Macroantropos

El mito del inconsciente colectivo

Traducciones

Jon Mills, Canadá

Resumen

Mills J. The myth of the collective unconscious. J Hist Behav Sci. 2018;1–14.

Este ensayo cuestiona el principio más básico de la psicología analítica de Jung, a saber, la existencia del inconsciente colectivo. A pesar de que se supone que hay procesos universales y características ontológicas de la mente en todas las escuelas de pensamiento psicoanalítico, la de Jung es única en la historia de las ideas psicoanalíticas por plantear una psique transpersonal supraordenada y autónoma que sigue siendo la fuente, el suelo y el manantial del que derivan todas las manifestaciones inconscientes y conscientes. Esta audaz afirmación se analiza a través de una inspección minuciosa de los textos de Jung que cuestiona la justificación filosófica para postular un macroantropos sobrenatural o una mente colectiva reificada. Señalando los problemas de la agencia y las falacias de la hipostatización, no es necesario evocar una cosmogonía transpersonal para explicar cómo la universalidad impregna la subjetividad individual dentro de los colectivos sociales. Aquí podemos concluir que el constructo inconsciente colectivo es un significante de las dinámicas y características psicológicas comunes de la humanidad compartida. En este sentido, el mito del inconsciente colectivo se entiende mejor como metáfora de una abstracción superior o principio ideal dotado de valor numinoso. 

En este ensayo, deseo examinar una noción central de la psicología analítica, sino el punto de apoyo sobre el que descansa la filosofía de la mente y la cultura humana de Jung. Aquí abordaré una cuestión muy específica con un ámbito de análisis reducido; a saber, ¿existe un Inconsciente Colectivo? Y si es así, ¿qué es exactamente? En realidad, el propio Jung (1953/1973) da muy poca cuenta del inconsciente colectivo a lo largo de sus Obras Completas, centrándose en cambio casi por completo en los arquetipos, el contenido que se presupone de una psique colectiva. Más que centrarme en el contenido, deseo sostener la cuestión del fondo original, la matriz metafísica de todo devenir. En efecto, aunque se supone que el arquetipo es su propia forma original (arché-origen, type-forma), el inconsciente colectivo es la fuente original de estas innumerables formas autoinstanciadas, el fundamento, el manantial o el principio abarcador en el que se originan los arquetipos, la causa última y la base de las apariencias como tales. Aunque esta investigación puede constituir una herejía dentro de ciertos círculos ortodoxos, para dar coherencia y credibilidad a este postulado teórico, nos corresponde ofrecer una defensa filosófica de este concepto tan importante y radical que fundamenta todo el edificio del pensamiento junguiano. 

Como condición universal y necesaria a priori para que la vida psíquica exista y emerja, el inconsciente colectivo se convierte en la fuerza más ontológicamente dependiente y en el locus de toda la actividad humana, presuponiendo quizás incluso una matriz transpersonal que arroja una significación cósmica, si no sobrenatural. Pero antes de sacar cualquier conclusión, es importante que desgranemos el concepto de Jung sobre el inconsciente colectivo y veamos si las implicaciones filosóficas de su teoría tienen plausibilidad y mérito, si no utilidad pragmática. 

En la literatura junguiana se ha criticado mucho la noción de arquetipos. De hecho, este concepto puede muy bien ser el aspecto más controvertido de la psicología analítica de Jung. Pero sea cual sea el análisis al que derivemos, no debemos olvidar que los arquetipos están condicionados por algo mucho más ontológicamente básico, es decir, indispensablemente primordial. 

Dado que los arquetipos son esencialmente los contenidos de la psique colectiva que se dice que se emiten en las mentes individuales -lo cual es una afirmación presunta que requiere justificación-, esto desafía aún más el formalismo de Kant, donde sólo existen categorías a priori para la comprensión y formas de sensibilidad, que son las estructuras mentales formales que nos permiten aprehender los objetos de la experiencia; mientras que Jung importa el contenido (los arquetipos) desde el principio que constituye el agente presubjetivo, es decir, las precondiciones ontológicas que hacen posible la subjetividad, por lo tanto presentes en el nacimiento sin la ayuda de la percepción de los sentidos, el espacio y el tiempo. Esto se vuelve problemático a menos que uno esté dispuesto a conceder que los contenidos de la experiencia ancestral pasada se incorporan, organizan, preservan y recapitulan por la humanidad, se transmiten filogenéticamente y reaparecen en instancias transgeneracionales posteriores en futuras líneas de tiempo históricas de la raza humana. Aquí debemos diferenciar entre una fuente original y las formas, contenidos y objetivos de la manifestación. Recordemos que la transición de lo no manifiesto a lo manifiesto se realiza y se lleva a cabo a través de los arquetipos. ¿Es el inconsciente colectivo el verdadero arché, el verdadero comienzo, o debería atribuirse más propiamente a los propios arquetipos, suponiendo que existan, lo que requiere además una argumentación? 

¿Quizás el inconsciente colectivo no es más que un símbolo, una metáfora del Centro, o tiene una ontología distinta, lo «realmente real», la zona de una realidad absoluta? Si llevamos esta cuestión más allá, los límites se difuminan rápidamente hasta el punto de que el inconsciente colectivo podría ser sinónimo del concepto de Dios, del actor y del acto de creación que tiene lugar en el centro del cosmos. Si adoptamos este punto de vista, a saber, el de deificar el inconsciente colectivo como un macroantropos sobrenatural, sería desastroso para los estudios junguianos, ya que el fundamento teórico de la psicología analítica sucumbiría a la invención de ficciones no verificables que satisfacen las fantasías de la imaginación a expensas de la razón, la lógica y la ciencia. 

1) JUNG SOBRE EL INCONSCIENTE COLECTIVO

El primer uso que Jung hace del término aparece en Símbolos de Transformación (Jung, 1912, CW, 5, p. 177n), a lo que inicialmente se refirió como una «universalidad supraindividual» (p. 177), «la herencia arcaica de la humanidad» (p. 178), el nacimiento del «espíritu» (p. 413). Aquí Jung hace una afirmación audaz: el espíritu (Geist) proviene de un inconsciente colectivo y aparece como arquetipos, tanto como «imágenes primordiales» como «formas primarias» (p. 413). En su prólogo a la 4ª edición suiza, Jung concluye que «la psique no es de hoy; su ascendencia se remonta a muchos millones de años… desde el rizoma perenne… la materia raíz» del inconsciente, «la madre de todas las cosas» (p. xxiv). En otras palabras, la mente y sus contenidos proceden de un sustrato preontológico que condiciona la aparición de todos los acontecimientos psicológicos hasta nuestros días. 

Jung hace muchas afirmaciones en sus escritos que recogen una visión nativista de la psique derivada de subestructuras innatas que favorecen las explicaciones evolutivas (Jung, 1961, p. 348), pero también confunde los contenidos de la mente (arquetipos) con el propio inconsciente colectivo. Dice específicamente que «El inconsciente colectivo no se desarrolla individualmente, sino que se hereda» (Jung 1936, CW, 9, i, p. 43). ¿Cómo se hereda un inconsciente colectivo perteneciente a la humanidad arcaica? ¿Cómo puede ser congénita una mente colectiva inconsciente? Esto parecería sugerir que en realidad heredamos alguna otra mente supraordenada que opera en nosotros y nos domina desde el principio como algún proceso extraño superpuesto a nuestra conciencia. En otras palabras, heredamos otra Mente o las mentes de muchas personas que se agrupan en una abstracción categórica llamada el alma del mundo (anima mundi). ¿Cómo es esto posible? Por supuesto, heredamos estructuras innatas, pero afirmar que las «imágenes» o la supraordinación son innatas es otra cosa. 

¿Cómo es que el llamado inconsciente colectivo es «idéntico en todos los individuos» pero no se desarrolla individualmente? ¿Cómo es posible que una configuración suprapersonal -una organización compleja- sea innata? Una forma de interpretar estas afirmaciones es colapsar el concepto de inconsciente colectivo en una categoría general abstracta subsumida en la biología evolutiva, como hace Jung cuando identifica por primera vez los instintos (Triebe) con imágenes innatas y patrones de comportamiento derivados de procesos inconscientes. En este caso, el inconsciente colectivo se convierte en un mero marcador de posición para algo común en todas las personas, nuestra encarnación de base que da lugar a la experiencia consciente. Hasta aquí no se avanza ninguna tesis nueva respecto a la de la teoría psicoanalítica clásica. 

Pero Jung no tarda en lanzar el guante. En su insistencia en que hay «elementos formales universalmente presentes» en la psique, salta rápidamente a plantear el contenido de los arquetipos y se pregunta: «¿existen o no existen formas universales inconscientes de este tipo? Si existen, entonces hay una región de la psique que se puede llamar el inconsciente colectivo» (Jung, 1936, CW, 9, i, p. 44). Pero, ¿por qué este salto inferencial? ¿Por qué se equiparan las formas universales con el contenido arquetípico? ¿Cómo es que el formalismo es lo mismo que las particularidades? ¿Existe una diferencia entre la estructura inconsciente, la forma y el contenido (como proceso, como las precondiciones para que la cognición transpire)? Estas clasificaciones diferenciales de la explicación marcan una diferencia en la forma en que llegamos a conceptualizar la noción de un inconsciente colectivo. La apresurada generalización de Jung se encuentra, además, con un descargo de responsabilidad seguido de la afirmación de que «el inconsciente colectivo no es una cuestión especulativa ni filosófica, sino empírica» (Ibid). Lo que es «empírico» es el mero hecho de nuestra encarnación biológica que está innatamente equipada con presiones evolutivas, pulsiones, deseos, afectos y estructuras cognitivas a priori que permiten a todos los seres humanos experimentar el mundo y sus realidades psicológicas, mientras que plantear una psique colectiva trascendental u objetiva (objetivada) es una construcción «especulativa» «filosófica» que debe ser justificada con argumentos lógicos y demostrada empíricamente. Hasta ahora, Jung no ha podido argumentar -y mucho menos demostrar- que el hecho de que haya estructuras mentales universales comunes a todas las personas signifique que éstas deriven de una fuente colectiva o red cósmica de todo el devenir. Aquí se presenta el primer problema para fundamentar una ontología transpersonal teóricamente justificada, especialmente cuando se infla al ámbito de la cosmogonía. 

Cuando Jung desdibuja su definición del inconsciente colectivo y lo hace sinónimo de los arquetipos, problematiza aún más su proyecto. Declara que el inconsciente colectivo está formado por los instintos y sus «correlatos, los arquetipos», que todos poseen, pero que también poseen «un stock de imágenes arquetípicas» (Jung, 1919, CW, 8, ¶281, p. 138). Esto significaría que las «imágenes» se almacenan en una psique colectiva y se transmiten a lo largo de los años a través de los mecanismos evolutivos que han creado o dado forma a la aparición del Homo sapiens actual. Dejando a un lado las implicaciones reductoras, como mínimo Jung cree (estipulado a modo de hipótesis) que las imágenes son experimentadas por la humanidad y almacenadas evolutivamente en el cerebro, que se transmiten transgeneracionalmente de forma genética y cultural, y que tienen un significado universal fijo en su simbolismo. Se trata de un modelo muy determinista de emergencia evolutiva en el que la imagen y el significado simbólico parecen estar preestablecidos, programados o codificados. Tampoco parece haber una distinción real entre el contenido del inconsciente colectivo y una agencia que produce dicho contenido. ¿Por qué presumir de un cúmulo de imágenes que exudan de una mente arcaica que supuestamente está presente al nacer y que brota en la psique cuando los mismos fenómenos pueden explicarse a partir de procesos cognitivos innatos que estamos diseñados evolutivamente para experimentar y adaptarnos a nuestro mundo en el que estamos lanzados? 

2) SOBRE LA CUESTIÓN DE LA AGENCIA

Jung afirma explícitamente desde el principio que «Los instintos y los arquetipos forman juntos el ‘inconsciente colectivo'» (Jung, 1919, CW, 8, pp. 133-134). Aquí hace del deseo, como parte de nuestras pulsiones, junto con el papel formativo de imagos, la sustancia de lo que comprende el inconsciente colectivo. Esto significa que nuestras pulsiones, que forman parte de nuestra corporeidad, así como las imágenes innatas, forman la organización y el contenido del inconsciente colectivo. Pero, ¿qué pasa con la agencia? ¿Cómo se liberan o descargan las pulsiones y las imagos en la psique? ¿Cómo se constituyen agencialmente los aspectos personales o subjetivos de la mente, y mucho menos provienen de una procedencia o supraordenación colectiva? Aquí Jung no responde a estos elementos teóricos básicos. 

Para exponer mi primera serie de críticas, debemos establecer que Jung efectivamente a veces confunde el inconsciente colectivo y los arquetipos con una agencia, mientras que en otras ocasiones, incluso en algunos de sus escritos posteriores, es más cuidadoso en sus proposiciones teóricas. Veamos primero algunas de sus afirmaciones sobre la reificación. Al hablar de la mitología, Jung dice explícitamente que «toda la mitología podría tomarse como una especie de proyección del inconsciente colectivo»; y al referirse a la influencia astrológica de los astros, afirma que «estas influencias no son más que percepciones inconscientes e introspectivas de la actividad del inconsciente colectivo» (Jung, 1947, CW, 8, 325, p. 152). En lugar de situar estas percepciones y juicios determinantes dentro de la mente subjetiva de un individuo, aquí las objetiva como una cosa concreta que realiza actos cognitivos. Comete la falacia de tratar una abstracción como si fuera una entidad o cosa real. Este tipo de concreción teórica como hipóstasis es filosóficamente problemática, si no simplemente insostenible. 

Cuando Jung se refiere al inconsciente colectivo como «reguladores y estimuladores» o «dominantes» (Jung, 1947, CW, 8, ¶403, p. 204), la noción de agencia se atribuye además al inconsciente colectivo como organizador de los procesos mentales; aunque se refiere a esta constelación psíquica como «impersonal», por lo tanto carente de mismidad, refiriéndose aquí presumiblemente a sus funciones más que a un agente por derecho propio. Pero esto no está en absoluto claro y está abierto a la interpretación, especialmente dado que se refiere a los arquetipos como «entidades» (Jung, 1947, CW, 8, p. 231) y «agencias espontáneas» (Jung, 1947, CW, 8, p. 216) en otros lugares. Dada la preocupación de Jung por los arquetipos, el inconsciente colectivo parece presuponerse a veces sin ofrecer un argumento filosófico o una justificación teórica de por qué es necesario incluso plantear tal entidad en primer lugar. En su primera obra, Símbolos de la transformación, al centrarse en el contenido del «stock de imágenes primordiales» como «formas innatas propias de los instintos», colapsando así la imago dentro de la pulsión (en lugar de una función agéntica que genera imágenes y experimenta impulsos internos), se refiere a «esta psique «potencial» el inconsciente colectivo» (Jung, 1912, CW, 5, p. 408). Aquí lo colectivo es sólo una potencialidad. Pero «en este mundo del inconsciente colectivo el espíritu aparece como un arquetipo» (Jung, 1912, CW, 5, p. 413). ¿Cómo pasamos de la potencialidad a la actualidad, de lo posible a lo real? Jung se apresura a sugerir que el espíritu (Geist) emerge de la psique colectiva y aparece como contenido (arquetipos). Las imágenes universales colectivas o vivenciales no tienen por qué proceder de una mente colectiva. ¿Por qué un salto inferencial tan persistente (si no superficial)? La psique está obviamente diseñada a priori para encontrar, aprehender y percibir imágenes de la experiencia, así que ¿por qué sugerir que provienen de una mente supraestructural y transpersonal? No hay ninguna defensa lógica al hacer esta afirmación, aparte de ser una intuición intelectual, que se exhibe bajo el lenguaje científico de una «hipótesis». Pero aquí la hipótesis de Jung de que existe una mente colectiva es bastante sospechosa. ¿Por qué se necesita para explicar los fenómenos de la conciencia que están condicionados por procesos inconscientes que pueden generalizarse a todos los seres humanos sin la carga teórica añadida de importar y justificar una Suprapsique que mueve todos los hilos detrás de la cortina antrópica? Esto implicaría que el inconsciente colectivo es un macroanthropos (Mills, 2013), una forma bastante anticuada de ver la diversidad psicológica de la socialización y la difusión cultural que surge de una supuesta divinidad cósmica. Volvamos a la ambivalencia de Jung en la forma en que llegó a luchar y avanzar en su teoría. 

3) UNA VUELTA A LO BÁSICO

Jung estaba obsesionado con la «actividad de la psique» (Jung, 1947, CW, 8, p. 233), pero se apresuró a atribuirla a una causa suprema. Aquí no puede escapar a la influencia de sus inculcaciones teológicas y su educación cristiana. Pero examinemos más sobriamente su lado racional. Aunque en sus pensamientos y escritos fluctúa de forma bastante desordenada , es evidente que se debate entre lo que quiere transmitir a su público en función de su estado de ánimo o de su temperamento psicológico en ese momento, algo parecido a su teoría de la tipología, ya que cada configuración psicológica ofrece sus propias ideas. De forma bastante incoherente, somos testigos de cómo Jung tiende a contradecirse ofreciendo cavilaciones contrarias e incongruentes. Examinemos algunas de sus ideas más sensatas y perspicaces. 

En uno de sus primeros escritos sobre estética, Jung (1931) afirma que «el inconsciente colectivo no debe pensarse como una entidad autosubsistente; no es más que una potencialidad que nos ha sido transmitida desde los tiempos primordiales en la forma específica de imágenes mnémicas o heredada en la estructura anatómica del cerebro. No hay ideas innatas, pero hay posibilidades innatas de ideas» (CW, 15, pp. 80-81). Se trata de una afirmación muy sensata, a pesar de sus declaraciones posteriores en sentido contrario. Aquí está afirmando que la psique colectiva no es un ser en sí mismo, sino que es meramente un receptáculo de imágenes heredadas de la experiencia de los primeros tiempos del hombre que han sido incorporadas dentro de nuestras estructuras cognitivas evolutivamente informadas que dan lugar a ideas potenciales encontradas en nuestra experiencia del mundo. Esto es teóricamente compatible con los puntos de vista nativistas desde Kant hasta la psicología evolutiva. Jung no hace más que reforzar la idea de que lo colectivo es universal para todos los seres humanos, independientemente del tiempo, la geografía y el contexto, lo que hoy solemos considerar como nuestra naturaleza humana común. Pero a pesar de que concede que el inconsciente colectivo no debe concebirse como una «entidad autosubsistente», insiste sin embargo en una división básica entre el inconsciente personal y el colectivo, cuando esta separación categórica no es nada clara ni está justificada. Si cada sujeto tiene su propia experiencia subjetiva del mundo, pero está condicionado por los rasgos universales objetivos de la mente que pertenecen a la especie humana, entonces lo que es subjetivo o personal también está informado simultáneamente por las mismas estructuras psíquicas que permiten que la subjetividad surja en primer lugar. En lo que va de nuestra investigación, no veo la necesidad de crear un binario entre lo personal y lo universal cuando ambos son operativos dentro de las mentes de todas las personas en un momento dado. Aquí la verdadera distinción es entre las idiosincrasias experienciales de un individuo o sujeto único que son peculiares de esa persona específica como personalidad distinta frente a lo que es un sustrato orgánico y estructural a priori común que pertenece y condiciona inconscientemente a la raza humana a nivel universal. 

Hasta ahora, el «colectivo» no es más que un significante de «universal», es decir, de lo que es común a todos nosotros. Si el colectivo es entonces cosificado (o deificado) al estatus de una supraestructura, por no hablar de una entidad supraordenada, entonces tenemos algunos serios enigmas filosóficos con los que lidiar, similares a justificar la cuestión de Dios o plantear un ser supremo que condiciona todas las actividades de la psique. ¿Podemos apelar a estructuras psíquicas universales sin importar una mente colectiva que apoye el emanacionismo o la ontoteología? Kant, al igual que Hegel y Freud, no tuvieron ningún problema en hacerlo porque cada uno de ellos afirmó un aspecto objetivo de la mente que sirve de condición previa para la experiencia subjetiva y la epistemología. Para Kant (1781) eran las formas intuitivas de la sensibilidad y las categorías para el entendimiento mediadas a través de la unidad trascendental de la apercepción, mientras que Freud (1923, 1932-1933, 1938/1940) introdujo un discurso más propio sobre los procesos inconscientes que dan lugar a estas facultades. Incluso cuando Hegel (1807/1977) defendió la existencia de una mente o espíritu objetivo (Geist), a pesar de las estipulaciones y las disputas académicas, esto se basó en última instancia en la lógica dialéctica y no en un gran agente o cosmogonía transpersonal presupuesta que condiciona todos los actos psíquicos, como el concepto de Jung del inconsciente colectivo. ¿A dónde vamos a partir de aquí? Volvamos a su tratamiento de las experiencias humanas universales. 

Jung se centra primero en las imágenes, que insiste con razón en que dan forma «a innumerables experiencias típicas de nuestros antepasados… el residuo psíquico de innumerables experiencias del mismo tipo» (CW, 15, p. 81). Inmediatamente después dice que estas imágenes primordiales son «productos de la fantasía creativa» mediada («traducida») a través del lenguaje. Pero estos conceptos mediadores significan «los procesos inconscientes que se encuentran en las raíces de las imágenes primordiales» (Ibid). Lo que Jung piensa que se encuentra en las «raíces» -el rizoma- es el inconsciente colectivo, que se supone que genera esas imágenes que se depositan en una psique ancestral. Aquí se sugiere una cierta hipostatización y se evocan rápidamente los arquetipos. ¿Estamos justificados al plantear una psique ancestral en primer lugar, lo que Jung llama la psique «objetiva», o simplemente nos referimos a la mente arcaica que perteneció a los humanos en el pasado, no como un punto de origen o una entidad procreadora sobrenatural, sino más bien como una idea abstracta utilizada para denotar una característica universal común atribuida a todas las personas, que ahora informa evolutiva y culturalmente los procesos mentales actuales de los colectivos? Si nos mantenemos en sintonía con el poder creativo de la imaginación para formar significado a través de la mediación semiótica y simbólica, entonces podemos argumentar que una psique colectiva hipostasiada apenas es teóricamente necesaria, ya que la fantasía es la base de (y es el lenguaje básico de) toda la humanidad. 

Jung da mucha importancia a la intensidad emocional de la experiencia y a veces hace inferencias y generalizaciones apresuradas para importar alguna fuente Über mayor como fundamento o causa de la intensidad afectiva, cuando ésta puede estar simplemente supeditada a los procesos universales de organización psíquica y de surgimiento del desarrollo comunes a todos los humanos. Que las emociones nos embarguen no significa que procedan de un receptáculo o manantial colectivo último que provoque resonancias filogenéticas. Jung afirma: «En esos momentos ya no somos individuos, sino la raza; la voz de toda la humanidad resuena en nosotros» (OC, 15, p. 82). Aunque Jung atribuye esto a las «fuerzas ocultas del instinto», también cree que éstas reflejan «los espíritus de [nuestros] antepasados». En lugar de afirmar que la intensidad del afecto es tanto el residuo evolutivo de la historia dentro de la maduración del desarrollo como la difusión cultural que proviene de un lugar y una época particulares en el tiempo, sugiere una reificación de un prototipo original al «reino de lo siempre duradero» que se reactiva en el encuentro personal. Al equiparar el poder abrumador y la sensación de liberación afectiva con la experiencia arquetípica en lugar de con la experiencia psíquica, hace un salto de fe filosófico para generalizar dicha intensidad emocional a lo universal, pero no a cualquier universal: más bien lo convierte en una Psique Colectiva. No sólo es similar al Espíritu Objetivo de Hegel, sino que también se objetiva como una mente transpersonal. En lugar de que la intensidad emocional se duplique en los colectivos debido a una confluencia e interpenetración inseparable de la biología y la cultura, se convierte en El Colectivo, la matriz abarcadora de todo, el Uno Neoplatónico. 

En muchos lugares de sus escritos, Jung equipara el inconsciente colectivo con un alma mundial correspondiente (anima mundi) representada como un Anthropos (Jung, 1944/1952, CW, 12, pp. 189, 233) envuelto dentro de un cosmos metafísico unificado más amplio, a saber, el unus mundus (véase Jung, 1955, CW, 14, pp. 462-465), presumiblemente unido por Dios (véase Jung, 1959, CW, 9, ii, pp. 194-195). Podemos concluir, además, que el inconsciente colectivo sirve como su propia divinidad y es un símbolo o sustituto de la creación divina original y del punto de origen causal. Permítanme sugerir que este salto no es filosóficamente necesario para fundamentar una teoría de los arquetipos que se sitúan en relación con la ontología arcaica. No es necesario evocar una cosmogonía transpersonal para explicar cómo la universalidad impregna al individuo dentro de las masas. Se trata de desentrañar cómo opera la universalidad dentro de la pluralidad, la diferencia, la individualidad y las expresiones de los colectivos, en lugar de atribuirla a una Fuente psíquica supraordenada que condiciona todas las producciones psicológicas dentro de los individuos y las sociedades de todo el mundo. 

4) CONFUNDIR FUENTE CON FORMA Y CONTENIDO

Jung suele equiparar los arquetipos con el inconsciente colectivo cuando, en rigor, son dos categorías fundamentales. Una es ab origine, basada en el terreno óntico primigenio, mientras que la otra es derivada de dicha fuente original. Esta confusión se ejemplifica cuando Jung afirma que heredamos un «stock de imágenes primordiales que cada uno trae consigo como su derecho de nacimiento humano, la suma total de formas innatas propias de los instintos». He llamado a esta psique «potencial» el inconsciente colectivo» (Jung, 1912, CW, 5, ¶631, p. 408). Aquí Jung equipara las imágenes con las formas innatas que pertenecen a las pulsiones, que luego atribuye vacilantemente a una psique colectiva «potencial». Escrito originalmente en 1912, Jung se aleja de Freud, pero aún no ha dado el paso de hacer del inconsciente colectivo el heredero de las pulsiones. Aquí podemos ver cómo quiere hacer imaginarias las formas innatas (arquetipos) (imagos), que se establecen dentro de los sustratos biológicos de la mente humana, y por lo tanto son contenidos involuntarios instintivos y eventos naturales. Jung continúa enfatizando la equiprimordialidad de la imagen inherente al mito dentro de un lugar de nacimiento colectivo como algo que trasciende cualquier subjetividad personal de los agentes individuales y, por lo tanto, surge del tejido ontológico de una fuente colectiva. 

La imagen se denomina primordial cuando posee un carácter arcaico. Hablo de su carácter arcaico cuando la imagen está en sorprendente concordancia con motivos mitológicos conocidos. Expresa entonces un material derivado principalmente del inconsciente colectivo, e indica al mismo tiempo que los factores que influyen en la situación consciente del momento son colectivos y no personales. (Jung, 1921, CW, 6, ¶746, p. 443) 

Aquí Jung está haciendo hincapié en todas las personas y no en una sola, o en la personalidad subjetiva de un individuo, pero está situando su argumento de tal manera que puede considerarse como un falso binario. Todas las subjetividades personales participan dentro de organizaciones colectivas que son universales aunque puedan ser promulgadas de forma peculiar desde una persona concreta que no refleje otras personalidades, pero esto no justifica una distinción ontológica entre lo individual y lo colectivo. La colectividad es simplemente una abreviatura de las dimensiones universales de la naturaleza humana. Lo colectivo no triunfa ni sustituye a lo personal, ni lo individual anula a lo colectivo: ambos son equiprimordiales y están dialécticamente unidos aunque desarrollen procesos complementarios y paralelos. 

En su pensamiento evolutivo, Jung sigue privilegiando lo colectivo sobre lo individual de tal manera que lo eleva de meros atributos comúnmente compartidos de la humanidad al de una construcción supraordenada que condiciona evolutivamente todas las particularidades de la conciencia y la cultura. Es entonces cuando comienza a alejarse de las referencias genéricas al inconsciente colectivo mediante un desplazamiento y una preocupación por el contenido arcaico de los arquetipos como formas imaginarias que pueblan la psique. «La imagen primordial, también llamada arquetipo, es siempre colectiva, es decir, es al menos común a pueblos o épocas enteras. Con toda probabilidad, los motivos mitológicos más importantes son comunes a todas las épocas y razas» (Jung, 1921, CW, 6 ¶747, p. 443). A pesar de su apresurada generalización, la fuente, la forma y el contenido son ontológicamente inseparables, aunque hay una escisión forjada entre el manantial generativo y el producto manifiesto. El inconsciente colectivo produce presumiblemente arquetipos, pero los arquetipos son apariencias fenoménicas, mientras que la llamada psique objetiva permanece oscura, inaccesible a la experiencia directa o a la observación: por lo tanto, sigue siendo una hipótesis, una inferencia informada, una conjetura educada. 

Para Jung, las imágenes primordiales son innatas y heredadas, dadas a priori, no a través de la experiencia consciente que luego se deposita mnémicamente en el inconsciente, sino que pertenecen «a ciertos determinantes internos de la vida psíquica» (Jung, 1921, CW, 6, ¶748, p. 444). La imagen se convierte en «una condensación del proceso viviente» que desprende energías psíquicas al encontrarse con estímulos perceptivos en el entorno, lo que da sentido y orden a la conciencia y motiva vías de acción conectadas con dicho sentido (Jung, 1921, CW, 6, ¶749, p. 445).  Para Jung, el arquetipo es un «organismo autoactivado» espontáneo que libera sus energías vitales en la psique como poderes procreativos (Jung, 1921, CW, 6, ¶754, p. 447). Jung continúa elaborando:

La imagen primordial es una organización heredada de la energía psíquica, un sistema arraigado, que no sólo da expresión al proceso energético sino que facilita su funcionamiento. Muestra cómo el proceso energético ha seguido su curso invariable desde tiempos inmemoriales, permitiendo al mismo tiempo una repetición perpetua del mismo por medio de una aprehensión o captación psíquica de las situaciones para que la vida pueda continuar en el futuro. (Jung, 1921, CW, 6, ¶754, p. 447)

Tanto si se lee este pasaje a través de la lente de la psicología evolutiva1 como si se trata de un proceso animador innato perteneciente a la psique (ψυχή), el alma (Seele) o el espíritu (Geist), lo que está claro es que el arquetipo ha pasado de ser un mero contenido o producto del inconsciente colectivo a ser un sistema autoactivado o un principio organizador por derecho propio, es decir, una entidad autónoma que hace equipo con las energías psíquicas. Al pasar Jung del inconsciente colectivo a la naturaleza y función del arquetipo, está, aunque no sea su intención, preparando un andamiaje teórico que pone en cuestión la naturaleza de los orígenes. Si un arquetipo es autoactivado, autónomo, sistémicamente autocontenido y autogenerador, entonces el inconsciente colectivo se convierte en una categoría innecesaria: teóricamente es superfluo. En otras palabras, si el arquetipo se convierte en el prototipo de la mente colectiva de la especie humana y es autónoma, el inconsciente colectivo se convierte en un concepto redundante. 

Al principio de su conceptualización del inconsciente colectivo, Jung era más fiel al naturalismo científico de su época, al igual que Freud, y defendía los paradigmas evolutivos que dieron credibilidad al surgimiento de la psicología moderna. En Tipos Psicológicos, una obra temprana de reconocida importancia, Jung ya se preocupa por las «envolturas de la colectividad» (Jung, 1921, CW, 6, ¶12, p. 10). Cuando escribe Estudios Alquímicos en su última época, equipara el inconsciente colectivo a los procesos neurológicos cognitivos que operan en todos los seres humanos, independientemente de la raza, el tiempo, la ubicación y la relatividad cultural. 

El inconsciente colectivo es simplemente la expresión psíquica de la identidad de la estructura cerebral, independientemente de todas las diferencias raciales. Esto explica la analogía, a veces incluso la identidad, entre los diversos motivos y símbolos de los mitos, y la posibilidad de comunicación humana en general. Las distintas líneas de desarrollo psíquico parten de un tronco común cuyas raíces se remontan al pasado más lejano. Esto también explica los paralelismos psicológicos con los animales (Jung, 1967, CW, 13, ¶11). 

Aquí se mantiene fiel a la línea del partido científico, reduciendo las funciones psicológicas colectivas a la «estructura del cerebro» universal, lo que en general no difiere de la neurociencia actual, con la excepción de que Jung quería incluir todos los aspectos de la raza humana, por lo que durante su época la eugenesia estaba en auge en el populismo. Al identificarse con la humanidad colectiva, al buscar a tientas una forma de expresar el sentimiento de unión de todas las personas, Jung probablemente estaba luchando con una teoría psicológica universal con la que los filósofos, los místicos, los gnósticos y los medievalistas luchaban a su manera mucho antes que él. Pero Jung se separó más tarde de una explicación puramente evolucionista de la psicología, ya que no podía llenar la cuenta. Lo que faltaba en estas ontologías reductoras era el mysterium de lo trascendente, lo religioso, el soliloquio de la vida afectiva, la resonancia de la experiencia prelingüística, y lo que queda ocluido de la mediación lingüística, como las reverberaciones internas intuitivas o los autoestados, las intuiciones estéticas y morales, y la búsqueda de lo numinoso y la sublimidad. 

5) COMPROMISOS METAFÍSICOS POSTERIORES DE JUNG

La conceptualización de Jung de la psique colectiva difiere de la de Freud en el sentido de que él presumía la existencia de todo un acervo de contenido en forma de imágenes primordiales y motivos culturales-mitológicos en el momento del nacimiento y, más concretamente, que eran anteriores y preexistentes en un ámbito potencial transpersonal o espacio psíquico antes del nacimiento de cualquier individuo. Dicho contenido (es decir, los arquetipos) es la materia prima alquímica de la psique, una efusión del inconsciente que cuando es tomada por la conciencia puede ser reactivada y reorganizada dentro de un orden de significado recién asimilado (Jung, 1912, CW, 5, p. 408). Esta psique «potencial» es a menudo objetivada o cosificada por Jung como una entidad o ser-en-sí; es aquí cuando Jung se mete en problemas filosóficos porque no tiene el cuidado de delinear rigurosamente sus proposiciones teóricas. Por un lado, Jung logra, al igual que Freud, ofrecer una metapsicología que articula las características inconscientes universales de la mente humana. Los apologistas empíricos se contentan con subsumir el inconsciente colectivo dentro de esta rúbrica universal por la que los contenidos inconscientes se convierten en emergentes fiables a pesar de las amplias variaciones en el contexto y los entornos sociales. Pero por otro lado, para Jung, la animación del inconsciente colectivo se convierte en mucho más que la simple infraestructura inconsciente que todos poseemos como seres humanos; es sobrenatural. 

En muchos de sus escritos, hace de lo colectivo un alma mundial, entidad deificada o sujeto transpersonal que condiciona todas las producciones inconscientes. Aquí es donde eleva el inconsciente colectivo en prioridad ontológica y lo convierte en un primer principio, el origen último y el prototipo de la Mente. Este paso teórico de la mera universalidad formal a la cosmogonía, de la psicología evolutiva a la hierofanía, constituye el alistamiento neoplatónico de una divinidad o macroantropos que sobreviene a la humanidad, por lo que dispersa su esencia y propiedades en la psique de todas las personas a lo largo de eones desde el tiempo in memoriam a través de algún proceso emanacionista mal definido. Aquí el inconsciente colectivo se convierte en una primera realidad trascendente de la que se deriva todo lo demás. Este orden metafísico o fuerza cósmica que lo abarca todo, presupone un principio de divinidad unitario o una base arcaica sobre la que todo lo demás se materializa y aparece. El inconsciente colectivo se convierte en la raíz de todas las cosas que surgen o fluyen de una fuente óntica como suelo absoluto que da lugar al universo psíquico fenomenal perteneciente a la humanidad, pero bien podría ser una forma de panpsiquismo que interpenetra todo en el cosmos. Esto haría del inconsciente personal una hipóstasis de un gran originador metafísico. Si todos los contenidos a priori de la mente están implantados y condicionados de forma nativa por un principio espiritual superior que engendra el anima mundi, entonces el inconsciente colectivo constituiría una Sobre-Alma. 

Dada la naturaleza aporética de la construcción del inconsciente colectivo, podemos preguntarnos: ¿Por qué necesitamos una psique colectiva reificada para realizar estas funciones mentales y por qué no simplemente un inconsciente genérico que nos sea común a todos? Si el inconsciente es meramente universal y subjetivo, no hay necesidad de plantear una agencia transpersonal o un macroantropos que mueva los hilos detrás de la cortina de la psique. Para apropiarnos del lenguaje de Jung, el inconsciente «personal» lo explica todo, mientras que el inconsciente colectivo objetivado como entidad supraordenada no es más que un mito en sí mismo. Se puede tener una subjetividad inconsciente (es decir, un ego inconsciente en el centro de la agencia, es decir, universal en todas las personas) que realiza estas actividades de la mente, que además da lugar a formas superiores de conciencia sin necesidad de apelar a una supraordinación que dirija estos procesos psicológicos. La confianza de Jung en un macro agente que es el punto de origen para generar arquetipos también introduce la debacle de una regresión infinita en la que necesitaríamos dar cuenta de cómo una agencia inconsciente colectiva y los contenidos de la mente llegaron allí en primer lugar. Sin prestar atención a tales complicaciones, Jung se embarca en un salto de fe teórico e introduce todo tipo de problemáticas filosóficas, como la cuestión de los orígenes, la cuestión de la agencia, del suelo, de cómo el inconsciente personal está coloreado o condicionado por otra entidad, de la libertad y el determinismo, etc. Visto desde esta perspectiva, el inconsciente colectivo parece una construcción mágica que emana y desciende de un cielo imaginativo y que induce contenidos como una forma de supraveniencia sobre la psique. Desde este punto de vista, sostengo que el postulado del inconsciente colectivo no es necesario. La vida psíquica puede explicarse parcialmente desde el punto de vista de los procesos inconscientes universales que condicionan las subjetividades únicas de cada agente. Tal inconsciente universal no es una entidad, sino que es el hardware dado de la psique, una condición necesaria aunque no suficiente para la vida mental. Por un lado, el inconsciente es trans subjetivo, transhistórico y universal, por lo que está compuesto por estructuras, rasgos y organizaciones a priori que permiten el surgimiento de la vida psíquica subjetiva; mientras que, por otro lado, no es más que un principio organizador formal y no personal, el fundamento óntico que da lugar a la conciencia y a la personalidad individual. Así, cuando me refiero al inconsciente universal, no hago más que destacar la ubicuidad de la estructura inconsciente que subyace a los procesos mentales y condiciona la manifestación o aparición de todos los fenómenos psicológicos. 

Si las operaciones lógicas de la mente observan un camino en el que la conciencia debe surgir de un terreno óntico previo, entonces, siguiendo el principio de razón suficiente, todo objeto mental debe estar en relación con su ocurrencia previa, de ahí sus orígenes o terreno arcaico. Debe haber algún preordenamiento u organización reguladora interna a la psique (es decir, siguiendo procesos teleonómicos y télicos) que nos permita experimentar el mundo de la conciencia. La conciencia surge de configuraciones inconscientes aunque sean burdas y biológicamente informadas. Yo describiría primero estas organizaciones básicas como constelaciones a través de esquemas inconscientes que adoptan formas autoperceptivas de deseo y pulsión, sensibilidad y afecto, para luego irrumpir en la conciencia como percepción e imagen, imaginación y fantasía, y finalmente pensamiento propiamente dicho, aunque podamos decir que cualquier forma de mentación es pensamiento mediador implícito (Mills, 2010). La razón o la lógica es la culminación del pensamiento y debe derivar de sus constituyentes anteriores. De hecho, la imaginación es la facultad mediadora entre la intuición y el pensamiento en muchas de las grandes tradiciones idealistas modernas y alemanas, lo que lleva a Hegel (1817/1830) a concluir que «la fantasía es la razón» (§457). Realmente no se puede pensar sin imaginación. La lógica es imaginativa además de ordenada. La matemática es la invención de la mente imaginativa, aunque sea la sublación de la razón. Como fuente de la imaginación, el inconsciente es la casa del Ser. 

Cuando Jung se hunde en sus identificaciones neoplatónicas, el planteamiento del inconsciente colectivo se eleva a la esfera supraordenada de la Divinidad, el Anima Mundi dentro del Unus Mundus. Es lamentable que nunca haya trabajado estas complejidades teóricas en su sistema. En lugar de evitar la metafísica en sus escritos, debería haberla adoptado más plenamente. Aquí su teoría se resiente porque no es capaz de dar cuenta de estos detalles. Al afirmar que la metafísica es mera especulación y antitética a la ciencia, cae en el dualismo profesional (y político) de su época: el empirismo es el único camino supuestamente creíble hacia la verdad, mientras que la filosofía y la teología (a pesar de su constante compromiso con ambas disciplinas) pasan a un segundo plano para revelar la verdadera realidad y el conocimiento. Sin embargo, esto no es más que una línea de partido, una apariencia para ganar su credibilidad profesional. No habría perdido su tiempo estudiando estas tradiciones en las humanidades si no tuviera una inversión personal en el resultado. Jung se adentró en todas las cuestiones contrarias a la ciencia extrospectiva, no sólo en la filosofía, sino en el gnosticismo, la teosofía, la alquimia medieval, el ocultismo, el orientalismo y todo lo que insinuaba lo sobrenatural. Intentando distanciarse de la teología a pesar de sus fuertes inclinaciones e identificaciones personales, hizo de la psicología la nueva divinidad. Y con razón. Toda la experiencia humana está mediada psicológicamente. Esto es un hecho empírico incuestionable. Pero no significa que la psicología humana esté animada desde una divinidad (Mills, 2017). En sus intentos más monistas de postura teórica, Jung hace la siguiente afirmación: 

Mientras que el concepto del unus mundus es una especulación metafísica, el inconsciente puede ser experimentado indirectamente a través de sus manifestaciones. Aunque en sí mismo es una hipótesis, tiene al menos una probabilidad tan grande como la hipótesis del átomo. Del material empírico del que disponemos hoy en día se desprende que los contenidos del inconsciente, a diferencia de los contenidos conscientes, se contaminan mutuamente hasta tal punto que no pueden distinguirse unos de otros y, por lo tanto, pueden ocupar fácilmente el lugar de los demás, como puede verse con mayor claridad en los sueños. La indistinguibilidad de sus contenidos da la impresión de que todo está conectado con todo lo demás y, por lo tanto, a pesar de sus múltiples modos de manifestación, que en el fondo son una unidad. (Jung, 1955, CW, 14, ¶660, pp. 462-463)

 Aquí podemos discernir los elementos místicos del pensamiento de Jung al pasar de la manifestación fenomenológica a la unidad ontológica subyacente. Comienza con el Uno Plotínico, para luego modificar y diferenciar su esencia en particularidades, que eventualmente regresan al ciclo del ser como la recapitalización de su unidad dividida reunida nuevamente como una recurrencia eterna. Pero dado que el campo contemporáneo de la física especula que el universo está interconectado en todos sus múltiples detalles, Jung estaría entre una buena compañía. Desde los Upanishads hasta el CERN, la Organización Europea para la Investigación Nuclear, la metafísica no es un tema anticuado. 

En las correspondencias más informales de Jung (1951/1973-1975) en sus Cartas, retoma la noción de unidad de forma más mística, pero con implicaciones metafísicas importadas. Al referirse al inconsciente colectivo, Jung nos dice:

Esta psique particular se comporta como si fuera una y no como si estuviera dividida en muchos individuos. Es no personal. (La llamo «psique objetiva»). Es la misma en todas partes y en todo momento. (Si no fuera así, la psicología comparativa sería imposible.) Como no se limita a la persona, tampoco se limita al cuerpo. Por lo tanto, se manifiesta no sólo en los seres humanos, sino también, al mismo tiempo, en los animales e incluso en las circunstancias físicas. (Respuestas a las preguntas de Rhine, 1945, p. 395) Nótese la cosificación de la psique como una mente cósmica ampliada, la tendencia a colapsar la diferencia y la individualidad dentro de un medio global -la «sustancia» de Aristóteles a Spinoza-, el comienzo indiferenciado de la igualdad a lo largo de la historia del mundo, y la sugerencia de que tal supraordinación sobrepasa y a la vez trasciende el cuerpo, por lo que es inmaterial. 

En su carta al pastor Max Frischknecht, Jung (1946) escribe: 

El inconsciente colectivo, por el contrario, se compone de contenidos que se forman personalmente sólo en un grado menor y en lo esencial en absoluto, no son adquisiciones individuales, son esencialmente los mismos en todas partes y no varían de un hombre a otro. Este inconsciente es como el aire, que es el mismo en todas partes, es respirado por todo el mundo, y sin embargo no pertenece a nadie. Sus contenidos (llamados arquetipos) son las condiciones previas o patrones de formación psíquica en general. Tienen un esse in potentia et in actu pero no in re, pues como res ya no son lo que eran sino que se han convertido en contenidos psíquicos. Son en sí mismos no perceptibles, irrepresentables (ya que preceden a toda representación), en todas partes y «eternamente» iguales. De ahí que no haya más que un inconsciente colectivo, que es en todas partes idéntico a sí mismo, del que toma forma todo lo psíquico antes de ser personalizado, modificado, asimilado, etc., por las influencias exteriores. (Cartas, Vol. 1, p. 408)

Aquí Jung reconoce una pequeña modificación de su teoría, a saber, que los elementos personales de la experiencia pueden alterar ligeramente la psique colectiva de la humanidad y su confluencia en el individuo, pero se mantiene firme en su teoría de la universalidad como algo «igual en todas partes» sin variación en la vida del «hombre». Se dice que estos contenidos -los arquetipos- «preceden a todas las representaciones» cuando, como argumento lógico, vuelven a presentar imágenes originales que están almacenadas en un supuesto receptáculo psíquico colectivo. Aquí Jung problematiza la cuestión de la primordialidad y la transmisión de lo arcaico. Pero a continuación pasa de lo real (contenidos) al dominio potencial (imperceptible e inefable) de una realidad envuelta que nunca podremos conocer en sí misma, el mysterium donde todo es «idéntico» y «‘eternamente’ igual». Aquí podemos concluir que Jung está buscando a tientas una forma de explicar el problema de lo uno y lo múltiple, la diferenciación de la unidad, lo particular de lo universal. 

En el punto álgido de su circunvolución, Jung se adentra en aguas aún más profundas de especulación al describir lo arquetípico, dándole un ambiente mágico por derecho propio. 

Las imágenes primordiales que, en su totalidad, constituyen un mundo-espejo psíquico. Es un espejo con la peculiar facultad de reflejar los contenidos existentes de la conciencia, no en su forma conocida y habitual, sino, por así decirlo, sub specie aeternitatis, algo así como una conciencia de un millón de años podría verlos. Una conciencia así vería el devenir y la desaparición de las cosas simultáneamente con su existencia momentánea en el presente, y no sólo eso, también vería lo que era antes de su devenir y lo que será después de su desaparición. (Jung, 1921, CW, 6, ¶649, p. 395) 

Comencemos con la afirmación de que la imagen constituye un reflejo en el espejo de una «conciencia de un millón de años», como si las representaciones se establecieran mnemotécnicamente tal como habrían ocurrido y transpirado originalmente en las mentes de los ancestros primitivos hace más de un millón de años, como si esto fuera remotamente posible. Esta noción, por definición, enarbola un duro determinismo psíquico de pura réplica del contenido original, cuando lo máximo que podemos decir es que las representaciones sufren mediación, traducción, transmogrificación y un desplazamiento de la experiencia subjetiva en cualquier reiteración, recurrencia e interpretación del pasado. No hay una reproducción prístina e intacta de los arquetipos, ya que todo en la psique está mediado y sujeto a la traducción y reinterpretación de los llamados eventos arcaicos inscritos a través de la resonancia persistente de los efectos posteriores (Nachträglichkeit o après-coup), o quizás más apropiadamente, las réplicas. En este caso, la tesis de las «representaciones colectivas» universales se considera, en el mejor de los casos, sospechosa. Cuando Jung continúa con su lenguaje hipostasiado de hacer de la imagen una «facultad» psicológica que tiene su propia «conciencia» que se regenera como réplica pura y no adulterada de su instancia original en la antigüedad, ha reificado la mente arcaica y la ha superpuesto como un artefacto fijo en la psique contemporánea sin considerar cómo las fuerzas evolutivas y culturales habrían mutado y dado forma a nuestra comprensión contemporánea de la cognición hoy. Cuando Jung evoca además la fantasía de una conciencia supraordenada y omnipotente que puede observar el nacimiento y la desaparición de todo lo que ha ocurrido en la experiencia colectiva de la humanidad, ha sucumbido a una teoría metafísica mística de la conciencia que carece de argumentación, justificación teórica o apoyo empírico. Según los estándares actuales, en su valor nominal, la teoría de Jung es anticuada y carece de fundamento desde el dominio de la lógica y los principios científicos modernos. 

La noción de que el arquetipo es un «mundo-espejo» de un mundo anterior experimentado en las mentes de hombres y mujeres arcaicos sugiere que nuestras representaciones psíquicas son la duplicación o reiteración holográfica de la experiencia de otra persona o agente en el pasado, en lugar de nuestro propio y único compromiso fenoménico con el mundo. Equiparar mi experiencia actual con una supraordinación o entidad amorfa y ancestral que determina cómo percibo y encuentro el mundo es ilógico, si no delirante. ¿Cómo podría una mente cósmica distribuir su esencia en mi mente como contenido disposicional y pensamiento? ¿Cómo podría funcionar, y mucho menos ser remotamente probable? A lo sumo, esto puede explicarse psicológicamente, sugiero, como una fantasía de fusión con un objeto omnipotente como una divinidad, o como una repetición del mito de la recurrencia eterna, del ciclo de la omnipresencia infinita y atemporal a través de una forma modificada, sólo para reconectarse con su fuente y unidad original perdida, motivada por el anhelo de retorno, renacimiento y regeneración. Aquí podemos concluir que la construcción del inconsciente colectivo no es más que una abstracción significada basada en la identificación con las estructuras inconscientes universales y los rasgos de la humanidad compartida. 

6) REFLEXIONES FINALES

Al hacer del inconsciente colectivo una hipostatización, Jung comete la falacia de la concreción errónea, es decir, hace de la idea qua idea o abstracción una entidad concreta o realidad por derecho propio. Este concretismo o creación de cosas, al otorgar identidad y existencia real a un concepto elevado a los cielos incorpóreos, pero ocluido de la observación directa o la epistemología, es la mitología en su máxima expresión. En este sentido, el mito del inconsciente colectivo se entiende mejor como una metáfora para el efecto retórico, o cuando se simboliza, una representación imaginada de una abstracción superior o principio ideal ordenado con valor. Aquí podemos comparar lo colectivo con la idea de infinito, eternidad, atemporalidad, el apeiron de los griegos, el numen de los romanos, o la chora platónica: el útero, la matriz o el intervalo de todo devenir. Como marcador de posición teórico -un espacio que transfiere y engendra la idealidad-, el constructo inconsciente colectivo se convierte en un conducto o medio para representar la plusvalía, de forma muy parecida a la metáfora del Alma Mundial o Espíritu Universal, que representa los valores de la humanidad compartida como personificaciones. 

La hipótesis del inconsciente colectivo sólo es sostenible a través de la psicología naturalizada concebida como un constructo que significa la universalidad y los contornos psíquicos profundos de la mente inconsciente, ya sea considerada desde perspectivas evolutivas nativistas o como facultades a priori pertenecientes a las estructuras y procesos funcionales que informan la emergencia de la vida psíquica. Como tal, el inconsciente colectivo no es un sustantivo, no es una cosa, sino que es un significante para los inconscientes colectivos de las masas -las mentes inconscientes de los sujetos- que comprenden colectivos dentro de la sociedad y a través de las culturas históricamente subsumidas en ciertas épocas a lo largo del surgimiento y desarrollo de la civilización humana. 

No tiene sentido que un inconsciente colectivo sea una entidad reificada sin importar la ontoteología, el emanacionismo o la superviencia de un artífice divino o de una fuente cósmica como «matriz de todo», y de ahí que se devalúe peyorativamente el concepto convirtiéndolo en una fuerza sobrenatural que tira de las palancas de la maquinaria del universo. Esto equivale en realidad a la creencia en el pensamiento mágico por el que el mito del inconsciente colectivo se convierte en su propio dogma recalcitrante o religiosidad sagrada. Entonces, ¿dónde nos deja esto? ¿Qué podemos concluir razonablemente sobre un colectivo universal? 

Para que haya représentations collectives, debe haber un proceso de memorialización que se inscriba en el psiquismo y quede como una marca o huella, que se transmita como semiótica a escala colectiva. Sin memoria ni replicadores, si utilizamos el lenguaje de la biología evolutiva, los motivos culturales no serían universales. Pero vemos formas o patrones recurrentes en todas las civilizaciones, desde la primitiva hasta la refinada. Ahora bien, no tiene sentido, como se ha sugerido antes, que este inconsciente colectivo sea una Mente Cósmica o una Psique Universal en sí misma, ya que esto haría del inconsciente colectivo o cultural un macroantrhopos equivalente a una divinidad o agente o ser transpersonal supraordenado. Más bien, las representaciones colectivas deben ser codificadas y retenidas como universales concretos dentro de las estructuras materiales de la sociedad objetiva (por ejemplo, en las instituciones educativas, los museos, las bibliotecas, los yacimientos arqueológicos, las instalaciones públicas, etc.) sólo para ser reiteradas como imágenes y patrones simbólicos instanciados en un contexto social particular y un medio cultural. Por eso tenemos variaciones de contenido dentro de réplicas de formas y patrones que son similares en todas las culturas, sociedades, tiempos y eones históricos. 

Si el inconsciente colectivo es la fuente, ¿cómo se conservan y memorizan las representaciones (Vorstellung) en alguna escala psíquica cósmica y luego se imparten a cada persona al nacer? ¿No sería suficiente concebir tal proceso como un hecho naturalizado y explicable a través de la razón, la lógica y la ciencia, ya sea desde el punto de vista de la metafísica, la transmisión cultural, la ciencia cognitiva o la teoría evolutiva, a pesar de las amplias variaciones en el alcance y la especulación? Recordemos que no estoy hablando de los arquetipos per se, sino de una fuente o abismo más fundamental in illo tempore de donde se dice que todo viene, surge y es ontológicamente dependiente para que se produzca cualquier posibilidad de manifestación. La construcción del inconsciente colectivo como semiosis puede ser vista como una heurística para explicar el proceso en el que la replicación y la presencia, es decir, la forma y el contenido re-presentados, se establecen ab origine, se memorizan y se activan a lo largo del desarrollo histórico de la raza humana en formas transfiguradas como repetición colectiva. Lo que es de hecho arcaico no son simplemente los arquetipos como pre-representaciones que surgen dentro de la conciencia, sino las organizaciones inconscientes primordiales o las estructuras psíquicas dentro del organismo que hacen posible la memorialización, la reactivación, la transmisión semiótica y la reduplicación simbólica. Aquí podemos decir que el inconsciente colectivo se convierte en una semiosis que confiere significado; además, la noción de un colectivo abarcador significa un significado existencial de importancia supraordinada, a saber, el valor ideal. 

Aunque el inconsciente colectivo es universal, no es más que una descripción teórica y un explanandum de los fenómenos referidos a los procesos psicológicos universales inherentes a la especie humana que saturan el ethos cultural de los colectivos, pero no es un explanans. De hecho, la predicción de Jung de que el psiquismo colectivo es una explicación para los fenómenos en cuestión es presuponer la existencia de la propia cosa que necesita una explicación; de ahí que esté planteando la cuestión. Cuando vuelve a hablar de los arquetipos como productos de un inconsciente colectivo, los convierte en sinónimos de lo colectivo y, por tanto, su manifestación óntica está condicionada causalmente por la presuposición original de una Mente colectiva. Y cuando Jung justifica teóricamente que los fenómenos colectivos rezuman de un suelo colectivo originario, esto se derrumba en una tautología. Aquí podemos decir que el inconsciente colectivo equivale a un mito como explanans, ya que proporciona una historia de orígenes, de funciones, de estructuras inherentes a los procesos mentales humanos. De hecho, la generalización y reificación, si no deificación, del inconsciente colectivo ha generado su propio mito entre muchos junguianos, donde se piensa que una psique colectiva mantiene su propia independencia ontológica, que por lo tanto fundamenta, condiciona y es el fundamento de todas las producciones de conciencia, sobreviene a nuestras mentes subjetivas a través de medios sobrenaturales como el emanacionismo, y es de procedencia divina, a saber, la presencia o derivación de la mente de Dios. 

NOTA FINAL

1 Cf. «La psique humana posee un sustrato común que trasciende todas las diferencias de cultura y conciencia. He llamado a este sustrato el inconsciente colectivo. Este psiquismo inconsciente, común a toda la humanidad, no consiste simplemente en contenidos capaces de volverse conscientes, sino en predisposiciones latentes hacia reacciones idénticas (Jung, 1967, CW, 13, ¶11). 

REFERENCIAS

Freud, S. (1923). The ego and the Id (Standard edition, Vol. 19). Londres: Hogarth Press. 

Freud, S. (1932-1933). New introductory lectures on psycho-analysis (Edición estándar). Londres: Hogarth Press. 

Freud, S. (1938/1940). Un esbozo de psicoanálisis. (Edición estándar, Vol. 23, 144-207). Londres: Hogarth Press. 

Hegel, G. W. F. (1807/1977). Fenomenología del espíritu ( A.V. Miller, Trans.). Oxford: Oxford University Press. 

Hegel, G. W. F. (1817/1830). Filosofía del espíritu. En M. J. Petry (Ed. & Trans.), Hegel’s philosophy of subjective spirit, Vol. 3: Phenomenology and psychology. Dordrecht, Holanda: D. Reidel Publishing Company. 

Jung, C. G. (1953/1977). En H. Read, M. Fordham, & G. Adler (Eds.) y R. F. C. Hull (Trans.), Collected works of C.G. Jung. 

Serie Bollingen, 20 vols. Londres: Routledge & Kegan Paul; Princeton: Princeton University Press (en lo sucesivo, CW por el nº de vol.). 

Jung, C. G. (1912). Los símbolos de la transformación. CW, 5. 

Jung, C. G. (1919). El instinto y el inconsciente. CW, 8, pp. 129-138. 

Jung, C. G. (1921). Tipos psicológicos. CW, 6. 

Jung, C. G. (1931). Sobre la relación de la psicología analítica con la poesía. CW, 15, pp. 65-83. 

Jung, C. G. (1936). El concepto del inconsciente colectivo. CW, 9, i: pp. 42-53. 

Jung, C. G. (1951/1973-1975). Cartas de C.G. Jung, Vol. 1. Seleccionadas y editadas por Gerhard Adler en colaboración con Aniela Jaffé. Traducciones del alemán por R. F. C. Hull. Volumen 1 1906-1950. Londres: Routledge y Kegan Paul. 

Jung, C. G. (1944/1952). Psicología y acupuntura. CW, 12. 

Jung, C. G. (1947). Sobre la naturaleza de la psique. CW, 8, pp. 159-234. 

Jung, C. G. (1955). Mysterium coniunctionis. Símbolos de transformación Tipos psicológicos Psicología y alquimia Mysterium Coniunctionis Aion Estudios alquímicos, CW, 14. 

Jung, C. G. (1959). Aion. CW, 9. 

Jung, C. G. (1961). Recuerdos, sueños y reflexiones. New York, NY: Vintage. 

Jung, C. G. (1967). Estudios alquímicos. CW, 13. 

Kant, I. (1781). Crítica de la razón pura (N. K. Smith, Trans.). Nueva York, NY: St. Martin’s Press. 

Mills, J. (2010). Orígenes: Sobre la génesis de la realidad psíquica. Montreal: McGill-Queens University Press. 

Mills, J. (2013). La metafísica de Jung. International Journal of Jungian Studies, 5(1), 19-43. 

Mills, J. (2017). Inventando a dios: La psicología de la creencia y el surgimiento de la espiritualidad secular. Londres: Routledge. 

BIOGRAFÍA DEL AUTOR

Jon Mills, PsyD, PhD, ABPP es filósofo, psicoanalista y psicólogo clínico. Es profesor de psicología y Psicoanálisis en la Adler Graduate Professional School de Toronto y dirige una corporación de salud mental en Ontario, Canadá. Galardonado con numerosos premios por su erudición, es autor y/o editor de 20 libros sobre psicoanálisis, filosofía, psicología y estudios culturales, entre ellos Inventing God (Routledge, 2017); Underworlds (Routledge, 2014); Conundrums: A Critique of Contemporary Psychoanalysis (Routledge, 2012); Origins: On the Genesis of Psychic Reality (McGill-Queens University Press, 2010); Treating Attachment Pathology (Rowman & Littlefield, 2005); The Unconscious Abyss: Hegel’s Anticipation of Psychoanalysis (State University of New York Press, 2002); y The Ontology of Prejudice (Rodopi, 1997).