Paul Bishop, Inglaterra.

Journal of Analytical Psychology, 64(3) pp. 423-427

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

La respuesta inicial de la mayoría de los lectores cuando se enfrenten a estos dos volúmenes, con una impresionante ilustración de portada del artista Arik Brauer y un título y subtítulo igualmente notables, probablemente será preguntarse: ¿qué tipo de obra es ésta? Y luego: ¿qué significa ‘catafalco’? Estas dos preguntas están relacionadas, y responder a la segunda ayuda a responder la primera, en la medida en que Kingsley describe el propósito de su trabajo como «proporcionar un catafalco para nuestro mundo occidental» (p. 442). Un catafalco es una plataforma elevada que se utiliza para sostener el ataúd durante un funeral (algunos derivan el término del italiano catafalco = «andamio», aunque el OED dice que la palabra es «de derivación desconocida»). Y el sentimiento barroco y la naturaleza inusual de la palabra deberían alertarnos sobre el alcance del proyecto emprendido por Peter Kingsley en las páginas del volumen 1, cuyo argumento esencial, que Jung era (o, en algún sentido, es) un místico y un mago, se resuelve de la siguiente manera.

La primera parte, «El tonto místico», comienza con un lamento (repetido en páginas posteriores) por la «domesticación progresiva» de Jung (p. 21) y la reducción de la terapia theôn, o el cuidado de los dioses, a la mera terapia, o una serie de técnicas (p. 29). Al linaje intelectual-histórico de los alquimistas, los gnósticos y los presocráticos , Kingsley opone como villanos de la obra a Aristóteles y Platón, este último el «asesino» de la «lógica divina» de Parménides. Otras oposiciones estructuran este argumento: el espíritu de la época y el espíritu de las profundidades (en el Libro Rojo), la personalidad de Jung n. 1 y personalidad no. 2 (como se establece en Memorias, Sueños, Reflexiones), y ‘la paradoja de la oscuridad dentro de la luz, de la cordura en la locura’ (p. 61). La expresión «tonto místico» deriva de una carta que Jung escribió en 1926 (p. 71), y sirve como ejemplo de su «ambigüedad», resaltada por Jung en su carta a Zwei Werblowsky del 17 de junio de 1952 (p. 76). Un eje central para este argumento es un famoso pasaje del capítulo de Bollingen en Memories, Dreams, Reflections sobre ‘una corriente de lava’ (Jung, 1963 , p. 225), aunque es un pasaje que ha sido mal traducido (págs. 82 – 83), como se queja Kingsley (en ésta y varias otras ocasiones). Los Protocolos de Jaffé nos muestran cómo la crisis de Jung de 1913 implicó un «hundimiento en el inframundo», una experiencia a la que resistió con «un poder demoníaco » dentro de él (p. 86); La disposición de Jung a exponerse al «peligro de ser devorado por el monstruo del abismo materno» (Jung, 1953, § 261 cf. § 479 ; citado p. 89 , cf. p. 523) resalta las dificultades involucradas en la individuación, mientras que Miguel Serrano comprendió la verdad de que Jung era en realidad ‘un mago’ (p. 90).

En la segunda parte, ‘Regreso a la Fuente’, un pasaje de los Protocolos de Jaffé señala el misterio de la individuación como el misterio del Grial (págs. 110 y 140), como el camino hacia una experiencia de deificación o de convertirse en dios. o identificarnos con ‘el «Cristo interior»‘ como símbolo de nuestro yo superior, de la realidad divina escondida dentro de nosotros (págs. 110 – 117). Sin embargo, lo sagrado, lo divino o lo numinoso se ha convertido en un «recurso terapéutico» (p. 121), ignorando así el hecho de que la preocupación fundamental de Jung era el alma de la humanidad (p. 122). La pregunta por excelencia del Grial: «¿A quién sirve el Grial?» (p. 123), lleva a Kingsley a considerar el sueño de Jung sobre el castillo del Grial durante su estancia en Calcuta, su actitud hacia la religión y las prácticas espirituales orientales, y su autocomprensión como servator mundi (o salvator mundi , preservador o salvador de el mundo) (pág. 132). En una carta inédita a JB Lang del 9 de marzo de 1918, Jung había destacado la importancia del gnosticismo y el neoplatonismo (es decir, la filosofía hermética u oculta) para «una teoría del espíritu inconsciente» (p. 147), y la correspondencia de Eugen Rolfe con Jung en breve antes de su muerte proporciona el contexto para la definición de Kingsley de «el alcance real de la psicología junguiana» como «este movimiento benigno del Cristo gnóstico hacia un mundo oscurecido» (p. 144).

La figura de Filemón con su ‘atmósfera egipto-helenística’ y su ‘coloración gnóstica’ (Jung, 1963 , p. 207) debe entenderse como un guiño y un guiño en dirección a las fuentes intelectuales de Jung, y a la realidad detrás de ellas, en la medida en que como Philemon «puede llevarnos directamente al corazón de la verdad sobre Carl Jung» (p. 155). Esa «verdad» implica la compleja relación de Jung con Goethe y con la inscripción en la torre de Bollingen , Philemonis sacrum Fausti poenitentia (p. 177), que Kingsley interpreta como penitencia por «la despiadada búsqueda de mejora» (p. 179). En oposición a lo cual se encuentra el reconocimiento de Jung de «lo antiguo» (p. 182), de «la vasta estructura que se remonta desde nuestros días actuales a través de todas las nieblas y tinieblas arremolinadas que precedieron a los alquimistas, luego a los gnósticos, hasta los albores de la cultura occidental» (pág.193) . En los albores de nuestra cultura, y por tanto en la raíz de la psicología junguiana, se encuentran los presocráticos , en particular Empédocles; aquí está la intersección con el propio trabajo de Kingsley, en particular In the Dark Places of Wisdom (1999); Reality (2003); y A Story Waiting to Pirce You (2010).

Si Velia (una ciudad antigua, la ciudad natal de Parménides, cuyas ruinas arqueológicas se encuentran en la provincia de Salerno en Italia) representa para Kingsley la realidad de lo sagrado, sus antípodas son los Estados Unidos y su «descenso inconsciente al infierno tecnológico» (p. 218), de ahí la oposición que abre la tercera parte, ‘The Sunset Way’. El desdén de Porfirio por comprender el lenguaje de los pájaros (Sobre la abstinencia , 3 , 1-6) es igualado en el ámbito junguiano por analistas como James Kirsch y Edward Edinger, quienes borran la dimensión profética del trabajo de Jung. Sin embargo, tal ha sido siempre el destino del profeta, desde las figuras bíblicas de Abraham, Isaías (citas de las cuales introducen el Libro Rojo ), Amós e incluso Habbakuk (p. 357), hasta Buda, Cristo, Mahoma y Mani, hasta a quien Jung concedió especial importancia (págs. 307 , 333). Después de llamar la atención sobre un pasaje del seminario de Jung en Zaratustra sobre cómo los sistemas religiosos «no son invenciones, sino revelaciones» (Jung, 1989 , vol. 2 , p. 971 ; citado p. 323), Kingsley introduce la noción de Uroffenbarung. (págs. 328 , 331), en relación con el cual las pretensiones científicas de Jung eran un Bekleidungsstoff o ‘manto’ (p. 329). En consecuencia, las obras más importantes de Jung son Aion. (1951), una obra que surge de la experiencia de unión mística extática de Jung en 1944 y que mantiene una relación especial con la figura de Joaquín de Fiore; y Answer to Job (1952), una obra cuyo verdadero significado pocos han comprendido, con excepción de Erich Neumann (p. 356).

La cuarta parte, ‘Catafalco’, es una especie de coda sobre Jung y el islamista Henry Corbin que podría constituir el punto de partida de todo un libro por derecho propio. La percepción de Corbin sobre la importancia del trabajo de Jung queda indicada por su extensa reseña de Answer to Job (Corbin, 1955), así como por las notas del propio Corbin sobre su discusión durante una reunión con Jung en Künsnacht en septiembre de 1955 , que concluye con tres palabras griegas. palabras, monos pro monon o «solo a solo» (p. 382 ), clave que revela el significado cósmico de Jung. Así como los últimos días de Jung antes de su muerte en 1961 estuvieron llenos de visiones catastróficas, Catafalco termina con una nota decididamente apocalíptica, consciente de las palabras de Sócrates de que «la gente profetiza especialmente antes de morir» (Apología , 39 c).

Y el volumen 2 consiste casi en su totalidad en notas, lo que debería hacer que el lector se detenga antes de rechazar de plano el argumento de Kingley , como algunos sin duda se inclinarán a hacer. Porque las notas, que el propio Kingsley describe como «una broma, monumentos grotescos a una cultura que se abandonó a sí misma» (p. 445 ), fundamentan su posición en una amplia gama de estudios. Su libro demuestra un amplio conocimiento cultural y una erudición impresionante, junto con un enfoque forense de lectura minuciosa y una atención impecable al detalle. En numerosas ocasiones, Kingsley señala con qué frecuencia se traducen mal textos cruciales (p. ej., p. 650 , n. 39; p. 651, n. 41): por ejemplo, una mala traducción de al-hanîrat al- azaliyyah como «masa eterna» en lugar de «levadura eterna» sirve como un vívido recordatorio de cómo, a través de una mala traducción estratégica, se puede distorsionar y destruir toda una visión del mundo. Kingsley señala la burda supresión de las referencias a la religión en la edición inglesa de los comentarios de Jung a Freud (p. 662, n. 53), y señala que el índice de la edición en dos volúmenes de las Cartas de Jung incluye una entrada para «prostitución», pero no para ‘profetas’ o ‘profecías’ (p. 649 , n. 37).

En varios puntos, Kingsley nos recuerda la impresión negativa que Jung tenía de Estados Unidos, una impresión que el propio Kingsley comparte: la entonación robótica de una azafata estadounidense y el requisito de utilizar menús telefónicos automatizados sirven como ilustraciones de la robotización del mundo y de nuestra renuncia a el sagrado don de la voz para honrar lo divino (págs. 434 – 435 ). No hay nada más destructivo para el individuo, señala, que el culto colectivo al individuo (p. 108). Para este crítico, tal crítica de la modernidad en general y de Estados Unidos en particular podría recordar las palabras de Ludwig Klages , quien escribió en 1926 que «Estados Unidos, en cuyo rápido «progreso» el futuro inmediato se vuelve cada día más evidente, está muy por delante de nosotros en la estereotipación del pensamiento, del trabajo, del ocio, etc.’ y que «una simple mirada al mundo del trabajo americano, no menos que al mundo americano del ocio, es suficiente para permitirnos darnos cuenta de que » l’homme machine» ya no está simplemente a la puerta, sino que ya se ha convertido en una realidad’ ( Klages , 1926 , p. 206 ). En una nota a pie de página, Kingsley señala en un contexto diferente otro punto de intersección entre Jung y Klages , su relación con la racionalidad (p. 493 , n. 52). Éste, entonces, es «el fin de la humanidad» del que habla el subtítulo: porque «los verdaderos finales, los que importan, no suceden afuera» sino «tienen lugar muy dentro de nosotros, donde los vivos y los muertos se frotan hombros y se cruzan en el camino al trabajo” (p. 434).

Kingsley es un defensor convencido de la opinión de que existe una profunda continuidad en el pensamiento de Jung (p. 335) y que la revelación no es un «concepto teórico» sino «una realidad» (p. 324). El Red Book no sólo es la «fuente y origen de todo el trabajo posterior de Jung» (p. 660 , n. 51), sino que hay un fundamento mítico en el Red Book que valida su autenticidad (p. 677 ). Al elogiar la comprensión de Jung de los materiales históricos (p. 188), Kingsley inscribe firmemente la psicología junguiana dentro de una tradición cultural y, más allá de esto, dentro de una perspectiva metafísica. Aquí es donde probablemente residirá el obstáculo en la recepción de este trabajo, una provocación agravada por su tono polémico, reflejado en sus críticas intransigentes al movimiento junguiano y a los principales analistas (por ejemplo, James Kirsch y Edward Edinger), a destacados eruditos junguianos. (Sonu Shamdasani, Wolfgang Giegerich y Robert Segal merecen una mención particular), e incluso de aquellos (incluido el presente autor) de quienes se dice que promueven un «Jung textual», descartado como «el colmo del absurdo académico» (p. 74) .

Sin embargo, el propio Kingsley insiste en la psicología junguiana como una tarea cultural (p. 124), y señala la importante importancia para Jung de Goethe, quien adquiere una especie de estatus profético a este respecto. Ciertamente, la noción de Uroffenbarung recuerda la idea de Goethe de un offenbares Geheimnis o ‘secreto revelado’; La noción de Jung de «imaginación activa» y el concepto de imaginal de Corbin apuntan a la idea de imaginatio vera o «imaginación verdadera» (p. 386); y hay un vínculo importante entre la gnosis y la inmediatez de la percepción sensorial (p. 559 , n. 45). De modo que la sugerencia de que Jung dejó de lado el Red Book por considerarlo «demasiado estético» es sólo un nombre inapropiado, si se opera con una comprensión circunscrita de lo estético (p. 424 , cf. pp. 788-790 , n. 57). La pregunta clave sigue siendo: ¿a qué nos enfrentamos en el Red Book? ¿Es (para usar los términos de la clasicista suiza María Laura Gemelli Marciano) una cuestión de «conceptos literarios» o «actitudes», o una cuestión de «dura experiencia interior» (pp. 493 – 494 , n. 52)? ¿O es esto en sí mismo un binario falso?

La estructura del libro de Kingsley, escrito en un «estilo antiguo», «el ritmo inelectivo de los vientos y la lluvia» (p. 445 ), es circular, muy parecida a las estructuras circulares que discierne en Parménides, Empédocles y Jung (p. 76 , cf. pp. 510 – 511 , n. 78 y 79), de modo que el principio de Empedocles de que si algo vale la pena mencionarlo una vez, vale la pena mencionarlo dos veces (DK 31 , fr. B 25) está ejemplificado por el propio trabajo de Kingsley ( pág. 321 , cf. págs. 696 – 697 , n . Y si es cierto que «se necesita un profeta para entender a un profeta» (p. 632), Kingsley hace poco por ocultar la dimensión profética de su libro. Así, mientras que la tarea de Jung era «traducir su misión y mensaje al mundo desde el lenguaje de la profecía al lenguaje de la ciencia» (p. 696), Kingsley invierte este proceso. Así, la psicología y la religión son fundamentalmente lo mismo (p. 662 , n. 53), ya que los profetas ‘hablan en nombre de’ la realidad divina dentro de ellos (p. 647 , n. 36).

Catafalque bien puede resultar más controvertido que el trabajo de Richard Noll (cuyos Jung Cult (1994) y Aryan Christ (1997) explotaron el debate sobre Jung hace aproximadamente una década), y al mismo tiempo ser una respuesta (y, en cierto modo, una respuesta respuesta) a Noll. Y al mismo tiempo mueve toda la discusión sobre Jung en una dirección inesperada (y muy posiblemente, para algunos, alarmante), (En algunos lugares, literalmente, aúlla) Porque plantea explícitamente una serie de preguntas de primer orden, no sólo sobre la psicología analítica, sino sobre las artes y las humanidades en su conjunto. O incluso, como sugiere el subtítulo, sobre el futuro de la humanidad misma, si no es ya demasiado tarde.

Referencias

Corbin, Henry (1953). ‘«La Sophia éternelle» (a propósito del libro de CG Jung: Antwort auf Hiob)’. La Revue de culture européenne 5 , 11-45 .

Gemmelli Marciano, M. Laura, et al, Parmenide: suoni, immagini, esperienza. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013 .

Jung, CG (1953). Two Essays on Analytical Psychology. CW 7 .
——— (1963). Memories, Dreams, Reflections: Grabado y editado por Aniela Jaffé. Londres: Collins; Routledge y Kegan Paul.
——— (1989). “Zaratustra” de Nietzsche: Apuntes del Seminario impartido en 1934 – 9 . Londres: Routledge.

Klages, Ludwig (1926). Die Grundlagen der Charakterkunde . Leipzig: Barth.