoría abiertamente no teológica y racional que, sin embargo, en su interior declara que «los dioses nunca están muertos» y que el alma no puede estarlo, salvo en uno de sus patrones. En cualquier caso, el alma religiosa de antaño consigue psicológicamente lo que quiere. La visión de la psicología arquetípica tiene que aplicarse a sí misma.

La lección de meta-nivel que la lección del árbol de Navidad en sí mismo tiene para nosotros es que cada vez que queremos estudiar un fenómeno psíquico, en lugar de buscar invariablemente un mito, un dios o un arquetipo adecuado, tenemos que mirar de cerca no sólo a este fenómeno en sí mismo, sino también buscar su propio telón de fondo, es decir, permitir que este telón de fondo nos sea dado de forma fresca por el fenómeno real en cuestión. Un fenómeno es lo que no es por sí mismo y fuera de contexto (in abstracto), del mismo modo que una palabra significa lo que significa sólo en y en virtud de la frase concreta (¡y de la situación vital!) en la que se produce. El estatus lógico de la conciencia, la sintaxis del modo específico de ser-en-el-mundo en un momento histórico dado, es por tanto parte intrínseca de la esencia de cualquier fenómeno psíquico o símbolo en sí mismo.

El uso ideológico de las teorías de los arquetipos y de «lo imaginario» tampoco es psicológico. Los fenómenos psicológicos se definen como si tuvieran todo lo que necesitan dentro de sí mismos, incluso el telón de fondo contra el que tienen que ser vistos. Por supuesto, esto no es una afirmación ontológica, sino una máxima metodológica. Con la expectativa a priori de encontrar un arquetipo o «Dios» en cualquier fenómeno dado, éste se subsume bajo una premisa externa, un programa. Curiosamente, en la época arcaica esto era diferente. Avant la lettre, los fenómenos ya eran, en efecto, «psicológicos» en el sentido dado, en la medida en que nadie se acercaba a ellos con el deseo de ver en ellos arquetipos o dioses. Por el contrario, (ciertos) fenómenos se mostraban espontáneamente como epifánicos.

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1 La idea central de este artículo se presentó por primera vez en un breve discurso en el C.G. Jung-Institut de Stuttgart en 1984, se publicó en el Institutsbrief nº 2 (1985), y se amplió a la longitud actual en 1997 como un capítulo de un manuscrito (inacabado) sobre el significado y el papel del mito en la actualidad.

2 Georg Gerster, Entrevista «C.G. Jung und der Weihnachtsbaum» (en: Die Weltwoche [Zürich], Navidad de 1957), reimpresa en la traducción inglesa «Jung and the Christmas Tree» en William McGuire y R.F.C. Hull (eds.), C.G. Jung Speaking, Londres (ed. Picador, Pan Books) 1980, p. 333 (trad. modif.).

3 C.G. Jung Speaking tiene «acto ritual irreflexivo», p. 332.

4 «A priori significativo» = preñado de significado.

5 Traducción modificada. Cursiva añadida según la descripción casi idéntica en Erinnerungen, Träume, Gedanken, p. 270. Un informe similar aparece en CW 18 § 551, otro algo más breve en la citada entrevista de Gerster sobre el árbol de Navidad, op. cit. p. 330s.

6 Entrevista de Gerster, op. cit. p. 331.

7 Thomas HARDY, The Return of the Native, Harmondsworth (Penguin Books) 1978, p. 178.

8 Para el término «esotérico» de Jung en relación con el mito y el símbolo, véase CW 6 § 816, CW 18 § 632. Cf. MDR p. 332: «Uno ni siquiera entiende que un mito está muerto si ya no vive y se desarrolla más» (traducción modificada).

9 En su contribución a la discusión, en: Robert G. Hammerton-Kelly (Hg.), Violent Origins, Stanford (Stanford Univ. Press) 1987, p. 187.

10 Esta formulación ya es inexacta porque procede de una situación postritualista y postmitológica. Para ese tipo de hombre que vivía en un mundo constituido mitológica y ritualmente, no necesitaba ningún «debe aumentar – debe disminuir». Se encontraba, como decía Jung, a priori como una mera «ocurrencia posterior» en el ritual, que era lo realmente real.

11 Aquí no voy a entrar en ese otro aspecto importante del árbol de Navidad, a saber, que hoy en día para la conciencia pública el árbol de agujas, amenazado por el waldsterben, difícilmente puede ser un garante evidente de la vida eternamente verde. Por supuesto, es posible que la conciencia siga albergando subjetivamente esta idea, pero entonces, como árbol que sólo es, en opinión de uno, el garante de una vida siempre verde, sólo sería un signo. Un símbolo, por el contrario, tiene que ser la verdadera y mejor expresión posible (no de la opinión o el sentimiento subjetivo de uno, sino) de algo que todavía no puede, o nunca podrá, expresarse de otra manera. Obviamente, un árbol de Navidad artificial de plástico, fabricado industrialmente, fácilmente desmontable y reutilizable cada año, difícilmente puede ser un símbolo evidente de la vida que se renueva por sí misma.

12 CW 6 § 816, cursiva tomada del original alemán.

13 «Gelassen stieg die Nacht ans Land, / Lehnt träumend an der Berge Wand, / Ihr Auge sieht die goldne Waage nun / Der Zeit in gleichen Schalen stille ruhn; / Und kecker rauschen die Quellen hervor, / Sie singen der Mutter, der Nacht, ins Ohr / Vom Tage, / Vom heute gewesenen Tage. // …» (Tranquilamente la Noche ascendió a la tierra. Se apoya soñadoramente en la ladera de la montaña. Su ojo ve ahora las doradas escamas del tiempo tranquilamente equilibradas en el descanso. Y los manantiales se precipitan, cantando al oído de su madre, la Noche, el día, el día que acaba de ser. …)

14 O «un misterio impenetrable», que en realidad es lo mismo que un «absurdo intelectual». Ambas denominaciones expresan el hecho de que el contenido en cuestión es absolutamente indigerible, inintegrable para la conciencia, pero en un caso se da a este hecho una interpretación benévola, que es posible porque la naturaleza inaceptable del contenido ha sido puesta entre paréntesis y encajada de forma segura en la palabra (casi se podría decir: metalenguaje) «misterio», mientras que la otra interpretación es brutalmente honesta porque la conciencia en este caso se expone directamente a la experiencia de este contenido. Lo mismo que sobre el «misterio» podría decirse de otra palabra popular para designar tales contenidos: «paradoja».

15 Posiblemente incluso de forma exclusiva. Es muy posible que el aliciente a través del alivio que aporta la tecnología no sea más que el espadín con el que pescar la caballa, es decir, aquello con lo que se ceba a la humanidad para que se adentre en un camino de desarrollo psíquico que tiene lugar a través de la tecnificación. Creemos que lo hacemos para nuestros fines y beneficio, mientras que en realidad somos instrumentalizados para los fines del alma, fines que de ninguna manera son idénticos a los nuestros.

16 James Hillman, Re-Visioning Psychology, New York et al. (Harper & Row: 1975), p. 169 y ss.

17 «Personas limítrofes numinosas», ibídem, p. 169.

“Zapatero a tus zapatos” o del compromiso del psicólogo con la verdad

Logos del alma

La gente cree que tener la capacidad de emitir una opinión asegura su calidad de verdad frente al fenómeno del que se opina. Hoy se es un analista geopolítico, mañana un economista y después un experto en temas de género; se tiene la seguridad impávida de quién está del lado del bien y quién del lado del mal. En esta convicción descansa la importancia personal del ego, que desea moldear la realidad de acuerdo a sus juicios, bajo la ilusión de que lo que se opina es igual a lo que en el fenómeno es pensado. Sin embargo, pensar y opinar son dos cosas distintas e inversamente proporcionales. No obstante, la manía por demostrar que la opinión propia es relevante da cuenta de una concepción común de verdad que implica la necesidad de adecuación del mundo a los criterios personales.

Antonio Machado decia: «Tu verdad no, la Verdad; y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela». Una declaración como, esa en los tiempos de las pos-verdad, es políticamente incorrecta, pues un concepto como éste supone un agravio contra la libertad de pensamiento y, se opina que, es propio de una mente dogmática e intransigente, “¿quién eres tu pensador para declarar que crees en algo?”, se pregunta el sujeto posmoderno con un dejo de desaprobación. De cierta manera la verdad se encuentra es un momento crítico, donde es lo más despreciado y, sin embargo, lo más requerido y tergiversado.

Si bien es cierto que la adecuación del mundo a los criterios personales significa una reducción de la verdad, hay otras formas de concebirla que pueden ser más adecuadas. Jung, por ejemplo, insistía continuamente en que los fenómenos que estudiaba no eran reales sino como imágenes de la psique, lo cual pudiera parecer un detrimento de su cualidad de objetos, empero esto significaba que su realidad era de un orden trascendente a las sustancias positivas, es decir, estas imágenes estudiadas por Jung contenían su propia verdad en sí mismas.

Una verdad contenida en sí misma es completamente distinta al acto de querer sumergir al fenómeno en el molde de la opinión propia, pues entonces es el sujeto quien tiene que someterse a la propia adecuación del fenómeno a sí mismo. Es en ese sentido que Jung podía entender la individuación como el proceso de ser lo que ya se es, o en otras palabra adecuarse a la propia verdad realmente vivida, que es distinta de las opiniones vagas sobre uno mismo, las cuales conforman la condición neurotica. Así, la psicoterapia puede definirse como una labor de compromiso con la verdad del fenomeno presente, ante la cual se subsumen tanto el paciente como el psicoterapeuta, porque es algo terrible ser presa de una enfermedad pero no así servirle a un dios.

Hay algo del prejuicio comun sobre el concepto de verdad en los análisis “psicológicos” que ante la más mínima noticia surgen con un sesudo discurso explicando las circunstancias bajo el manto de la teoría a la que se adhieren, reduciendo la complejidad del fenómeno a las pobres categorías psicológicas en turno. En lo cotidiano es posible hablar, sin sonrojarse, de aquello que no se sabe y pretender que una opinión pasajera puede ahorrar el trabajo y el sacrificio, tremendos, de adentrarse en un tema, lo que no deja de ser una actitud compulsiva y narcisista; pero el psicólogo quizá tendría que apegarse a la máxima que dicta: «zapatero a tus zapatos» y conformarse con la verdad, que no es la suya ni la del paciente o el evento, sino la del pensamiento del propio fenomeno, un pensamiento que se piensa a sí mismo y que exige del acto terapéutico de intentar estar a la altura de dicho proceso lógico.

Stutz

Reseñas y recomendaciones

La pregunta sobre ¿qué es la psicoterapia? aun no está zanjada del todo, a la luz de la multiples escuelas psicoterapéuticas cada una de éstas se funda en teorías sobre el mundo psiquico que, a veces, son totalmente dispares y por ello no siempre sus objetivos convergen, y aunque hay acuerdos en cuanto a la finalidad curativa del proceso, tampoco ello es tan claro, pues la curación tiene muchos matices e incluso habemos algunos pocos que creemos que lo importante no es curar al sujeto sino atender al alma y permitir que el individuo también lo haga y, secretamente, pensamos que esto promueve una curación más profunda, aunque tratamos de que tal misterio no se vuelva en un ideal que estorbe el proceso de atención del fenómeno presente.

Sin embargo, la sombra de la pregunta sobre la terapia guarda en sus rincones inadvertidos otra pregunta también intrigante, y que compete a los profesionales que nos dedicamos a esta labor tan variopinta,: ¿qué es un psicoterapeuta? Independientemente de su corriente de pensamiento un terapeuta de la psique desarrolla un ejercicio singular de acuerdo a la conjunción de su experiencia, de su entrega al proceso y de su interés en profundizar en sus presupuestos. Podríamos decir que un buen psicoterapeuta está continuamente confrontado con su propia teoría, siempre y cuando se entienda que la palabra teoría se refiere a una visión particular de la realidad y no una abstracción sin uso real, él es entonces el emisario de una visón del mundo y de un opus determinado que a su vez lo va determinando a él mismo.

Tradicionalmente se ha hecho una distinción entre psicología, psicoanálisis, psicoterapia, orientación psicológica y otras acepciones, creo que esta artificialidad está asentada en lo dicho anteriormente sobre las multilateralidad del proceso de estudiar y atender a lo psíquico, por ello prefiero usar el termino psicoterapia para denominar cualquier labor que se apreste a constituirse como una investigación profunda de lo psíquico, sosteniendo está definición en el matiz etimológico que indica que un psico-terapeuta es quien atiende al alma, es decir quien recibe al síntoma como un huésped y lo acompaña hasta su partida.

En ese proceso de acompañamiento, el psicoterapeuta desarrolla herramientas que lo auxilian en su trabajo cotidiano, y son ellas quienes constituyen un peligro y una bendición a la vez, pues si se les puede mantener como mera negatividad las herramientas se vuelven métodos por los cuales el alma transita, pero si el temor o la necesidad de eficiencia se sobreponen, entonces las herramientas se convierten en nuevas capas de neurosis y, por lo tanto, en un obstáculo para la asunción de la verdad del proceso en donde moran tanto el terapeuta como el paciente.

¿Qué es un psicoterapeuta? es también la pregunta implícita en el dialogo del profesional con el paciente, éste último se pregunta constantemente quién es aquel con quien conversa semanalmente, a veces durante años, en la búsqueda de un daimón o ángel que nunca puede estar quieto y que solo es aprensible en la lenta asunción de su fugaz existencia. Precisamente esa es también la pregunta que da origen al documental “Stutz”, dirigido por Jonah Hill, el cual es un homenaje pero también una pregunta abierta acerca de quién es su psicoterapeuta, en este caso Philip Stutz un prominente psiquiatra de Nueva York, con quien ha tenido un largo proceso en el cual su vida ha dado giros importantes, tanto para sentir gratitud y cariño por su interlocutor.

El documental da una muestra del método utilizado por Stutz, que implica un conjunto de técnicas fácilmente reconocibles para cualquiera que se dedique a este trabajo o para los que se han sometido al proceso psicoterapéutico y si bien podríamos diferir en algunos aspectos e incluso de los objetivos, lo interesante del ejercicio es que nos abre la oportunidad de reflexionar sobre las particularidades de nuestra propia vía terapéutica. Pero sobre todo presenta al psicoterapeuta como un hombre lleno de fallas, quien evade el dolor y la frustración de una vida limitada, que no siempre puede aplicar su propia teoría a su vida cotidiana y que tiene una historia de heridas que no terminan y que nunca podrán sanar del todo.

Con una mirada critica uno podría preguntarse sobre la pertinencia del ejercicio de que un paciente haga esta pregunta sobre su psicoterapeuta, podríamos hablar del deseo de muerte detrás del miedo a la misma, de las relaciones transferenciales implícitas en la idea llevada a cabo, en la imagen del sanador herido, todo ello se encuentra inadvertido en el documental, pero está bien que así sea porque es la razón que permite que la pregunta sobre el psicoterapeuta no se desvanezca.

“Stutz” es una mirada intima, y conmovedora, al papel de ese profesional misterioso que está del otro lado del asiento o del diván y que escucha desde una posición que no siempre es la suya a otra persona cuyo discurso no siempre le pertenece, y quienes juntos se preguntan por la identidad del otro, es en ese dialogo donde la psicoterapia ocurre.

“Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana” o de la falacia prospectiva

Logos del alma

El discurso ego-psicológico está presente de muchas maneras, sobre todo en aquellas frases e ideas que parecen no contenerlo, que simulan la aceptación del síntoma como una realidad ineludible pero que finalmente niegan su validez proyectando a este fenómeno hacia el futuro. La forma básica de tales enunciados es: “Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana” y aparece de inumerables formas como una especie de promesa para soportar mejor el infortunio presente.

“Acepta el mal de hoy pues será el bien del mañana”, tiene en su estructura la idea básica de que es importante no eludir una situación desafortunada, lo cual refiere el hecho de una gran cantidad de problemas humanos tienen que ver la actitud de no afrontar la realidad tal como aparece, lo cual es cierto en cuanto a los problemas abordados en el consultorio. Desde Freud es evidente que la formaciones sintomáticas se desarrollan alrededor de vías alternas de descarga libidinal, es decir, que surgen como expresiones de un afrontamiento inconsciente con la realidad, desde la formaciónes transaccionales hasta la compulsión a la repetición el nodo sutil está sostenido por la falta de contacto de la consciencia sobre su circunstancia.

Se ha dicho innumerables veces que parte del trabajo psicoterapéutico es permitir que la consciencia sea consciente de lo que en el síntoma aguarda, lo cual implica que la consciencia del síntoma pueda llegar a sí misma y liberarse de su aprisionamiento material, que emerja como la noción que está resguardada en la inconsciencia de sí. Pero eso es todo. En cambio la segunda parte de la estructura del enunciado tiene un propósito distinto, pues después de habernos convencido de la importancia del síntoma y su aceptación se hace el salto al futuro donde el síntoma desaparece y se obtiene la curación, nos encontramos así ante la transfiguración del dogma cristiano que promete la redención y la salvación del que se arrepiente de sus pecados.

Em ese esquema el síntoma es aceptado, pero siempre y cuando nos podamos liberar de él, es decir, se entra en un sistema paradójico que camina hacia atrás la senda por la que ya se había avanzado, se hace patente entonces la promesa medica de la restitución. Hillman hablo extensamente sobre la falacia médicalista presente en la terapia, que desviaba la importancia de las imágenes hacia objetivos egoicos que tenían que ver con la necesidad del sujeto y no con la necesidad del síntoma, así la falacia prospectiva parece restituir la dignidad del sufrimiento pero solo al precio de sus desaparición, no hay entonces una verdadera aceptación sino solo una apertura fingida.

Por ello, es importante estar atentos a las promesas psicoterapéuticas, pues un tratamiento centrado en la evasión del síntoma no hará más que reforzar la misma circunstancia que ya se vive, la misma inconsciencia del sufrimiento que lo mantiene atrapado en la fantasía. En la falacia prospectiva el psicólogo parece dar un paso importante en este esfuerzo por resituar el fenómeno, pero de forma implícita lo vuelve a relegar a la sombra, lo cual evoca que su perspectiva es todo menos verdaderamente psicológica y que el psicoterapeuta va, como Giegerich refiere, montando en la misma neurosis que el paciente, hacia el objetivo velado de mantener al fenómeno lejano de su propia verdad. Tal psicoterapia tiene el propósito real de mantener la neurosis y lo hace con la promesa, y el esfuerzo, de curarla.

Quizá una mejor forma de abordar el síntoma sea la que dictan los evangelios como: “toma tu lecho, y anda”, pero eso será motivo de otro análisis.

La escuela arquetipal

Traducciones

Michael Vannoy Adams, EE. UU.

Publicado en Soul and The Cambridge Companion to Jung, Spring Publications, EE. UU., 1982, pp. 107-124.

Traducido por Alejandro Chavarria

Jung, sobre los arquetipos y las imágenes arquetípicas

Aunque Jung llamó a su escuela de pensamiento «psicología analítica», podría haberla llamado con igual justificación «psicología arquetipal». Ningún otro término es más básico para el análisis junguiano que el de «arquetipo»; sin embargo, ningún otro término ha sido fuente de tanta confusión en su definición. Parte de la razón es que Jung definió «arquetipo» de diferentes maneras en diferentes momentos. A veces, hablaba de los arquetipos como si fueran imágenes. A veces, distinguía con mayor precisión entre los arquetipos como formas inconscientes desprovistas de cualquier contenido específico y las imágenes arquetípicas como los contenidos conscientes de esas formas.

Tanto Freud como Jung reconocieron la existencia de arquetipos, que Freud denominó «esquemas» filogenéticos (1918/1955), o «prototipos» filogenéticos (1927/1961). Desde el punto de vista filosófico, Freud y Jung eran estructuralistas neokantianos que creían que las categorías hereditarias de la psique informan imaginativamente la experiencia humana de forma típica o esquemática. Freud (1918/1955) alude a Kant cuando dice que los esquemas filogenéticos son comparables a «las categorías de la filosofía» porque «se ocupan del asunto de «colocar» las impresiones derivadas de la experiencia real.» Afirma que el complejo de Edipo es «uno de ellos» -evidentemente uno entre muchos- «el más conocido» de los esquemas. Describe las circunstancias en las que un esquema puede ejercer una influencia dominante sobre la experiencia:

Cuando las experiencias no encajan en el esquema heredado, se remodelan en la imaginación, un proceso que podría seguirse con mucho provecho en detalle. Son precisamente estos casos los que están calculados para convencernos de la existencia independiente del esquema. A menudo podemos ver cómo el esquema triunfa sobre la experiencia del individuo. (p. 119)

Según Jung (1976/1977), el complejo de Edipo «fue el primer arquetipo que descubrió Freud, el primero y el único». Afirma que Freud creía que el complejo de Edipo «era el arquetipo», cuando, en realidad, «hay muchos arquetipos de este tipo» (Jung, 1946/1977 pp. 288-289). Al igual que Freud, Jung (CW 11, pp. 517-518) sostiene que los arquetipos son «categorías análogas a las categorías lógicas que están siempre y en todas partes presentes como postulados básicos de la razón», excepto que son «categorías de la imaginación«.

Muchos no junguianos creen erróneamente que lo que Jung entiende por arquetipos son ideas innatas. Jung rechaza expresamente cualquier noción de este tipo. Los arquetipos son potencialidades puramente formales, categóricas, ideacionales, que deben ser actualizadas experiencialmente. Según Jung (CW 10), sólo son «posibilidades innatas de ideas». Dice explícitamente que los arquetipos son «similares a las categorías kantianas». Aunque los arquetipos «no producen ningún contenido por sí mismos, dan forma definitiva a contenidos que ya han sido adquiridos» a través de la experiencia (CW 10, pp. 10-11). Jung (CW 15, p. 81) insiste en que los arquetipos no determinan el contenido de la experiencia, sino que limitan la forma de la misma, «dentro de ciertas categorías». Los arquetipos son una herencia colectiva de formas generales y abstractas que estructuran la adquisición personal de contenidos particulares y concretos. «Es necesario señalar una vez más», dice Jung (CW 9.1, p. 79), «que los arquetipos no están determinados en cuanto a su contenido, sino sólo en cuanto a su forma y entonces sólo en un grado muy limitado.» Un arquetipo «está determinado en cuanto a su contenido sólo cuando se ha hecho consciente y, por tanto, se ha llenado con el material de la experiencia consciente.» Por contenido, Jung entiende las imágenes. Los arquetipos, como formas, no son más que posibilidades de imágenes. Lo que se experimenta conscientemente -y luego se imagina- está informado inconscientemente por los arquetipos. Un contenido, o una imagen, tiene una forma arquetípica o típica.

Un ejemplo concreto puede aclarar la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas. Si Herman Melville nunca hubiera estado en condiciones de adquirir ninguna experiencia directa o indirecta de una ballena, nunca podría haber escrito Moby-Dick. Melville no podría haber heredado esa imagen específica. Sin embargo, podría haber escrito una gran novela americana sobre la experiencia arquetípica, o típica, de ser (o sentirse) psíquicamente engullido («tragado» o «devorado») y luego haber imaginado esa misma forma a través de otro contenido muy diferente. Jung (CW 5, p. 419) dice que el complejo «Jonás y la ballena» tiene «cualquier número de variantes, por ejemplo la bruja que se come a los niños, el lobo, el ogro, el dragón, etc.». El arquetipo es un tema abstracto (el engullimiento), y las imágenes arquetípicas (la ballena, la bruja, el lobo, el ogro, el dragón, etc.) son variaciones concretas de ese tema.

James Hillman y la psicología arquetipal

Lo que ahora se conoce como la escuela de «psicología arquetipal» fue fundada por James Hillman con otros junguianos en Zúrich a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. La escuela surgió como reacción a lo que consideraban supuestos metafísicos innecesarios en Jung y a la aplicación complaciente y memorística de los principios junguianos. Hillman prefiere considerar la psicología arquetipal no como una «escuela» sino como una «dirección» o un «enfoque» (comunicación personal, 9 de septiembre de 1994). La psicología arquetipal es una psicología post junguiana (Samuels, 1985), una elaboración crítica de la teoría y la práctica junguianas después de Jung. La psicología post junguiana ha sido «tomada en serio en los últimos treinta años», dice Christopher Hauke (2000, p. 8), «en gran parte debido al trabajo del analista junguiano estadounidense James Hillman». Aunque ahora hay muchos psicólogos arquetipales, Hillman sigue siendo el más destacado de ellos.

La escuela arquetipal rechaza el sustantivo «arquetipo», aunque mantiene el adjetivo «arquetipal». Para Hillman (1983), la distinción entre arquetipos e imágenes arquetípicas, que Jung considera comparables, respectivamente, al noúmeno y al fenómeno kantianos, es insostenible. Según él, todo lo que los individuos encuentran psíquicamente son imágenes, es decir, fenómenos. Hillman es un fenomenólogo o un imagista: «Simplemente sigo el camino imagista, fenomenológico: tomar una cosa por lo que es y dejarla hablar» (p. 14). Para la escuela arquetípica, no hay arquetipos como tales, ni categorías neokantianas, ni noumena. Sólo hay fenómenos, o imágenes, que pueden ser arquetipales.

Para Hillman, lo arquetípico no es una categoría, sino una consideración, una operación de perspectiva que un individuo puede realizar sobre cualquier imagen. Así, Hillman (1977, pp. 82-83) dice que «cualquier imagen puede ser considerada arquetipal». Lo arquetipal es «un movimiento que uno hace más que una cosa que es». Considerar una imagen arquetipal es considerarla como tal, desde una determinada perspectiva, dotarla operativamente de tipicidad -o, como prefiere decir Hillman, de «valor». Así, desde el punto de vista de la perspectiva, cualquier individuo puede «arquetipalizar» cualquier imagen. El mero hecho de considerarla así la convierte en tal -o, como dice Hillman (1975/1979), el mero hecho de ponerla en mayúsculas la convierte en tal- como en la «Muchacha quemada por el sol» (p. 63). En efecto, la escuela arquetipal abraza lo que Jung intenta (nunca, admite, que lo logre del todo) evitar – es decir, lo que él (CW 9.1, p. 59) llama «concretismo metafísico». Jung dice que «cualquier intento de descripción gráfica» de un arquetipo sucumbe inevitablemente al concretismo metafísico «hasta cierto punto», porque el aspecto cualitativo «en el que aparece se aferra necesariamente a él, de modo que no puede ser descrito en absoluto sino en términos de su fenomenología específica.» Las cualidades descriptivas concretas se aferran de forma bastante evidente a un arquetipo como la Gran Madre (de forma menos evidente a un arquetipo como el Anima, que es más abstracto) – como también lo hacen con la Muchacha Quemada por el Sol. La mayoría de los junguianos serían reacios a dignificar a la Muchacha Quemada por el Sol como si tuviera el mismo estatus que la Gran Madre, o incluso a considerar la imagen como «arquetípica». Cuando Hillman pone en mayúsculas a la Muchacha Quemada por el Sol, considera que la imagen es arquetípica, típica o valiosa. No plantea ni infiere la existencia metafísica de arquetipos anteriores a las imágenes. Para los psicólogos arquetipales, cualquier imagen, incluso la más aparentemente banal, puede considerarse arquetipal.

Este uso postjunguiano y postestructuralista del término «arquetipal» es controvertido. La mayoría de los junguianos mantienen el término «arquetipo» y siguen definiéndolo como lo hizo Jung. Un analista junguiano, V. Walter Odajnyk (1984), critica a Hillman por adoptar el nombre de «psicología arquetipal». Según Odajnyk, Hillman debería haber llamado simplemente a la escuela «psicología imaginal» para evitar una ambigüedad terminológica innecesaria. «La psicología arquetipal», dice Odajnyk (1984, p. 43), «suena como si estuviera basada en los arquetipos de Jung, cuando en realidad no lo está». Esta crítica es convincente para los junguianos que siguen siendo estructuralistas estrictos. No es convincente para los psicólogos arquetipales, ya que creen que lo arquetipal, o lo típico, está en el ojo del imaginador, o en el ojo de la imaginación. En cierto sentido, lo arquetipal está en el ojo del observador -el sujeto que contempla una imagen-, pero también está, en otro sentido, en el ojo de la imaginación, una dimensión trascendente que los psicólogos arquetipales consideran en última instancia irreductible a cualquier facultad inmanente en el sujeto.

Re-imaginar la psicología y adherirse a la imagen

El ojo de la imaginación es una imagen decisiva para Hillman, que puede revisar -o, como él dice, «re-visionar» [La traducción al español del texto fue “Re-imaginar”]- el análisis junguiano. Las conferencias Terry de Hillman en la Universidad de Yale en 1972 se publicaron con el título Re-Visioning Psychology. Para los psicólogos arquetípicos, el análisis no es sólo una «cura del habla», sino también una «cura del ver», que valora lo visual al menos tanto como lo verbal. La visión ha sido una imagen dominante en el análisis desde Freud (o desde la ceguera de Edipo), pero Hillman (1975, p. 136) ha hecho hincapié no en «ver en» sino en «ver a través de», con lo que se refiere a la capacidad del ojo de la imaginación para ver a través de lo literal a lo metafórico. Revisar es desiteralizar (o metaforizar) la realidad. Según Hillman, el propósito del análisis no es hacer consciente el inconsciente, el ego del id o el yo del ego, sino hacer metafórico lo literal, lo real «imaginal». El objetivo no es inducir a los individuos a ser más realistas (como en el «principio de realidad» freudiano) sino permitirles apreciar que «la imaginación es la realidad» (Avens, 1980) y que la realidad es imaginación: que lo que parece más literalmente «real» es, de hecho, una imagen con implicaciones metafóricas potencialmente profundas.

Hillman emplea «psicología imaginal» como sinónimo de «psicología arquetipal». Como para Hillman la imaginación es la realidad, prefiere «imaginal» a «imaginario», que connota peyorativamente «irreal». Adopta el término «imaginal» de Henry Corbin (1972), un eminente estudioso del Islam. Según Hillman, lo imaginal es tan real como (o incluso más inmediatamente real que) cualquier realidad externa. Esta posición es idéntica a la actitud que Jung estipuló para la práctica de la «imaginación activa», la inducción deliberada de la actividad imaginativa en el inconsciente. Activar la imaginación, imaginar activamente, requiere que el individuo considere las imágenes que surgen como si fueran autónomas e iguales en estatus ontológico a la realidad externa. Hillman aplica este método a todas las imágenes, no sólo a las que surgen en la imaginación activa. La psicología imaginal se basa en lo que Adams (2004) llama el «principio de la fantasía».

El lema de la psicología imaginal es «adhiérete a la imagen», un mandato que Hillman (1975/1979) atribuye a Rafael López-Pedraza (p. 194). Evidentemente, este dictamen se inspira en Jung (CW 16, p. 149), quien dice: «Para comprender el significado del sueño debo ceñirme lo más posible a las imágenes oníricas». Apegarse a la imagen es adherirse al fenómeno (en lugar de, digamos, asociarse libremente a él, como sugiere Freud). Para Freud, la imagen no es lo que manifiestamente parece ser. Es latentemente otra cosa. Para Jung y para Hillman, la imagen es precisamente lo que parece ser, y nada más. Para expresar lo que pretende, la psique selecciona una imagen especialmente apta de entre todas las imágenes disponibles en la experiencia del individuo para servir a un propósito metafórico muy específico. En la psicología imaginal, la técnica de análisis conlleva la proliferación de imágenes, la adhesión estricta a estos fenómenos y la especificación de cualidades descriptivas y metáforas implícitas. El método evoca cada vez más imágenes y anima al individuo a adherirse atentamente a estos fenómenos a medida que van surgiendo, con el fin de proporcionar descripciones cualitativas de los mismos y elaborar después las implicaciones metafóricas que hay en ellos. Como analista, un psicólogo imaginario debe ser un imagista, un fenomenólogo y un metaforista.

Imagen, objeto, sujeto

La psicología imaginal no es una psicología de relaciones de objeto. Para Hillman, las imágenes no son reducibles en ningún sentido a los objetos de la realidad externa. La imaginación no es secundaria y derivada, sino primaria y constitutiva. Una imagen no deriva necesariamente de un objeto de la realidad externa, ni se refiere a él, ni se corresponde exacta o exhaustivamente con él. De hecho, puede que no haya ningún objeto. Como dice la psicóloga imaginal Patricia Berry (1982, p. 57): «Con la imaginación cualquier cuestión de referente objetivo es irrelevante. Lo imaginal es bastante real a su manera, pero nunca porque se corresponda con algo exterior». Para los psicólogos imaginales, la discrepancia entre imagen y objeto es simplemente un hecho ineliminable de la existencia humana.

Jung (CW 6) defiende una posición similar cuando habla de las imágenes psíquicas o «imagos» y de lo que llama interpretación en el nivel subjetivo. Ontológicamente, afirma que «la imagen psíquica de un objeto nunca es exactamente como el objeto». Epistemológicamente, sostiene que los factores subjetivos condicionan la imagen y «hacen extraordinariamente difícil un conocimiento correcto del objeto». Como consecuencia, dice, «es esencial que la imago no sea asumida como idéntica al objeto». Por el contrario, siempre es aconsejable «considerarla como una imagen de la relación subjetiva con el objeto». El objeto simplemente sirve como un «vehículo» conveniente para transmitir factores subjetivos (CW 6, pp. 472-473). Por ejemplo, cuando Jung interpreta un sueño en el nivel subjetivo, considera las imágenes del sueño no como referencias a objetos de la realidad externa, sino como correlativos de aspectos de la personalidad del soñador, el sujeto.

Hillman (1975/1979) protesta contra lo que considera un énfasis desmesurado en la subjetividad. No cree que la incongruencia entre la imagen y el objeto sea simplemente una función de factores subjetivos. Al igual que los psicólogos imaginales no reducen las imágenes a objetos de la realidad externa, tampoco las reducen a aspectos de la personalidad del sujeto. Para Hillman, la imaginación es verdaderamente autónoma, trascendente al sujeto. Complementa el nivel subjetivo con un nivel transubjetivo. Esta noción es, por supuesto, también incipiente en Jung, que distingue el inconsciente personal del inconsciente colectivo o transpersonal. Ocasionalmente, Jung (CW 7, p. 98) emplea la expresión «transubjetivo» precisamente en este sentido. Según Hillman, la subjetividad es problemática porque es muy posesiva. El sujeto tiende ingenuamente a creer que todas las imágenes le pertenecen porque aparentemente se originan en él. Para Hillman (1983/2004a), sin embargo, estas imágenes vienen al sujeto y a través de él desde la imaginación – desde lo que él llama el «mundus imaginalis«, la dimensión transubjetiva de la imaginación (p. 15).

Relativización frente a compensación

Para Jung, el propósito del análisis es la individuación del ego en relación con el yo (o el «Self», como la mayoría de los junguianos prefieren ponerlo en mayúsculas para estipularlo como un arquetipo). En este proceso es fundamental lo que Jung (CW 6) llama «compensación». Según Jung, la función del inconsciente es plantear perspectivas alternativas que compensen las actitudes parciales, prejuiciosas, defectuosas, inadaptadas o disfuncionales del ego. En este proceso, no sólo lo que está reprimido o disociado, sino también lo que el ego ignora o descuida, es compensado por el inconsciente. El inconsciente repara lo que el ego excluye u omite de la consideración. El análisis ofrece así una oportunidad para la integración de la psique, mediante la compensación del ego por el inconsciente y la individuación del ego en relación con el Sí-mismo.

A diferencia de Jung, Hillman considera que el propósito del análisis es la «relativización» del ego por la imaginación. La imaginación relativiza, o descentra radicalmente, al ego – demuestra que el ego, también, es una imagen, ni la única ni la más importante, sino simplemente una entre muchas igualmente importantes. Por ejemplo, cuando el ego aparece como una imagen en los sueños o en la imaginación activa, se tiende inmodestamente, incluso con arrogancia, a presumir que es la totalidad (o al menos el centro) de la psique, cuando en realidad es sólo una parte de ella. Demostrar la relatividad de todas las imágenes es, en efecto, empequeñecer (no humillar) al ego. Es desenmascarar los engreimientos del ego. Desde esta perspectiva, el objetivo del análisis no es la integración del psiquismo (mediante la compensación del ego por el inconsciente y la individuación del ego en relación con el yo) sino la relativización del ego (mediante la diferenciación de la imaginación). En este sentido, la psicología imaginal no es definitivamente una psicología del ego. Según Hillman (1983, p. 17), no se esfuerza por «fortalecer» el ego, sino que busca, en cierto sentido, «debilitarlo», es decir, desacreditar las pretensiones del ego.

La imaginación contra la interpretación

Muchas imágenes que aparecen en sueños o en la imaginación activa son personificaciones. Jung (1963) cuenta cómo dos personificaciones, a las que llamó Elías y Salomé, se le aparecieron en la imaginación activa. Según Jung, las imágenes personificaban dos arquetipos: el Anciano Sabio (Logos) y el Anima (Eros). Inmediatamente reduce estas personificaciones a categorías a priori. Sin embargo, luego expresa una importante reserva: «Se podría decir que las dos figuras son personificaciones de Logos y Eros. Pero tal definición sería excesivamente intelectual. Es más significativo dejar que las figuras sean lo que eran para mí en ese momento, es decir, eventos y experiencias» (Jung, 1963, p. 182). En lugar de intelectualizar las personificaciones, Jung dice que prefiere experimentarlas tal como son, es decir, las considera como si fueran personas reales. Las involucra en una conversación, en el proceso dialógico que la psicóloga imaginal Mary Watkins (1986) describe maravillosamente en Invisible Guests: The Development of Imaginal Dialogues. En Waking Dreams (1976/1984), Watkins presenta una amplia historia de las técnicas imaginativas, entre las que destaca la imaginación activa.

Hay, pues, dos tendencias en Jung: una, intelectual; la otra, experiencial. Hillman enfatiza sistemáticamente la segunda sobre la primera. Lo hace porque considera que los conceptos son demasiado generales, demasiado abstractos, en contraste con las imágenes (entre ellas, las personificaciones), que son particulares y concretas. El método fenomenológico de la psicología imaginal no es un método interpretativo, o «hermenéutico». Según Hillman (1983), la hermenéutica es ineludiblemente reduccionista. Define la interpretación como una conceptualización de la imaginación. Es decir, la interpretación implica la reducción de imágenes particulares a conceptos generales (por ejemplo, la reducción de una imagen concreta de una mujer en un sueño al concepto abstracto del Anima). Para Hillman (1983, p. 51), la interpretación no se ciñe a la imagen sino que interfiere en la «inteligibilidad de los fenómenos» intrínseca. No es en absoluto el único que defiende la fenomenología en lugar de la hermenéutica. Por ejemplo, la crítica cultural Susan Sontag (1967) también está «en contra de la interpretación», exactamente por la misma razón que Hillman: porque es una intelectualización de la experiencia, lo que ella llama «la venganza del intelecto sobre el mundo» (Sontag, 1967, p. 7). En resumen, Hillman no es un hermeneuta, sino un imagista, o fenomenólogo, que se ciñe a la imagen, se adhiere al fenómeno, y se niega rotundamente a interpretarlo, o a reducirlo a un concepto.

Por ejemplo, en contraste con Jung (CW 9.1, p. 18), que dice: «El agua es el símbolo más común para el inconsciente». Hillman (1975/1979) advierte contra la interpretación de «cuerpos de agua en los sueños, por ejemplo, bañeras, piscinas, océanos, como ‘el inconsciente'» (p. 18). Insta a los individuos a atender fenomenológicamente al «tipo de agua en un sueño» (p. 152), es decir, a la especificidad de las imágenes concretas. Una psicología hermenéutica reduce las aguas plurales, las diferentes imágenes concretas (bañeras, piscinas, océanos), a un «agua» singular y luego a un concepto abstracto, el «inconsciente». La psicología imaginal valora la particularidad de todas las imágenes por encima de la generalidad de cualquier concepto. A diferencia de Freud (1933/1964), que dice que el análisis recupera la tierra (el ego) del mar (el id), Hillman no es un niño holandés que mantiene un dedo en el dique, sino un analista que prefiere experimentar el Zuider Zee imaginariamente en lugar de intelectualizarlo conceptualmente, o interpretarlo reduccionistamente. Las aguas en los sueños o en la imaginación activa pueden ser tan diferentes como los ríos lo son de los charcos. Estas aguas pueden ser profundas o poco profundas; pueden ser transparentes u opacas; pueden estar limpias o sucias; pueden fluir o estancarse; pueden evaporarse, condensarse, precipitarse; pueden ser líquidas, sólidas o gaseosas. Las cualidades descriptivas que exhiben son tan increíblemente diversas que son potencialmente infinitas, al igual que las implicaciones metafóricas.

Multiplicidad

Para Hillman (1975), el autor más atroz del reduccionismo junguiano es Erich Neumann, quien reduce una vasta multiplicidad de imágenes concretas de lo femenino a una unidad, el concepto abstracto de la Gran Madre (o lo femenino). Tal operación es un procedimiento groseramente arbitrario que reduce las diferencias significativas a una identidad especiosa. No sólo los junguianos, sino también los freudianos, perpetran una reducción tan fácil. Hillman (1975, p. 8) dice: «Si las cosas largas son penes para los freudianos, las oscuras son sombras para los junguianos». No es sólo que (como podría decir Freud) una cosa larga es a veces sólo una cosa larga – o una cosa oscura a veces sólo una cosa oscura. Es que hay muchas «cosas» largas y oscuras muy diferentes -es decir, muchas imágenes muy diferentes- y no son reducibles a un concepto idéntico. En la controversia filosófica sobre lo uno y lo múltiple, la psicología imaginal valora la multiplicidad sobre la unidad. Es López-Pedraza (1971, p. 214) quien articula más sucintamente esta posición. Invierte la formulación habitual de que la unidad contiene la multiplicidad y propone, en cambio, que «lo múltiple contiene la unidad de lo uno sin perder las posibilidades de lo múltiple».

Los psicólogos imaginales creen que la personalidad es fundamentalmente múltiple, más que unitaria. En cierto sentido, no hay personalidad, sólo personificaciones que, cuando los analistas las consideran como si fueran personas reales, asumen el estatus de personalidades autónomas. Cuando Hillman defiende la relatividad de todas las personificaciones, podría parecer que aprueba irresponsablemente el trastorno de personalidad múltiple (o «trastorno de identidad disociativo», como lo denomina ahora el Manual Diagnóstico y Estadístico). Hillman (1983/2004a) dice, de hecho: «La personalidad múltiple es la humanidad en su condición natural». Considerar la multiplicidad de la personalidad como «una aberración psiquiátrica» o como un fracaso en la integración de las «personalidades parciales» es simplemente una prueba de un prejuicio cultural que identifica erróneamente una personalidad parcial, el ego, con la personalidad como tal (p. 62). La definición de trastorno de personalidad múltiple implica que las personificaciones han sido literalizadas en lugar de metaforizadas y que la imaginación ha sido disociada en lugar de diferenciada. No sólo los psicólogos imaginales hacen hincapié en las personificaciones. El psicólogo de relaciones objetales W. R. D. Fairbairn (1931/1990) presenta un caso en el que un individuo sueña cinco personificaciones: el «niño travieso», el «yo» y el «crítico» (que Fairbairn asocia, respectivamente, con el id, el ego y el superego), así como la «niña» y el «mártir». Aunque Fairbairn afirma que el trastorno de personalidad múltiple es el resultado de una identificación extrema con las personificaciones, también dice, muy al estilo de Hillman, que dichas personificaciones son tan frecuentes en el análisis que «deben considerarse, no sólo como características, sino como compatibles con la normalidad» (Fairbairn, 1931/1990, pp. 217-219).

Politeísmo frente a monoteísmo

En consonancia con este énfasis en la multiplicidad, Hillman (1971/1981) aboga por una psicología politeísta en lugar de monoteísta. Según Hillman, la religión (o la teología) influye en la psicología. Históricamente, las tres religiones monoteístas -el judaísmo, el cristianismo y el islam- han reprimido sistemáticamente a las religiones politeístas. El judaísmo y el cristianismo no sólo han privilegiado a un dios por encima de muchos dioses (y diosas), a los que han despreciado como demonios, sino que también han privilegiado una conceptualización abstracta de ese único dios. El Islam ha sido igual de intolerante: un dios, sin imágenes. Para Hillman (1983), el cristianismo ha tenido un impacto especialmente nocivo en la psicología. Critica en particular al cristianismo fundamentalista, porque ha sido el más puritano e iconoclasta. Dado que el fundamentalismo ha considerado la imagen de forma literal en lugar de metafórica, ha condenado todo el imaginario como idolatría. Entre los practicantes de la psicología imaginal, David L. Miller, profesor de religión, es quien ha elaborado de forma más convincente la perspectiva politeísta en The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses (1974/1981).

Desde la perspectiva de la psicología imaginal, una de las razones por las que la psicología del ego parece tan atractiva es porque es muy compatible con los principios de la religión monoteísta. Es una psicología monista que valora un concepto unitario y abstracto, el ego, por encima de las imágenes múltiples y concretas. En cambio, la psicología imaginal tiene una orientación politeísta (o pluralista). No es una religión sino estrictamente una psicología. No rinde culto a los dioses y diosas. Los considera metafóricamente, como hizo Jung (CW 10, p. 185) – como «personificaciones de fuerzas psíquicas». Según Jung (CW 13), los dioses y diosas aparecen como «fobias, obsesiones y demás», «síntomas neuróticos» o «enfermedades». Como dice, «Zeus ya no gobierna el Olimpo, sino el plexo solar, y produce curiosos especímenes para la consulta del médico, o desórdenes en los cerebros de políticos y periodistas que, sin saberlo, sueltan epidemias psíquicas en el mundo» (CW 13, p. 37). Casi todos los ejemplos que los psicólogos imaginales citan de dioses y diosas son griegos. Justifican, o racionalizan, esta selectividad sobre la base de que el análisis es históricamente de origen europeo y que los dioses y diosas griegos son singularmente dominantes en ese contexto continental particular. Sin embargo, para que la psicología imaginal aspire a una psicología multicultural integral adecuada a las preocupaciones contemporáneas sobre la diversidad étnica, tendrá que incluir finalmente una amplia gama politeísta de dioses y diosas de todo el panteón mundial.

Mitología

Históricamente, el análisis ha tenido un interés especial en la mitología. A diferencia del análisis freudiano, la psicología imaginal no emplea los mitos simplemente con fines confirmatorios. Para Freud, el mito de Edipo es importante porque cree que confirma independientemente el descubrimiento -y la verdad teórica- del complejo de Edipo. Freud considera el complejo como algo primario, el mito como algo secundario. La psicología imaginal invierte este orden de prioridad. Por ejemplo, Hillman (1975/1979) dice que «el narcisismo no da cuenta de Narciso» (p. 221n.) Es una falacia reducir el mito de Narciso a un «complejo de Narciso» – o a un «trastorno narcisista de la personalidad». Nosológicamente, dice Hillman (1983, p. 81), el narcisismo confunde «el subjetivismo autoerótico con uno de los mitos más importantes y poderosos de la imaginación.» La psicología imaginal expresa una preferencia definida por los modos de discurso «literarios» sobre los «científicos». Según Hillman (1975, p. xi), la base misma de la psique es «poética» – o mitopoética.

Sin embargo, Hillman critica lo que Jung llama el «mito del héroe». Lo que es potencialmente peligroso de este mito es la tendencia del ego a identificarse con el héroe y, por tanto, a representar el papel del héroe de forma agresiva y violenta. En contraste con lo que Hillman (1975/1979) llama el «ego imaginal» (p. 102) -un ego que reconocería modestamente que no es más que una imagen entre muchas otras imágenes igualmente importantes- el «ego heroico» asume arrogantemente el papel dominante y relega todas las demás imágenes a papeles subordinados. Las demás imágenes existen para servir a los propósitos del ego heroico, que puede entonces prescindir de ellas o deshacerse de ellas mediante la agresión y la violencia. El ego heroico, dice Hillman, «insiste en una realidad con la que puede lidiar, a la que puede apuntar con una flecha o a la que puede golpear con un garrote», porque «literaliza lo imaginal» (p. 115). En este relato, Hillman es culpable del mismo reduccionismo que critica en otros, pues el «héroe» es sólo un concepto abstracto, no una imagen concreta. Diferentes héroes tienen diferentes estilos. No todos son idénticos. Algunos son notablemente no agresivos y no violentos. Como dice Joseph Campbell (1949), el héroe tiene mil caras diferentes.

Hillman (1989/1991) es más impresionante cuando revisa el mito de Edipo para volver a verlo. Según él, el mito de Edipo informa inconscientemente el propio método de análisis. Hay un «método de Edipo», así como un complejo de Edipo. Hillman no es el único analista que ha criticado las implicaciones metodológicas del mito de Edipo. Por ejemplo, el psicólogo del Self Heinz Kohut (1981/1991) sostiene que, en la medida en que el análisis aspira a ser algo más que una mera psicología anormal, el mito de Edipo es metodológicamente inadecuado. Se pregunta cómo habría sido el análisis si se hubiera basado en otro mito paterno-filial -por ejemplo, el mito de Odiseo-Telémaco- en lugar del mito de Layo-Edipo. Si Freud hubiera basado el análisis en el complejo de Telémaco en lugar del complejo de Edipo, sostiene Kohut, el método de análisis habría sido radicalmente diferente. Según Kohut, es la continuidad intergeneracional entre el padre y el hijo lo que «es normal y humano, y no las luchas intergeneracionales y los deseos mutuos de matar y destruir -por más que con frecuencia, e incluso de forma omnipresente, podamos encontrar rastros de esos productos de desintegración patológica de los que el análisis tradicional nos ha hecho pensar como una fase normal del desarrollo, una experiencia normal del niño» (Kohut, 1981/1991, p. 563).

Hillman (1989/1991), sin embargo, es un crítico mucho más radical del mito de Edipo en la teoría y la práctica psicoanalítica tradicional que Kohut. Para él, la dificultad radica en que el mito de Edipo ha sido el único mito, o al menos el más importante, que los analistas han empleado con fines de interpretación. Según Hillman, el mito demuestra que la ceguera es el resultado de la búsqueda literalista del insight. El análisis ha sido un método ciego. El analista, un Tiresias que ha alcanzado el discernimiento después de haber sido cegado, imparte el discernimiento a un Edipo, el analizado, que luego es cegado. Este mito ha proporcionado al análisis un solo modo de investigación: el método de la perspicacia heroica que conduce a la ceguera. Hillman sostiene que si el análisis empleara otros mitos además del mito de Edipo, muchos mitos diferentes con muchos motivos diferentes -por ejemplo, Eros y Psique («amor»), Zeus y Hera («generatividad y matrimonio»), Ícaro y Dédalo («vuelo y artesanía»), Ares («combate, ira y destrucción»), Pigmalión («mímesis donde el arte se convierte en vida a través del deseo»), Hermes, Afrodita, Perséfone o Dionisio – entonces los métodos de análisis serían muy diferentes y mucho más fieles a la diversidad de la experiencia humana (Hillman, 1989/1991, pp. 139-140). La psicóloga imaginal Ginette Paris en Pagan Meditations (1986) y Pagan Grace (1990) es quizás el exponente más elocuente de esta diferenciación metodológica.

Wolfgang Giegerich (1999) ha criticado la base mitológica de la psicología imaginal. En lugar de una psicología de la imagen basada en el mito, Giegerich aboga por una psicología del alma basada en la «lógica» (en el sentido filosófico distintivamente hegeliano de la palabra). Afirma que el mundo de la tecnología electrónica y de la información moderna -con el ordenador, Internet y el ciberespacio- es radicalmente diferente del mundo de la mitología antigua. «Para hacer justicia a nuestro mundo moderno», sostiene Giegerich (1999, p. 175), «no podemos recurrir a ninguna figura o patrón mitológico antiguo». Sostiene que una psicología basada en la mitología es obsoleta. Giegerich dice que «el punto mismo del ‘ego moderno’ (así como de la ciencia) es haber roto fundamentalmente con el mito como tal, es decir, con todo el nivel de conciencia en el que la experiencia verdaderamente mítica era factible» (Giegerich, 1999, p. 219). Adams (2001) sostiene, sin embargo, que los «dioses» y las «diosas» están vivos y bien, que la realidad psíquica contemporánea sigue siendo una realidad mítica, y que el inconsciente es fundamentalmente un «inconsciente mitológico».

El alma en el mundo y el hacer alma

La psicología imaginal es una psicología del alma más que una psicología del ego. Tal como Hillman (1964, p. 46) emplea el término «alma», se trata de «un concepto deliberadamente ambiguo» que desafía la definición denotativa. «Alma», por supuesto, es evocador de numerosos contextos religiosos y culturales. Hillman (1983, p. 128) señala que los afroamericanos introdujeron la palabra «alma» en la cultura popular. En la psicología imaginal, sin embargo, el término tiene una serie de connotaciones bastante específicas, las más importantes de las cuales son quizás la vulnerabilidad, la melancolía y la profundidad. Hillman (1983, p. 18) rechaza el ego fuerte, maníaco y superficial y aboga por un alma que reconozca lo débil, lo depresivo y lo profundo. «El alma», dice, «no está dada, tiene que hacerse». A tal efecto, Hillman (1975, p. ix) cita a Keats: «Llama al mundo, si te place, ‘El valle del hacer alma’. Entonces descubrirás la utilidad del mundo». Esto es una alusión al «alma-mundo» neoplatónico, o anima mundi, que Hillman traduce como «alma-en-el-mundo». El hacer alma en el mundo conlleva una profundización de la experiencia, en la que el ego se rebaja y se mantiene. En lugar de un ego que desciende a las profundidades inconscientes sólo para ser individuado en relación con el Sí-mismo y luego asciende a la superficie consciente, Hillman aboga por un ego que desciende a las profundidades imaginales -y permanece allí- para ser animado en un alma. Al igual que Jung, Hillman subraya que «ánima» significa «alma». En este sentido, el propósito del análisis no es la individuación sino la animación. El psicólogo imaginal Thomas Moore ha popularizado esta psicología del alma en Care of the Soul (1992) y Soul Mates (1994), al igual que Hillman en The Soul’s Code (1996).

La psicología imaginal subraya que no sólo los individuos tienen alma, sino que el mundo tiene alma, o que los objetos materiales del mundo tienen alma. En contraste con el dualismo sujeto-objeto de Descartes, que afirma que sólo los «seres» humanos tienen alma, Hillman (1983) sostiene -lo dice metafóricamente, por supuesto- que las «cosas» no humanas también tienen alma. En efecto, la psicología imaginal es una psicología «animista». En contraste con la noción convencional de que el mundo es sólo materia «muerta», que los objetos materiales (no sólo los naturales, sino también los culturales, o artefactos) son inanimados, Hillman (1983, p. 132) insiste en que están animados, o «vivos». Quiere decir que no sólo los individuos sino también los objetos tienen una cierta «subjetividad», que las cosas tienen un cierto «ser». Según Hillman, el mundo no está muerto, pero tampoco está bien: está vivo pero enfermo. Es la actitud mortífera (en lugar de vivificante, llena de alma o animizante) del dualismo cartesiano sujeto-objeto hacia el mundo lo que lo ha enfermado. En lugar de analizar sólo a los individuos, Hillman recomienda que la psicología imaginal analice el mundo, o los objetos materiales en él, como si también fueran sujetos. Desde esta perspectiva, el mundo necesita terapia al menos tanto como los individuos. La psicología imaginal se ha convertido así en una psicología «ambiental» o «ecológica». Los analistas han tendido a ignorar o descuidar lo que Harold F. Searles (1960) llama el «entorno no humano». Una excepción a esta regla es el psicólogo imaginal Michael Perlman, que aborda la cuestión en The Power of Trees: The Reforesting of the Soul (1994).

Activismo social y político

La psicología imaginal convoca a los individuos a comprometerse con el mundo y a asumir una responsabilidad social y política. Uno de los ensayos más importantes que ha escrito Hillman se refiere a una cuestión social y política aparentemente insoluble: el sesgo de la supremacía blanca. Hillman (1986, p. 29) sostiene que los dilemas presuntamente debidos al «fanatismo étnico», aunque no son imposibles de alterar, son «fundamentalmente difíciles de modificar» porque la propia noción de supremacía es «arquetípicamente inherente a la propia blancura». Cita pruebas etnográficas de África para demostrar transculturalmente que no sólo los blancos sino también los negros tienden a considerar los colores «blanco» y «negro» como, respectivamente, superiores (o buenos) e inferiores (o malos). En On Human Diversity (1993), el crítico cultural Tzvetan Todorov también sugiere que el racismo puede persistir, en parte, «por razones que tienen que ver con el simbolismo universal: las parejas blanco-negro, luz-oscuridad, día-noche parecen existir y funcionar en todas las culturas, con el primer término de cada pareja generalmente preferido» (Todorov, 1993, p. 95). Tanto Hillman como Todorov se preguntan por qué el racismo parece resistirse tan obstinadamente a los esfuerzos sociales y políticos serios para erradicarlo, y ofrecen una explicación similar: la proyección inconsciente de un factor arquetípico, o universal, una valoración sobre el color (blanco-luz-día en oposición a negro-oscuridad-noche) sobre las personas. Según Hillman, el problema es que los racistas son literalistas que confunden irracionalmente la realidad física con la psíquica y aplican erróneamente la oposición de color blanco-negro con fines prejuiciosos y discriminatorios. Para abordar eficazmente esta dificultad y aminorar el racismo, sostiene que será necesario replantear (desiteralizar o metaforizar) la espuria lógica de oposición que emplean los supremacistas blancos. Desde esta perspectiva, el racismo es un fracaso de la imaginación, un ejemplo especialmente pernicioso de la falacia del literalismo. Adams aborda directamente la cuestión del racismo en el sentido blanco-negro en The Multicultural Imagination: «Race,» Color, and the Unconscious (1996).

Robert Bosnak es quizás el más activo social y políticamente de los psicólogos imaginales. En Christopher’s Dreams: Dreaming and Living with AIDS (1989/1997), ha interpretado todo el diario de sueños de un cliente que sufrió y murió a causa del virus de la inmunodeficiencia humana. Ha organizado tres conferencias internacionales sobre el tema «Facing Apocalypse»: la primera, sobre la guerra nuclear (Andrews et al., 1987); la segunda, sobre la catástrofe medioambiental; la tercera, sobre el carisma y la guerra santa. En The Sacrament of Abortion (1992), Paris también ha aplicado la psicología imaginal a una cuestión social y política contemporánea. La guerra bien puede ser la cuestión social y política por excelencia. Hillman ha publicado un importante ensayo (1987) y un libro (2004b) sobre el «amor a la guerra», una actitud que la aprueba y la romantiza como algo heroico y perfectamente normal, con terribles consecuencias.

Postestructuralismo, postmodernismo

La psicología imaginal es una escuela postestructuralista y posmoderna que tiene importantes afinidades tanto con la psicología semiótica de Jacques Lacan como con la filosofía deconstructiva de Jacques Derrida. Tanto Hillman como Lacan aborrecen la psicología del ego, y ambos descentran radicalmente el ego. El «imaginario» de Lacan es similar (aunque en absoluto idéntico) al «imaginal» de Hillman. Paul Kugler (1982/2002, 1987) afirma que el «imaginario» de Lacan es también similar a la «imago» de Jung. Adams (1985/1992) sostiene que lo que Hillman entiende por «re-visión» es comparable a lo que Derrida entiende por «deconstrucción». Tanto Hillman como Derrida critican la lógica metafísica que opone la imagen (o significante) al concepto (o significado) y que privilegia a este último sobre el primero.

La institucionalización de la psicología arquetípica

Aunque hay institutos junguianos que forman y certifican a los analistas para que ejerzan profesionalmente, no hay ningún «Instituto Hillman». Spring Publications, una editorial de la que Hillman es propietario, ha publicado muchos libros de psicología arquetípica. Ahora ha comenzado a publicar la «Uniform Edition of the Writings of James Hillman». Durante muchos años, también publicó Spring, una revista de psicología arquetipal. Esa revista se publica ahora en una imprenta diferente, Spring Journal Books. El London Convivium for Archetypal Studies publicó varios números de Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts. En 1992 se celebró un «Festival de Psicología Arquetipal en honor a James Hillman» en la Universidad de Notre Dame. El Pacifica Graduate Institute de Santa Bárbara destaca la psicología arquetipal en los programas de grado de psicología clínica, psicología profunda y estudios mitológicos, y ha creado un archivo que contiene los manuscritos, cartas y otros documentos de Hillman. El Instituto de Humanidades y Cultura de Dallas también hace hincapié en la psicología arquetipal en los programas que ofrece.

La psicología arquetipal existe desde hace menos de medio siglo, pero en ese tiempo ha prestado un importante servicio. Ha proporcionado una perspectiva crítica «revisionista» del análisis junguiano. Quizás la contribución más significativa de la psicología arquetipal es el énfasis en la imaginación, tanto cultural como clínicamente. En este sentido, la psicología arquetipal ha revisado la propia imagen del análisis junguiano tradicional.

Referencias

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Del concepto de “sublación” en la obra de Wolfgang Giegerich

Logos del alma

En la obra de Wolfgang Giegerich se utiliza constantemente el término “sublación” para entender como un momento de un fenómeno es sucedido por otro momento del mismo, usualmente se le critica al confundirsele con la simple superación, en la suposición imaginaria de que sublar implica el deseo de dominio de la razón sobre el fenómeno, lo cual es una interpretación equivocada. Sublar no es el acto simple de reemplazar, ni lo que coloquialmente entenderíamos como superación, al contrario, es un neologismo utilizado en para hablar de lo que en alemán se dice: “Aufheben”, que se puede traducir de varias maneras: como conservar, como trascender y como eliminar. Esta triple significación, en la filosofía de Hegel, le ocurre a la vez y en todo momento al fenómeno cuyas contradicciones internas le obligan a seguir un movimiento dialéctico en el que su lógica interna se despliega de forma constante. El fenómeno, entonces, se trasciende a sí mismo en el momento en que es obligado a abandonar su colocación anterior para desplegar su sintaxis prístina, llega, así, a casa a sí mismo. De nuevo, esto ocurre siempre y cada vez en la vida lógica del fenómeno.

De ahí que cuando Giegerich alude a la sublación del pensamiento en Jung, no quiere decir que se deba borrar lo que en Jung se expresó [notese que Jung en este enunciado no es un sujeto sino un tema, una idea que se desarrolla], sino que lo que en Jung fue un movimiento debe seguir su cauce más allá de la preferencias de los jungianos, y permitir que sus contradicciones internas eleven a la consciencia de sí mismas lo que permanece en Jung como pensamiento inadvertido. Así, se abandona a Jung a la vez que se le conserva, en un contexto trascendente que expresa lo más sutil y lo más vivo en su teoría. Se le deja atrás para poder llegar a él.

Los críticos del pensamiento de Giegerich, regularmente aluden al matiz del abandono de la teoría jungiana para intentar descalificar el trabajo de la psicología como disciplina de la interioridad, pero son ellos mismos los que destruyen la teoría jungiana al querer conservarla de forma estática, anquilosandola en modos de aplicación que dan la ilusión de movimiento pero que mantienen al fenómeno, que ha significado la teoría analítica, detenido.

Digamoslo de una manera sucinta: la sublación es la constante lucha del fenómeno por llegar a sí mismo en la consciencia.

La autonomía de la psique objetiva

Logos del alma

“Si se despertara ese rey te apagarías como una vela.”

Lewis Carroll, A través del espejo

Cuando en psicología analítica se habla del termino “psique objetiva” pueden surgir algunos equívocos en la asunción de su concepto, pues se podría pensar en la imposibilidad de la objetividad en los procesos psíquicos subjetivos, ya que todos pasan por el filtro de la opinión del sujeto. Dicha posición subjetivista se encuentra asentada en un prejuicio del sentido común desde el cual la persona delira con que el proceso psíquico que vive le pertenece, como si éste fuera una parte de él, como un órgano o una propiedad de su existencia; es entonces que las ideas, los sueños, los complejos emocionales comienzan a parecerle emergentes suyos, derivados de lo que considera su propia subjetividad.

La mente primitiva, como lo mostró Lévy-Bruhl, participa de forma irrestricta del mundo que lo rodea, es decir, que en ella la separación entre sujeto y objeto aún no ha sucedido, por lo que es común que sus relaciones con el entorno sean simpáticas, lo que implica un confusión entre la persona y los objetos que la rodean. En la participación mística la consciencia aún está atrapada en los objetos y, por lo tanto, con-fundida con ellos, de ahí que la magia y la astrología haya sido muy importantes para culturas primigenias, pero que sean solo un entretenimiento en la cultura actual donde el alma ya ha forjado una clara división entre el yo y el mundo.

Sin embargo, el suceder dialéctico de la consciencia no solo deja atrás lo que abandona sino que lo conserva en la misma medida en que lo olvida, por ello resabios de esa confusión, nutren el mal entendido subjetivista moderno que expresa que el psiquismo es producción de la persona y que, en consecuencia, se puede tener un control sobre éste, de tal manera que basta la fuerza de voluntad y el trabajo duro o incluso la simple esperanza para poder moldear la realidad psíquica.

Al respecto Jung dice:

“[…] en lo psíquico todo nos parece que es arbitrario y que está sometido a nuestro capricho. Este prejuicio general se debe a que confundimos demasiado lo psíquico con la consciencia. Pero hay innumerables procesos psíquicos importantes que son inconscientes o sólo indirectamente conscientes. De lo inconsciente no podemos saber nada directamente, pero indirectamente recibimos unos influjos que llegan a nuestra consciencia. Si en la consciencia todo nos parece arbitrario, no podremos descubrir un criterio objetivo del conocimiento de nosotros mismos. Y sin embargo hay un criterio objetivo que con independencia del deseo y el temor nos presenta infaliblemente como un producto de la naturaleza la verdad sobre nosotros mismos.”

En este contexto, lo inconsciente no es un lugar determinado en la mente, o un espacio en el cerebro del ser humano, sino simplemente la propiedad de un fenómeno psíquico en la relación con la consciencia que lo sujeta a sí mismo. Es decir, que ,el inconsciente no le pertenece a un sujeto particular, ni es tampoco una dimensión positiva sino que es, únicamente, la expresión metafórica del hecho de que un fenómeno no está ante sí de manera presente en la relación con su propio concepto.

Así que el psiquismo humano no es producto de la elaboración consciente del sujeto, sino que es una manifestación de la lógica de la consciencia en la relación con la existencia de la persona en particular, e incluso esta pretensión de la “persona particular” puede ser cuestionada como una mera ilusión retórica del lenguaje y del sentido común, ya que no se sabe hasta que punto un individuo no es sino las la relaciones poiéticas entre un conjunto de organismos vivientes, y no vivientes, y la lógica del alma en cuestión. Un sujeto, visto de forma compleja, es el entrelazamiento de la materia, la vida y la consciencia ocurriendo en el esfuerzo por mantener el impulso vital y por producir consciencia de forma continua.

Jung habla sobre “nuestra consciencia”, pero se puede entender tal expresión como una forma de hablar sobre un proceso autónomo e independiente que consiste en aquello que se da por llamar el fenómeno y que se siente como propio por un mero accidente retórico, se vive como interior porque en sí mismo ha sido interiorizado lógicamente, es decir que ya es pura interioridad. Por lo tanto, el psiquismo no nace de la persona, sino que le sucede objetivamente. Por eso Jung puede decir sobre el sueño:

“[…] es un producto de la actividad anímica inconsciente mientras dormimos. En este estado, el alma está sustraída en gran medida a nuestra arbitrariedad consciente. Con el pequeño resto de consciencia que nos queda en el sueño sólo podemos percibir lo que sucede; pero ya no somos capaces de dirigir a nuestro gusto el curso de los acontecimientos psíquicos, y por tanto estamos privados de la posibilidad de engañarnos. El sueño es un proceso automático que reposa en la actividad independiente de lo inconsciente y que está tan sustraído a nuestra arbitrariedad como, por ejemplo, el proceso fisiológico de la digestión. Por tanto, se trata de un proceso psíquico absolutamente objetivo, desde cuya naturaleza podemos extraer conclusiones objetivas sobre el estado psíquico real.”

El sueño, para Jung, no es una construcción del soñante, sino un suceso que deviene de sí mismo, por ejemplo en la película “Paprika” de Mamoru Oshii, la imagen del sueño de la protagonista le recrimina en cierto momento el hecho de que pretenda imponer su voluntad sobre ella solo porque la identifica como su sueño y le increpa la duda acerca de quien es el verdadero producto, si ella o la soñante. El mismo Jung participó de aquella experiencia en cierta ocasión al soñar con un hombre meditando, al acercarse se dio cuenta de que era él mismo y al despertar pensó que quizá él era, en realidad, el sueño de quien meditaba y que cuando ese Otro despertara entonces él ya no existiría. Entonces, y repensando esta relación tan asentada en la experiencia, se puede decir que el soñante, tanto como el sueño, son producidos de forma continua por el alma, por la consciencia objetiva, que se construye a sí misma a través de tal acto de la creación anímica.

No es el individuo quien tienen un psiquismo, ni un inconsciente, ni una mente, sino que es el alma quien crea a los sujetos, en tanto sujetos, en un proceso automático de reproducción y complejización que no tiene otro fin que él mismo. Pero el alma en sí misma no es un ente, ni tiene existencia positiva, sino que es una forma metafórica de referirse a un acto puro de producción, de “eterna recreación de la mente eterna”.

Cuando Jung alude a que en la experiencia consciente el individuo es capaz de engañarse, no dice que pueda moldear su realidad a libre arbitrio sino que simplemente puede construir una narrativa que le impida entrar en contacto con la verdad, con la objetividad de la psique, por ello tal verdad realmente no es de nadie, porque es la experiencia que se tiene de la propia experiencia. El lugar de esta psique objetiva es un no-lugar, ya que su naturaleza es la de ser absoluta negatividad, mero espíritu en el proceso de recrear sus productos con tal de volverlos nuevamente negativos, en continua apokatastasis. La labor del psicólogo radica, en consecuencia, en tratar de estar a la altura de lo que sucede, de forma activa, en una relación teórica con el alma, no en el sentido vulgar de la palabra “teoría” sino en la lógica del theoros que busca la verdad y que es, en reciprocidad, buscado por ella misma.

Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

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Referencias

Del concepto de “sublación” en la obra de Wolfgang Giegerich

La autonomía de la psique objetiva