Wolfgang Giegerich, Alemania

Introducción a ‘Soul-Violence’, volumen III de sus artículos reunidos en inglés, pp. 1-41

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

El volumen 2 de esta recopilación de mis artículos en inglés ya unía dos términos, «Tecnología» y «el Alma», que a primera vista no parecían encajar en absoluto. La insinuación inherente al título de este libro, Alma-Violencia, de que la violencia puede ser un ingrediente intrínseco e importante para el alma, es de nuevo una imposición. Por supuesto, podemos ver y aceptar fácilmente la idea del alma como víctima de la violencia, herida por ella y sufriendola, y también podríamos estar dispuestos a conceder que existe una conexión entre la violencia y la psique, especialmente cuando algo ha ido mal: violencia debida a afectos abrumadores y, por tanto, un percance, violencia como patología, como parte de ciertas perversiones o psicopatías. ¿Pero la violencia y el alma? ¿La violencia quizás incluso como modo de creación del alma? Esto parece intolerable, en sí mismo una violación de la noción misma de alma. La palabra alma no puede disociarse de la noción de alma. Pero la tesis de este libro es precisamente que existe una profunda conexión entre el alma y la violencia. La violencia, al menos en ciertos casos, procede del alma y es su propia y auténtica forma de expresión, de hecho, a veces, una necesidad del alma.

El volumen 1 de esta colección de mis artículos en inglés se ocupaba principalmente del estilo particular del pensamiento psicológico en el sentido de una autorreflexión crítica de la psicología, y el volumen 2 de la cuestión del objeto de la psicología (o de un objeto particular, la civilización tecnológica). En ambos casos, la psicología se presuponía de algún modo como un campo de estudio ya existente. Si queremos encontrar un hilo conductor en la mayoría de los trabajos aquí incluidos, trabajos escritos de forma independiente y para diversas ocasiones, podríamos decir que el Volumen 3, por el contrario, plantea la cuestión de cómo la psicología llegó y llega a existir en primer lugar, o cuáles son, por así decirlo, los requisitos de entrada para la psicología definida como la disciplina del logos del alma, y qué etapas tiene que atravesar la psicología para volver a casa consigo misma, cumpliendo su concepto. En otras palabras, este volumen se ocupa de la génesis de la psicología, que tiene dos aspectos diferentes, la génesis lógica y la génesis histórica. La psicología no ha existido siempre. El interés por la psicología no es en absoluto una constante antropológica, algo que pudiera darse por sentado. Es una adquisición histórica completamente nueva. La necesidad de la psicología surgió sólo en la modernidad, a partir del siglo 19. Jung es probablemente el único psicólogo de los últimos doscientos años que fue plenamente consciente no sólo de la novedad de la psicología, sino también del predicamento que dio lugar a la necesidad y posibilidad de la psicología y que basó su propia concepción de la psicología en esta percepción histórica. En 1928 (o 1931) escribió:

… [T]odo lo que he observado está en el alma; todo, por así decirlo, en el lado de lo interior. Sin embargo, debo añadir de inmediato que se trata de algo peculiar, en la medida en que el alma no está siempre y en todas partes en el interior. Hay pueblos y épocas en los que está fuera, pueblos y épocas que no son psicológicos, como, por ejemplo, todas las culturas antiguas, y entre ellas especialmente Egipto, con su magnífica objetividad y su igualmente magnífica, ingenua y negativa confesión de los pecados. Detrás del espíritu de las tumbas Apis de Saqqara y de las Pirámides no es posible imaginar cuestiones psicológicas, no más que detrás de la música de Bach.

Siempre que exista externamente una forma conceptual o ritual en la que se absorban y expresen todos los anhelos y esperanzas del alma, es decir, por ejemplo, una religión viva, entonces el alma está fuera y no hay problema del alma, del mismo modo que entonces no hay inconsciente en nuestro sentido. Era lógico, por tanto, que el descubrimiento de la psicología tuviera lugar exclusivamente durante las últimas décadas, aunque los siglos anteriores poseían suficiente introspección e inteligencia para adquirir conocimientos sobre hechos psicológicos….

… Pero tan pronto como [el hombre] supera la periferia de su religión local occidental, es decir, cuando su forma de religión ya no puede contener su vida en toda su plenitud, entonces el alma comienza a convertirse en un factor que ya no puede ser tratado por los medios ordinarios. Es por esta razón que hoy en día tenemos una psicología que se basa en hechos empíricos y no en artículos de fe o postulados filosóficos….

… Pero ninguna cultura anterior a la nuestra se sintió obligada a tomar en serio este trasfondo psíquico….. Esto distingue nuestra época de todas las anteriores (CW 10 §§ 158-161, traducción modificada).

La aparición de la psicología como disciplina moderna no puede explicarse simplemente en términos de curiosidad científica humana o como un descubrimiento casual. Más bien, es el resultado de un proceso histórico, a saber, la desaparición psicológica, en primer lugar, del mito y el ritual (las culturas del sacrificio) y, en segundo lugar, de la religión y la metafísica, que produjo una necesidad imperiosa de que el hombre occidental «se volviera psicológico» después de que todas las épocas anteriores, como dijo Jung, habían sido decididamente «no psicológicas».

La diferencia sustancial entre un modo psicológico y otro no psicológico de estar-en-el-mundo la explica Jung con las nociones «dentro» y «fuera». Especialmente porque Jung enfatiza la noción de dos «lados», estas palabras fomentan una imaginación espacial: «dentro» como en nosotros, «fuera» como el mundo ahí fuera, a nuestro alrededor, la dimensión física o cósmica. Esta sería una forma muy preliminar e imperfecta de concebir esta diferencia. Sería mejor entender la psicología como la disciplina de la interioridad, no en un sentido espacial, sino lógico o metodológico. La interioridad aquí no se refiere a la contención en otra cosa, en una especie de recipiente, por ejemplo, nosotros mismos. Significa el proceso o trabajo de interiorizar un fenómeno en sí mismo, en su concepto como su alma. «Externo» y «exterioridad» se referirían, en consecuencia, principalmente a aquel modo en el que los fenómenos no son interiorizados en sí mismos, sino tomados tal como aparecen, en su primera inmediatez, como hechos empíricos, como positividades.

Todo esto ya ha sido expuesto en diferentes lugares y contextos en los dos volúmenes anteriores y en otros lugares. En este volumen, nos centraremos en un aspecto particular de la condición de posibilidad de la interioridad psicológica. Si la psicología es esencialmente el trabajo de interiorizar los fenómenos en sí mismos, está claro que los fenómenos psicológicos tienen la forma o estructura del yo.¹ La imagen simbólica de la forma del yo es el uroboros, un «devorador de colas, del que se dice que engendra, mata y se devora a sí mismo» (OC 16 § 454). En este sentido, la forma del yo no necesita a nadie más, no tiene a nadie más, ni siquiera conoce a nadie más. Tiene todo lo que necesita dentro de sí misma, hace todo para sí misma y experimenta todo de sí misma. Es absolutamente autosuficiente. Si se engendra (o da a luz a sí misma) y se mata, y ambas cosas en un mismo acto, es autocontradictoria, dialéctica; existe como autocontradicción. El problema de cómo adentrarnos en la psicología como un pensar en términos de la forma del yo nos implica, por tanto, en la cuestión de cómo tratar, qué hacer con, dónde poner «lo otro». Porque sólo si la psicología logra liberarse verdaderamente del todo del otro, liberarse verdaderamente de ello tan completamente que ya no le moleste y no tenga que mantenerlo al margen, ni siquiera estar vigilante y autodefensiva con respecto a él, llegará a existir.

Esta tarea de librarse de «lo otro» y producir así la interioridad de la psicología requiere cierta violencia, un acto violento, mejor dicho, varios actos violentos, en primer lugar el acto de «matar al niño».

Violencia metodológica: Expulsar al niño y el Otro completamente otro

El trabajo sobre la sombra incluido en este volumen (capítulo 2) comienza con la noción de Jung de que la integración de la sombra es la pieza de aprendizaje psicológico, mientras que el trabajo exitoso con el ánima debe considerarse la obra maestra psicológica. Jung probablemente veía esto en términos de desarrollo personal, del proceso de individuación, pero hay buenas razones para dejar atrás una visión tan personalista y egoica en favor de la noción de la psique objetiva y proceder a comprender la tarea de integrar la sombra y de llegar a un acuerdo con el ánima como las dos etapas iniciales del hacer psicológico, la autorrealización propia de la psicología. La vida del alma no trata de nosotros, de las personas, de los sujetos humanos; trata de sí misma, de su realización objetiva de su concepto y, por tanto, de su devenir psicología. En lugar de ver el trabajo sobre la sombra y el ánima como la aplicación de la psicología a dos temas diferentes, lo que trataría a la psicología como una especie de «readymade», deberíamos ver en este trabajo etapas de la producción lenta y primeriza de tal cosa como la psicología. La psicología no puede aplicarse al trabajo de la sombra porque, a la inversa, es la sombra la que trae el primer indicio de una conciencia psicológica. La psicología está aquí todavía en formación, en proceso de elaboración, en una fase preparatoria. Cuando esta primera formación de la psicología como aprendiz se ha completado, la psicología avanza a la condición de oficial. Pero esto no implica en absoluto que haya terminado con su formación, porque, si seguimos a Jung, ahora tiene que prepararse para su obra maestra, el abordaje de la realidad psicológica llamada «ánima», «alma». Sólo una vez resuelta esta etapa (o mejor, absuelta, en el sentido hegeliano del término) puede hablarse de psicología propiamente dicha.

Pero no todo comienza con este programa de formación en dos fases. Hay algo previo, que es el verdadero comienzo. Para seguir con nuestra metáfora de la formación, podríamos llamarlo examen de ingreso, procedimiento de cualificación. El candidato, la «psicología-a-ser», tiene que demostrar que cumple el prerrequisito para el programa de formación, para el encuentro, primero, con la sombra y, después, con «el ánima». Se trata de un prerrequisito irrenunciable. Es una condición sine qua non. ¿Qué es lo que tiene que demostrar el candidato? Que para ello «el niño» ha sido asesinado, completamente abandonado, de modo que «el niño» simplemente ya no es un tema. Mientras el niño esté vivo, y aunque sólo sea en el fondo de la mente, la psicología no tiene ninguna posibilidad. Por supuesto, esto hay que explicarlo. Sin embargo, antes de entrar en la discusión, permítanme recordar que ya en 1971, James Hillman dio su conferencia en Eranos titulada «Abandonar al niño»,² y que incluso antes, Jung expresó en repetidas ocasiones, aunque sólo de pasada, su idea de que «el niño» necesita ser dejado atrás. Citaré sólo un pasaje sobre un aspecto del problema, a saber, la preocupación de la psicología por el tema de la infancia y los niños.

En cuanto a la pregunta sobre los niños, ha habido en las últimas décadas tal ruido sobre los niños que a menudo me rasco la cabeza en una reunión y digo: «¿Son todas comadronas y enfermeras?»… Dejen en paz a los pobres niños…. La psicología no es un curso introductorio para enfermeras… (CW 18 § 296 f.).

Es pertinente que este pasaje esté muy cerca de ese otro, revelando uno acerca de dónde se situaba Jung, por contraste («Mi problema es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo» § 279).

En este contexto metodológico, «el niño» no se refiere, por supuesto, al bebé humano real,³ , ni al motivo arquetípico del niño en los mitos, cuentos de hadas y sueños, sino a una orientación lógica, el niño como imagen-concepto. Es necesario mantener «el niño» en este último sentido, como la sintaxis de la conciencia, o una posible forma general de pensamiento, aparte de las muchas y diversas instancias semánticas de «el niño» en el sentido de fenómenos particulares o contenidos de la vida del alma, experiencias humanas específicas. Aquí, en nuestro contexto, el «niño divino» tal como lo discuten Jung y Kerényi, el «niño del alma» de la alquimia que surge de una «cópula superior» y un «embarazo psíquico» (OC 16 § 465), «El tiempo como un niño jugando a un juego de mesa» de Heráclito (Frag. 52, Diels-Kranz), el «niño» de Nietzsche como la tercera de las «Tres metamorfosis», por mencionar sólo algunos ejemplos, todos ellos no desempeñan ningún papel en mi discusión. Tienen su propia dignidad en sus propios contextos.⁴ Pero aquí sólo me preocupa la cuestión metodológica (no fenomenológica) de cómo una conciencia no psicológica puede convertirse en una conciencia psicológica, es decir, con «el niño» como nombre para la sintaxis general de la conciencia moderna ordinaria.

Si todavía nos mantenemos bastante cerca de la observación fenomenológica, «el niño» en este sentido significa:

– en primer lugar, la inocencia, la ausencia de heridas, la protección, la inofensividad («babe in the woods»), la imagen de lo intacto, la idea de totalidad, de unidad con uno mismo y, por extensión, de continuidad imperturbable;

– como tal, es, en segundo lugar, egocentrismo, egoísmo;

– significa, en tercer lugar, incrustación y contención en el significado, o mejor dicho, ese sentimiento de estar fundamentalmente contenido, que en sí mismo es de lo que trata el «significado»;

– «el niño» trata, en cuarto lugar, de no ser tocado por la necesidad y la responsabilidad; «el niño» quiere jugar en absoluta despreocupación; se guía por el principio del placer; «el niño» desea, desea, sueña con el futuro; espera; desea.

Lo que se desprende de estos rasgos es que el concepto de «el niño» representa, de forma imaginada, el principio de la lógica de la exterioridad y la alteridad y, por tanto, de la positividad lógica.

Puede parecer sorprendente que atribuya positividad al «niño», ya que la descripción que he dado consiste sobre todo en negaciones: in-nocencia, no-herida, no-daño, no-tocamiento, no-cuidado. Pero en cada caso, lo que se niega es la propia negación o lo negativo (daño [nocere], herida, perjuicio, preocupación, restricción por necesidad o responsabilidad). De todos modos, la positividad no es algo literalmente positivo, sino la negación misma de la negación, la exclusión sistemática de lo negativo, del «no» y del «un-«. «El niño» (recuérdese que no hablo del niño real, empírico, sino del concepto) es lo que es porque lógicamente mantiene lo que podría herirlo, lastimarlo, agobiarlo y limitarlo, es decir, negarlo, a priori fuera de sí mismo. Es la estructura de la exterioridad, de la alteridad. Es esencial al «niño» tener su propia restricción, limitación, prohibición, «deber» en los otros literales, sus padres. Es niño porque tiene padres que cargan con toda la responsabilidad, cuidado, autoridad, sentido de obligación, etc. por él. Puede guiarse por el principio del placer porque tiene su propia relación con la seriedad y el carácter de necesidad de la vida «ahí fuera» en sus padres.

Esto significa que el egocentrismo y el egoísmo característicos del «niño» no son en absoluto indicativos de que tenga la estructura del yo. Lo que es verdaderamente un yo, la autorrelación urobórica, no es egoísta ni egocéntrica. El egoísmo requiere y conlleva la relación (excluida, ocluida) con el «otro». En la vida social, el egoísmo se manifiesta, por ejemplo, en la explotación y la imprudencia hacia los demás. «El niño» necesita a sus padres. Sin ellos, muere. Así que lo que permite al niño ser egocéntrico y despreocupado es precisamente su relación con otros literales que, lógicamente, son realmente otros externos porque se mantienen completamente fuera de la propia estructura del niño. Una situación contradictoria: una relación fundamental con lo que, por esta misma relación, se mantiene alejado en el estatus de alteridad.

El deseo y la esperanza tienen en sí mismos la misma estructura de exterioridad. Tienen su objeto (aquello que desean o esperan) lógicamente fuera de sí mismos. Por lo tanto, son impotentes por definición, al igual que soñar con el futuro. Esto contrasta con la voluntad. La voluntad en sí misma sabe lo que quiere porque quiere los medios reales que se requieren para alcanzar su objetivo. La voluntad está dispuesta a hacer lo que sea necesario. Se obedece a sí misma. Desear, esperar y soñar con algo que sería bonito (coniunctivus irrealis) son actividades que se quedan completamente en este lado, el lado del sujeto, y tienen su objeto absolutamente más allá, fuera de su alcance. Estrictamente hablando, ni siquiera podría decirse que al desear uno pudiera desear la realización de su deseo, porque es propio de la naturaleza del desear excluir de sí mismo la noción de lo real. Si tuviera alguna conexión propia con la realidad, no sería desear.

Cualquier «psicología» que parta de la noción de deseos o anhelos como categoría principal puede considerarse como una «psicología» desde el punto de vista del «niño». Y, por lo tanto, es evidente que si piensa seriamente su propio concepto («deseo»), debe llegar a la conclusión de la inalcanzabilidad fundamental, es decir, lógica, del «objeto del deseo» y toparse con la noción de «lo Otro» (lo irrevocablemente otro), dividido por una brecha insalvable, una diferencia absoluta, una carencia fundamental, porque lo Real ha sido excluido por definición del deseo. Puede llegar a glorificar y celebrar al Otro, ahora absolutamente trascendente, mirándolo con adoración, pero con resignación. Esta glorificación del Otro desde la distancia es lo máximo que una «psicología» del deseo puede conseguir en la toma de conciencia de la alteridad. Sin embargo, en su mayor parte, esas «psicologías» evitan la alteridad por completo, «inocentemente» (sin darse cuenta y sin expresarlo), simplemente manteniendo al «otro» fuera.

Tal postura es obviamente incompatible con una psicología con alma, una psicología definida como interiorización absoluta-negativa. Por eso, en el «examen de ingreso» para la formación del aspirante a psicólogo, el candidato tiene que demostrar que «el niño» (la forma lógica o sintaxis de nuestra conciencia cotidiana habitual) ha sido expulsado, asesinado. Ningún puente conduce de la conciencia ordinaria a la conciencia psicológica, de «el niño» a la interioridad, porque «el niño» se define como lo que excluye sistemáticamente la interioridad; establece la brecha insalvable, es decir, la brecha como insalvable. Quien quiera entrar en el programa de formación para la psicología no puede querer rescatar el núcleo más profundo de la postura infantil como algo precioso e inalienable en las condiciones alteradas de la edad adulta. ¿Cómo lo expresó el Apóstol? «Cuando era niño, hablaba como niño, entendía como niño, pensaba como niño; pero cuando me hice hombre, dejé las cosas de niño» (1 Cor. 13:11). Pero la conciencia moderna hizo lo contrario. Se instaló en «lo infantil», habiéndolo destilado y convertido en su forma lógica.

No se trata simplemente de abandonar al «niño». No, sólo se puede empezar si donde uno está ahora «el niño» ya ha sido abandonado, sólo si el deseo, el querer (wishful thinking), la esperanza, el anhelo de rescate y salvación han quedado atrás de forma incontrovertible. Para la psicología, llegar «más allá del principio del placer» no es una meta futura. Estar más allá es su punto de partida, su pasado perfecto. Esta translocación como su acto fundacional debe haber tenido lugar hace mucho tiempo. El deseo no es un concepto psicológico, no es un concepto sobre el que construir una psicología. El alma no desea, no es infantil. Tiene otras preocupaciones. Sólo la psique⁵ y el ego desean, «el niño» desea.⁶

Uno de los principales deseos es permanecer firmemente en la unio naturalis, como decían los alquimistas, el punto de vista de la psique subjetiva y el horizonte de los sentimientos y deseos de la persona humana -lo que Jung llamó «el ego». De ahí que los psicólogos junguianos, al enfrentarse a realidades que podrían perturbar o incluso destruir este sentido de unidad, tiendan tan a menudo a recurrir a diversas técnicas para evitar que se produzca esta destrucción. Por ejemplo, ante la espeluznante realidad arcaica de la matanza ritual de seres humanos y animales, se inclinan a dar a esas matanzas sacrificiales una lectura meramente metafórica, privando así a la brutal realidad de su filo psicológico. En el extremo opuesto, frente a la desencantadora y decididamente abstracta civilización tecnológica moderna, proponen cosas como resistirse a «un distanciamiento de la emoción y el instinto», establecer «una relación con nuestras máquinas que incluya el eros, la estética y los ritmos de la naturaleza» y desarrollar «una sensibilidad hacia esas cosas» que «mantendría la tecnología dentro de los límites de la preocupación humana» y, en última instancia, daría lugar a «una tecnología más humanizada».⁷

Las técnicas utilizadas en este segundo caso son dobles. La primera consiste en un intento de reimaginar, a posteriori, nuestra experiencia real de la tecnología con el fin de absorber lo primordialmente extraño en el horizonte de nuestros sentimientos y expectativas humanos o yoicos familiares, privando así a lo extraño de su alienación y de su efecto alienante. El alma objetiva y sobrecogedora se asimila a un concepto subjetivo e inofensivo de alma, un «alma dulce» a la manera en que «el niño» imagina el alma, un «alma» sin crueldad.

La otra técnica es la reducción del fenómeno de la tecnología al de objetos técnicos tangibles o entidades positivo-fácticas (literales) («nuestras máquinas», «tales cosas»), es decir, la reducción positivista de un fenómeno sintáctico o lógico al nivel de la mera semántica.⁸ Los niños necesitan lo tangible, lo visible o lo imaginable.

Además de estas reacciones más defensivas ante experiencias que pueden amenazar la unio naturalis o «el niño», a muchos junguianos también les gusta afirmar que tienen acceso a un contramundo positivo y sustancial que afirma la unidad primigenia y el profundo deseo egoico de continuidad ininterrumpida. Esta es la solución esotérica, que hoy sigue con frecuencia los pasos de Henry Corbin. El esoterismo es la teoría (o el sentimiento) de que hemos perdido las verdades reveladoras primordiales, pero que es posible recuperar el acceso a ellas mediante el «encuentro con el ángel». Esta postura, en última instancia profética, que opera con la amenaza de la fatalidad y predica el retorno de lo falso al camino correcto como salida, es incompatible, es más, diametralmente opuesta a lo que defienden la psicología y la psicoterapia: el dedicado y paciente trabajo de destilación sobre la massa confusa (vilis et in via eiecta) para llegar a ser capaz de ver el alma en lo real, el oro en el barro, en lugar de un deseo de desertar y traicionar así lo defectuoso para traer la corrección.⁹

Todos estos subterfugios están impulsados por el deseo «del niño» de rescatar (o más bien restaurar regresivamente) la unidad primordial del alma consigo misma o el concepto «dulce» de alma del ego o del niño.¹⁰ Pero siguiendo la lógica de los dicta alquímicos del tipo aurum nostrum non est aurum vulgi, podemos decir que «nuestra» alma -el alma en un entendimiento psicológico- no es la del niño, ni la del ego. «Nuestra» alma comienza tras un despiadado distanciamiento de la emoción y el instinto y tras la implacable disolución de la unio naturalis.¹¹ Y así, a propósito de la pregunta de Jung relativa a tantos de sus colegas psicólogos: «¿Son todos ellos comadronas y enfermeras?», podríamos preguntarnos si Jung no habría estado más cerca del blanco si se hubiera preguntado directamente: «¿Son (psicológicamente) todos ellos «niños», identificados ellos mismos con «el niño»?».¹²

En la realidad ordinaria, los exámenes de ingreso son un obstáculo de una sola vez. Una vez superado el examen, uno es libre de proseguir con la formación o los estudios propiamente dichos, dejando atrás de una vez por todas el examen de acceso. Mi énfasis en el «pretérito perfecto» en relación con el examen de ingreso en psicología podría incluso intensificar esta sensación de obstáculo único, un obstáculo que debería haberse superado de una vez por todas. Pero el examen de acceso a la psicología no es un logro temporal literal que hace avanzar a una persona a un nuevo estatus. Como movimiento lógico y metodológico de la conciencia es una tarea perenne, porque cada vez que queremos abordar psicológicamente un tema concreto, tenemos que pasar de nuevo esta prueba (e incluso pasar de nuevo por el «entrenamiento posterior»). No se puede expulsar al «niño» de una vez por todas. Es nuestro estado de ánimo ordinario habitual en la modernidad al que inevitablemente siempre vuelve la conciencia en nuestra vida. Y por esta razón tenemos que pasar por todo el proceso de entrar en la psicología mentalmente desde cero, una y otra vez en cada instancia particular de nuestro esfuerzo por hacer psicología. La noción de «pasado perfecto» no es más que el recordatorio de que la entrada en la psicología no tiene el carácter de una transición, sino de una translocación radical, de un trasplante. Pero lo que quiero decir aquí no sólo se aplica al examen de ingreso. Es igualmente válido para las ideas de Jung de aprendiz (sombra) y obra maestra (anima/animus). Aunque también ellas tienen un lugar en la historia real del alma objetiva, no se refieren meramente a acontecimientos literales de una sola vez, sino que son en conjunto momentos lógicos intrínsecos de cualquier comienzo de un trabajo psicológico particular.

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate («Dejad toda esperanza, vosotros que entráis aquí») es la inscripción, no sólo sobre la puerta del Infierno de Dante, sino también sobre la entrada a la psicología, si ésta ha de ser una psicología con alma. Se podría objetar aquí que en Dante esta inscripción sólo es válida para los que están en el Infierno, mientras que el propio Dante es precisamente conducido más allá, al Purgatorio y finalmente al Paradiso, donde incluso se le permite contemplar la luz más alta. Pero yo sugeriría que es para el propio Dante en su camino a través del infierno para quien esta inscripción está destinada principalmente, Dante que tuvo que aprender como primera lección a renunciar a cualquier esperanza, porque su paso por el Infierno no es un viaje de observación, sino parte de su iniciación; lo que ve no son meros hechos objetivos, sino también un mensaje para él. Esta lección de sobriedad y objetividad fue la base y la condición previa para su posterior viaje hacia la plenitud final. Del mismo modo, dejar atrás la esperanza como billete de entrada a su curso de formación no condena a la psicología al opuesto abstracto de la esperanza, la desesperación, al pesimismo absoluto y a la falta de alegría. En primer lugar, no nos preocupan las emociones humanas, ni la esperanza como emoción, ni la desesperación. Nos preocupa la lógica del «niño», a la que pertenece la esperanza en el sentido de postura y modo lógicos; lo que realmente está en juego en este examen de ingreso es simplemente que esta lógica que tan poderosa y persuasivamente informa nuestra conciencia moderna habitual se muestre superada.

Más arriba, al hablar de las psicologías que operan con los deseos y el deseo como nociones fundamentales, puse la palabra psicologías entre comillas. Lo hice porque no son psicologías con alma y desde el punto de vista del alma, sino psicologías desde el punto de vista del ego. Pues es «el niño» lo que está detrás de lo que llamamos «el ego» (en contraposición al yo).¹³ Los términos «niño» y «ego» son más o menos intercambiables (siempre que nos mantengamos en un discurso metodológico, donde «el niño» se refiere a la sintaxis de la conciencia moderna ordinaria). Es «el niño» el que aporta la autoidentidad abstracta y rígida del ego, una autoidentidad que tiene la diferencia o la alteridad absoluta y literalmente fuera de sí misma porque la diferencia entre identidad y diferencia, el yo y el otro, es establecida por él como alteridad total, oposición no dialéctica: disociación. «El niño» suministra automáticamente a la conciencia la infraestructura de la disociación que todos los movimientos de la conciencia tienen que seguir inevitablemente. Establece e insiste en que uno mantenga las exigencias de la lógica formal de no ambigüedad y coherencia unidireccional.

¿Por qué «el niño» significa disociación y exterioridad? Porque «el niño» sustantiva, cosifica. «Ontologiza», es decir, trata como entidades lo que para un pensamiento psicológico son momentos lógicos en la fluidez de la vida anímica. Practica un pensamiento que establece los temas del alma en analogía con la lógica de las cosas; en otras palabras, imagina pictóricamente. Como éste es su modo, se esclaviza a las ideas o formas de la intuición, el espacio y el tiempo, como su amo supremo, espacio y tiempo que como extensión son pura exterioridad. Si tiene que imaginar «lo otro» en términos de espacio, está necesariamente disociado, allá, separado por una brecha insalvable y para siempre inalcanzable, indecible, impensable, inasimilable.

Por el contrario, el presupuesto metodológico de la psicología es que el alma tiene «lo otro» como su propio otro o como lo otro de sí misma dentro de sí misma, que su identidad es la identidad de la identidad y la diferencia. «Sí mismo» y «otro» no están divididos por una brecha insalvable. El otro es en sí mismo «yo», el alma misma.

El «niño» no puede pensar la ruptura lógica, el hiato histórico, la discontinuidad real, la muerte de Dios o de los dioses, porque -para algunos esto puede parecer paradójico- sintácticamente él mismo es la diferencia y la alteridad, él mismo «el otro» en el sentido de que actúa la diferencia o la disociación, manteniendo constantemente «el otro» ahí fuera y manteniéndose a sí mismo separado y libre de él. Practica la alteridad, y por eso debe -semánticamente- ver las cosas en términos de continuidad, totalidad, crecimiento, desarrollo, mera transición natural y autoidentidad (capítulo 1).

Subrayé que fue la conciencia moderna la que se instaló en «el niño» como su sintaxis. De hecho, esto es peculiarmente moderno. Por mucho que el motivo arquetípico del niño pudiera haber desempeñado un papel significativo en épocas anteriores, éstas no cultivaron «el niño» como forma lógica de conciencia.¹⁴ Quizá la prueba más flagrante y arcaica de ello sea la antigua institución del sacrificio del primogénito (véase el capítulo 4), que se remontaba en el tiempo al menos hasta alrededor del año 7.000 a.C. y era practicada por los egipcios, los fenicios, los amonitas, los moabitas, los israelitas, los galos, los celtas irlandeses y otros. «Conságrame a todos los primogénitos; lo primero que abra el vientre entre los israelitas, de seres humanos y animales, es mío» (Ex. 13:2). Muchos de los miles de huesos de niños sacrificados excavados por los arqueólogos van acompañados de inscripciones que identifican a las víctimas como primogénitos de familias nobles. También encontramos reflejos de esta antigua costumbre en los cuentos de hadas (Rumpelstiltskin: «Entonces prométeme, si llegas a ser reina, tu primer hijo»).¹⁵ ¿Por qué el primogénito? Creo que la explicación es obvia. El primogénito es, por así decirlo, el hijo al poder de dos: primer comienzo absoluto, promesa de crecimiento, poderosa invitación a albergar esperanzas futuras, afirmación de la continuidad de la propia familia. Al obligar a la gente a matar sacrificialmente a su primogénito, el alma cortaba de raíz una conciencia «infantil» potencialmente emergente. No se permitió que el acontecimiento empírico particular («contenido semántico») del nacimiento de un niño se convirtiera en un símbolo y sedujera así a la conciencia hacia una sintaxis general en términos de «el niño» (continuidad, esperanza, integridad, crecimiento, etc.). Más bien, lo que se convirtió en símbolo fue el asesinato del niño o, más bien, el niño asesinado. Todos los nacimientos posteriores se producirían entonces sobre la base de la matanza sacrificial ya realizada y, por tanto, eran psicológicamente neutros, no problemáticos. La conciencia se había instalado en el «pasado perfecto» del «niño». Antes de que existiera tal cosa como la psicología, ya había pasado el examen de ingreso para ella, aunque sólo en el nivel de la actuación ritual.

El asesinato literal y el propio otro

Al desarrollar su concepto de «la sombra», Jung estaba claramente más allá del Otro totalmente otro que es inherente al «niño», aunque normalmente esté totalmente oscurecido. La sombra, por su propio concepto, está inseparablemente unida a aquello de lo que es sombra. Es el mismo sol que a la vez ilumina a un hombre y proyecta su sombra. Esta última puede desaparecer si el sol se va, pero no puede ser enrollada y arrebatada como una cosa separada de la persona cuya sombra es, excepto, como en la historia de Chamisso de «Peter Schlemihl», por el diablo. Ya en 1912, Jung hablaba de la «sombra del alma» (CW 7 § 438 y 439, traducción modificada) y de la «profunda división y desunión del neurótico consigo mismo» (ibíd., cursiva de Jung, omitida en CW). Y en 1934 escribió: «Pero esta ‘otra’ personalidad es precisamente lo que nunca debe perder de vista, pues es su propia antítesis interior….. En la neurosis se esconde nuestro mejor enemigo o amigo» (CW 10 § 359, traducción modificada).

Con la noción de la sombra y la correspondiente visión de Jung de la neurosis hemos avanzado hasta el concepto del propio otro. La sombra no es totalmente otra, absolutamente fuera de nuestro alcance; es nuestro mejor enemigo o amigo, a priori íntimamente conectado. El concepto de sombra equivale, pues, a la primera interiorización del otro. Y así se alcanza el terreno a partir del cual puede comenzar el propedéutico de la psicología, pero todavía no más.

A pesar de la interiorización, aquí sigue habiendo un otro, y este otro sigue siendo realmente otro, pero ya no absolutamente disociado, dividido por una brecha insalvable. Para ser exactos, sólo empírica o experiencialmente es otro, mientras que lógicamente ya es uno mismo. Una identidad lógica -literalmente el sol, psicológicamente en última instancia el alma- a priori supera aquí la brecha experiencial de la alteridad o diferencia, abarcando y manteniendo sus dos extremos dentro de sí misma. Y, a la inversa, es esta discrepancia interna del alma entre la alteridad experiencial (como identidad desconocida, no realizada) y la identidad realmente imperante, o la discrepancia entre la (in)verdad empírica -y, por tanto, explícita- y la única verdad lógica implícita, la que proporciona un malestar interno que espolea la vida del alma para superar su propia discrepancia interna, su desunión consigo misma, es decir, para alcanzar también empíricamente su verdad lógica. Este proceso tiene la forma de una integración gradual de la sombra-como-lo-otro en la conciencia empírica, pero esto, sin embargo, no debe entenderse como una simple subsunción o embolsamiento de la sombra, una especie de almacenamiento en la conciencia como un recipiente dado, sino como un movimiento dialéctico, contradictorio, por el cual, en la medida en que la sombra se integra empíricamente y se interioriza en la conciencia, esta última se aproxima a la primera y se asimila a ella (vuelve a casa plenamente), transformándola así.

Cabría esperar que esta interiorización se produjera en forma de acercamiento y de una voluntad cada vez mayor de abrazar al otro. Pero nada más lejos de la realidad. La interiorización, la integración, se produce como lo contrario de sí misma, como una lucha violenta contra el otro, es más, en forma de matarlo. Es el ego o «el niño» el que imagina un proceso de unificación que adopte la forma de un intento de acercamiento, la forma de una reconciliación, tal vez incluso de amor. Este pensamiento es coherente con las leyes de la lógica formal y las reglas que son válidas en la esfera de la positividad. Pero el alma no es nada positivo. El trabajo del alma es un opus contra naturam. Siendo ella misma absolutamente negativa, también tiene que realizarse a sí misma y a sus proyectos de forma negativa, moviéndose en la dirección opuesta. La sombra sólo puede llegar a la conciencia si ésta hace todo lo posible para mantenerla fuera o incluso para deshacerse de ella. La resistencia, la violencia o, por el contrario, la huida es el modo que tiene el alma de acercar los opuestos. Es como si el alma dijera: «Haz la guerra, no el amor».

Esto es así, necesariamente así, porque el alma aspira a una integración psíquicamente real, una integración que, habiendo sucedido de hecho, habla por sí misma y no necesita del buen sentido subjetivo de la gente, de lo que piensen o sientan. Haz el amor, no la guerra es un programa del ego y una expresión de deseo impotente del «niño». Está en las nubes. El alma no tiene sitio para ese idealismo infantil. Se ocupa de su propia realidad objetiva. Quiere una transformación real de la constitución de la conciencia. Y tal cambio no puede llevarse a cabo mediante los sueños altisonantes del ego sobre lo que sería deseable, sino sólo desde abajo, mediante el trabajo cuasi químico del alma con la materia real, un trabajo que es contranatural y una via negativa, un trabajo de negación y, a menudo, de violencia (desmembramiento, pulverización, desollamiento, putrefacción, mortificatio, quema y cocción, corrosión, corrupción, evaporación, etc.) (Capítulo 2).

Podemos llevar estas últimas ideas sobre el trabajo de la negación y la violencia un poco más lejos. Jung afirmó una vez: «Todos los pasos adelante en la mejora de la psique humana se han pagado con sangre».¹⁶ ¿Qué implica esto? El avance de la conciencia, el ascenso del alma a nuevos niveles de su propia constitución, exige un alto precio. Hay que pagar un precio real, y la moneda con la que hay que pagarlo es la sangre, el dolor, la pérdida, la destrucción. La guerra es el padre de todas las cosas, decía Heráclito. El movimiento del alma no puede concebirse sin violencia (literal). Los pasos adelante en el desarrollo del alma no ocurren «ahí arriba», en el nivel de nuestros sueños y su análisis, el desarrollo y el refinamiento de nuestra conciencia, nuestras imaginaciones, nuestras percepciones, nuestros ideales, valores y deseos; todo esto son cosas del ego, sólo importantes para la psique subjetiva. Estos avances se producen abajo, «aquí abajo», en el nivel de los procesos y acontecimientos históricos reales: las guerras religiosas, las revoluciones francesa, industrial y rusa, los cambios económicos y sociales, las innovaciones técnicas, los desafíos contenidos en las grandes obras de arte y filosofía. «Estrecho es el mundo, pero ancha la mente. / Los pensamientos coexisten fácilmente, / pero en el mundo espacial las cosas chocan violentamente».¹⁷ Para Jung, la vida del alma es, en última instancia, «el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana» (OC 18 § 279). Monstruo, serpiente, carga: lo que pensamos, cuáles son nuestras actitudes, intenciones e ideas, si estamos a favor o en contra, de hecho, si algo sería en verdad deseable y es de hecho moralmente correcto no es tan importante. Es la arrogancia y el egocentrismo del ego o del «niño» creer que «lo que debería ser» es, simplemente porque debería ser, lo importante, que uno podría así como así exportar la democracia y los derechos humanos a sociedades tribales predemocráticas y simplemente exigir paz y un «mundo justo» en manifestaciones, o cantar vanamente «¡Wir sind das Volk! – Nosotros somos el pueblo!». ¡Qué delirios! ¡Qué inflación! Tales demandas abstractas van insensiblemente, indiferentemente por encima de lo real en su materialidad terrenal. Están en el aire y traicionan una falta de respeto fundamental por la gravedad estable de lo que es, los poderes que son, el peso y el poder de lo real. Una falta de humildad y de amor.¹⁸

¿Por qué la guerra es, psicológicamente, el padre de todas las cosas? Porque las fuerzas reales contenidas en una situación dada tienen que tener su libre interacción, y eso en la realidad brutal, no sólo en la mente. Tienen que luchar. La naturaleza somete a la naturaleza. En su batalla consigo misma tiene que salir a la luz más allá de toda duda qué es precisamente lo que ha sido derrotado y que realmente lo ha sido y, por tanto, ha quedado obsoleto, y, a la inversa, qué es lo que ha salido victorioso. Igual que la vida en la evolución biológica, así el alma en su movimiento histórico progresa por el camino difícil, a través de muchos errores, pérdidas, víctimas, mucho despilfarro y sufrimiento sin sentido. No hay atajo fácil, no hay plan maestro, no hay ruta ideal directa a la meta, de hecho no hay meta clara en absoluto, sino sólo una agitación inquieta y un enraizamiento del espíritu hacia niveles superiores. Lo que los alquimistas llamaban «naturaleza» y nosotros llamamos alma o psique objetiva no se deja impresionar por lo que está bien o mal, por lo que nos parece razonable y justo y queremos prescribir para su desarrollo. Y no necesita nuestra sensatez, nuestra mentalidad inocente y bondadosa. Funciona por sí misma, por debajo de nuestras emociones, anhelos, nuestras buenas acciones y designios (aunque a veces incluso a través de nuestras emociones y designios egocéntricos como sus instrumentos). Además, no tiene prisa; puede vivir durante siglos con ciertas heridas abiertas, con problemas o conflictos sin resolver antes de acabar resolviéndolos.

Este tema general fue con el que Jung luchó en sus últimos años en su crítica a la Trinidad y su defensa de una cuaternidad. Jung desarrolló un claro sentido de la necesidad de bajar a la tierra, de ver y honrar lo Real. Y a la inversa, vio el peligro de quedarse en la esfera de la idealidad. El problema con (y el grave error de) sus ideas sobre este tema es sólo que proyectó lejos de la tierra y hacia el cielo arquetípico precisamente el tema de bajar a la tierra, de la Sombra como Cuarto, de la tierra y la materia, y del Mal. En otras palabras, lo proyectó paradójicamente fuera de la propia psicología hacia su mitología y, por tanto, hacia el país de las nubes. Semánticamente, insistió en la Sombra y la materialidad de la tierra, pero sintácticamente, se protegió a sí mismo y a nosotros de esta insistencia encajonando el problema de forma segura como uno de la Divinidad («la Sombra de la Divinidad»). De este modo ocultó con éxito el hecho de que de lo que estaba hablando en realidad, aunque involuntariamente, era de la propia psicología o «el alma» (ya que cualquier discurso psicológico siempre habla sólo de la propia psicología, es decir, del logos de «el alma», no de otra cosa, ni de las personas, ni de los dioses, ni del universo, etc.). Así, al hablar de la sombra de Dios, en realidad se refería a la sombra o a la crueldad del «alma», a su terrenalidad, a su realidad, a su materialidad, a su inmersión en el proceso histórico real, social, económico, intelectual. Jung estaba obviamente impulsado a dar expresión de hecho, pero involuntariamente, a un punto de vista que tendría que ser llamado materialismo psicológico, pero inmunizó a la psicología contra dejar que este punto de vista volviera a casa por sí mismo, metiéndolo reductivamente, y archivándolo, en sólo un contenido muy especial de la psicología, la imagen de Dios. Jung estaba realmente preocupado por aquello de lo que acusaba (¡falsamente!) al cristianismo y a la Trinidad, el punto de vista psicológico de un mundo superior, meramente ideal, de pensamiento abstracto que sólo era luz sin oscuridad. Y tenía razón en estar preocupado por ello. Pero al mitificar este problema, él mismo allanó el camino para la abstracción y la libre flotación de la psicología junguiana que vino después de él, una psicología de mitificadores¹⁹ vendida a «lo imaginal» y «los dioses (o más bien ‘Dioses’)». ¿Qué es «lo imaginal» (en su forma, no en su contenido) sino precisamente ese mundo puramente superior, puramente «blanco», por el que Jung atacó a la Trinidad cristiana, un mundo sin tierra ni materialidad, en otras palabras, que tiene lo Real fundamentalmente fuera de sí mismo, de forma parecida a como los conceptos abstractos tienen su referente fuera de sí mismos (aunque de forma diferente)?

La pregunta es: ¿dónde está «el alma»? ¿Está en las imágenes arquetípicas, en última instancia intemporales, o está en el proceso histórico real, en la economía, en la tecnología, en la vida realmente vivida? ¿Se refiere la «psique objetiva» a los arquetipos, o apunta a la dinámica lógica inherente que anima lo que realmente sucede o se produce como obras existentes («obras» como, por ejemplo, en «obras de arte»)?

El asesinato como asesinato negado y el otro propio del alma

En el momento en que la sombra ha sido experimentada o concebida, entramos en la esfera de la lógica de «lo otro de sí mismo», de un otro que es el propio otro del sujeto. Por ser «propio», su alteridad se ha interiorizado y ya no se encuentra en el estatuto de la exterioridad lógica. Sin embargo, mientras la situación psicológica se presente como una situación de sombra, la sombra sólo es el otro propio del yo (de la persona empírica), no del alma. Se trata, ciertamente, de una forma de alteridad ya interiorizada, siendo uno claramente el propio otro del otro y no totalmente otro. Pero en la medida en que se trata de la relación entre el yo y la sombra, toda esta alteridad interiorizada, o la «propiedad» fáctica que el otro tiene para el yo, sigue siendo percibida desde el punto de vista del yo; la alteridad y la exterioridad ya no tienen la forma de «el otro», es decir, de un polo de la relación. Tiene la forma de toda la relación misma entre el uno y el otro (ya interiorizado). Ambos opuestos, ego y sombra, por cierto, ya se pertenecen mutuamente. Pero son exteriores al alma. El ego es el alma en forma de alteridad, exterioridad, y como fundamentalmente alienada de sí misma. Esta es, por supuesto, la razón por la que, mientras se trate de la sombra, todavía estamos sólo en la etapa de la propedéutica de la psicología. El terreno de la psicología propiamente dicha sólo se habrá pisado cuando todo el nivel del yo y de la sombra se haya hundido y la conciencia haya descendido objetivamente al nivel del ánima.

Cuando esto ha sucedido, toda la oposición se ha interiorizado en el alma. La conciencia ha abandonado el punto de vista del ego y ahora experimenta y piensa desde el punto de vista del alma misma. La integración completa de la sombra en el ego no significa que la alteridad haya desaparecido. Sólo ha desaparecido la alteridad de la sombra y el ego, pero no la alteridad en sí. Es ella, la alteridad (en lugar de «el otro»), lo que ahora se ha interiorizado, de modo que en el nivel del ánima o del alma el otro aparece una vez más, aunque bajo una apariencia muy diferente, a saber, como el propio otro del ánima o del alma, el ánimus. Sus nombres ya muestran que en el fondo son idénticos.²⁰ Y esto, su identidad global, se piensa explícitamente en la noción de la Sizigia. Aparte de la sombra, que era experiencialmente un otro de pleno derecho a pesar de ser ya implícitamente el propio otro del ego, la relación entre animus y anima es ya explícitamente la autorrelación del alma. En ambos lados tenemos lo mismo, alma (anim-). Sin embargo, hay una diferencia (-a frente a -us), lo que crea de nuevo una inquietud que espera la disolución de su diferencia a través de su integración en el otro. Esta es la segunda parte de ahora sobre el hogar del alma.

De nuevo, la relación entre ambos y su acercamiento se produce negativamente, a través de la violencia, del asesinato. El ánimus, en su naturaleza más íntima, es el asesino del ánima. Pero como ahora estamos en la tierra natal del alma y ya no en el nivel del punto de vista del ego, esta matanza ya no es literal, una matanza positiva como en la lucha del ego contra la sombra. El alma en este nivel niega su propia negación y no el otro lado de la Sizigia. “Mata» al ánima, pero sólo matando a su asesino, el ánimus, e incluso matando a su matanza, o mejor dicho, no a ellos, sino a su positividad, porque el ánimus y su poder de matar viven en el ánima, que así deja de ser ánima y se convierte en alma pura y simple o en mente. Una vez logrado esto, la «obra maestra» ha concluido; el adiestramiento de la psicología ha terminado. Ahora puede liberarse a la independencia (capítulo 3).

Lo que he descrito aquí va, por supuesto, más allá de Jung. Hay que señalar tristemente que mientras Jung en su psicologización había dejado claramente atrás «el niño» con su Otro absoluto y era capaz de concebir la sombra (y la neurosis) como «el propio otro,»y si bien además fue capaz de captar intuitivamente que la superación real de la sombra transportaba ipso facto la conciencia al nivel del ánima, al menos en su teorización²¹ no fue capaz de ser realmente fiel a ese nivel, es más, obstruyó sistemáticamente el camino a su ulterior despliegue y violó su propia percepción de la Sizigia. Ya he tenido ocasión de señalar en una nota a pie de página que estableció el ánima y el ánimus como fundamentalmente diferentes al dejar que sólo existieran en distribución complementaria, el ánima exclusivamente en los hombres y el ánimus exclusivamente en las mujeres, vinculando así ambos al ego. Esto no es sólo una terrible mésalliance. Es sobre todo también un divorcio de su Sizigia. Metodológicamente, significa una recaída, en esta área en particular, en el punto de vista del «niño» y su brecha insalvable, porque ahora el ánima y el ánimus están absolutamente separados, cada uno reservado para un sexo separado. Ya no es posible que se unan. La psicología práctica entonces la segregación; obtenemos una psicología del apartheid. Y al vincular el ánima y el ánimus con las personas (es decir, con los seres positivamente existentes) en lugar de entre sí, la psicología está condenada a ser personalista y atrapada en el positivismo de la falacia antropológica. Se excluye la ulterior interiorización de los contrarios del alma y la interiorización del alma en la negatividad absoluta.

Jung avanzó hacia la comprensión de la sinergia del ánima y el ánimus. Pero no veo que esto le hiciera revocar su anterior visión personalista de ellos. Pero ni siquiera cabe esperar que, como teórico, Jung pudiera renunciar realmente al punto de vista del «niño» y a su absoluta alteridad. En Recuerdos, sueños, reflexiones, es decir, en textos de sus años muy tardíos, encontramos afirmaciones típicas de él que muestran claramente que al reflexionar teóricamente, al hablar como pensador sobre la postura de la psicología, su pensamiento estaba estructurado por la exterioridad «del niño». «La psique no puede saltar más allá de sí misma» (p. 350). «… [L]a psique… en ningún momento ha salido realmente de sí misma….. [No podemos ver más allá de la psique. La ciencia está tácitamente convencida de que existe un objeto trascendental no psíquico» (p. 351). «… [T]enemos buenas razones para suponer que detrás de este velo existe el objeto absoluto no comprendido…» (p. 352). Jung es obviamente incapaz de ver que se contradice a sí mismo y que él mismo está haciendo lo que sus afirmaciones explícita y categóricamente niegan que sea posible. Está planteando y operando con un «más allá» absolutamente inalcanzable. Como científico, está convencido de que existe un objeto trascendental no psíquico. Esta convicción es en sí misma el acto de saltar más allá de la psique. Si Jung se hubiera atenido a su propia afirmación, no podría haber sabido de este supuesto velo y de que existe «el objeto absoluto» tras él. Se trata de una afirmación «metafísica».

Así pues, vemos que hay dos fallos básicos. El primero es que Jung, como teórico, traiciona la interioridad absoluta del alma, para la que simplemente no hay ningún otro real, ningún «fuera de sí misma». Su interioridad es absoluta. Tiene lo exterior dentro de sí. Teóricamente, Jung no fue hasta el fondo del alma en términos de la perspicacia que Hegel expresó cuando dijo: «Es manifiesto que detrás de esa llamada cortina que se supone oculta el mundo interior, no hay nada que ver a menos que nosotros mismos vayamos detrás de ella….».²² Como Jung no siguió avanzando tras su supuesto velo, no llegó al «mundo interior», es decir, no llegó a la interioridad absoluta-negativa del alma. Pero, permaneciendo frente a este velo imaginado, necesitó especular sobre lo que podría haber detrás de él y, en consecuencia, tuvo que imaginarlo (a) como algo externo («fuera», «el objeto absoluto», «el objeto no psíquico, trascendental») y (b) como algo endurecido, rigidizado y sustanciado en «hecho». La exterioridad es el resultado de su negativa a entrar, a dar un paso detrás de su velo imaginario. Jung se reservó.

El segundo fallo es la suposición de que la psique no puede saltar más allá de sí misma, y que en ningún momento ha salido realmente de sí misma. Pero, ¡claro que la psique puede salir de sí misma y saltar más allá de sí misma! De hecho, esta capacidad es una de sus características esenciales. Es muy normal. Lo normal es que partamos del punto de vista de la exterioridad, la positividad, la pragmática de la vida cotidiana y la voluntad de supervivencia del «ego» (en el sentido más amplio de la palabra) y tengamos que hacer un esfuerzo consciente para encontrar nuestro camino hacia el alma. ¿Qué es el «ego» sino el alma exteriorizada, el alma que ha saltado fuera de sí misma? ¿Y qué son las ciencias naturales sino la experiencia del mundo desde fuera, desde el punto de vista de la exterioridad total, el punto de vista del «yo»? ¿Qué es la neurosis sino un alma que ha saltado sistemática y deliberadamente fuera de sí misma? ¿Acaso no nos da el propio Jung una demostración perfecta de que la psique se ha salido de sí misma cuando se muestra a sí mismo de pie fuera frente a su velo imaginario sin atreverse a entrar? Incluso tal afirmación de Jung «de que estamos irremediablemente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico» (p. 352) está hecha desde fuera y juega con la idea de un afuera. Si uno está realmente dentro, no se siente ni se imagina encerrado, y mucho menos «sin remedio». Sólo quien anhela salir puede hablar así. Pero si anhelas salir, psicológicamente ya estás fuera, te imaginas un exterior habiendo abandonado así la interioridad del alma. Imaginar no poder saltar fuera es este mismo salto. ¿Por qué? Porque interpreta la relación de dentro y fuera no dialécticamente como la yuxtaposición espacial y lineal de dos habitaciones separadas por un velo, mientras que estar verdaderamente en el alma significa pensar en términos de su lógica dialéctica, pensar urobólicamente.

Desgarrar el velo – el proceso histórico real como el otro del alma

El paso de la partida del «niño» a través de la «sombra» y la sizigia del ánima y el ánimus fue un desarrollo enteramente anímico-interior. Lo que presenté con estos grandes pasos fue una descripción de etapas de la génesis lógica de la psicología, el camino hacia su interioridad. Ahora desgarramos el «velo» de Jung, que debía ocultar el objeto, para pasar nosotros mismos detrás de él. El camino hacia el «mundo interior», hacia la interioridad del alma, no es una calle de sentido único, una cuestión de atraer al «otro» desde fuera. Para completarse y realizarse, requiere que nosotros, el sujeto, entremos en la noción de lo externo, de lo otro. Saltamos la brecha, traspasamos la barrera, alcanzamos impúdicamente el más allá; es otro tipo de violencia o violación.

Las ideas de la brecha insalvable, de la barrera, de la diferencia absoluta, del velo o la cortina son objetivaciones de la resistencia del sujeto, es más, del rechazo a entrar (inire: iniciación), del rechazo a arriesgarse y jugarse, a llevar su propio corazón y alma más íntimos a, es más, dentro del objeto. Es su autoconservación subjetiva y el egocentrismo (lógico), así como la timidez (teórica) del «niño», lo que aparece de forma cosificada frente al sujeto como un obstáculo existente, un velo o una barrera. El sujeto prefiere seguir siendo el observador de este lado del objeto de más allá, en el caso de Jung el observador empírico de los hechos psíquicos.

En el momento en que te detienes ante el objeto y, de este modo, proyectas involuntariamente tu propia contención como un velo objetivo, el objeto que se supone que está detrás del velo queda inevitablemente mistificado. Lo que se imagina que está ahí se convierte epistemológicamente en el gran desconocido e incognoscible, lo inalcanzable, el Otro absoluto, el objeto trascendental, y a menudo también emocionalmente en «lo sagrado», la «numinosidad» absoluta de ciertos psicólogos populares. Este «sagrado» emocionalizado moderno es también el resultado y la objetivación de una falta subjetiva de autoabandono, de autoentrega por parte del sujeto (psicólogo), su autointeriorización en el objeto como el otro. «Siempre tienes emociones cuando no estás adaptado. Si estás adaptado no necesitas emociones».²³ Del mismo modo, podríamos decir: «Si entras de verdad, no necesitas «lo sagrado»». La interioridad del alma necesita nuestra dedicación, devoción, que abramos nuestro corazón a lo que estudiamos. Cuando esto ocurra, no habrá mistificación, sino verdadera y sobria interioridad.

La verdadera interioridad del alma se alcanza a través del doble movimiento contradictorio (bidireccional) de interiorizar al Otro desde fuera²⁴ y transgredir impúdicamente el límite de la brecha insalvable para entrar en el objeto proclamado totalmente trascendente, el doble movimiento de interiorización y de implacable salida (teórica) en el sentido de una entrega. Sólo así puede alcanzarse la interioridad absoluta, esa interioridad «absuelta», liberada, de la oposición interior-exterior. Mientras veamos sólo el lado de la interiorización, podría parecer que la psicología se ocupa sólo de una mitad de la oposición interior-exterior, de lo interior, y que lo exterior queda ahí fuera. Pero una interiorización o interiorización plena no teme a lo externo. No lo excluye ni se protege de él. Al contrario, se extiende y abarca el objeto real, porque también en él el alma encuentra su interioridad.

Jung afirmó, en lo que llamó expresamente «reflexiones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico», que «[l]a individuación no excluye, sino que incluye el mundo».²⁵ Dudo que Jung, en la medida en que era un teórico, estuviera justificado para hacer esta audaz afirmación, porque sólo la afirmó sin ser capaz de decirnos cómo, precisamente, esto podría ser de hecho el caso. No tenía, al parecer, e incluso se negó a adquirir, los medios lógicos para incluir verdaderamente el mundo, como muestra toda su idea del «velo» y del «objeto trascendental absoluto». ¿Cómo podría él, como empirista profeso, alcanzar el mundo? Pero la intención de su afirmación es, por supuesto, exactamente lo que se necesita. El mundo en su más absoluta realidad tiene que ser incluido en la psicología. Tenemos que encontrar el alma en la historia como realidad externa (así como, por ejemplo, en la tecnología, como intenté hacer en mi Tecnología y el alma). Sólo que se trataría de historia real, historia en el sentido de acontecimientos documentados y fechables, instituciones y épocas reales determinables de desarrollo cultural, y no del tipo de historia a la Erich Neumann: una «historia» desarraigada y flotante que en realidad es una construcción teórica abstracta en la que diversos patrones mitológicos se ordenan esquemáticamente en una secuencia de acuerdo con algún principio de ordenación intelectual externo. En lugar de entregarse a lo «externo», a los datos de la historia cultural, obtenemos una subsunción o reabsorción de la historia en imágenes fantásticas positivamente existentes tomadas de la mitología.

Neumann es un ejemplo perfecto de la posibilidad de no incluir el mundo, de una psicología que, envolviéndose por completo en imágenes mitológicas y abstracciones ideales, no se dedica a «lo exterior» como lugar de la interioridad del alma. La psicología es allí el interior abstracto, disociado, que tiene el exterior fuera de sí. Una verdadera psicología en el espíritu de la alquimia trabaja la materia, las sustancias reales.

Mi discusión sobre el animus como asesino del ánima en el capítulo 3 es ahistórica. Permanece únicamente dentro del material imaginal (principalmente cuentos de hadas) y, por lo tanto, muestra un desarrollo progresivo que permanece enteramente interno al alma. Es una descripción de la pura lógica de un aspecto de la vida lógica del alma. Esto no quiere decir que no se puedan correlacionar las etapas descritas con ciertos periodos reales de la historia, pero éste no es el objetivo de la discusión. El capítulo proporciona el patrón dinámico general de la relación entre animus y anima, de modo que si uno examinara cómo se relaciona esto con la historia real, probablemente encontraría ejemplos de diversas épocas para la misma etapa del patrón lógico.

A partir del capítulo 4, sin embargo, el alma sale del hortus conclusus de su vida lógica interna y se abre a la historia real, como de hecho ya se había hecho en cierto modo en los capítulos 1 y 2 sobre el niño y la sombra, respectivamente, en los que una discusión de partes de la vida lógica del alma iba de la mano de un análisis de aspectos de su génesis histórica.

Discontinuidad y negación: la alteridad interiorizada en su concepto

A través de la interiorización del Otro, llegamos primero a la sombra y luego al ánima y al ánimus. Aunque ya interiorizada, la sombra era el propio otro y el animus el otro del ánima, del alma. En otras palabras, en ambos casos seguía existiendo un otro que se sustanciaba de algún modo. Por supuesto, esto ha cambiado con la fusión del ánimus y el ánima, como ya indiqué brevemente y como señalé con más detalle al final del capítulo 3. Con la fusión del ánima y el ánimus, el ánimus y el ánima se han separado. Con la fusión del ánima y el ánimus llegamos a algo que ya no puede ser substanciado y personificado, el alma como mente, una y la misma realidad que es en sí misma dialéctica (en lugar de contener en sí misma dos opuestos substanciados).

Pero hay un modo muy distinto en que el otro, o la alteridad, puede interiorizarse, a saber, en su propio concepto (en lugar de en aquello para lo que es el otro, por ejemplo, el ego o el alma). El resultado es la noción de discontinuidad, ruptura, hiato. El concepto de discontinuidad no es la relación del otro con otra cosa, sino que es él mismo el concepto de alteridad. Que es radicalmente diferente de la idea de «brecha insalvable» (con la que podría confundirse) ya ha quedado claro en la discusión sobre «el niño». La brecha infranqueable nos separa de algo que está totalmente fuera de nuestro alcance, el totalmente Otro, el objeto incognoscible, etc. y, por tanto, protege precisamente el sentido de continuidad a este lado de la brecha. El concepto de discontinuidad, por el contrario, supera precisamente la brecha que plantea al referirse a divisiones históricas, en las que tanto lo que está a este lado como lo que está al otro son documentables, es decir, accesibles a nuestro conocimiento y memoria. Implica un sentido concreto de lo que ha quedado obsoleto, de lo que se ha ido. La discontinuidad es la «brecha insalvable» interiorizada, y la segunda es la discontinuidad exteriorizada, la discontinuidad empujada hacia fuera y hacia la periferia, de modo que el otro lado desaparece totalmente de nuestra visión y la esfera dentro de la periferia se mantiene (lógicamente, no empíricamente) absolutamente libre de discontinuidad, un proceso que se ve muy claramente en la idea de arquetipos o dioses atemporales. Lógicamente, rige la uniformidad. Existe, según esta idea, una aurea catena psicológica ininterrumpida que se extiende desde la Antigüedad hasta el presente. Un corte real, una verdadera muerte de Dios(es), por ejemplo, se explica simplemente recurriendo a la idea de la culpa del hombre, de su olvido. La noción de discontinuidad significa la intrusión del tiempo en la esfera pura de las imágenes en su intacta beatitud, y esto equivale a otra experiencia de violencia. (Capítulo 4 especialmente, pero también capítulos 5-7.)

El otro como espejo

«Si hemos de emprender reflexiones fundamentales sobre la naturaleza de lo psíquico, necesitamos un punto arquimédico que por sí solo haga posible un juicio. Esto sólo puede ser lo no psíquico…» (OC 8 § 437, cursiva añadida según el original de Jung). Este es un punto de vista central y permanente de Jung. Despliega una vez más la misma lógica de exterioridad y alteridad que ya conocemos por sus ideas del velo y del objeto trascendental. Aquí se trata de jugar, es más, de operar, con algo que está fundamentalmente fuera de lo psíquico y que es apto para desquiciar cualquier cosa a la que se aplique. Este deseo del teórico Jung de un punto arquimédico es fatal para la psicología, si ésta ha de entenderse realmente como disciplina de la interioridad. Como tal, no puede tener un punto de referencia fuera de sí misma. Debe tener todo lo que necesita dentro de sí misma, incluso su propio punto de referencia y ese otro con el que debe compararse y contrastarse; de lo contrario, no es la disciplina de la interioridad, sino sólo otra ciencia de algo externo. Pero si tiene su punto de referencia dentro de sí misma, éste no puede ser, por supuesto, un punto verdaderamente arquimédico. Jung viola aquí su propia intuición sobre la naturaleza urobórica de lo psíquico, retrocediendo ante la complejidad mucho más elevada de la lógica dialéctica del alma y recurriendo reductivamente a las simples relaciones unívocas imperantes en la lógica formal, esa lógica que rige en nuestro afrontamiento en la vida cotidiana tanto como en la física y las demás ciencias. Quiere una alteridad lineal, la oposición no dialéctica de lo interior y lo exterior. Esto explica su deserción²⁶ de la física moderna, que aceptó como hermana gemela o complemento de la psicología, en la que depositó sus esperanzas, sin darse cuenta de que la alteridad entre la psicología y la física consiste precisamente en su incomparabilidad y se limita a ella, en la medida en que una sigue la lógica de la exterioridad y la otra la lógica urobórica de la interioridad. Es cierto que afirma explícitamente que «la psicología no tiene ningún medio en el que reflejarse: sólo puede representarse a sí misma en sí misma y describirse a sí misma» (§ 421). Exacto, salvo que esto no es una desventaja, y mucho menos la «cosa trágica» (ibíd.) que Jung siente que es, sino más bien su distinción y superioridad lógica.

No obstante, la idea que subyace a las afirmaciones de Jung que acabamos de citar, a saber, que se necesita un medio como otro para reflejarse en uno mismo y para conocerse a través de él, es valiosa. Pero, ¿qué es ese otro para la psicología? Está claro que no puede ser nada externo. Afortunadamente, podemos apoyarnos en otro pasaje de Jung para obtener una respuesta:

… [S]ólo es posible llegar a una comprensión y apreciación correctas de un problema psicológico contemporáneo cuando podemos alcanzar un punto fuera de nuestro propio tiempo desde el cual observarlo. Este punto sólo puede ser alguna época pasada que se ocupó de los mismos problemas, aunque en condiciones diferentes y bajo otras formas.²⁷

El punto de comparación y referencia para la psicología es la historia, las épocas históricas que son realmente diferentes, divididas de nosotros por un hiato histórico y convertidas en obsoletas para nosotros por esta división, pero también conectadas, no totalmente otras, incluso idénticas, en la medida en que es la misma alma la que se ocupó de los mismos temas y de las mismas necesidades internas propias, simplemente bajo las condiciones de anteriores estatus de conciencia, anteriores modos de ser-en-el-mundo. (Podríamos incluir, por supuesto, las culturas exóticas, «tradicionales», contemporáneas del mundo moderno, porque no hacen más que representar lo que es esencialmente, lógicamente no simultáneo, como algo factualmente simultáneo).

(Por cierto, aunque Jung no desarrolla más esta distinción psicológicamente crucial, su frase «bajo diferentes condiciones y en otras formas» en la cita anterior apunta a la diferencia esencial de forma que puede prevalecer entre diferentes manifestaciones del «mismo» contenido semántico. Esto nos proporciona un sentido adicional de «lo otro»: lo otro como sintaxis o forma lógica frente a los contenidos semánticos, lo imaginal, los fenómenos, los símbolos, los mitos, los sueños, las visiones).

Con esta concepción de la importancia de un punto fuera de nuestro propio tiempo, nuestro tema anterior de la «discontinuidad» se vuelve práctico. En este volumen, la psique arcaica, la psique que consideraba indispensables las matanzas sacrificiales y que practicaba la venganza de sangre y se unía en hermandades de sangre, sirve como el otro medio y «punto fuera de nuestro propio tiempo» en el que reflejar nuestra psicología (capítulos 5 y 6). Como continuación de la cita anterior, Jung dijo: «El análisis comparativo que así se hace posible exige naturalmente un relato correspondientemente detallado de los aspectos históricos de la situación» (ibíd.). Para que no se pierda la alteridad radical (extranjería, incomprensibilidad) del otro y para que no retroyectemos nuestros propios sentimientos modernos y nuestras suposiciones aparentemente evidentes al mundo antiguo (una tendencia de lo más natural), es necesaria una especie de translocación de nosotros mismos fuera de nuestro tiempo y una dedicación a los fenómenos, una inmersión en su propia lógica. Conscientes de que el fenómeno psicológico tiene en sí mismo todo lo que necesita, lo que hay que hacer es «cocer» lentamente la materia, una y la misma materia, en la retorta herméticamente cerrada hasta que revele su «espíritu Mercurius» aprisionado en ella. (Para un ejemplo de esta cocción lenta de una misma «materia», véase el capítulo 5, «Asesinatos»).

Huelga decir que la confrontación con costumbres tan arcaicas como los sacrificios humanos y animales, y más aún mi interpretación de los mismos como la fabricación primordial del alma, equivale a un insulto narcisista a la conciencia moderna. Sin embargo, la cuestión no es el choque. Por un lado, es la percepción (intelectual) de lo que nos conecta con el alma arcaica, la percepción de que lo que es incompatible con nuestro pensar y sentir es el suelo mismo del que, tras una larga serie de mediaciones, surgieron nuestro pensar y sentir. Por otra parte, especialmente cuando los motivos arcaicos surgen hoy en nuestros sueños personales o experiencia visionaria, ayudan (en un nivel existencial) a abrir nuestro apretado sentido moderno de identidad propia a la abismal profundidad histórica del alma. Estos motivos nos llegan como un eco desde muy lejos y crean así una sensación viva de distancia interna, extensión, lejanía, extranjería, precisamente porque nos enfrentan a un otro subjetivamente inintegrable,²⁸ que sin embargo es un otro anímico-interno.

La otra como escritura

Como habrás podido comprobar, no tengo ninguna intención sociológica y, por lo tanto, he dejado el mundo de la acción completamente al margen. Desde el punto de vista psicológico, la acción es algo extremadamente complicado…. [Es un hecho irracional…. Por regla general, el psicólogo sólo puede determinar la naturaleza de una actitud….²⁹

Se trata de una idea importante. Lo que aquí se denomina «mundo de la acción» se entiende en el contexto de los ámbitos sociológico, cotidiano-práctico y quizá también político. Las acciones en este sentido caen en su mayor parte fuera de la esfera de competencia del psicólogo, que por tanto haría bien en no entrar en la arena política, en la medida en que es psicólogo (y no meramente ciudadano), aunque sólo sea hablando, comentando o manifestándose. La psicología es políticamente bastante ciega.

Pero hay un tipo de acción que merece la atención del psicólogo. En la psicoterapia moderna es lo que llamamos «acting out», y en el ámbito de la historia del alma son los rituales, el drômena («lo que se hace»). Mientras que el «acting out» es una defensa, las acciones rituales han de entenderse como la autoexpresión primordial del alma, de hecho -ya lo he mencionado en relación con la forma más elevada o profunda de ritual, el sacrificio-, la creación primordial del alma.

Fue James Hillman quien introdujo la noción de creación del alma en la psicología, un gran paso que abrió perspectivas totalmente nuevas para la psicología más allá de lo que se había pensado, debatido y practicado antes. El alma se hace, necesita hacerse. Sin embargo, Hillman introdujo esta noción dentro de una psicología arquetípica o imaginal. El término «hacer» se reservó para «imaginar» (como «ver a través de los dioses») y para ese tipo de hacer que en realidad no es un hacer real, sino un acontecer: «patologizar». Que un hecho real como la matanza sacrificial pudiera ser una auténtica manifestación del alma era algo que obviamente no se podía tragar. El «hacer» sólo se veía en términos de poiêsis, que a su vez se reducía a lo poético y metafórico.

Se trata de una versión inofensiva de la noción de creación de almas. Aunque incluya todo tipo de patologías terribles, lo terrible que tiene en mente nunca es la escritura. Es inofensiva también porque exime así al sujeto de ser actor y agente. También para Jung, los verdaderos autores son las imágenes arquetípicas. Esto muestra la lógica de la exterioridad en acción. Hay un a priori literalizado, los arquetipos (Jung) o las imágenes (Hillman). Que el a priori lógico, un concepto del que ciertamente no podemos prescindir, sea (urobólicamente) planteado y creado sólo en y por el hecho a posteriori de la matanza sacrificial humana sigue siendo aquí inimaginable (y por supuesto es inimaginable, porque como contradictorio sólo puede ser pensado). Para una verdadera psicología, lo a priori tiene que ser interiorizado absolutamente negativamente, involucionado, en su otro, el a posteriori, el acontecimiento real del hecho, a fin de cerrar el círculo urobórico y dar al «hacer» su pleno sentido. Lo anterior, el origen, es resultado y posterior a lo originado por él. Como obra del alma, el sacrificio tiene todo lo que necesita dentro de sí, incluso su propio origen. Es «el niño» el que exterioriza las imágenes arquetípicas como literalmente anteriores, de hecho dioses, totalmente Otros. Así pues, la postura de la psicología imaginal aún no ha trabajado del todo el punto de vista del «niño».

Al excluir, por principio, el hecho de su comprensión de la vida del alma, la psicología imaginal consigue mantenerse en la inocencia del mundo de las imágenes. Se mantiene inmune. Lo que hago en los ensayos de este volumen es un acto violento: Destrono las imágenes intocables como lo que es literalmente anterior y establezco el hecho de la matanza sacrificial como lógica e históricamente anterior a ellas. Los hechos pertenecen al mundo del tiempo; son acontecimientos empíricos. Las imágenes suelen definirse como intocables por el tiempo. Al dar prioridad al acto ritual, traigo a la Tierra las imágenes de un Cielo imaginal.

Debido a la lógica imperante de la alteridad radical y debido a su mirada hacia abajo sobre lo que sucede en la tierra desde el punto de vista de lo imaginal celestial, la psicología arquetípica sólo puede ver el hecho sangriento de la matanza sacrificial desde fuera, y lo que ve es sólo el hecho de una matanza brutal, y punto. Y con razón, en la medida en que la psicología arquetípica imagina cosas, no las piensa. Lo que yo intento hacer, por el contrario, es entrar en el corazón interior del hecho sacrificial y, desde dentro (desde dentro de él como un mundo en sí mismo), explorar su rica vida lógica interna.

El hecho de que lo que yo considero la creación primordial del alma no sea algún acto ritual neutral, sino particularmente el ritual de matar, es por supuesto un obstáculo adicional para tomarlo en serio psicológicamente. Pero tenía que ser matar. En la práctica de los sacrificios se conquistó la condición sine qua non del alma, la negatividad lógica, se logró la primera disolución de la unio naturalis. Matar, si se trata de matar ritualmente y no de matar por emociones humanas y con fines egoístas, es la forma básica del opus contra naturam.

Una mirada atenta al corazón interno del acto sacrificial revela que ya durante las edades arcaicas la vida del alma era dialéctica. La lógica dialéctica no es una adquisición tardía. Estaba presente desde el comienzo mismo de la vida del alma, aunque, por supuesto, sólo implícitamente, completamente inmersa en la lógica dialéctica de los hechos avant la lettre, pero, no obstante, ya dialéctica en toda su complejidad.

Dado que el asesinato del alma es a priori contradictorio (urobórico, dialéctico), puede adoptar dos formas. Puede ser productiva, afirmativa, como el «matarse a sí misma en el ser» del alma y la producción de todo el rico mundo anímico de mitos e imágenes (capítulo 5), pero también puede volverse negativa, destructiva: la matanza del alma también puede volverse contra sí misma, contra sus propios rituales de sacrificios, en última instancia incluso contra todo el mundo anímico. Es, imaginariamente, el animus negando el anima, y concretamente, la superación del politeísmo por el monoteísmo, del mito por la filosofía y la religión (Capítulos 1, 5 [Parte II], 8), y además, la emancipación del hombre occidental por la Ilustración de todo resto de ataduras rituales, ritualista, mítico y religioso (capítulo 5, parte II), y la creación de un hombre lógicamente absolutamente liberado mediante el surgimiento del historicismo y de la propia psicología (capítulo 9, «La alquimia de la historia», parte I, en cierta medida también capítulo 1).

El otro como «lo real»

Al establecer el a priori de las imágenes arquetípicas como totalmente separadas del hecho ritual humano real, se protegió la integridad de lo imaginal. Las imágenes permanecen intactas, extraterrestres, orbitando como nuestros satélites en el espacio exterior. Por la misma razón, la conciencia está encerrada en la irrealidad, en una esfera ideal de formas abstractas (imágenes, fantasías, nociones).

Quiero ilustrar «la importancia de ser serio», es decir, de llegar realmente a lo real, con un ejemplo ordinario y práctico del tipo que puede encontrarse a diario en la consulta. Es un ejemplo de psicología personal. Pero esto no debe inducirnos a pensar que la cuestión que ilustra es predominantemente relevante para el trabajo práctico en la consulta y básicamente un problema en la vida de individuos concretos. En un grado aún mayor, es importante para la psicología de toda nuestra cultura, la psicología de la modernidad como tal, y tiene su lugar en ella. Es un problema de la lógica de la época. Se ha elegido un ejemplo del ámbito de la psicoterapia práctica simplemente porque se puede presentar de forma sucinta.

De niña, una mujer se había protegido de su madre, absolutamente dominante, invasora y despreciativa, reservándose, guardando para sí sus pensamientos y sentimientos, y haciéndose emocionalmente autosuficiente. Lo que había empezado como una reacción estratégica momentánea se convirtió poco a poco en algo automático y con los años se convirtió en su actitud habitual, con el tiempo incluso en su concepto de lo que es una relación vinculante, a saber, una amenaza para la libertad personal y para ser uno mismo, algo degradante. Cuando se hizo mayor, y más tarde, durante los años de su edad adulta, se dio cuenta de que la relación de su madre con ella era muy diferente de la de otras madres con sus hijos. A través de la lectura y de sus propias reflexiones, se dio cuenta de lo unilateral que era su concepción de una relación comprometida y de cuántas otras posibilidades de relación existían. Pudo diferenciar considerablemente sus conceptos de lo que significa una relación y corregir su anterior visión extremadamente estrecha.

Pero fue en vano. Sus numerosos intentos de entablar una relación fracasaron. Se dio cuenta una y otra vez de que era utilizada como pilar de fuerza por cada posible pareja, que siempre resultaba ser débil y más necesitada de una nueva madre que de una pareja. Ninguno de ellos parecía darse cuenta de que ella tenía sus propias necesidades emocionales y deseos de una relación, y esto, por supuesto, se debía probablemente al hecho de que ella misma se definía como autosuficiente.

¿Por qué la diferenciación real de sus nociones sobre las relaciones, la superación de su estrecho concepto anterior, no supuso ninguna diferencia; por qué su antiguo concepto la dominaba a pesar de haber sido superado?

La negación del antiguo concepto estrecho y la adquisición de conceptos nuevos enormemente ampliados y diferenciados sobre la misma realidad se referían únicamente a conceptos abstractos, a contenidos intelectuales de la conciencia. Afectaba sólo a la semántica de la conciencia. Pero lo que estaba en juego en el momento en que quiso ser capaz de establecer una relación real y operativa no era el/los concepto(s) abstracto(s) que tenía y mantenía, sino algo totalmente distinto: el concepto de relación que era, que vivía, como el cual vivía: el concepto como sintaxis de su ser.

Una cosa es la ampliación de los horizontes intelectuales y la sofisticación y diferenciación de los conceptos, y otra muy distinta el yo real (¡no el ego!³⁰ ) como concepto existente. La gran cuestión terapéutica de la psicología es cómo se puede alcanzar de hecho el yo real, la existencia del concepto. Con el trabajo sobre las perspectivas arquetípicas, las imágenes míticas y las fantasías de la conciencia, la psicología sólo se ocupa de formas universales abstractas, de potencialidades. Lo Real no se toca; ni siquiera se vislumbra como una cuestión y una preocupación abiertas. Por el contrario, lo que sucede en la psicología junguiana es que se cree que las formas abstractas son en sí mismas la fuente de lo Real: los arquetipos (o imágenes arquetípicas) en su numinosidad son vistos como la causa última. Esto significa nada menos que el concepto mismo de lo Real es succionado del mundo y absorbido por el reino de las ideas y las formas, de lo mítico y lo arquetípico en sí: una desrealización fundamental de lo Real como tal.

En este contexto, recuerdo la importante observación de Sonu Shamdasani de que «‘la realidad psíquica’ es, por excelencia, lo real fabricado» y que «[s]i hay algo que la psicología y la psicoterapia han demostrado en el siglo XX es la maleabilidad de los individuos, que han estado dispuestos a adoptar conceptos psicológicos para ver sus vidas (y las de los demás)…».³¹ En otras palabras, la labor y el logro de la psicología han consistido en gran medida en convertir a las personas reales en constructos abstractos o en seducirlas para que, de hecho, se estilen a sí mismas, aunque sin saberlo, como tales.

La succión del carácter de realidad del mundo y la idealización fundamental concomitante de este carácter de realidad fue incluso elevada por Jung al nivel de una teoría, si no a su programa teórico. El problema que nos ocupa aquí -el problema del yo real como concepto existente frente a conceptos abstractos o construcciones e imágenes- podría formularse, en lenguaje mitológico, como el de la relación entre el Cielo y la Tierra. Lo que en el mundo arcaico se consideraba el Cielo es para nosotros hoy nuestros conceptos y formas, teorías e ideas. «La Tierra», por el contrario, es en nuestra situación mundial el Yo real, el concepto existente.³² Una relación adecuada entre «Cielo» y «Tierra» es psicológicamente vital. Debería ser dialéctica, es decir, su coniunctio y separatio simultáneas. Durante el eón cristiano, el «Cielo» se había convertido en trinitario, la Trinidad. Lo que Jung, con sus especulaciones psico-teológicas, intentó llevar a cabo fue un pensamiento para el que la Cuarta (para Jung, la Tierra, la materia, lo Femenino, el Mal) se integró en la Trinidad de modo que el resultado formara una cuaternidad. Ya hemos tocado este tema anteriormente, pero tenemos que retomarlo en nuestro contexto actual una vez más.

Sin reservas, Jung aprobó, incluso aclamó, el nuevo dogma católico romano de la Assumptio Mariae, que él mismo describe como proclamación: «María, como esposa, está unida al Hijo en la cámara nupcial celestial y, como Sofía, a la Divinidad» (OC 11 § 743). ¡En la cámara nupcial celestial! La Cuarta, «la Tierra», es impulsada hacia arriba. Ahora todo sucede arriba, en el cielo, «donde «nada impuro» entra, muy por encima del mundo devastado. La luz se asocia con la luz» (ibíd.). Todo sucede como un espectáculo cerrado e inmunizado allí arriba, ya no entre el Cielo y la Tierra. El «Cielo» ya no tiene que bajar a la «Tierra» para fecundarla. Ya no tiene Otro real. La elevación del Cuarto, la «Tierra», al «Cielo» implica que el Otro del «Cielo» se ha integrado en (tragado por) el propio «Cielo», de modo que, lógicamente, sintácticamente, ya no tenemos la auténtica estructura 3+1, sino simplemente 4 en un mismo nivel.³³ ¿Por qué el Cuatro tiene arquetípicamente la estructura 3+1 en primer lugar? Sólo porque el Cuarto tiene que estar realmente (sintácticamente) fuera de los tres, no ser uno de ellos, su verdadero otro, en un nivel diferente, una categoría o especie verdaderamente otra. Con el movimiento de Jung, la «Tierra» ya no es algo por derecho propio frente al «Cielo». Ya no es el lugar en el que él, el «Cielo», podía hacerse real (en el sentido de la Tierra): realmente productivo, procreador a través de su matrimonio con la «Tierra». Más bien, la «Tierra» se ha vuelto aérea, tan aérea como el propio «Cielo».

Pero éste es sólo un problema. El otro problema es que lo que se ha impulsado hacia arriba ya no es el verdadero Cuarto y una realidad psíquica. Es un Cuarto falso, porque es el Cuarto legítimo sólo de épocas pasadas. La María cristiana y más aún la Tierra mitológica son antigüedades psicológicas. Psicológicamente, son elementos de nuestra «educación superior», meros contenidos semánticos de la conciencia y, por lo tanto, accesorios intelectuales, tal vez emocionales, que pueden moverse fácilmente. No son simplemente verdades reinantes, sino nociones adquiridas secundariamente que adquieren importancia sólo cuando las disparan nuestras necesidades ideológicas y emocionales subjetivas. Lo que hoy equivale a la Madre Tierra de los tiempos arcaicos y -como equivalente real y como forma actual de «la Cuarta»- de hecho tiene realidad psíquica, es el Yo real.³⁴ Aquí es donde está el verdadero lugar de la acción del alma. No con las rancias verdades de antiguas situaciones del mundo,³⁵ por muy bellas que sean estas reliquias semantizadas. ¡Hic Rhodus, hic salta!

Pero con la translocación de Jung del hieros gamos al cielo, el yo real se ha quedado psicológica o «metafísicamente» sin trabajo, enviado a la jubilación, privado de toda razón de ser. Se reduce a ser una especie de espectador de un programa de televisión arquetípico como pasatiempo psicológico, reducido a un mero observador y adorador de los misterios arquetípicos autocontenidos, que es, por supuesto, también la definición explícita de Jung de religio. Como espectáculo televisivo imaginal (¡detrás de la «pantalla de televisión»: el «velo» de Jung!³⁶ ), todo el problema de la coniunctio y el hieros gamos se ha vuelto intrascendente, irrelevante: mero entretenimiento psicológico, una especie de telenovela arquetípica o -otra posibilidad- una ideología sectaria, pero en cualquier caso aislada de lo Real.

Todo este planteamiento, que empuja «la Tierra» hacia arriba y hacia el «Cielo» e ipso facto libera absolutamente al yo de ser un participante esencial en la coniunctio (en lo que realmente cuenta) y lo libera para el entretenimiento y el juego, está evidentemente al servicio de la lógica «infantil» de la alteridad radical. El yo absolutamente liberado³⁷ se ha hecho real a la vista de todos en la forma de la civilización actual, la era de los medios de comunicación. Se manifiesta sobre todo en la forma más avanzada y abstracta del capitalismo, en la nueva definición del hombre como «surfista» y en la industria del entretenimiento (cultura pop, turismo, TV, «Game Boys», política, deportes, marchas de manifestación, event-ism).³⁸

La existencia, el concepto existente, el Yo real, queda ahora completamente al margen, pero es precisamente aquello para lo que todas las formas, imágenes e ideas están realmente destinadas y a través de lo cual únicamente podrían recibir su razón de ser y su propia realidad. Pues el «Cielo» y la «Tierra» -por seguir con este lenguaje mitológico- sólo son lo que son el uno para y a través del otro, en su hieros gamos y en la simultánea y violenta ruptura de su gamos, en su unión y separación. Solos no son nada.³⁹

No pretendo haber resuelto el problema de la relación de la psicología con lo Real en los pasajes de este libro en que lo señalo (capítulos 5 y 7). Todo lo que he podido hacer es llamar nuestra atención sobre él y su urgencia psicológica. ¿Cómo se puede llegar a lo Real?⁴⁰ ¿Cómo puede la psicología ir más allá de las imágenes que en principio se ciernen sobre la existencia concreta porque como formas abstractas universales son aplicables a todo tipo de situaciones reales, mostrando así que son intrínsecamente indiferentes y externas a los contenidos reales particulares a los que se aplican? Ésta sigue siendo una pregunta apremiante, pero abierta.

Mi interpretación del relato de Kafka «En la colonia penitenciaria» (Parte II del Capítulo 9) nos da una idea de la dirección que podría tomar el pensamiento psicológico en relación con esta cuestión. Las nociones clave son: el fin de la emancipación de la necesidad; el cautiverio implacable en el propio ser; el estar sometido a la propia ley, inscrito y herido por el guión del aparato penal (¡una clara versión moderna del hieros gamos!), para que la esencia interior de uno se abra a su resplandeciente verdad. No cabe duda: con el Aparato Penal se puede llegar al Yo real, al concepto existente, al Ser. Pero entonces, ¿qué es esto, el verdadero Aparato Penal del alma?

La otra psicología

Empezamos con «expulsar (al niño y) al totalmente otro». Este fue, como traté de mostrar, el primer paso necesario para entrar en la psicología en el sentido de una disciplina de la interioridad. A partir de entonces, todo lo que aparecía como lo otro se percibía desde dentro, desde el punto de vista del «yo» (por ejemplo, nosotros mismos) o del alma, y por tanto al principio parecía ser «otro» en el sentido de algo externo (la víctima sacrificial, el proceso histórico real, el hecho, lo Real, etc.), aunque ya era completamente interno. Pero la perspectiva también puede invertirse: podemos experimentar que el «yo» es en sí mismo lo otro para algún otro. Nos damos cuenta de ello especialmente cuando nuestro mundo occidental es atacado por el terrorismo islámico. Esta experiencia sacude la mente psicológica de su encierro urobórico en sí misma y le recuerda lo limitado de la psicología. En un momento crucial cerca del final del relato corto de Kafka, «El Juicio», el padre del protagonista le dice: «¡Así que ahora sabes qué más había, hasta ahora sólo sabías de ti mismo!». Esta percepción y toma de conciencia es, mutatis mutandis, precisamente lo que la amenaza de atentados terroristas está aportando a la psicología. La psicología, subrayé repetidamente de acuerdo con los puntos de vista de Jung, no debe interpretarse como un campo de estudio compartimentado, como un área de especialización junto a los demás campos científicos. La psicología lo abarca todo. Pero no lo es todo. No debe convertirse en totalitaria; esto la convertiría en ideológica, en un sistema de creencias, cuando no en delirante. La psicología sólo es omnicomprensiva dentro de sí misma. Por lo tanto, también tiene un exterior, su propia frontera externa, su propio otro literal. Tiene que tener su otro real porque la psicología se constituye a través de la exclusión sistemática de la exterioridad como tal. En la sección anterior sobre «El otro como hecho», oímos decir a Jung que la psicología excluye «completamente» «el mundo de la acción». El terrorismo, como he sugerido, es apto para recordar brutalmente a la psicología su otro excluido y, en particular, el mundo de la acción.

Aunque el terrorismo sacude a la psicología de su indispensable punto de vista y método de la interioridad y la catapulta a la reflexión externa, y de este modo presagia de algún modo el fin del pensamiento psicológico, también es útil para la psicología en la medida en que impide que la psicología tome literalmente lo que sólo es un punto de vista metodológico y lo absolutice. Si esto ocurriera, la psicología se convertiría en una ideología y la mente psicológica se encerraría en sí misma. El punto de vista de la interioridad urobórica no debe subírsenos a la cabeza. No debemos inflarnos con él.

Por eso, una discusión sobre el fenómeno del terrorismo islámico no debería ser en sí misma una discusión psicológica en nuestro sentido estricto de «psicológico». Este fenómeno no debería absorberse en la interioridad psíquica y en la imaginación arquetípica y mítica del alma. Tal enfoque no sólo perdería el punto mismo de este fenómeno, que es el ataque brutal desde el exterior, sino que la propia psicología también renunciaría a su antídoto contra su propio peligro inherente de volverse inflada y totalitaria. La psicología tiene que ser consciente de lo que hay en el mundo aparte de ella misma y no sólo saber de sí misma. Debe saber cuándo y dónde detenerse. Del mismo modo que «expulsar al niño» marca la entrada en la psicología, el tema del terrorismo islámico nos ayuda a salir de la psicología y a volver a nuestra existencia ordinaria como ciudadanos y particulares en la vida real (capítulo 10).

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¹ No debe confundirse con la noción (sustanciada) de Jung del “yo”.

² James Hillman, “Abandoning the Child”, republicado en James Hillman, Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology (Zürich: Spring Publications, págs. 5-48.

³ Jung insistió en que “la idea mitológica del niño no es enfáticamente una copia del niño empírico…” (CW 9i § 273 nota), realizando así claramente un corte, una primera forma de “matar” al niño literal para avanzar a una forma de niño psicológico.

⁴ Por muy legítimas que puedan ser estas imágenes o ideas del niño por derecho propio, tengo que advertir sobre la posibilidad general (y probablemente la realidad no infrecuente) de que, sin embargo, también pueden ser utilizados como máscaras sin conexión intrínseca a su auténtico sentido objetivo, máscaras tras las que se pueden ocultar las necesidades emocionales subjetivas del todo diferentes por parte de la conciencia moderna para mantenerse en ese modo general “niño” que aquí critico y mediante el cual estas necesidades tratan de legitimarse. Jung estaba muy consciente de tal peligro cuando señaló repetidamente que los cristianos con frecuencia tienden a abusar del dicho de Cristo: “Excepto vosotros…convertirse como niños, no entraréis en el reino de los cielos’ (Mat. 18:3) para sugerir que deberíamos permanecer niños, lo que Jung consideraba poco ético. De la misma manera, uno puede, por ejemplo, apreciar ostensiblemente la idea del niño de Nietzsche, mientras que en verdad celebra con ella algo muy diferente, a saber, la constitución moderna de la conciencia en términos de “el niño”. Esto equivaldría a ignorar flagrantemente que la etapa del “niño” de Nietzsche presupone otras dos etapas, la del “camello” y la del “león”, que se convierte en este “niño” en un resultado tardío y una esperanza futura (incluso utópica) más que en una idea de comienzo que normalmente está conectada con el niño. Además, en el esquema de Nietzsche es esencial que ya la primera etapa, la del “camello”, implique una desviación radical y un rechazo del “niño” como forma sintáctica ordinaria de conciencia. De manera similar, el motivo del niño ciertamente legítimo en los sueños puede abusarse subrepticia e ilegítimamente como una confirmación del anhelo del ego por “el niño” en el sentido de esta introducción, es decir, por el anhelo propio de continuidad, armonía, inocencia, esperanzas futuras, etc. El contenido semántico específico legítimo es un ancla para toda una sintaxis oculta y en modo alguno legítima de la conciencia.

⁵ “La psique” es, en contraste con el alma (lógicamente) de otro mundo, esencialmente “partida”, el “comportamiento del organismo”.

⁶ Por supuesto, en la sala de consulta, el terapeuta se enfrenta a un ser humano real y, por lo tanto, debe estar atento a ambos lados de la diferencia psicológica, es decir, también a las cosas «psíquicas» y del ego.

⁷ Las citas son de Glen Slater, «Cyborgian Drift: Resistance is not Futile» Spring 75—Psyche and Nature (2006): 171–195, aquí p. 190.

⁸ En la antigüedad, en el mundo politeísta, en su nivel de conciencia y confrontado con lo que para ellos era el alma objetiva, es decir, la Naturaleza en su crueldad, la gente no cometió este error. Al verse a sí mismos confrontados con dioses en lugar de simplemente con objetos naturales como positividades, se mantuvieron fieles y dieron expresión a la dimensión estrictamente lógica o sintáctica de los fenómenos anímicos experimentados, mucho antes del desarrollo de un concepto explícito de lógica y sintaxis. 

⁹ Sobre la oposición de estas dos posturas fundamentales y el compromiso del psicólogo con la “masa dolorosa del alma, es decir, la baba y el lodo en su fondo”, cf. La respuesta de Jung a los comentarios críticos de un corresponsal (letras 2, 7 de mayo de 1960, a Anónimo, p. 557). “Estoy… caminando a través de la masa en el fondo del mar, como bien lo dices. Sin embargo, esta masa es la mente humana, como lo ha sido durante varios miles de años. Siendo médico, me preocupan los males del mundo y sus causas… Pero eres un cristiano gozoso muy por encima del fondo pastoso…. Para mí no hay rechazo arbitrario de la locura del hombre… El cristiano gozoso nos dice cómo deben ser las cosas, pero tiene cuidado de no tocar las cosas como son”.

¹⁰ Es este concepto el que conduce a un concepto de ánima romantizado y, por lo tanto, a lo que yo llamo psicología «solo de ánima».

¹¹ Esto se expresa claramente en el axioma de Pseudo-Demócrito sobre la naturaleza: «La naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza somete a la naturaleza, la naturaleza gobierna sobre la naturaleza» (por ejemplo,CW 9i § 234). Ninguna protección de la inocencia e inocuidad iniciales de la naturaleza, su unidad armoniosa consigo misma. Ninguna resistencia contra un distanciamiento de la emoción y el instinto. Por el contrario: un subdual de la naturaleza, y un subdual no interpretado egoístamente como proveniente de la arrogancia humana, como el trabajo del ego o del «hombre caído», sino como el propio trabajo de la naturaleza (el alma) sobre sí misma.

¹² Que incluso el mismo Jung no se liberó, no desear liberarse, del “niño” que mostré en “La psicología como anti-filosofía: C. G. Jung”, Spring 77—Philosophy and Psychology (2007): 11–51, e “‘Irrelevantificación’ o Sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’ y el nacimiento del hombre” (inédito).

¹³ Como sugiere la forma latina de la palabra, “el ego” es un término técnico para una construcción psicológica. Sin duda, en la psicología junguiana es ante todo cosificado, definido como un complejo en el centro de la conciencia. Pero más tarde, Jung también podría hablar de “el ego, es decir, el hombre empírico” (MDR, pag. 346), así como a la inversa de «hombre, es decir, su ego» (ibídem., pag. 337). Si en este último sentido «ego» y «hombre» son expresiones sinónimas, se hace evidente que ego se refiere a un estilo de conciencia completo, a saber, «egoico», un modo del ser-en-el-mundo del hombre. Es la autodefinición (implícita) ordinariamente prevaleciente o constitución lógica del hombre como tal en la modernidad, caracterizada por un pronunciado sentido de autoidentidad personalista, un enfoque racionalista, literal y técnico de la vida y posiblemente, a modo de compensación, una emotividad sentimental. Por el contrario, la palabra “yo” es una palabra del lenguaje ordinario y como tal simplemente se refiere a “uno mismo”, la subjetividad autoconsciente realmente existente sin ninguna otra determinación o definición específica, el concepto realmente existente.

¹⁴ Jung afirmó: “Si tratamos de extraer los factores comunes y esenciales de la variedad casi inagotable de problemas individuales que se encuentran en el período de la juventud, nos encontramos en todos los casos con una característica particular: un apego más o menos patente al nivel infantil de conciencia, una resistencia a las fuerzas fatídicas dentro y alrededor de nosotros que nos involucrarían en el mundo. Algo en nosotros desea seguir siendo un niño, ser inconsciente o, a lo sumo, consciente sólo del ego; no hacer nada, o complacer nuestro anhelo de placer o poder. En todo esto hay algo de la inercia de la materia; es una persistencia en el estado anterior cuyo rango de conciencia es más pequeño, más estrecho y más egoísta que el de la fase dualista. Pues aquí el individuo se enfrenta a la necesidad de reconocer y aceptar lo diferente y extraño como parte de su propia vida, como una especie de ‘también-yo’” (CW 8 § 764; Greg Mogenson amablemente me señaló este pasaje). Por mucho que atesore el punto más importante de Jung sobre este equivalente psicológico a la inercia de la materia y su insistencia en la necesidad de reconocer y aceptar lo que es diferente y extraño como una especie de «también yo», creo que ese «apego patente al nivel infantil de conciencia” del que hablaba debe ser visto como un rasgo característico de la modernidad. No es una constante antropológica.

¹⁵ Estoy en deuda con Greg Mogenson por este ejemplo.

¹⁶ Letters 2, a Serrano, 31 de marzo de 1960, p. 549.

¹⁷ “Estrecho es el mundo y el cerebro es ancho. / Los pensamientos viven uno al lado del otro, / pero las cosas chocan fuertemente en el espacio” (Friedrich Schiller, Wallensteins Tod II, 2).

¹⁸ El amor es lo que nos permite soportar y abrazar (¡pero no tolerar!) la Sombra, perdonar al mundo o a la vida todo lo que está mal en él, todas sus faltas y deficiencias. El amor es la fuerza para ver claramente lo que es malo y terrible y, sin embargo, para no caer en un espíritu de acusación o depresión. El amor “no es la vida que retrocede ante la muerte y se mantiene intacta ante la devastación, sino la vida que la soporta y se mantiene en ella”. Porque el Amor no establece lo que está mal como un paria, nos permite alcanzarlo lógicamente, y solo lo que podemos alcanzar lógicamente, sólo aquello con lo que lógicamente estamos verdaderamente conectados puede también -quizás- ser lentamente cambiado. El amor dice: Tat tvam asi, este eres tú (para usar este Gran Pronunciamiento del Chandogya Upanishad en un sentido muy diferente de su significado original en la filosofía védica): La sombra, lo que temes, odias, condenas, ese (también) eres tú. Las debilidades, fallas y crímenes de los demás son parte integral de nuestra humanidad compartida.

¹⁹ Ignoro aquí el hecho de que la psicología junguiana también tiene una segunda cara muy diferente, la de una empresa clínica personalista más en la tradición de Freud, Melanie Klein y otros que en la de Jung.

²⁰ De hecho, en latín clásico, en San Agustín, en Ficino, por mencionar sólo estos,anima y animus a menudo son intercambiables. En Agustín “tanto ‘anima’ como ‘animus’ pueden aplicarse sin distinción de significado al alma humana…” “Cicerón traduce tanto ψυχή como νούς por ‘animus’” (Léxico de Agustín, vol. 1, columnas 315 y 316). Ficino habla de un “anima mundi” y de un “animus mundi”, a menudo en el mismo párrafo, refiriéndose cada vez a la misma realidad. Fue Jung quien planteó el anima y el animus como fundamentalmente diferentes, porque correlacionó el anima exclusivamente con los hombres y el animus con las mujeres. El hecho de que existan para él en Distribución complementaria los distingue absolutamente.

²¹ Muy diferente parece haber sido en su trabajo fenomenológico práctico con los documentos del alma.

²² G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. A. V. Miller (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 1977), pág. 103.

²³ CG Jung, Nietzsche’s Zarathustra. Notas del seminario impartido en 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1988), pág. 1497.

²⁴ “Ahí fuera” no es un lugar, sino el estado lógico de la positividad, los “hechos”.

²⁵ GW 8 § 432, mi traducción. La traducción en CW  (“La individuación no excluye a uno del mundo, sino que reúne el mundo para uno mismo”) es simplista y personalista. Reduce la afirmación fundamental de Jung sobre el concepto de individuación a una declaración sobre algo experiencial. Después de todo, Jung dijo esto en una obra cuyo título original es “Reflexiones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico [del alma].” En el § 437 habla incluso de “fundamental [prinzipielle] reflexiones.”

²⁶ “Deserción” en el sentido de un movimiento reaccionario, contrarrevolucionario. Jung ya tenía detrás de sí la revolución que supone la psicología. En su entendimiento, ya había avanzado claramente a la lógica de la psicología, es decir, él mismo había realizado la involución de lo lineal en lo urobórico.

²⁷ C. G. Jung, “Prólogo” a su “La Psicología de la Transferencia”,CW 16, pág. 166.

²⁸ La psicología junguiana convencional, por el contrario, trata de tomar tal experiencia de motivos arcaicos como una presencia inmediata y, por lo tanto, como proporcionando inmediatamente un «Significado» arquetípico. De esta manera, estos motivos son explotados por y para el ego, que los banaliza psicológicamente (para darles algún tipo de sentido en nuestro contexto moderno totalmente diferente) o, por el contrario, trata de usarlos como sus propias prendas míticas. La última posibilidad conlleva el peligro de una inflación de la conciencia o de hacer una ideología de tales experiencias (o de la psicología en general). Pero también puede ser una simple autoestilización en el sentido del “real fabricado” de Shamdasani (ver más abajo).

²⁹ Letters 1, 20 de agosto de 1936, a Kurt Breysig, p. 218.

³⁰ Como se señaló anteriormente, el yo, el complejo del yo, en psicología ya es en sí mismo una construcción abstracta que, como tal, pertenece a la esfera ideal-abstracta.

³¹ Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2003), pág. 10f. (mi énfasis).

³² El uso moderno de las nociones de “Madre Tierra”, Ge o Gaia, Deméter, etc. en el movimiento ecológico nada tiene que ver con lo que era el tema de los mitos antiguos. Los mitos se ocupan de la sintaxis del mundo. Los movimientos ecológicos tratan de la tierra como una positividad y al hacer uso de nombres mitológicos ennoblecedores simplemente emocionan esta positividad.

³³ Semánticamente todavía hay una diferencia: la Trinidad “masculina” más la consorte femenina. Pero lo que está en juego es más que una diferencia semántica.

³⁴ Nuevamente, quiero enfatizar que el yo real no es “el ego”, la “personalidad del ego” o el “hombre empírico”, que ya están todos positivisados. El “yo real” no debe ser malentendido personalísticamente, reducido a lo que es la posesión privada del individuo.

³⁵ Se han vuelto obsoletos porque lo que para aquellas situaciones mundiales anteriores era su sintaxis reinante, se ha congelado y reducido a contenidos semánticos. ¿Por qué? Porque la sintaxis experimentó un mayor desarrollo y ahora está en otro lugar.

³⁶ El velo de Jung, por supuesto, no se concibe como una especie de pantalla de televisión. Pero en el momento en que la conciencia interpreta las cosas de tal manera que lo real en última instancia está absolutamente oculto por un velo y la conciencia se contenta con observar imágenes arquetípicas.como “hechos empíricos” de este lado del velo, este velo epistemológico-ontológico se convierte sin saberlo en el fondo absoluto o pantalla de todo lo que se ve y esas imágenes arquetípicas o misterios, igualmente sin saberlo, pero objetivamente, lógicamente, reciben el estatus de no más que “entretenimiento del tiempo libre”, porque por definición están privados del sentido de lo real. Por el contrario, la institución de la televisión es la cosificación concreta y la visualización objetiva de esta postura del “velo” tal como aparece, por ejemplo, también en Jung. Lo que se muestra en la televisión es por el hecho mismo lógicamente trivial, no importa de qué se trate.

³⁷ El yo absolutamente liberado es un yo ausente como yo real.

³⁸ Por cierto, dado que este libro trata sobre la violencia, no debe pasar desapercibido que el entretenimiento es otra forma de violencia, quizás la más grave posible: matar.hora!

³⁹ No existen primero y luego se relacionan entre sí de una forma u otra. Es el acto de su combinación-y-separación eso es lo único que da lugar a su llegada a la existencia. Tienen su existencia en el proceso vivo de su relación lógica. Así que al menos tenemos que hablar mientras nos mantengamos en el nivel de la imaginación mitológica. En realidad, sin embargo, tendríamos que decir que es la imaginación la que arranca sus dos momentos internos de algo que en verdad es sólo lógicamente negativo, sólo movimiento lógico, pura sintaxis, y sustancia, personifica estos momentos para hacerlos accesibles. como contenidos semánticos. Como hieros gamos y su interrupción brutal, su relación o interacción lógica (es decir, el proceso mismo) está igualmente semantizada. Tales son las necesidades de la imaginación.

⁴⁰ Está claro que el tipo de alcance de la realidad que realizan las ciencias y la tecnología no es el que tenemos que buscar. Es violencia lógica: una subsunción del mundo y de las cosas de este mundo bajo conceptos abstractos o, por el contrario, la imposición de conceptos abstractos sobre el mundo y no una combinación. Precisamente por eso, las ciencias y la tecnología no llegan a lo Real. La “realidad” con la que están tratando ya es en sí misma una abstracción, constructos.