mundus imaginalis – Alejandro Chavarria Psicología y Psicoterapia

Henry Corbin, Francia

Publicado en Working with Images: The Theoretical Base of Archetypal Psychology, compilado por Benajamin Sells, Spring Publications, Canadá, 2022.

Traducido por Alejandro Chavarria

Henry Corbin es el segundo padre inmediato de la psicología arquetipal después de Jung. En este magistral, aunque difícil, ensayo, Corbin muestra muchas de las razones. A través de su cuidadosa articulación del pensamiento islámico sobre lo imaginal, Corbin conecta el mundo de los arquetipos (mundus archetypalis) con el mundo de la imagen (mundus imaginalis). Este mundo imaginal presenta un orden de realidad propio, dice Corbin. Describe esta realidad como un mundo intermedio de la imagen que posee una integridad a la par que el mundo de la sensación corporal y el mundo del intelecto abstracto, planteando así un fundamento ontológico para el trabajo imaginal en general y la psicología arquetípica en particular. Completa este movimiento reconociendo que «la imaginación es la función cognitiva de este mundo [intermedio]». De un solo golpe libera a la imaginación de su exilio moderno como el tercio perdido del dualismo materia/espíritu.

Es difícil sobreestimar la importancia de las opiniones de Corbin. Se trata de una perspectiva que restablece el mundo de la imagen como «perfectamente real» al tiempo que se niega a limitar la «realidad» a los fenómenos físicos literalizados. Corbin, y la tradición que presenta, ofrece un camino a través de los dilemas ofuscantes que presenta el intelecto racional y las percepciones erróneas cotidianas que presentan los sentidos. Negándose a quedar atrapado en ninguna de las dos zarzas, Corbin articula en cambio un mundo entre estos otros lugares. El mundus imaginalis, insiste, es un lugar intermedio y mediador que requiere métodos y estilos diferentes a los del intelecto o la sensación física. Según Corbin, el mundo de las imágenes «se oculta tras el acto mismo de la percepción sensorial y hay que buscarlo por debajo de su aparente certeza objetiva». He aquí una de las muchas ideas extraordinarias de Corbin: que el mundo de los sentidos se apoya en fundamentos imaginarios.

Dada la integridad del mundus imaginalis, y las correspondencias entre éste y otros mundos, el mundo de la imagen, por tanto, «proporciona el fundamento para un conocimiento analógico riguroso». Un mundo imaginal implica y necesita capacidades imaginales, dice Corbin, y por ello identifica la imaginación como la capacidad y actividad primaria del mundus imaginalis. La perspectiva de Corbin establece así la realidad ontológica del mundo psicológico, al tiempo que nos enseña cómo proceder en él psicológicamente.

El de Corbin es un apasionado e inteligente alegato, es más, una exigencia, por la integridad e independencia del alma. Lo «imaginal» no es «imaginario», dice, sino un lugar real que está a la vez en todas partes y en ninguna (Nâ-Kojâ-Abâd); un lugar intermedio de la imagen en el que todos los demás lugares tienen cabida.

Mi intención al proponer las dos palabras latinas mundus imaginalis como título de este trabajo era circunscribir un orden muy preciso de la realidad, que corresponde a un modo preciso de percepción. La terminología latina tiene la ventaja de proporcionarnos un punto de referencia fijo y técnico con el que podemos comparar y medir los diversos equivalentes, más o menos vagos, que sugieren las lenguas occidentales modernas.

Para empezar, haré una confesión. La elección de las dos palabras empezó a ser inevitable para mí hace algún tiempo, porque me resultaba imposible contentarme con la palabra imaginario para lo que tenía que traducir o describir. Esto no pretende en absoluto ser una crítica a aquellos a los que el uso del lenguaje obliga a recurrir a esta palabra, ya que todos nosotros intentamos simplemente revalorizarla en sentido positivo. Sin embargo, a pesar de todos nuestros esfuerzos, no podemos evitar que, en el uso actual y no premeditado, el término imaginario se equipare con lo irreal, con algo que está fuera del marco del ser y del existir, en resumen, con algo utópico. La razón por la que tenía que encontrar absolutamente otra expresión era que, durante muchos años, mi vocación y mi profesión me exigían interpretar textos árabes y persas, cuyo significado habría traicionado sin duda si me hubiera contentado -incluso tomando todas las precauciones debidas- con el término «imaginario». Tuve que encontrar una nueva expresión para no engañar al lector occidental, al que, por el contrario, hay que despertar de su vieja y arraigada forma de pensar para que se dé cuenta de otro orden de cosas.

En otras palabras, si en el uso francés (y en el inglés) equiparamos lo imaginario con lo irreal, lo utópico, esto es sin duda sintomático de algo que contrasta con un orden de la realidad, que yo llamo el mundus imaginalis, y que los teósofos del Islam designan como el «octavo clima». Después de un breve esbozo de este orden de realidad, estudiaremos el órgano que lo percibe, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación cognitiva; y finalmente, sacaremos algunas conclusiones de las experiencias de quienes han estado realmente allí.

1. Nâ-Kojâ-Abâd o el octavo clima

Acabo de mencionar la palabra utópia. Curiosamente -o quizás sea el ejemplo más conmovedor- en persa, nuestros autores utilizan un término que parece ser su transferencia lingüística: Nâ-Kojâ-Abâd, «el país del no lugar». Y sin embargo, este lugar es cualquier cosa menos una utopía.

Veamos las bellísimas narraciones, que son a la vez cuentos visionarios y de iniciación espiritual, escritas en persa por Sohrawardî, el joven jeque que fue «el resucitador de la antigua teosofía persa» en el Irán islámico del siglo XII. Al principio de cada relato, el vidente se encuentra en presencia de un ser sobrenatural de gran belleza, al que pregunta quién es y de dónde viene. En esencia, estos relatos ilustran la experiencia del gnóstico, vivida como la historia personal del Extranjero, el cautivo que aspira a volver a casa.

Al principio de la narración, que Sohrawardî titula El arcángel carmesí, [1] el cautivo, que acaba de escapar de los ojos vigilantes de sus carceleros, es decir, que ha abandonado momentáneamente el mundo de la experiencia sensible, se encuentra en el desierto en presencia de un ser que le parece dotado de todas las gracias de la adolescencia. Por eso le pregunta: «¿De dónde vienes, oh, Juventud?» Y la respuesta es: «¿Cómo es eso? Soy el hijo mayor del Creador [en términos gnósticos el Protokistos, el Primer Creado] y me llamas joven». Su origen da la pista del misterioso color rojo púrpura en el que aparece: es el color de un ser que es pura Luz, cuyo brillo se atenúa a un púrpura crepuscular por la oscuridad del mundo de las criaturas terrestres. «Vengo de más allá del monte Qâf… Aquí es donde estabas al principio y es donde volverás, una vez que te liberes de tus grilletes».

El monte Qâf es la montaña cósmica que, cima tras cima y valle tras valle, está formada por esferas celestiales, todas ellas envolventes. ¿Dónde está entonces el camino que sale de él? ¿Cuál es la distancia? «Por muy lejos que viajes», se dice, «siempre volverás al punto de partida», igual que la aguja de la brújula siempre se desvía hacia el punto magnético. ¿Significa esto simplemente que uno se abandona para volver a sí mismo? No del todo, porque, mientras tanto, un acontecimiento muy importante lo habrá cambiado todo. El yo que se encuentra allá, más allá del monte Qâf, es un yo superior, el yo experimentado como un «Tú». Como Khezr (o Khadir, el misterioso profeta, el eterno errante Elías o su doble), el viajero tiene que bañarse en el Manantial de la Vida:

El que ha descubierto el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a este Manantial. Cuando emerge del Manantial, está dotado de un Don que lo asemeja al bálsamo del que una gota, destilada en el hueco de la mano que se sostiene contra el sol, traspasa al dorso de la mano. Si eres Khezr, tú también puedes pasar más allá del monte Qâf sin dificultad.

La expresión Nâ-Kojâ-Abâd es un término extraño. No figura en ningún diccionario persa y, por lo que sé, fue forjada por el propio Sohrawardî utilizando raíces puramente persas. Literalmente, significa la ciudad, la tierra (abâd) de los no lugares (Nâ-kojâ). Por eso nos encontramos aquí con un término que, a primera vista, puede parecernos el equivalente exacto del término ou-topía, que a su vez no figura en ninguno de los diccionarios griegos clásicos y que fue creado por Tomás Moro como concepto abstracto para denotar la ausencia de toda localización, de todo situs en el tipo de espacio que puede ser explorado y controlado por nuestra experiencia sensorial. Etimológicamente y literalmente podría ser correcto traducir Nâ-Kojâ-Abâd por outopía o utopía, y sin embargo creo que esto sería una interpretación errónea del concepto, de la intención que hay detrás de él, así como de su significado en términos de experiencia vivida. Por lo tanto, me parece sumamente importante, al menos, tratar de averiguar por qué sería una traducción errónea.

Creo que es indispensable tener claro aquí el verdadero significado y el impacto de la masa de información sobre las topografías exploradas en estado visionario, es decir, el estado intermedio entre la vigilia y el sueño, incluida la información que, para los espiritualistas del Islam chiíta, se refiere al «país del Imán oculto». Al alertarnos sobre un diferencial que se refiere a toda una zona del alma y, por tanto, a toda una cultura espiritual, esta aclaración nos llevaría a preguntarnos: ¿en qué circunstancias se hace posible lo que actualmente llamamos utopía y, por tanto, el tipo de hombre llamado utopista? ¿Cómo y por qué hace su aparición? De hecho, me pregunto si se puede encontrar algo parecido en el pensamiento islámico tradicional. No creo, por ejemplo, que las descripciones de la «Ciudad perfecta» de Fârâbi en el siglo X, o, en la misma línea, la «Regla del solitario» [2] del filósofo andalusí Ibn Bâjja (Avempace) en el siglo XII, fueran proyecciones de lo que hoy llamamos una utopía social o política. Para entender estas descripciones como utopías, me temo que tendríamos que abstraerlas de sus propias premisas y perspectivas, imponiendo en su lugar nuestras propias dimensiones. Pero, sobre todo, me temo que tendríamos que resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una ciudad imaginaria.

La palabra Nâ-Kojâ-Abâd no denota algo que tenga forma de punto, que no tenga extensión en el espacio. De hecho, la palabra persa abâd designa una ciudad, una región cultivada que está habitada y, por consiguiente, una extensión. Lo que Sohrawardî describe, pues, como situado «más allá del monte Qâf» es lo que todas las ciudades místicas, como Jâbalqâ, Jâbarsâ y Hûrqalyâ, representan para él y, a través de él, para toda la tradición teosófica del Islam. Queda bien claro que topográficamente esta región comienza en la «superficie convexa» de la novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que envuelve al Cosmos en su conjunto. Esto significa que comienza en el mismo momento en que se sale de la Esfera Suprema, que define todos los tipos de orientación posibles en nuestro mundo (o en nuestro lado del mundo), la «Esfera» a la que se refieren los puntos cardinales. Resulta evidente que, una vez cruzada esta frontera, la pregunta «dónde» (ubi, koja) carece de sentido, al menos en cuanto al significado que tiene en el ámbito de la experiencia sensible. De ahí que encontremos la expresión Nâ-Kojâ-Abâd, que es un lugar fuera del espacio, un «lugar» que no está contenido en ningún otro lugar, en un topos, que permite dar una respuesta a la pregunta «dónde» mediante un gesto de la mano. Sin embargo, ¿a qué nos referimos precisamente cuando hablamos de «salir del dónde»?

Sin duda, no se trata de un movimiento de una localidad a otra, [3] de un traslado corporal de un lugar a otro, como ocurriría en el caso de los lugares de un mismo espacio homogéneo. Como sugiere al final del relato de Sohrawardî el símbolo de la gota de bálsamo en el hueco de la mano levantada hacia el sol, es imprescindible ir hacia dentro, penetrar en el interior. Sin embargo, una vez alcanzado el interior, uno se encuentra paradójicamente en el exterior o, en el lenguaje de nuestros autores, «en la superficie convexa» de la novena Esfera, es decir, «más allá del monte Qâf». Se trata esencialmente de la relación entre lo exterior, lo visible, lo exotérico (en griego ta éxo, en árabe zâhir) y lo interior, lo invisible, lo esotérico (en griego ta éso, en árabe batîn), o sea la relación de lo natural con el mundo espiritual. Salir del dónde, de la categoría ubi, equivale a salir de las apariencias exteriores o naturales que encubren las realidades interiores ocultas, al igual que la almendra se oculta en su cáscara. Para el Extranjero, el Gnóstico, este paso representa un retorno al hogar, o al menos un esfuerzo en esta dirección.

Sin embargo, por extraño que parezca, una vez completado el viaje, la realidad que hasta entonces era interior y oculta resulta envolver, rodear o contener lo que al principio era exterior y visible. Como resultado de la interiorización, se ha salido de la realidad externa. En adelante, la realidad espiritual envuelve, rodea, contiene la llamada realidad material. Por tanto, la realidad espiritual no se encuentra en el «dónde». El «dónde» está en ella. En otras palabras, la propia realidad espiritual es el «dónde» de todas las cosas. No está situada en ningún lugar y no está cubierta por la pregunta «dónde», la categoría ubi que se refiere a un lugar en el espacio sensible. Su lugar (abâd) en comparación con éste es Nâ-kôja (no lugar) porque, en relación con lo que está en el espacio sensible, su ubi es un ubique (en todas partes). Una vez comprendido esto, quizás entendamos lo más importante que nos permite seguir la topografía de las experiencias visionarias. Podemos descubrir el camino (sens en francés), tanto en términos de significado como de dirección. Además, puede ayudarnos a descubrir lo que distingue la experiencia visionaria de los espiritistas, como Sohrawardî y tantos otros, de términos tan peyorativos en nuestro vocabulario moderno como «productos de la mente» o «imaginaciones», es decir, fantasías utópicas.

En este punto, sin embargo, debemos hacer un verdadero esfuerzo para superar lo que podríamos llamar el «reflejo agnóstico» del hombre occidental, ya que es el responsable del divorcio entre el pensar y el ser. Toda una serie de teorías recientes tienen su origen tácito en este reflejo, y se espera que nos ayude a escapar del otro reino de la realidad que nos enfrenta a ciertas experiencias y evidencias. Intentamos huir de esta realidad, incluso cuando nos sentimos secretamente atraídos por ella. En consecuencia, le damos todo tipo de explicaciones ingeniosas, pero descartamos la única que, por su propia existencia, sugeriría lo que es esta realidad. Para entender la insinuación tendríamos, en todo caso, que tener una cosmología que ni siquiera puede compararse con los descubrimientos más destacados de la ciencia moderna en relación con nuestro universo físico. Porque mientras nos ocupemos exclusivamente del universo físico, seguiremos atados al modo de ser «de este lado del monte Qâf». La cosmología tradicional de los teósofos islámicos se caracteriza por una estructura que consiste en los diversos universos y mundos intermedios así como intermedios «más allá del monte Qâf», es decir, más allá de los universos físicos. Sólo es inteligible para un modo de existencia cuyo acto de ser es una expresión de su presencia en estos mundos. A la inversa, debido a este acto de ser, estos mundos están presentes en él.[4] ¿Cuál es entonces la dimensión de este acto de ser que es, o será en el curso de las futuras palingenesias, el lugar de estos universos que están fuera de nuestro espacio natural? Y en primer lugar, ¿qué mundos son éstos?

Existe el mundo físico, sensible, que abarca tanto nuestro mundo terrestre (gobernado por las almas humanas) como el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas). El mundo sensible es el mundo del fenómeno (molk). Existe también el mundo supersensible del Alma o de las Almas de los Ángeles, el Malakût, en el que se encuentran las mencionadas Ciudades místicas, y que comienza en la «superficie convexa de la novena Esfera». Y está el mundo de las Inteligencias arcangélicas puras. Cada uno de estos tres mundos tiene su órgano de percepción: los sentidos, la imaginación y el intelecto, que se corresponden con la tríada: cuerpo, alma y mente. Las tríadas rigen el triple desarrollo del hombre que se extiende desde este mundo hasta sus resurrecciones en los otros mundos.

Nos damos cuenta inmediatamente de que ya no estamos confinados al dilema del pensamiento y la extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología restringidas al mundo empírico y al mundo del intelecto abstracto. Entre ambos existe un mundo intermediario e intermedio, descrito por nuestros autores como el ‘âlam al-mithâl, el mundo de la imagen, el mundus imaginalis: un mundo que es ontológicamente tan real como el mundo de los sentidos y el del intelecto. Este mundo requiere su propia facultad de percepción, a saber, el poder imaginativo, una facultad con una función cognitiva, un valor noético que es tan real como el de la percepción de los sentidos o la intuición intelectual. Hay que tener cuidado de no confundirla con la imaginación que el llamado hombre moderno identifica con la «fantasía» y que, según él, no es más que un desprendimiento de «imaginaciones». Esto nos lleva al meollo de la cuestión y a nuestro problema de terminología.

¿Qué es este universo intermedio, es decir, aquel al que nos hemos referido antes como el «octavo clima»?[5] Para todos nuestros pensadores, el mundo sensible del espacio está constituido por los siete climas de la geografía tradicional. Sin embargo, existe otro clima representado por un mundo que posee extensión y dimensión, figuras y colores; pero estas características no pueden ser percibidas por los sentidos de la misma manera que si fueran propiedades de los cuerpos físicos. No, estas dimensiones, figuras y colores son objeto de la percepción imaginativa, o de los «sentidos psicoespirituales». Este mundo plenamente objetivo y real, con equivalentes para todo lo que existe en el mundo sensible sin ser perceptible por los sentidos, se designa como el octavo clima. El término habla por sí mismo, ya que significa un clima fuera de todos los climas, un lugar fuera de todos los lugares, fuera del dónde (Nâ-Kojâ-Abâd).

El terminus technicus en árabe, ‘âlam al-mithâl, también podría traducirse por mundus archetypus, siempre que se tenga cuidado de evitar la confusión con otra expresión. En efecto, la misma palabra (‘âlam al-mithâl) se utiliza en árabe para designar el concepto de las Ideas platónicas (interpretadas por Sohrawardî en términos de angelología zoroastriana), con la única diferencia de que cuando se utiliza para designar las Ideas platónicas va casi siempre acompañada de la calificación muy precisa mothol (plural de mithâl), aflâtûnîya nûrânîya, «los arquetipos platónicos de la luz». Siempre que el término se utiliza para describir el mundo del octavo clima se refiere, por una parte, a las imágenes arquetípicas de las cosas individuales y singulares; en este caso se refiere a la región oriental del octavo clima, la ciudad de Jâbalqâ, donde estas Imágenes subsisten preexistentes y preordenadas en relación con el mundo sensible. Por otra parte, el término se refiere también a la región occidental, la ciudad de Jâbarsâ. Es el mundo o mundo intermedio donde habitan los espíritus después de su estancia en el mundo natural terrestre, y el mundo en el que subsisten las formas de nuestros pensamientos y deseos, de nuestros presentimientos y de nuestra conducta y de todas las obras realizadas en la tierra.[6] El ‘âlam al-mithâl, el mundus imaginalis, está constituido por todas estas manifestaciones.

Para utilizar una vez más el lenguaje técnico de nuestros pensadores, el ‘âlam al-mithâl designado también como el mundo de las «Imágenes en suspenso» (mothol mo ‘allaqa). Sohrawardî y su escuela entienden por ello un modo de ser correspondiente a las realidades de este mundo intermediario, y que designaremos como Imaginalia.[7] Este estatuto ontológico bien definido se basa en experiencias espirituales visionarias que Sohrawardî considera tan pertinentes como las observaciones de Hiparco o Ptolomeo se consideran pertinentes para la astronomía. Por supuesto, las formas y figuras del mundus imaginalis no subsisten de la misma manera que las realidades empíricas del mundo físico, de lo contrario cualquiera tendría derecho a percibirlas. Los autores también advirtieron que esas formas y figuras no podían subsistir en el mundo puramente inteligible, que tenían efectivamente extensión y dimensión, una materialidad «inmaterial» respecto al mundo sensible, pero que también tenían una corporalidad y una espacialidad propias. (En este contexto, quiero recordar la expresión spissitudo spiritualis acuñada por Henry More, el platonista de Cambridge; tiene su equivalente exacto en los escritos de Sadrâ Shîrâzî, el platonista persa). Por la misma razón, consideraron imposible que una mente fuera el único sustrato de estas formas y figuras; y también se descartó la posibilidad de que fueran irreales, la pura nada, ya que de otro modo no podríamos discernirlas, calificarlas o evaluarlas. La existencia de este mundo intermedio, el mundus imaginalis, se convirtió, pues, en una necesidad metafísica. La imaginación es la función cognitiva de este mundo. Ontológicamente, se sitúa por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el segundo. [8] Este enfoque de la imaginación, que siempre ha sido primordial para nuestros teósofos místicos, les proporcionó una base para demostrar la validez de los sueños y de los informes visionarios que describen y relatan los «acontecimientos del cielo», así como la validez de los ritos simbólicos. Ofreció la prueba de la realidad de los lugares que ocurren durante la meditación intensa, la validez de las visiones imaginativas inspiradas, de las cosmogonías y teogonías y, sobre todo, de la veracidad del significado espiritual percibido en la información imaginativa suministrada por las revelaciones proféticas.[9]

En resumen, se trata del mundo de los «cuerpos sutiles», del que es indispensable tener alguna noción para comprender que existe un vínculo entre el espíritu puro y el cuerpo material. Su modo de ser se describe, pues, como «estar en suspenso». Al igual que el de la Imagen o la Forma, este modo de ser constituye su propia «materia» y es independiente del sustrato al que es inmanente como por accidente.[10] En otras palabras, la Forma o Imagen no subsiste de la manera en que el color negro subsiste a través del cuerpo negro al que es inmanente. La comparación que regularmente utilizan nuestros autores es el modo en que las Imágenes «en suspenso» aparecen y subsisten en un espejo. La sustancia material del espejo, ya sea metálica o mineral, no es la sustancia de la Imagen; la Imagen sólo podría ser accidentalmente de la misma sustancia que el espejo. La sustancia es simplemente el «lugar de su aparición». Y así somos conducidos a una teoría general sobre los lugares y las formas epifánicas, mazhar (plural mazâhir), que son tan característicos de la «teosofía oriental» de Sohrawardî.

La imaginación activa es el espejo por excelencia, el lugar epifánico de las imágenes del mundo arquetípico. Por ello, la teoría del mundus imaginalis está estrechamente ligada a una teoría de la cognición imaginativa y de la función imaginativa, que es una función verdaderamente central y mediadora, debido tanto a la posición mediana como mediadora del mundus imaginalis. La función imaginativa hace posible que todos los universos se simbolicen entre sí y, a título experimental, permite imaginar que cada realidad sustancial asume formas que corresponden a cada universo respectivo (por ejemplo, Jâbalqâ y Jâbarsâ en el mundo sutil corresponden a los Elementos del mundo físico, mientras que Hûrqalyâ corresponde a los Cielos). La función cognitiva de la imaginación proporciona el fundamento de un conocimiento analógico riguroso que permite eludir el dilema del racionalismo actual, que sólo nos da a elegir entre los dos términos dualistas banales de «materia» o «mente». En última instancia, la «socialización» de la conciencia está destinada a sustituir el dilema materia o mente por otro no menos fatal, el de «historia» o «mito».

Aquellos acostumbrados a residir en el «octavo clima», el reino de los «cuerpos sutiles», los «cuerpos espirituales» -el umbral del Malakût o el mundo del Alma- nunca habrían sido víctimas de este dilema. Dicen que el mundo de Hûrqalyâ comienza «en la superficie convexa de la Esfera suprema». Se trata evidentemente de una manera simbólica de señalar que este mundo se encuentra en el límite donde se invierte la relación de inferioridad expresada por la preposición «en», «dentro de». Los cuerpos o entidades espirituales no están en ningún mundo, ni en su mundo, del mismo modo que un cuerpo material está en su lugar o puede estar contenido en otro cuerpo. Por el contrario, su mundo está en ellos. De ahí que la Teología atribuida a Aristóteles (esa versión árabe de las tres últimas Enéadas de Plotino que Avicena anotó y que todos nuestros pensadores leyeron y meditaron a su vez) explique que cada entidad espiritual está «en toda la esfera de su Cielo». Por supuesto, todas estas entidades subsisten independientemente unas de otras. Sin embargo, todas existen simultáneamente y cada una está contenida en la otra. Sería completamente erróneo imaginar este otro mundo como indiferenciado y sin forma. En efecto, hay multiformidad, pero las posiciones relativas en el espacio espiritual difieren tanto de las del espacio que abarca el cielo estrellado, como la circunstancia de existir en un cuerpo difiere del hecho de estar «en la totalidad del propio Cielo». Por eso puede decirse que «detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un mar, animales, plantas y hombres celestes; pero todo ser en él es celestial; las entidades espirituales que allí subsisten son equivalentes a los seres humanos, pero esto no significa que sean terrestres.»

La formulación más exacta de todo esto en la tradición teosófica de Occidente se encuentra quizás en Swedenborg. Es difícil no sorprenderse por la medida en que las afirmaciones del gran teósofo y visionario sueco coinciden con las de Sohrawardî, Ibn ‘Arabî o Sadrâ Shîrâzî. Así, Swedenborg explica:

Aunque todas las cosas en el cielo aparecen en el lugar y en el espacio como lo hacen en el mundo, sin embargo los ángeles no tienen ninguna noción o idea de lugar y espacio … Todas las progresiones en el mundo espiritual se hacen por los cambios del estado de los interiores … Por lo tanto es que los que están cerca juntos que están en un estado similar, y los distantes que están en un estado disímil; y que los espacios en el cielo son meramente estados externos que corresponden a [los] internos. Sólo en este caso los cielos son distintos entre sí… Cuando alguien va de un lugar a otro… llega antes cuando lo desea, y más tarde cuando no lo desea, siendo la propia distancia alargada o acortada según el deseo… He observado esto a menudo, y me he maravillado de ello. Por lo tanto, también es evidente que las distancias, y en consecuencia los espacios, son totalmente acordes con los estados de su interior con los ángeles; y que por esta razón ninguna noción o idea de espacio puede entrar en sus pensamientos, aunque hay espacios con ellos al igual que en el mundo.[11]

Esta descripción se aplica eminentemente bien al Nâ-Kojâ-Abâd y a sus Ciudades misteriosas. En resumen, se deduce que hay un lugar espiritual y un lugar corporal. El paso de uno a otro se realiza en cierto modo según las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. Por comparación con el espacio corporal, el espacio espiritual es un no-lugar y para los que alcanzan el Nâ-Kojâ-Abâd todo sucede en contra de la evidencia de la conciencia ordinaria, que permanece orientada dentro de nuestro espacio. Pues en adelante el dónde, el lugar, se sitúa en el alma; la sustancia corporal reside en la sustancia espiritual; el alma rodea y lleva al cuerpo. En consecuencia, no se puede decir dónde está situado el lugar espiritual. Más que estar situado, se sitúa, está situando. Su ubi es un ubique. Por supuesto, pueden existir correspondencias topográficas entre el mundo sensible y el mundus imaginalis, uno simbolizando con el otro. Sin embargo, no es posible pasar de uno a otro sin ruptura. Así lo señalan muchos informes. Se empieza, pero en algún momento se produce una ruptura de las coordenadas geográficas que se encuentran en nuestros mapas. Sólo que el «viajero» no es consciente de ello en ese momento. Se da cuenta -con consternación o asombro- sólo después del acontecimiento. Si se diera cuenta, podría volver sobre sus pasos a voluntad o indicar el camino a otros. Sin embargo, sólo puede describir dónde ha estado; no puede mostrar el camino a nadie.

2. imaginación espiritual

Aquí tocamos el punto decisivo para el que todo lo anterior nos ha preparado, es decir, el órgano mediante el cual se realiza la penetración del mundus imaginalis, el viaje al «octavo clima». ¿Cuál es este órgano capaz de producir un movimiento que constituye un retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), una inversión topográfica? No son los sentidos ni las facultades del organismo físico, ni mucho menos el intelecto puro. Se trata más bien de la potencia intermediaria que tiene un papel mediador por excelencia, es decir, la imaginación activa. Pero que no haya malentendidos aquí. Se trata del órgano que hace posible una transmutación de los estados espirituales interiores en estados exteriores, en eventos de visión que simbolizan con estos estados interiores. Toda progresión en el espacio espiritual se realiza por medio de esta transmutación, o mejor aún, la propia transmutación es la que espacializa el espacio. Da lugar al espacio que está ahí, así como a las «cercanías», las «distancias» y los lugares «lejanos».

El primer postulado es que esta Imaginación debe ser una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico y, por tanto, capaz de seguir existiendo después de que éste haya desaparecido. Sadrâ Shîrâzî, entre otros, insistió en este punto en varias ocasiones.[12] Así como el alma es independiente del cuerpo material, físico, en cuanto a la capacidad intelectiva para el acto de recibir los inteligibles, el alma es también independiente en cuanto a su capacidad imaginativa y su actividad imaginativa. Además, cuando se separa de este mundo, puede seguir disponiendo de la imaginación activa. Por medio de su propia esencia y de esta facultad, el alma es, pues, capaz de percibir cosas concretas cuya existencia, tal y como se actualiza en el conocimiento (cognición) y en la imaginación, constituye eo ipso la propia forma existencial concreta de estas cosas. En otras palabras, la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables. Después de esta separación, todas las potencias del alma se reúnen y concentran en la única facultad de la imaginación activa. Porque en ese momento la percepción imaginativa deja de estar dispersa por los diversos umbrales de los cinco sentidos del cuerpo físico, y porque ya no es necesaria para el cuidado del cuerpo físico, que está expuesto a las vicisitudes del mundo exterior, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su verdadera superioridad sobre la percepción de los sentidos. Shîrâzî escribe,

Todas las facultades del alma se vuelven entonces como si fueran una sola facultad, que es la capacidad de configurar y tipificar (taswîr y tamthîl). La imaginación del alma se vuelve como una percepción sensible de lo suprasensible. La percepción imaginativa del alma es como su percepción sensible. Así, su oído, su olfato, su gusto y su tacto [todos estos sentidos imaginativos] son como las correspondientes facultades sensibles, pero estos sentidos imaginativos se atribuyen a lo suprasensible. Mientras que en el mundo exterior hay cinco facultades sensibles, cada una con su órgano específico en el cuerpo, en el mundo interior están sintetizadas en una sola (hiss moshtarak).

Habiendo equiparado la imaginación con el currus subtilis (en griego okhēma, vehículo o cuerpo sutil) del alma, Sadrâ Shîrâzî, expone en estos textos toda una fisiología del «cuerpo sutil» y, por tanto, del «cuerpo de resurrección». Y por ello acusa incluso a Avicena de haber identificado estos actos de percepción imaginativa del otro mundo con lo que ocurre en los sueños durante la vida en el aquí y ahora. Pues, afirma Sadrâ Shîrâzî, incluso durante el sueño, el poder imaginativo se ve afectado por las actividades orgánicas que tienen lugar en el cuerpo físico. Por lo tanto, se requiere mucho más para que esta potencia se beneficie de un máximo de perfección y actividad, de libertad y pureza. De lo contrario, el sueño sería simplemente un despertar en el otro mundo. Sin embargo, no es así, como sugiere una afirmación atribuida a veces al Profeta y a veces al Primer Imîm de los Shî’ites: «Los seres humanos están dormidos. Sólo cuando mueren, despiertan».

Resulta un segundo postulado: la imaginación espiritual es efectivamente una potencia cognitiva, un órgano de conocimiento verdadero. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su función y su valor noético (cognitivo) dentro de su propio mundo, que es -como ya se ha señalado- el ‘âlam al-mithâl, el mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas como Hûrqalyâ, donde el tiempo se invierte y donde el espacio, siendo sólo el aspecto exterior de un estado interior, se crea a voluntad.

La imaginación se sitúa así sólidamente en torno al eje de las otras dos funciones cognitivas: su propio mundo simboliza con los mundos a los que corresponden las otras dos funciones (cognición sensible y cognición intelectiva). En otras palabras, existe un tipo de control que protege a la imaginación de los extravíos y del despilfarro imprudente. De este modo, puede asumir la función que le corresponde y provocar los acontecimientos relatados en las narraciones visionarias de Sohrawardî y otros. Porque el acercamiento al octavo clima debe hacerse a través de la imaginación. Esta puede ser la razón de la extraordinaria sobriedad del lenguaje que se encuentra en las epopeyas místicas persas (que van de ‘Attâr a Jâmî y hasta Nûr ‘Alî’-Shâh), donde los mismos arquetipos son constantemente amplificados y reamplificados por nuevos símbolos. Cuando la imaginación se desvía y se derrocha imprudentemente, cuando deja de cumplir su función de percibir y producir los símbolos que conducen a la inteligencia interior, se puede considerar que el mundus imaginalis (que es el reino del Malakût, el mundo del alma) ha desaparecido. En Occidente, esta decadencia puede remontarse al momento en que el averroísmo rechazó la cosmología avicena con su jerarquía angélica intermedia de los Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (en un escalón inferior de la jerarquía que el de los Angeli intellectuales) tenían, en efecto, el privilegio del poder imaginativo en su forma más pura. Una vez desaparecido el universo de estas almas, la propia función imaginativa quedó desvirtuada y devaluada. Así se entiende la advertencia que hizo más tarde Paracelso, quien advirtió contra toda confusión de la Imaginatio vera, como la llamaban los alquimistas, con la fantasía, esa «piedra angular de los locos.»[13]

Y es precisamente esta la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Por qué en francés (y en inglés) no tenemos ninguna expresión actual y totalmente satisfactoria para la idea de ‘âlam al-mithâl? He propuesto el latín mundus imaginalis, porque hay que evitar toda confusión entre el objeto de la percepción imaginativa o imaginante, por una parte, y lo que comúnmente calificamos de «imaginario», por otra. Pues la tendencia general es a yuxtaponer lo real y lo imaginario como si este último fuera irreal, utópico, al igual que se acostumbra a confundir el símbolo con la alegoría, o la exégesis del significado espiritual con la interpretación alegórica. La alegoría, siendo inofensiva, es una tapadera, o más bien una parodia de algo que ya es conocido o al menos conocible de alguna otra manera; mientras que, la aparición de una Imagen que puede ser calificada como símbolo es un fenómeno primordial (Urphänomen). Su aparición es incondicional e irreductible y es algo que no puede manifestarse de ninguna otra manera en este mundo.

Ni los relatos de Sohrawardî, ni los que en la tradición shî’ite hablan del «país del Imâm oculto», se sitúan en el ámbito de lo imaginario, lo irreal o la alegoría, precisamente porque el octavo clima o «país del no lugar» no es lo que comúnmente llamamos una utopía. Como mundo más allá del control empírico de nuestras ciencias, es un mundo supersensible. Sólo es perceptible por la percepción imaginativa y los acontecimientos que allí tienen lugar sólo pueden ser vividos por la conciencia imaginativa o imaginante. Permítanme subrayar de nuevo que no se trata de la imaginación tal como la entendemos en nuestro lenguaje actual, sino de una visión que es la Imaginatio vera. Y esta Imaginatio vera debe ser reconocida como poseedora de un valor plenamente noético o cognitivo. Si ya no somos capaces de hablar de la imaginación en otros términos que no sean los de la Jolie du logis [la imaginación, que traducida literalmente significa la «loca de la casa»], es que quizás hemos olvidado las normas y las reglas, la disciplina y la «disposición axial» que garantizan la función cognitiva de la imaginación, a la que a veces me he referido como imaginatrice.

Hay que subrayar que el mundo en el que indagaron estos teósofos orientales es perfectamente real. Su realidad es más irrefutable y más coherente que la del mundo empírico, donde la realidad es percibida por los sentidos. Al regresar, los contempladores de este mundo son perfectamente conscientes de haber estado «en otra parte»; no son meros esquizofrénicos. Este mundo se oculta tras el acto mismo de la percepción de los sentidos y hay que buscarlo por debajo de su aparente certeza objetiva. Por ello, definitivamente no podemos calificarlo como imaginario en el sentido corriente de la palabra, es decir, como irreal, o inexistente. Así como la palabra latina origo nos ha proporcionado en francés los derivados originaire (originario de), original, originel (primario), la palabra imago puede darnos el término imaginal además del derivado regular imaginario. Tendríamos así el mundo imaginal como intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Siempre que nos encontremos con el término árabe jism mithâlî para denotar el «cuerpo sutil» que alcanza el octavo clímax, o el «cuerpo de resurrección», podremos así traducirlo literalmente por cuerpo imaginal, pero, por supuesto, no por cuerpo imaginario. Quizás tengamos menos dificultades para situar las figuras que no son ni «mitológicas» ni «históricas», y quizás esta traducción nos proporcione la contraseña del camino que lleva al «continente perdido».

Y para encontrar el valor de recorrer este camino, tendríamos que preguntarnos cuál es nuestra realidad, la realidad para nosotros, para que, al salir de ella, alcancemos algo más que un mundo imaginario, o una utopía. Además, tendríamos que preguntarnos: ¿cuál es la realidad de estos pensadores orientales tradicionales que les permite alcanzar el octavo clima, el Nâ-Kôjâ-Abâd? ¿Cómo son capaces de salir del mundo sensible sin salir de la realidad; o, más bien, cómo es que sólo al hacerlo alcanzan la verdadera realidad? Esto presupone una escala del ser con muchos más grados que la nuestra. No nos equivoquemos y afirmemos simplemente que nuestros precursores en Occidente concebían la imaginación de forma demasiado racional e intelectual. A menos que tengamos acceso a una cosmología estructurada de forma similar a la de los filósofos orientales tradicionales, con una pluralidad de universos dispuestos en orden ascendente, nuestra imaginación permanecerá desenfocada, y sus conjunciones recurrentes con nuestra voluntad de poder serán una fuente inagotable de horrores. En ese caso, nos limitaríamos a buscar una nueva disciplina de la Imaginación. Sin embargo, sería difícil encontrar esa nueva disciplina, mientras sigamos viendo en ella no más que una forma de tomar cierta distancia con lo que se llama realidad y una forma de actuar sobre la realidad. Ahora bien, esta realidad que sentimos está arbitrariamente limitada en cuanto la comparamos con la realidad descrita por nuestros teósofos tradicionales, y esta limitación degrada la realidad misma. Otra expresión que siempre se ofrece como excusa para confinar la realidad es la ensoñación, como la ensoñación literaria, por ejemplo, o, para ser más actuales, la fantasía social.

Sin embargo, uno no puede evitar preguntarse si no era necesario que el mundus imaginalis se perdiera y diera paso a lo imaginario; si no era necesario secularizar lo imaginal en forma de imaginario para que lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo pudieran pasar a primer plano. En cambio, el arte y el imaginario de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático, por la seriedad, la gravedad, la estilización y la significación. Ni nuestras utopías, ni nuestra ciencia ficción, ni siquiera el siniestro «punto omega» consiguen salir de este mundo, llegar a Nâ-Kôjâ-Abâd. Los que han conocido el octavo tiempo, por otra parte, no fabricaron utopías, como tampoco lo último del pensamiento chií es una fantasía social y política. Es una escatología porque es una expectativa y como tal implica, aquí y ahora, una presencia real en otro mundo y es una evidencia de este otro mundo.

Sin duda, se podrían hacer innumerables comentarios sobre este tema tanto por parte de metafísicos tradicionalistas y no tradicionalistas como de psicólogos. Sin embargo, a modo de conclusión provisional, me gustaría limitarme a plantear tres pequeñas cuestiones:

1) Ya no somos partícipes de una cultura tradicional. Vivimos en una civilización científica, de la que se dice que ha conseguido dominar incluso las imágenes. Es un lugar común referirse a nuestra civilización actual como la «civilización de la imagen» (a saber, nuestras revistas, películas y televisión). Pero uno se pregunta si -como todos los lugares comunes- éste no encierra también un malentendido radical, un completo equívoco. En efecto, en lugar de elevar la imagen al nivel del mundo al que pertenece, en lugar de revestirla de una función simbólica que la conduzca a un significado interior, la imagen tiende a reducirse simplemente al nivel de la percepción sensible y, por tanto, a degradarse definitivamente. ¿No habría que decir entonces que cuanto mayor es el éxito de esta reducción, más se pierde el sentido de lo imaginal y más se condena a no producir más que ficción?

2) ¿Sería posible toda la imaginería, la escenografía de estas narraciones orientales sin el hecho inicial, objetivo, absolutamente primario e irreductible (Urphänomen) de las imágenes arquetípicas cuyo origen es irracional y cuya irrupción en nuestro mundo es imprevisible pero cuyo postulado no se puede rechazar?

3) ¿No es precisamente el postulado de la objetividad del mundo imaginal el que nos sugieren, o nos imponen, ciertas figuras y ciertos emblemas simbólicos (hermetistas, cabalistas o los mandalas) que tienen un efecto mágico sobre las imágenes mentales para que adquieran realidad objetiva?

Para insinuar una posible respuesta a la pregunta sobre la realidad objetiva de las Figuras sobrenaturales y los encuentros con ellas, quiero referirme a un texto extraordinario, en el que Villiers de l’Isle-Adam habla del rostro del Mensajero impenetrable con ojos de arcilla; su rostro «sólo puede ser percibido por la mente. Las criaturas vivas sólo experimentan la influencia inherente a la entidad arcangélica». «Los ángeles», escribe,

sólo existen sustancialmente en la libre sublimidad de los Cielos absolutos, donde la realidad es una con el ideal… Sólo se exteriorizan en el éxtasis al que dan lugar y que les es inherente.[14]

Estas últimas palabras -el éxtasis que les es inherente- me parecen de una lucidez profética, porque tienen la virtud de hacer añicos incluso la roca de la duda, de paralizar el «reflejo agnóstico» en el sentido de que rompen el aislamiento mutuo de la conciencia y su objeto, del pensamiento y del ser; aquí la fenomenología se convierte en ontología. Sin duda, este es el postulado implícito en la enseñanza de nuestros autores sobre lo imaginal. No hay otro criterio externo para la manifestación del Ángel que la propia manifestación. El Ángel es la propia ekstasis, el movimiento fuera de nosotros mismos, que representa un cambio en nuestro estado de ser. Por ello, estas palabras sugieren también cuál es el secreto del ser sobrenatural del «Imâm oculto» en la conciencia shî’í: el Imâm es la ekstasis de esta conciencia. Nadie que no esté en el mismo estado espiritual puede verlo.

A esto aludió Sohrawardî en su narración del Arcángel Carmesí, a lo que se refería con la frase que citamos al principio: «Si eres Khezr, tú también puedes pasar más allá del monte Qâf sin dificultad».

Publicado originalmente en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1972): 1-19. Traducido por Ruth Horine.

1.Véase la traducción francesa de este breve tratado (escrito en persa por Sohrawardî) en Henry Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, 4 vols. (París: Gallimard, 1971-73), vol. 2: Sohrawardî et les Platoniciens de Perse. Para un estudio más completo de los temas aquí tratados, véase también el vol. 4: L’école d’Ispahan-L’école shaykhie-Le douzième Imâm sobre el duodécimo Imán o el «Imán caché».

2.Cf. Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, traducido por Liadain Sherrard con la ayuda de Phillip Sherrard (Milton Park y Nueva York: Routledge, 2014), 230 ss.

3.Por lo tanto, la representación de la Esfera de las Esferas es sólo una indicación esquemática en la astronomía peripatética o tolemaica; sigue siendo válida, aunque esta astronomía haya sido abandonada. Esto significa que, por muy alto que se pueda llegar mediante cohetes o Sputniks, nunca se habrá progresado ni una pulgada hacia Nâ-Kôja-Abâd, porque no se habrá cruzado el «umbral».

4.Sobre esta noción de presencia, véase en particular mi introducción a Mollâ Sadrâ Shîrazî, Le Livre des pénétrations métaphysiques, traducido por Henry Corbin (Lagrasse: Verdier, 1988).

5.Sobre el «octavo clima», véase también Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shī’ite Iran, traducido por Nancy Pearson (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), 73 y ss.

6.Ibídem, 160.

7.Ibídem, 87.

8.Ibídem, 164.

9. Ibídem, 87.

10. Ibid.

11. Emanuel Swedenborg, El cielo y sus maravillas y el infierno: From Things Heard and Seen (Philadelphia: J. B. Lippincott & Co., 1875), pars. 191-95. Swedenborg insistió repetidamente en esta doctrina del espacio y el tiempo, por ejemplo, en su pequeño libro De telluribus in mundo nostro solari. Si no se tiene en cuenta esta doctrina, las experiencias visionarias pueden ser rebatidas con argumentos tan fáciles como inválidos, porque confunden las visiones espirituales del mundo espiritual con las fantasías producidas por la ciencia ficción. Un abismo separa ambas nociones.

12. Véase Corbin, En Islam iranien, vol. 4: L’école d’Ispahan-L’école shaykhie-Le douzième Imâm, libro 4: «L’école d’Ispahân»; el capítulo 2 está enteramente dedicado a los escritos de Mollâ Sadrâ Shîrâzî.

13. Cf. Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī, traducido por Ralph Manheim (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1998), 179. Sobre la teoría de los Angeli caelestes, véase Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, traducido por Willard Trask (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1960).

14. »L’Annonciateur», en Comte de Villiers de l’Isle-Adam, Contes Cruels, 6ª ed. (París: Calmann Lévy, 1893), 342.