Aniela Jaffé, Suiza

En Was C.G. Jung a Mystic? & Other Essays de 1989, ed. Daimon Verlag

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

A C.G. Jung no le gustaba que lo consideraran un místico: prefería que lo reconocieran como un empirista, es decir, un científico cuya investigación se basa en una observación cuidadosa de los hechos. En este sentido, se consideraba un científico natural. Se puede entender por qué a Jung no le gustaba que lo incluyeran en las filas de los místicos si se tiene en cuenta que en su época, y esencialmente también hoy, calificar a un autor científico de «místico» pone en duda la fiabilidad o validez de sus ideas y su obra. Las afirmaciones místicas no deben incluirse en las ciencias naturales. Sin embargo, no pueden pasarse por alto las claras analogías que existen entre el misticismo y la psicología de Jung, y este hecho no niega en absoluto su base científica.

Si el concepto «místico» sugiere la experiencia inmediata de lo numinoso o la percepción de una realidad trascendente originalmente oculta, el «otro lado», entonces implica una experiencia que también desempeña un papel central en el enfoque de Jung de la psicología analítica; es decir, la consideración de imágenes y contenidos que entran en la conciencia desde el fondo oculto de la psique, el inconsciente colectivo. No obstante, hay que tener en cuenta que el lenguaje de Jung y sus ideas científicas difieren del lenguaje de los místicos, y esta diferencia es significativa. Mientras que el místico se contenta con creer en la objetividad de sus experiencias, éstas son sometidas por Jung a un examen crítico. Teniendo en cuenta la ciencia fundamental del conocimiento (erkenntnis-theoretische Differenzierung de Immanuel Kant), estableció las bases para la inclusión de sus observaciones en la ciencia de la psicología. Según este punto de vista, se parte del hecho de que el fondo de la psique, el inconsciente colectivo, debe concebirse como un reino sin espacio ni tiempo que elude cualquier conocimiento objetivo. Lo que percibimos son sus efectos. En sí mismo, permanece oculto, incognoscible. «El concepto de inconsciente no postula nada, sólo designa mi desconocimiento», escribió Jung en una carta¹ y en otro lugar afirma: «El inconsciente es un trozo de Naturaleza que nuestra mente no puede comprender»².

El concepto de inconsciente colectivo se ha generalizado, al igual que el de su contenido, los arquetipos. Insistamos, pues, en un hecho esencial para nuestro cuestionamiento, pero que a menudo se pasa por alto y, por tanto, se ha convertido en fuente de malentendidos. Jung distinguió entre los arquetipos incognoscibles en el reino oculto e impenetrable del inconsciente y las imágenes arquetípicas comprensibles y los contenidos estructurados por ellos que pueden reconocerse en sueños, cuentos de hadas, obras de arte, religiones, etcétera. Fue la similitud o el parentesco interno de tales imágenes en los mitos y en las culturas de todos los tiempos lo que le llevó originalmente a presuponer la existencia de un denominador transpersonal común: los arquetipos. Con ello se refería a disposiciones innatas que desempeñan un papel en el ámbito de lo psíquico, del mismo modo que los instintos estructuradores en el ámbito de lo biológico. También podría decirse que los arquetipos son «instintos espirituales».

La psicología científica se limita a la observación y el estudio de imágenes y contenidos arquetípicos accesibles, es decir, afirmaciones humanas que, sin embargo, no pueden tomarse como conocimiento objetivo sobre lo que trasciende la conciencia: lo metafísico. Permanecen en el ámbito humano-psíquico. Jung hablaba de «hechos psíquicos». Restringió su investigación a éstos y, al hacerlo, subrayó continuamente la importancia de la limitación epistemológica formulada por Kant. En la medida en que su investigación se limitaba a estos «hechos», estaba justificado que se llamara a sí mismo empirista.

Los arquetipos como tales, contenidos del inconsciente colectivo, permanecen incognoscibles y alejados del alcance de la investigación científica objetiva. Aun así, es una hipótesis válida que las imágenes arquetípicas, como símbolos, remiten a los arquetipos trascendentales incognoscibles, por los que ellas mismas están estructuradas. De este modo, tienden un puente entre la conciencia y el inconsciente.

Se sabe que las ciencias naturales también han llegado al límite de lo objetivamente conocible³. También reconocen un «campo misterioso ilimitado» detrás de toda vida (Adolf Portmann), un «orden trascendental y autónomo», al que están subordinados «la psique del observador, así como aquello que puede ser observado». (W. Pauli)

La observancia estricta y consciente de la limitación epistemológica conduce tanto a las ciencias naturales como a la psicología a la aceptación de un reino de fondo incomprensible que carece de espacio y tiempo. A lo largo de los siglos, los seres humanos han anhelado penetrar en su secreto y hacerlo accesible. Así surgió el espléndido cuerpo del pensamiento metafísico, el contenido del misticismo y de las religiones. Como imágenes y contenidos creados por el hombre, dan testimonio de una riqueza inconmensurable del alma. Así, según Jung, «es la psique la que, por el divino poder creador que le es inherente, hace la afirmación metafísica… no sólo es la condición de toda realidad metafísica, sino que es esa realidad»⁴.

El propio Jung se negó a pronunciarse sobre el trasfondo trascendental, salvo para decir que existe. En sus palabras: «Que el mundo dentro y fuera de nosotros descansa sobre un trasfondo trascendental es tan cierto como nuestra propia existencia»⁵. Que este trasfondo permanezca oculto no reduce su importancia. Podría decirse que todo lo contrario. Para Jung, precisamente la incapacidad de «saber» en este sentido significaba, según sus propias palabras, una riqueza y un tesoro que siempre trató de preservar. Un investigador ético puede reconocer cuando llega al final de su conocimiento, ya que este final es «el comienzo de una sabiduría superior». La naturaleza incomprensible de algo que, sin embargo, es eficaz, imparte el sentido de un Mysterium que trasciende al humano y, simultáneamente, lo engloba.

Estos breves comentarios sólo sirven como esbozo necesario de la estructura psíquica. La verdadera cuestión que se plantea aquí es: ¿cómo experimenta el individuo el inconsciente? ¿Y cómo experimenta los arquetipos o los contenidos arquetípicos, los símbolos?

La experiencia inmediata de contenidos arquetípicos no es en absoluto un acontecimiento cotidiano, y en la mayoría de los casos el individuo reacciona con la emoción más profunda, ocasionalmente con miedo. Dos ejemplos mostrarán que la emoción surge de un sentimiento de impotencia por parte del individuo o ego-personalidad con respecto a fuerzas que surgen de su propia psique, pero que sin embargo no puede controlar. Sin su cooperación, sin su voluntad, las imágenes arquetípicas emergen de un reino que trasciende la conciencia y ejercen sus poderosos efectos. Parecen caracterizarse por una intencionalidad, un dinamismo o una autonomía, y es esto lo que les confiere el carácter profundamente conmovedor de lo numinoso, comparable a la experiencia de un poder demoníaco o divino.

Jung describió una vez a «Un teólogo protestante (que) soñaba repetidamente que se encontraba en un acantilado; debajo había un valle profundo y en él un lago oscuro. Sabía en el sueño, que hasta ahora algo siempre le había impedido acercarse al lago. Esta vez, sin embargo, decidió bajar al agua. A medida que se acercaba a la orilla, todo se volvía oscuro y extraño, y de repente una ráfaga de viento sopló sobre la superficie del agua. Un miedo pánico se apoderó entonces de él, y se despertó»⁶.

Jung interpretó el sueño de la siguiente manera: la bajada al lago significa que el soñador ha descendido a sus propias profundidades. Lo que le atenaza y le causa pánico apenas es la imagen onírica como tal, ya que es muy simple: una ráfaga de viento sopla sobre el agua. La numinosidad de la imagen corresponde mucho más al dinamismo autónomo del arquetipo efectivo pero incognoscible. En el sueño se manifiesta como un soplo del espíritu «que sopla donde quiere» (Juan 3:8). «Pero esto es extraño, como todo aquello de lo que no somos la causa ni conocemos la causa. Insinúa una presencia invisible, un numen al que ni las expectativas humanas ni las maquinaciones de la voluntad han dado vida. Vive por sí mismo, y un escalofrío recorre al hombre que pensaba que el «espíritu» no era más que lo que él cree, lo que él mismo fabrica, lo que se dice en los libros o de lo que habla la gente. Pero cuando sucede espontáneamente es algo espeluznante, y el miedo primitivo se apodera de la mente ingenua.»

El miedo asociado a la experiencia es una primera reacción frecuente al encuentro con los contenidos arquetípicos. Debido a su autonomía, también quizás a su extrañeza, no pueden ser aceptados por la conciencia como un contenido de la propia psique. El hombre experimenta miedo cuando se enfrenta a algo sobrecogedor, que en el sentido más profundo forma parte de él y a lo que pertenece.

El segundo ejemplo muestra el carácter autónomo de los contenidos que emergen del inconsciente. Se trata de la historia de un paciente, académico, aquejado de una grave neurosis de ansiedad. Padecía un carcinoma imaginario, a pesar de que los mejores médicos le habían asegurado una y otra vez que estaba completamente sano. El hombre sabía que los médicos tenían razón, aun así, el «invasor», el agente autónomo, demostraba ser más fuerte que la verdad médica objetiva y que su propia razón. El miedo siempre volvía, de modo que uno tenía que preguntarse: ¿qué poder demoníaco estaba actuando aquí? Y, ¿por qué estaba castigado por este miedo a la muerte? En el curso de la terapia, las fuentes psíquicas y religiosas inconscientes de su miedo se hicieron conscientes, con lo que la fantasía atormentadora desapareció.

Estos ejemplos muestran el efecto de las fuerzas arquetípicas que surgen del inconsciente: la personalidad del yo es atrapada por ellas y experimenta la soberanía autónoma del no-yo. Debido a esta autonomía numinosa Jung atribuyó a tales experiencias un significado fundamental. En última instancia no son distinguibles de esa superioridad o esa «numinosidad apremiante» que el hombre desde tiempos inmemoriales ha llamado «Dios» o la «Divinidad».

En numerosos lugares de su obra, Jung discutió la indistinguibilidad de la divinidad y el inconsciente. Sus reflexiones al respecto tienden el puente hacia el misticismo. Dos citas pueden servir de ilustración. La primera trata más o menos de la designación del agente autónomo como «Dios». Procede de una carta escrita cuando Jung tenía 85 años en relación con la serie de televisión de la BBC «Cara a cara». El entrevistador preguntó a Jung si creía en Dios, a lo que, tras una leve vacilación, respondió: «No creo, sé». A raíz de esto recibió una avalancha de cartas que hacían referencia a las palabras «lo sé» y querían saber más sobre esto. La siguiente cita procede de una de sus respuestas:

«La experiencia que yo llamo Dios es la experiencia de mi propia voluntad con respecto a otra voluntad, a menudo mucho más fuerte, que se cruza en mi camino con resultados aparentemente desastrosos, en el sentido de que pone pensamientos extraños en mi cabeza, ocasionalmente determina o define mi destino de las maneras más indeseadas, o, le da un giro inesperadamente favorable bastante independiente de mi propio conocimiento y de mis intenciones. Esta extraña fuerza que interviene en contra o a favor de mis intenciones conscientes me es bien conocida. Por eso digo: «Lo conozco». Pero ¿por qué quieres llamar a esta cosa ‘Dios’? A eso pregunto: ‘¿Por qué no?’ Siempre se llamó ‘Dios’. Verdaderamente un nombre excelente y adecuado. ¿Quién podría sostener con toda seriedad que su destino y su vida proceden enteramente según sus propios planes conscientes? ¿Tenemos una visión completa del mundo? En realidad hay un millón de supuestos y situaciones que escapan a nuestro control. Hay innumerables oportunidades para que nuestra vida tome otra dirección. Los que pretenden ser dueños de su destino son, por regla general, esclavos del destino… Lo que yo quisiera, eso lo sé; pero vacilo y dudo de si ese ‘algo’ participa o no de mi intención»⁷.

No es contradictorio que Jung dijera en otro lugar que no asociaba ese poder superior y autónomo, que aquí denominó «Dios», con ninguna confesión específica, ni le atribuía ninguna característica definida en absoluto. No es ni bueno ni malo, ni activo ni pasivo, ni personal ni impersonal. El hombre atribuye tales características a la imagen arquetípica de Dios. A Dios no le afectan. Dios era y seguía siendo para Jung un «misterio trascendental», el «misterio de todos los misterios»⁸. Formuló de forma algo drástica en una carta: «Cuando digo Dios me refiero a una imagen antropomórfica (arquetípica) de Dios y no te imagines que he dicho algo sobre Dios.»⁹ A una joven le escribió: «Hay que recordar siempre que Dios es un misterio, y que todo lo que decimos sobre el tema lo decimos y creemos los seres humanos. Hacemos imágenes y conceptos, y cuando hablo de Dios me refiero siempre a la imagen que el hombre se ha hecho de Él. Pero nadie sabe cómo es Él, o él mismo sería un dios»¹⁰.

A pesar de esta limitación epistemológica, Jung profesó sistemáticamente la aceptación de un Dios metafísico aunque incognoscible. «No discuto en absoluto la existencia de un Dios metafísico. Sin embargo, me permito poner las afirmaciones humanas bajo el microscopio»^11. Como científico y empirista se limitó a investigar las afirmaciones humanas sobre lo religioso, sobre Dios, y fundamentó su psicología de la religión en la interpretación y comparación de estos hechos. El Dios metafísico, «Dios mismo», permaneció intacto.

Podría servir aquí para resumir lo que se ha dicho hasta ahora: el inconsciente es un reino oculto y trascendental del ser, una realidad incognoscible. Es la autonomía y la soberanía de las fuerzas que surgen de él lo que les confiere numinosidad, con el resultado de que el hombre las califica de «divinas».

«Reconociendo que no surgen de su personalidad consciente, los llama mana, daimon o Dios. La ciencia emplea el término ‘el inconsciente’, admitiendo así que no sabe nada de él, pues no puede saber nada de la sustancia de la psique cuando el único medio de conocer algo es la psique. Por lo tanto, no se puede refutar ni afirmar la validez de términos como mana, daimon o Dios. Podemos, sin embargo, establecer que la sensación de extrañeza conectada con la experiencia de algo objetivo, aparentemente fuera de la psique, es realmente auténtica… Sin embargo, prefiero el término «el inconsciente» sabiendo que podría igualmente hablar de «Dios» o «daimon» si quisiera expresarme en lenguaje mítico. Cuando utilizo ese lenguaje mítico, soy consciente de que «mana», «daimon» y «Dios» son sinónimos de inconsciente, es decir, que sabemos tanto o tan poco sobre ellos”¹².

No obstante, sería un error concluir de la imposibilidad de distinguir entre «divinidad» e «inconsciente», o de su sinonimia, que Jung suponía que ambos factores eran idénticos, uno de los malentendidos más frecuentes en relación con su psicología de la religión. La indistinguibilidad sólo se aplica a la experiencia, no a lo que se experimenta. Jung formuló cuidadosamente: «Esto no quiere decir, ciertamente, que lo que llamamos inconsciente sea idéntico a Dios o que ocupe su lugar. Es simplemente el medio del que parece fluir la experiencia religiosa. En cuanto a cuál pueda ser la causa ulterior de tal experiencia, la respuesta está fuera del alcance del conocimiento humano. El conocimiento de Dios es un problema trascendental»¹³. Aunque la divinidad y el inconsciente en la experiencia subjetiva no pueden distinguirse entre sí, no pueden, como factores en sí mismos, considerarse idénticos entre sí. Sin embargo, de la incomprensibilidad tanto de Dios como del inconsciente, así como de su autonomía numinosa, resulta una correspondencia o sinonimia entre ambos conceptos.

Tanto la psicología junguiana como la mística se ocupan de la experiencia de lo numinoso. La diferencia estriba en que la mística habla de un encuentro con Dios y se queda ahí. La psicología junguiana también habla de un encuentro con Dios, en el sentido de que «Dios» representa la palabra o la designación de algo incognoscible e incomprensible. Para ambos, «Dios» es una experiencia humana primordial y, en este sentido, la afirmación de San Agustín de que «el autoconocimiento allana el camino hacia el conocimiento de Dios» tenía un gran significado también para Jung. Le gustaba citar sus palabras: «No vayas fuera, mira dentro de ti mismo: La verdad habita en el hombre interior». Meister Eckhart llegó a comparar el alma con la divinidad: dijo: «Porque el alma ha sido creada igual a la divinidad».

Jung formuló el mismo pensamiento con más cautela: «Tal vez sería ir demasiado lejos hablar de una afinidad; pero en todo caso el alma debe contener en sí misma la facultad de relación con Dios, es decir, una correspondencia, pues de lo contrario nunca podría producirse una conexión. Esta correspondencia es, en términos psicológicos, el arquetipo de la imagen de Dios». Permite al alma ser un ojo destinado a ver la luz, pues «Como el ojo al sol, así el alma corresponde a Dios»¹⁵.

En lugar de la «imagen arquetípica de Dios» Jung también podría haber escrito: la imagen arquetípica de la totalidad (el Ser) corresponde a la esencia de Dios, porque empíricamente las imágenes de la totalidad y las imágenes de Dios no siempre son distinguibles entre sí. Aquí también existe una sinonimia. Las diversas representaciones de la unidad, por ejemplo, como anthropos, creador, luz, palabra, trinidad, cuaternidad, círculo, esfera, etc., son símbolos de Dios igualmente antiguos y venerados. Y cuando Pablo escribió sobre «Cristo en mí», el hijo de Dios también debe entenderse como un símbolo del Ser en este sentido, como el núcleo más íntimo de la personalidad, en el que la personalidad está al mismo tiempo contenida. En cuanto a la indistinguibilidad del concepto «Dios» e inconsciente antes mencionada, hay que poner el acento en lo incognoscible y efectivo, en aquello que, por ejemplo, los biólogos designaron como el «suelo misterioso», y los físicos como el «principio trascendente». En cuanto a la indistinguibilidad de los símbolos del Sí-mismo y los símbolos de Dios, el acento recae en una relación del individuo con lo numinoso, con la divinidad.

Al reconocer una correspondencia entre el Sí-mismo y la divinidad, la psicología junguiana representa una ampliación con respecto a las afirmaciones y enseñanzas de la mística. La experiencia mística debe entenderse en un nuevo sentido: según la definición, el arquetipo central del Sí-mismo es una encarnación de la totalidad, «una suma de la psique consciente e inconsciente»¹⁵. Pero ésta no es una descripción suficiente. Como ocurre con cualquier arquetipo, existe una dinámica inherente al Sí-mismo, y esta fuerza autónoma dirige un proceso que Jung denominó proceso de individuación. El aspecto interno o psíquico de este proceso de individuación se revela en imágenes o series de imágenes que están estructuradas por el arquetipo del Sí-mismo y son percibidas por la conciencia. Su culminación o equivalente necesario es la realidad exterior; es decir, su despliegue en la individualidad, en la suerte o destino del individuo. Por esta razón, la individuación sólo se realiza de manera significativa en la existencia cotidiana. Ambos aspectos del proceso, el interior y el exterior, están estructurados por el poderoso arquetipo del Sí-mismo. La individuación es su realización en el espacio y en el tiempo. La misión del individuo, o de su ego-personalidad, que se encuentra entre los aspectos interior y exterior, reside en los intentos siempre renovados, porque siempre son necesarios, de unir las imágenes interiores y la realidad exterior. En otras palabras: reside en el esfuerzo «por hacer enteramente propia la intención de lo que el destino quiere». (Bergengruen)

En la realización del Sí mismo Jung vio el sentido de la vida: «Cada portador está cargado con un destino y una meta individuales, y sólo la realización de éstos da sentido a la vida»¹⁶. Ésta es una descripción muy prosaica; su significado sólo es aparente cuando se considera que el arquetipo que se realiza a sí mismo en la existencia es el Sí mismo, un numen, un originalmente «inefable sin nombre». Por esta razón, la individuación no se realiza en la vida más plena vivida por sí misma, no en la profundización de la autoconciencia; más bien, su significado surge de la numinosidad del Ser. La individuación debe entenderse en lenguaje religioso como la realización de lo «divino» en lo humano, como el cumplimiento de una «misión divina». La experiencia consciente de la vida se convierte en una experiencia religiosa, también podría decirse que en una experiencia mística.

Repetidamente, y con justificación, se plantea la cuestión de si existe también una individuación natural o inconsciente. Esta pregunta debe responderse afirmativamente. La individuación también se realiza cuando el mundo del inconsciente permanece en la oscuridad y no se percibe ninguna imagen arquetípica, y mucho menos se reconocen sus implicaciones.

Para ilustrar esto, Jung tomó los procesos de desarrollo en la naturaleza: de la red cristalina se desarrolla el cristal, de la bellota, el roble, del huevo, el pájaro: siempre es una forma preordenada la que se desarrolla en el curso de la vida. O, como escribió Jung en una carta: «Todo lo vivo sueña con la individuación, pues todo lucha hacia su propia totalidad»¹⁷.

Sin embargo, sólo el hecho de dar profundidad a la realidad exterior mediante el conocimiento de su trasfondo conduce a una experiencia mística. A juicio de Jung «La vida que simplemente sucede en sí misma y por sí misma no es vida real; sólo es real cuando se conoce»¹⁸, y estas palabras también contienen el desafío a una expansión de la conciencia.

Al hacer consciente la influencia transpersonal en nuestra psique, a través de la experiencia de su numinosidad, se reconocen fuerzas que subyacen al ser y al comportamiento de uno de forma estructurante y autónoma, además de estar detrás del desarrollo aparentemente aleatorio de los acontecimientos. Se experimenta o se percibe el contexto más amplio en el que se vive la vida y hacia qué meta se lucha.

Jung aludió a estas cuestiones cuando escribió: «Tienes toda la razón: el interés principal de mi trabajo no tiene que ver con el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el acercamiento a lo numinoso. Pero el hecho es que el acercamiento a lo numinoso es la verdadera terapia, y en la medida en que alcanzas la experiencia numinosa, te liberas de la maldición de la patología. Incluso la propia enfermedad adquiere un carácter numinoso»¹⁹.En la vida no hay nada que no pueda entenderse en el sentido más profundo como referido a lo trascendente; la enfermedad y el sufrimiento no son una excepción. En su psicoterapia o análisis Jung intentó abrir los ojos del individuo a esto.

El objetivo de la individuación, la actualización del Sí-mismo, nunca se alcanzará por completo. Debido a su naturaleza de trascendencia de la conciencia, el arquetipo del Sí-mismo nunca puede ser plenamente comprendido, y debido a su ilimitación, nunca plenamente realizado en la vida. La «individuación exitosa» nunca es total, sino sólo un acercamiento óptimo, una «aproximación sin fin» a la conciencia y a la realización de la totalidad. El objetivo último permanece inalcanzable y oculto.

«La propia imposibilidad de esta tarea le confiere su significado», afirmó Jung. Pues mientras la superioridad del individuo no se ponga absolutamente en tela de juicio, algo permanece inafectado en él. Sólo en su inferioridad experimenta el ego la soberanía del Ser, o, la soberanía de lo numinoso.

En esta breve descripción del concepto de individuación se esboza un cuadro de una relación recíproca entre el ego y el Sí-mismo; dicho míticamente, entre el hombre y Dios.

El arquetipo del S{i-mismo se abre paso en la conciencia desde el inconsciente, y la respuesta del ser humano a este impulso son, por un lado, las imágenes arquetípicas de Dios y, por otro, la vivencia de la suerte como cumplimiento de su destino. Las imágenes tienden también a revelar el aspecto eterno del Sí-mismo, su unicidad definida por el hombre.

La unicidad siempre implica limitación: el individuo alcanza un sentido de lo infinito sólo cuando está limitado, en extremo. «La mayor limitación para el hombre es el ‘Sí-mismo'», escribió Jung. «Se manifiesta en la experiencia: ‘¡Sólo soy eso! Sólo la conciencia de nuestro estrecho confinamiento en el Sí-mismo forma el vínculo con lo ilimitado del inconsciente. En tal conciencia nos experimentamos simultáneamente como limitados y eternos, como lo uno y lo otro. Al sabernos únicos en nuestra combinación personal, es decir, limitados en última instancia, poseemos también la capacidad de hacernos conscientes de lo infinito. Pero sólo entonces».²⁰

De la relación recíproca entre el Sí-mismo y el individuo, de la pregunta del Ser y la respuesta del individuo, surge en el lenguaje religioso la imagen de un Dios que busca al hombre tanto como Él es buscado por el hombre. Dios busca al individuo para realizarse en su alma y en su vida. Expresado psicológicamente: el Sí-mismo requiere de la ego-personalidad para manifestarse; la ego-personalidad requiere del Sí-mismo como origen de su vida y como destino. En lenguaje religioso esto significa «Dios necesita al hombre, así como el hombre necesita a Dios».

La relación recíproca en la que Dios se sitúa frente al hombre no sólo como un Otro superior, sino también como un buscador, un Tú, no elimina la inferioridad del ser humano con respecto a las fuerzas trascendentes, sino que la relativiza con respecto a ellas. Jung expresó esto en unas observaciones sobre la oración en una carta: «He pensado mucho en la oración. Ella -la oración- es muy necesaria porque hace del Más Allá que conjeturamos y pensamos una realidad inmediata, y nos transpone a la dualidad del ego y el Otro oscuro. Uno se oye hablar y ya no puede negar que se ha dirigido a «Eso». Surge entonces la pregunta: ¿Qué será de Ti y de Mí? del Tú trascendental y del Yo inmanente? Se abre el camino de lo inesperado, temeroso e inevitable, con la esperanza de un giro propicio o un desafiante «No pereceré bajo la voluntad de Dios a menos que yo mismo también lo quiera». Sólo entonces, siento, se perfecciona la voluntad de Dios. Sin mí no es más que su todopoderosa voluntad, una espantosa fatalidad incluso en su gracia, vacía de vista y oído, vacía de conocimiento precisamente por esa razón. Yo voy junto con ella, un miligramo de inmenso peso sin el cual Dios había hecho su mundo en vano”²¹.

La profesión de fe de Jung en un Creador que necesita al hombre tanto como el hombre necesita al Creador corresponde a una imagen bien conocida de la historia de la mística. A Jung le gustaba especialmente citar, por ejemplo, «El vagabundo querubínico» de Angelus Silesius,

Sé que sin mí Dios no puede vivir en ningún momento;
si yo muriera, entonces Él ya no podría sobrevivir.

o:

Para iluminar a mi Dios, el sol debo ser;
mis rayos deben irradiar su mar tranquilo e ilimitado.

También debe mencionarse aquí a Meister Eckhart, hacia cuyo espíritu y obra Jung se sintió especialmente atraído. Sus palabras: «Que Dios es Dios, de esto yo soy causa», expresan una concepción idéntica de la relación entre Dios y el hombre.

Que Dios necesita al hombre también forma parte de la herencia del Antiguo Testamento. En Isaías 48:10 se afirma: «Mirad cómo os probé, no como se prueba la plata, sino en el horno de la aflicción; allí os purifiqué. Por mi honor, por mi propio honor lo hice…». Jung reconoció los límites de la capacidad mortal para responder a la exigencia del Todopoderoso, al proseguir: «El entendimiento y la voluntad del hombre son desafiados y pueden ayudar, pero nunca pueden pretender haber sondeado las profundidades del espíritu y haber apagado el fuego que en él arde. Sólo podemos esperar que Dios, en su gracia, no nos obligue a profundizar y a dejarnos consumir por su fuego»²².

Jung no se refirió por casualidad a las palabras de Isaías. De ellas emerge un lado oscuro y truculento de la imagen de Dios que hace de lo sobrecogedor operativo un Tremendum.

Jung se expresó con el mayor detalle y la emoción más profunda sobre este tema en su obra Respuesta a Job. Sus ideas le acercaron al místico Jakob Böhme: «Sólo cuando el lado oscuro ocupa su lugar junto a la luz, la voluntad de destruir junto al impulso de crear, el terror junto al amor, y los opuestos del mundo se ven juntos en una sola imagen de Dios, sólo entonces esta imagen cumple el requisito de la totalidad.»

Repitamos una vez más que la obra psicológica de Jung trata siempre de la imagen de Dios tal como se revela en la psique humana, no de Dios mismo. A la pregunta sobre la esencia de Dios, la ciencia (psicología) no tiene respuestas, sino sólo la creencia, y como creyente Jung en una carta profesó su creencia en un dios «más allá del bien y del mal», lo que atestigua su naturaleza incognoscible.

Jung ve la tarea del hombre actual en hacer consciente el «terrible aspecto dual» de la totalidad y en soportarlo. El cumplimiento de esta tarea lo denominó, en la medida en que utilizaba un lenguaje religioso, «un servicio a Dios», es decir, un servicio que el hombre puede prestar a Dios, del que surge la luz en la oscuridad. «Dios es una contradicción en sus términos, por eso necesita al hombre para ser Uno. Dios es una enfermedad que el hombre debe cura”²³.Psicológicamente, es el sufrimiento que provoca la antinomia en el Sí-mismo, que debe hacerse consciente y unirse. La unión de los opuestos representaba para Jung el verdadero mysterium conjunctionis.

Sólo en la lucha perdurable del individuo hacia esta unión de los opuestos dentro del Sí-mismo existe la seguridad de que no caerá víctima del lado luminoso y sucumbirá a la arrogancia de los justos o evadirá su destino. También le impide ser arrollado por las fuerzas destructivas del inconsciente y caer víctima del lado oscuro.

El concepto de la unión de los opuestos, en el que el Dios insondable requiere la ayuda humana y tanto Dios como el hombre trabajan juntos, forma parte de la antigua herencia del misticismo judío. Significó mucho para Jung cuando, a través de Gerschom Scholem, conoció la Cábala de Isaak Luria (siglo XVI), que había plasmado en imágenes místicas estos pensamientos, tan apreciados por el propio Jung ²⁴: Cuando la luz divina irrumpió en el espacio primordial creado por Dios, se crearon recipientes para recibir los rayos separados, recipientes que debían captarlos y conservarlos. Sin embargo, éstos resultaron ser demasiado débiles para contener la luz y se rompieron. Esta ruptura de los vasos provocó la aparición del mundo demoníaco del mal. Desde entonces, todas las cosas llevan en cierta medida el defecto en su interior. La redención consiste en la restauración de la condición original antes de la ruptura, y este proceso, según Luria, puede considerarse como un perfeccionamiento de Dios. La redención exige un impulso que se origina no sólo en Dios, sino también en la criatura. El hombre participa en el acontecimiento cósmico-divino, en la medida en que en todos sus actos intenta restaurar la unión original. Incluso su meditación mística en la oración, que se describe como un «descenso a lo más profundo del alma», ayuda a «unir el nombre de Dios».

En la mística cristiana, fue sobre todo Nicolás de Cusa quien vio la imagen de Dios como una unión de contrarios. Jung concluyó su «Psicología de la transferencia» con estas palabras: «Todo el esfuerzo de nuestro intelecto humano debe ocuparse de estos problemas profundos, es decir, puede elevarse a esa simplicidad donde los opuestos coinciden»²⁵.

Jung veía la dignidad del hombre en el hecho de que puede tomar conciencia de una relación con el fondo numinoso del alma; expresado en términos religiosos, con la divinidad. Con ello, la chispa divina se convierte en «una posesión íntima del alma». Las experiencias espontáneas de Dios sólo ocurren a unos pocos. Sin embargo, un individuo puede llegar a tener una experiencia de lo numinoso si se toma en serio las imágenes y los sueños que surgen del inconsciente. Los sueños son mensajes autónomos procedentes del fondo impenetrable del alma, que surgen independientemente de la propia voluntad. Su carácter a menudo numinoso fue destacado por el teólogo John A. Sanford, cuando dio a su libro sobre el significado de los sueños dentro de la experiencia cristiana el título de El lenguaje olvidado de Dios. Jung no estaba de acuerdo con la palabra «olvidado» y escribió tres meses antes de su muerte que «La voz de Dios aún puede percibirse, si uno es lo bastante humilde»²⁶.

Las experiencias religiosas pertenecen a lo más íntimo y personal de las vivencias humanas, pero tienen validez universal y cualquiera puede participar en ellas, ya que, desde un punto de vista psicológico, están enraizadas en el inconsciente colectivo y en los arquetipos colectivos. La propia psique posee una función religiosa: «anima naturaliter religiosa«, el alma es religiosa por naturaleza, formuló Jung según un antiguo dicho. El individuo se sitúa en el centro del proceso de revelación. En términos psicológicos, las experiencias místicas son excepcionales sólo en cuanto a su intensidad o grado, no en su esencia, y que el hombre en su naturaleza más íntima fue creado homo mysticus.

Naturalmente, no se puede discutir sobre la experiencia de lo numinoso. Jung escribió: «Uno sólo puede decir que nunca ha tenido tal experiencia, y el otro dirá: ‘Lo siento, pero yo sí’. Y con esto, la discusión llega a su fin. En realidad, no tiene importancia lo que el mundo piense de la experiencia religiosa; quien ha tenido tal experiencia posee como un gran tesoro algo que será fuente de vida, sentido y belleza, y que prestará al mundo y a la humanidad un nuevo esplendor… ¿dónde está el criterio por el que tal experiencia será juzgada inválida y tal fe mera ilusión? ¿Existe realmente una verdad más elevada respecto a las cosas últimas que la que ayuda a vivir?»²⁷. 

El propio Jung tuvo repetidas experiencias de lo numinoso en sueños, visiones y meditaciones. Siempre fueron para él «experiencias de una realidad devastadora», y uno podría verlas como hitos que marcaron su desarrollo interior. La experiencia interior formó parte del elemento vital de Jung mucho más y en un sentido más profundo de lo que lo hace la mayoría de la gente. Su definición: «Dios es una experiencia primordial del hombre²⁸ es también una afirmación personal. En términos de amplitud y contenido, sus experiencias interiores superaban las de sus semejantes mortales. Esta podría ser la razón por la que él y sus ideas a menudo parecían extraños a los demás: no conocen las experiencias que subyacen a la obra de Jung.

Ya de niño, Jung era extremadamente receptivo a los efectos numinosos del arquetipo. Experimentaba a Dios como una voluntad soberana que actuaba en él y a la que se enfrentaba de forma infantil pero seria, y lo experimentaba tanto en sueños como en tremendas imágenes fantásticas que despertaban temor y reverencia. Mirando hacia atrás, cuando tenía 83 años, pudo decir, por esta razón: «Ya entonces estaba claro que Dios, al menos para mí, era una de las experiencias más ciertas e inmediatas»²⁹.

Tras la separación de Freud comenzó una fase profundamente religiosa, cuando Jung, que entonces tenía 37 años, dirigió toda su atención e interés a las imágenes que emergían del inconsciente. Una serie de sueños numinosos le condujeron a esta introspección porque el psicoanálisis freudiano resultaba insuficiente para interpretarlos. Era una aventura peligrosa descender al reino del inconsciente sin tener ni idea de adónde conduciría el descenso. De hecho, Jung no se libró ni del sufrimiento ni del terror. Esta fase duró más de cuatro años, y se encontró una y otra vez en peligro de ser abrumado por el inconsciente y sus contenidos numinosos. El inconsciente se encontró con Jung como un tremendum, y en retrospectiva, en escritos posteriores, citó varias veces las palabras de Pablo: «Es terrible caer en las manos del Dios vivo»³⁰.

Sin embargo, mirando hacia atrás, Jung consideraba precisamente esta fase de profunda introversión e introspección como particularmente significativa. «Los años en que perseguía mis imágenes interiores fueron los más importantes de mi vida: en ellos se decidió todo lo esencial. Todo comenzó entonces; los detalles posteriores son sólo complementos y aclaraciones del material que brotó del inconsciente y que al principio me inundó. Era la materia prima para el trabajo de toda una vida»³¹.

Jung no se contentó con contemplar sus experiencias místicas, sino que siguió sus reflexiones con una integración racional de lo que observaba y experimentaba con la ciencia de su época. Necesitó décadas para ello y el resultado fue la obra de su vida. Junto a este sentido de responsabilidad intelectual ante su experiencia de lo místico o lo inconsciente, existía para él una responsabilidad ética de igual importancia. Esto supuso para él, como para cualquiera que se tome en serio el inconsciente, sobre todo la experiencia del lado oscuro del Ser, el encuentro con la sombra.

En 1944, a los 69 años, Jung cayó gravemente enfermo y, a punto de morir, tuvo visiones de consecuencias abrumadoras. En el centro de ellas había imágenes que mostraban el mysterium conjunctionis, la unión de los opuestos, de formas siempre nuevas y variadas. Jung las describe en el capítulo «Visiones» de Recuerdos, sueños, reflexiones. Tuvieron una importancia fundamental para el pensamiento científico. Tal vez la Respuesta a Job también tenga su origen en esta experiencia. «Estoy preso, casi aplastado, y me defiendo como puedo», escribió Jung en una carta cuando trabajaba en este libro, y en otra carta: «Si existe la posesión violenta por parte de un espíritu, entonces ésta es la forma en que nació este libro». Esto indica que Jung en ese momento lidiaba con una experiencia religiosa inmediata, con una visión de lo numinoso. Su profunda emotividad expresa el sometimiento del yo a la soberanía de lo numinoso tal como se le reveló en una oscura imagen de Dios. En aras de la exhaustividad, cabe mencionar que en una carta posterior comentó de forma similar el tormento de la confrontación con esa imagen oscura de Dios, pero luego corrigió su unilateralidad y añadió: «… a cada paso me sentía contenido por una visión dichosa, de la que prefiero no hablar.» 

Las visiones arrebatadoras eran las del mysterium conjunctionis que Jung había experimentado en 1944 cuando estaba cerca de la muerte. A lo largo de su vida, los sueños le conmovieron profundamente una y otra vez y le proporcionaron un sentimiento de alegría. Jung era un soñador superdotado.

Lo que distinguía a Jung de los místicos en el sentido habitual de la palabra era que reconocía la limitación epistemológica, atribuyendo así el máximo valor al alma reflexiva y cognoscitiva: «Toda comprensión y todo lo comprendido es, en sí mismo, psíquico, y en esa medida estamos irremediablemente encerrados en un mundo exclusivamente psíquico. Sin embargo, tenemos buenas razones para suponer que detrás de este velo existe el objeto absoluto no comprendido que nos afecta e influye…»³². Si el individuo está en condiciones de comprenderlo y desea hacerlo, «eso es una confesión de su sujeción, su imperfección y su dependencia; pero, al mismo tiempo, un testimonio de su libertad para elegir entre la verdad y el error»³³.

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1. Letters, I (Feb 8, 1946, Frischknecht).

2. Letters, II (May 3, 1958, Kelsey).

3. Cf. “Ordering Factors in Nature,” The Myth of Meaning, Aniela Jaffé, 1984.

4. Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 836.

5. Memories, Dreams, Reflections by C.G. Jung, recorded and edited by Aniela Jaffé (transl. R. and C. Winston), Pantheon, New York, 1962, p. 305. Hereafter referred to as Memories.

6. The Archetypes of the Collective Unconscious, C.W. IX i, par. 34.

7. Letters, II (Nov 16, 1959, Brooke).

8. Letters, I (Dec 31, 1949, White).

9. Letters, II (Apr 23, 1952, Haberlandt).

10. Letters, II (Aug 17, 1957, Roswitha N.).

11. Letters, II (May 5, 1952, Buri).

12. Memories, p. 336.

13. Civilization in Transition, C.W. X, “Self Knowledge,” par. 565.

14. Cf. Psychology and Alchemy, C.W. XII, par. 11.

15. Ibid., par. 247.

16. Ibid., par. 330.

17. Letters, II (Apr 23, 1949, Stamm).

18. Ibid., par. 105.

19. Letters, I (Aug 31, 1945, unnamed addressee).

20. Memories, p. 325.

21. Letters, I (Sept 10, 1943, unnamed addressee).

22. Letters, II (Mar 28, 1955, Menz).

23. Letters, II (Jan 5, 1952, Neumann).

24. Cf. Gerschom Scholem, Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1957, p. 291 ff.

25. The Practice of Psychotherapy, C.W. XVI, par. 537 footnote 29.

26. Letters, II (Mar 10, 1961, Sanford).

27. Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 167.

28. «‘Dios’ es una experiencia primordial del hombre, y desde los tiempos más remotos, la humanidad ha tomado dolores inconcebibles, ya sea para retratar esta experiencia desconcertante, para asimilarla por medio de la interpretación, la especulación y el dogma, o bien para negarla…» ‘Brother Klaus,’ Psychology and Religion: West and East, C.W. XI, par. 480.

29. Memories, p. 62.

30. Epistle to the Hebrews, 10:31.

31. Memories, p. 199.

32. Ibid., p. 352.

33. Ibid., p. 354.