Campbell Jones, Nueva Zelanda

Traducción de Alejandro Chavarria Rojo

Si La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber articularon las coordenadas morales y teológicas del sujeto del trabajo, ¿cómo se rearticulan hoy en la experiencia del sujeto que consume? La voluntad de consumir o no, y qué consumir y cómo, ha sido un problema moral y religioso desde la más remota antigüedad. Y hoy esas huellas siguen persiguiéndonos, no sólo porque ahora estemos rodeados de mercancías, sino por la forma en que hoy se nos invita a responder a esa situación. 

Hoy se supone que debemos reciclar. Se nos habla una y otra vez de esta necesidad y de que es bueno hacerlo. Que se supone que debemos preocuparnos por reciclar ha alcanzado casi el nivel de un deber o ley moral, y esta ley moral circula en la forma en que simbolizamos los actos de consumo. Se supone que debemos hacerlo en el sentido fuerte de que deberíamos, es más, debemos hacerlo, y no hacerlo nos haría culpables de una infracción. Decidir no reciclar es un acto de mala fe, un incumplimiento descuidado del deber, la responsabilidad y el cuidado. 

Pero, ¿quién es el «nosotros» de este imperativo moral? ¿Quién es este sujeto que se supone que debe reciclar? ¿Dónde situamos, y es posible situar, al agente de esta responsabilidad moral? Estas preguntas son fundamentales si queremos entender este mandato moral contemporáneo, y por ello son cruciales si queremos -aunque queda por especificar quién es este «nosotros»- responder a él. 

Entre Weber y hoy lo que es diferente no es el carácter religioso de la acción económica. Más bien se ha producido una transformación de lo que Weber presenta como la idea de la salvación a través de las «buenas obras» y, sobre todo, de la promesa de un trabajo sin fin, a la amenaza permanente del apocalipsis que nos sobrevendrá si seguimos consumiendo del modo en que lo hacemos.¹ Riesgo generalizado de apocalipsis, pues, un riesgo que se presenta como el final casi inevitable del sobreconsumo capitalista. Pero esta vez el apocalipsis no es una amenaza exterior, sino algo con lo que podemos contar, y de lo que todos somos responsables en última instancia. 

Somos responsables, dicen muchos, porque son nuestras propias elecciones de consumo, y la forma en que éstas coinciden con métodos de producción y circuitos de distribución claramente insostenibles, la causa fundamental del inminente fin de la vida en la Tierra. Pero está en nuestras manos evitar este apocalipsis y, en este sentido, hoy se nos invita a un cuidado del planeta que va acompañado de un «cuidado de uno mismo» casi paranoico.² Son estos correlatos subjetivos de este nuevo imperativo moral los que me propongo poner de relieve en este ensayo. 

Esta dinámica, que se plantea inmediatamente con la noción del sujeto que se supone que recicla, puede verse hoy de forma más amplia en el valor que se da al consumo sostenible o ético de forma más general. Se trata de elegir verduras ecológicas, café de comercio justo, atún respetuoso con los delfines, detergente ecológico, productos procedentes de fuentes sostenibles o cualquier otro producto neutro en carbono o respetuoso con el medio ambiente. En la actualidad, es evidente que estos productos abarcan un sector importante de la actividad económica, aunque sus consecuencias sigan siendo en la actualidad en gran medida simbólicas o «ideológicas», lo que no quiere decir que su importancia sea menor. Así pues, aunque me centraré aquí en el reciclaje, espero que estas consideraciones puedan contribuir en cierta medida a aclarar los fundamentos morales, religiosos y metafísicos del consumo en el capitalismo contemporáneo en un sentido más amplio. 

Antes de pasar al sujeto que se supone que recicla y a los dos aspectos de esa subjetividad que propongo que analicemos -la culpa y la libertad-, puede ser útil considerar ciertos aspectos del estatuto ontológico del sujeto y del objeto del reciclaje, y al hacerlo mostrar las implicaciones de lo que será una de nuestras preocupaciones rectoras, es decir, el lugar en el sujeto y en el objeto del reciclaje de la huella del Otro. Como se verá más adelante, cuando hable de la culpa y la libertad, estas dinámicas de desplazamiento, transferencia o sustitución de uno a otro serán fundamentales para diagnosticar los fallos del sujeto que se supone que recicla, y también para pensar más allá de este sujeto. 

Sujeto y objeto 

El reciclaje es necesariamente una cuestión de libertad. Reciclar presupone tanto la libertad del objeto como la del sujeto. Libertad del objeto en la medida en que no todas las cosas pueden reciclarse, y libertad del sujeto en la medida en que la acción de reciclar requiere cierta capacidad de agencia por parte del sujeto consumidor. Por tanto, no es casualidad que la libertad sea una de las cuestiones siempre presentes cuando se considera el reciclaje. 

Las condiciones de libertad del objeto a reciclar suelen plantearse en términos de lo que se conoce como «reciclabilidad». Para que algo sea reciclable debe producirse de tal manera que tenga al menos el potencial de ser reciclado. Así, decimos que los residuos nucleares son menos reciclables que el papel no blanqueado. Hay algo en el residuo, lo que queda después del consumo, que se puede destinar a otro uso, y ésta es una condición determinante de la reciclabilidad. Pero la reciclabilidad por sí sola no garantiza el reciclaje. Es una condición necesaria pero no suficiente. La otra condición de posibilidad reside en los sujetos supuestos a reciclar, que pueden hacerlo o no. La reciclabilidad no existe sólo en los objetos o en los sujetos, sino en un espacio complejo entre objeto y sujeto. 

Al mismo tiempo que la reciclabilidad es una condición de posibilidad del reciclaje, es una de las principales coartadas para no reciclar. Los productos anuncian con orgullo su naturaleza de reciclables de formas que a menudo destruyen simultáneamente cualquier idea de que alguna vez puedan ser reciclados. Hoy en día es posible comprar todo tipo de productos que prometen ser reciclables, pero que disimulan las condiciones de su reciclabilidad. Por ejemplo, es posible elegir, en lugar de clavos normales, comprar clavos de exterior cien por cien reciclables. Se trata de clavos galvanizados, lo que significa que han sido sometidos a inmersión en caliente en zinc, un proceso que evita la corrosión cuando están expuestos a la intemperie. Se trata de clavos para uso exterior, y los clavos galvanizados se utilizan mucho en construcciones al exterior. Sin embargo, los clavos que tengo ante mí son clavos de fibrocemento, es decir, están diseñados específicamente para clavarse en materiales fibrosos, normalmente ladrillo u hormigón. Cabe preguntarse entonces qué significa que esos clavos sean reciclables. ¿En qué condiciones prevemos que los clavos clavados en hormigón se retiren con cuidado, se recojan y se lleven a reciclar? 

En este ejemplo no sólo vemos la naturaleza fantástica de las afirmaciones sobre objetos que podrían reciclarse. Lo crucial es la intersección de estos objetos con sujetos activos y, al menos, mínimamente libres. Las condiciones de posibilidad del reciclaje están en parte imbricadas en el objeto que supuestamente se recicla, pero igualmente en la agencia de un sujeto que supuestamente recicla. Frente a este paquete de clavos, la responsabilidad recae en el usuario, que se constituye aquí como el sujeto supuesto a reciclar. Se trata una vez más de una cuestión de agencia subjetiva particular para elegir utilizar estos clavos o no, y con esto hacer frente a las ramificaciones psicológicas y sobre todo morales de esa elección. 

El reciclaje es una cuestión de libertad de sujeto y de objeto, y está profundamente cargado de valoraciones morales. Estos motivos morales se multiplican cuando recordamos que nos encontramos necesariamente en el ámbito de lo que Kant denomina «razón práctica», de la libertad de la voluntad frente a los deberes morales. Además, estamos en el espacio de la moral en la medida en que, frente a un producto, nos encontramos al mismo tiempo cara a cara con la huella del Otro. 

El rastro del otro 

Se supone que el sujeto recicla no sólo en interés de su propio placer o autoconservación. Recicla en interés del Otro. Y en este sentido el sujeto y el Otro están mucho más interconectados de lo que se ha intimado hasta ahora. El reciclaje es precisamente una cuestión de relación entre un sujeto y un objeto, y sobre todo de lo que queda de ese objeto después de su uso. El reciclaje es una cuestión de lo que queda del objeto para otros sujetos después de su uso por un sujeto. El reciclaje es, en este sentido, una cuestión de relación mediada con los demás, en la medida en que un sujeto está, con los objetos, ante los demás. No sólo con Kant, que nos ayuda a ver el lugar de la libertad en el acto de reciclaje, sino también con Levinas, el reciclaje es un encuentro con el Otro, en el que no me encuentro inmediatamente con el Otro, sino que dejo para el Otro claras huellas materiales.³ 

Si para Levinas la ética es una cuestión de apertura al rostro del Otro, aquí se trata de una situación de relación no inmediata, es decir, mediada, con el Otro. Aquí se trata de nuestra relación con la eliminación de los restos de los objetos de consumo. No obstante, debemos subrayar que la mediación de estas relaciones con el Otro a través de las relaciones mercantiles no las convierte en cuestiones menos éticas. Como subrayó Derrida en su segunda crítica a Levinas, el hecho de que el Otro no esté inmediatamente «presente» no disminuye en absoluto la realidad de la relación con el Otro. Al contrario, la relación con el Otro siempre está mediada, y es una insensatez preservar la ética al ámbito de la inmediatez del encuentro cara a cara con el Otro.⁴ 

Cuando hablamos de reciclaje, hablamos de productos y no de servicios. Estamos considerando relaciones con objetos en lugar de relaciones mediadas con sujetos. Esto no significa que estas relaciones con los objetos no impliquen siempre relaciones con los sujetos, sino que están mediadas en forma de mercancías. Por lo tanto, es importante señalar aquí la insistencia de Derrida en que uno puede encontrarse con un Otro no sólo «en carne y hueso», sino de formas que están mediadas simbólica, social y tecnológicamente. El eslogan de esta presencia-en-mediación sería entonces, parafraseando a Derrida: en este preciso momento en este producto aquí estoy. 

Esto se reconoce claramente en la crítica del fetichismo de la mercancía.⁵ Esta crítica demuestra las huellas persistentes de la actividad humana en los objetos de consumo, y recuerda la realidad de las relaciones de producción en el objeto, incluso cuando el producto se presenta a sí mismo como nada más que un objeto de utilidad. Sin embargo, al otro lado de la crítica del fetichismo de la mercancía, mis esfuerzos aquí consisten en articular algo de las mistificaciones del otro lado del producto, con respecto a la fantasmal vida después de la muerte de los productos en las relaciones sociales de su eliminación. Si la crítica del fetichismo de la mercancía suele llamar la atención sobre la desvalorización de las relaciones sociales de producción, aquí me propongo hacer hincapié en las relaciones sociales implicadas en la eliminación de los bienes. 

Transferencia 

El pensamiento del sujeto supuesto saber que aquí se propone se inspira en lo que Lacan llamó «le sujet supposé savoir», que puede traducirse como «el sujeto supuesto saber» o «el sujeto del supuesto saber».⁶ El tratamiento que Lacan hace del sujeto supuesto saber se desarrolla a partir de su lectura del concepto de transferencia de Freud. La transferencia fue el tema del octavo seminario de Lacan y es el cuarto de los «conceptos fundamentales del psicoanálisis» que se tratan en su undécimo seminario.⁷ 

Para Freud, la transferencia es «un fenómeno universal de la mente humana» y «un factor de una importancia inimaginable».⁸ Freud describe la transferencia en su artículo de 1912 sobre «La dinámica de la transferencia» en el análisis como «algo perfectamente normal e inteligible que la catexis libidinal de alguien que está parcialmente insatisfecho, una catexis que ya se mantiene a la expectativa, se dirija también a la figura del médico».⁹ ¿Y quién en esta vida, podríamos preguntarnos, no está al menos parcialmente insatisfecho? Freud continúa: 

Las peculiaridades de la transferencia al doctor, gracias a las cuales excede, tanto en cantidad como en naturaleza, todo lo que podría justificarse por motivos sensibles o racionales, se hacen inteligibles si tenemos en cuenta que esta transferencia ha sido precisamente puesta en marcha no por ideas anticipatorias conscientes, sino por aquellas que han sido retenidas o son inconscientes.¹⁰ 

Esta transferencia al analista que excede todo lo sensible o racional se plasma en lo que Lacan llama el sujeto supuesto saber. Lacan muestra el modo en que, en la situación análitica, el analizante atribuye al analista una asombrosa capacidad de saberlo todo, incluso al mismo tiempo que existe la sospecha de que el analista pueda no saber nada. Lacan escribe que «incluso al psicoanalista puesto en cuestión se le atribuye una cierta infalibilidad».¹¹ 

Lacan subraya que este sujeto supuesto saber, que es «el pivote sobre el que se articula la transferencia» fue descubierto mucho antes que Freud.¹² Encontramos la atribución de poderes asombrosos de saber, la suposición de un sujeto supuesto saber en, por ejemplo, las fantasías de Alcibíades sobre Sócrates.¹³ Lacan también da ejemplos como la manera en que Descartes, presumiendo de fundar un saber seguro en sus poderes de razón recurre en última instancia a lo que para él es el sujeto último supuesto saber, Dios.¹⁴ 

Sin embargo, mi preocupación aquí no es sólo lo que puede ser conocido por los sentidos o la razón, sino lo que se supone que debe ser conocido y, en particular, los supuestos sujetos de tal conocimiento, y por lo tanto me preocupa lo que Slavoj Zizek ha llamado «los supuestos sujetos de la ideología»^.15 Me preocupan las categorías subjetivas supuestas o presupuestas por la ideología, en este caso la ideología del reciclaje. Lo importante es que la cuestión no es tanto la ideología presupuesta por sujetos particulares, sino más bien los sujetos presupuestos por una ideología particular. Cuando hablo del reciclaje como ideología, debo señalar que no quiero ofender demasiado pronto a mis bienintencionados compañeros habitantes de esta tierra, que podrían sentirse afrentados por la idea de que el reciclaje sea una ideología. Más bien me propongo subrayar que el reciclaje es, entre otras cosas, una idea, y no todas las ideas, ni siquiera las que prometen el bien, son tan simplemente buenas como parecen. 

Catástrofe 

Una ideología nunca presupone un único personaje. Aquí, en lugar de partir de una supuesta ideología para llegar a un sujeto en particular, podríamos, por así decirlo, trabajar hacia atrás para centrar un poco la ideología que tengo en mente, esbozando dos arquetipos potenciales que podrían permitirnos concebir una variedad de sujetos particulares y, al hacerlo, aclarar algunos de los correlatos subjetivos de la ideología del reciclaje. 

Al primero de estos sujetos propongo llamarlo el sujeto catastrófico supuesto a reciclar. Conviene recordar que esta posición de sujeto no está ocupada universalmente, y de hecho tiene un gemelo malvado, que puede llamarse el sujeto complaciente. Por supuesto, la complacencia no es pura maldad, y la complacencia se refiere más bien al sentido de registrar la situación medioambiental actual y no percibir una exigencia de respuesta especialmente abrumadora. Se trata de aceptar o resignarse a que «las cosas son como son», a que hay poco que se pueda hacer al respecto o a que hacer algo al respecto sería una exigencia injusta o poco razonable. La complacencia 

Como decía una reciente campaña publicitaria de la marca de té PG Tips de Unilever, todo lo que hay que hacer es lo siguiente: «Pon tu granito de arena: pon la tetera al fuego». Para el súbdito complaciente, al parecer, se puede tener el planeta y comérselo también.¹⁷ 

Para el sujeto catastrófico, esto simplemente no es suficiente. El sujeto catastrofista percibe un peligro real y presente en la situación medioambiental actual, y con ello la voluntad de que las cosas cambien. Las cosas deben ser diferentes. Se trata de una subjetividad que está alerta ante las condiciones del mundo y asume la responsabilidad de esa situación. El sujeto catastrófico percibe la catástrofe de la situación actual y, además, está dispuesto a actuar responsablemente como respuesta. 

Este catastrófico tema fue el presupuesto de una reciente campaña publicitaria del diario danés de izquierdas Politiken. Esta campaña, que se difundió por toda Dinamarca en medios impresos, vallas publicitarias y estaciones de metro y autobuses, presentaba la escena de un vasto paisaje deforestado en el que los árboles han sido brutalmente talados. Con este telón de fondo, un pie de foto promociona el «nuevo dominical catastróficamente grande». Esta campaña es en cierto modo una «broma», y sigue a otras campañas igualmente excesivas de Politiken. También está relacionada con una campaña medioambiental según la cual por cada árbol talado para producir el periódico se plantarán dos. Pero lo interesante de esta campaña no es tanto su presentación inmediata, sino la forma en que cristaliza una subjetividad particular. De hecho, esta campaña presupone necesariamente un tema concreto. Esta imagen de un bosque devastado no preocupará a todos, y desde luego no al sujeto complaciente.¹⁸ La campaña de Politiken presupone una cierta indignación moral por parte del sujeto catastrófico, en el que uno se siente afrentado por la honestidad casi brechtiana de la imagen. 

El sujeto catastrófico adopta claramente varias formas, desde el neurótico moderado hasta el compostador obsesivo-compulsivo. El sujeto catastrófico se preocupa por las consecuencias de sus actos y, aunque otros se complazcan en la masacre de los bosques, este sujeto ve, presencia y conoce el alcance de la catástrofe. Al sujeto catastrófico le duele esto y sabe que sólo él debe asumir la responsabilidad, debe actuar. 

Mientras que el sujeto complaciente tiene libertad para actuar pero experimenta poca o ninguna culpa, el sujeto catastrófico está marcado tanto por la libertad como por la culpa. La cuestión que tendremos que afrontar es si es o no en el terreno de tales subjetividades donde debe librarse la contienda ideológica sobre el futuro de la vida en la Tierra. Mi preocupación será, en primer lugar, si la subjetividad catastrófica es la respuesta apropiada, y más profundamente, si alguna respuesta subjetiva en particular es el terreno de la responsabilidad. Sigo este hilo abordando a su vez las cuestiones de la culpa y libertad. 

Culpa 

En La civilización y sus malestares, Freud escribió que «el precio que pagamos por la civilización es una pérdida de felicidad a través de la intensificación del sentimiento de culpa».¹⁹ Aquí, como en otras partes de Freud, casi con toda seguridad podríamos sustituir «capitalismo» por «civilización». Esto es, de hecho, lo que hace Walter Benjamin cuando escribe que «el capitalismo es presumiblemente el primer caso de una religión que no expía sino que produce culpa».²⁰ Pero más allá de hacer esta conexión, necesitamos mucho más de una explicación de los procesos sociales de la inducción a la culpa. Necesitamos, en particular, dar cuenta del lugar que ocupa, en los procesos económicos, el desplazamiento, o la transferencia, de la culpa de un sujeto a otro. 

En sus aforismos «Sobre la historia de las sensaciones morales» en Humano, demasiado humano, encontramos pistas hacia este fin, ya que Nietzsche articula de nuevo cómo cosas como los sentimientos morales pueden surgir de sus opuestos.²¹ En su crítica a «la fábula de la libertad inteligible», argumenta que «la historia de las sensaciones morales es la historia de un error, el error de la responsabilidad, que descansa sobre el error de la libertad de la voluntad».²² Además: 

Este sentimiento es, además, algo a lo que uno puede desacostumbrarse, y muchas personas no lo sienten en absoluto con respecto a acciones que lo evocan en otros. Es algo muy cambiante, ligado a la evolución de la moral y la cultura, y quizá presente sólo en un lapso relativamente breve de la historia del mundo.²³ 

Estas ideas se desarrollan posteriormente con más detalle, en particular en el libro segundo de La genealogía de la moral, que trata de «‘Culpa’, ‘Mala conciencia’ y asuntos afines»^.24 Aquí Nietzsche explica lo que él llama «la interiorización del hombre» y el proceso de «crecimiento de lo que más tarde se llamará el alma del hombre«.²⁵ Estos procesos de formación de la mala conciencia y la culpa son errores, para Nietzsche, y encuentran su raíz en la religión, y en particular en el cristianismo. En un encuadre recogido más tarde por Freud y Benjamin, escribe: «El advenimiento del dios cristiano, el dios de ‘más alta potencia’ concebido hasta ahora por el hombre, ha ido acompañado de la más amplia difusión del sentimiento de deuda, de culpa».²⁶ 

Para Nietzsche, este sentimiento de culpa está relacionado de forma importante con la libertad y con las ideas de la voluntad. Para Nietzsche, la culpa es el resultado de una «crueldad psicológica», una crueldad interiorizada que refleja una crueldad que ya no puede dirigirse contra el mundo exterior. «En esa crueldad psicológica se puede ver una locura de la voluntad sin parangón: la voluntad del hombre de considerarse culpable, y de forma irremediable; su voluntad de creer que debe ser castigado por toda la eternidad sin que nunca pueda expurgar su culpa «^28. 

Cuando reconocemos los aspectos subjetivos de la forma en que se suele tratar el reciclaje, podemos ver claramente una interiorización de la culpa. Pero no sólo eso. Esta interiorización por parte de los consumidores va acompañada, o tal vez sea el resultado, de un desplazamiento o transferencia masiva de la culpa. 

Ante la opción de reciclar, podríamos preguntarnos por qué tenemos que hacer esa elección. ¿Por qué yo, que controlo tan poco los procesos de producción y distribución, tengo que elegir? Aquí nos enfrentamos de nuevo a la agobiante ansiedad opresiva que Renata Salecl ha identificado como central en el consumismo contemporáneo. En palabras de Salecl, el lema del nuevo moralismo del marketing ya no es «¡Hazlo y ya está! «Hagas lo que hagas, lo harás mal, pero es mejor que sigas nuestros consejos y lo vuelvas a intentar».²⁹ 

Tal vez, entonces, el sujeto propiamente moral sea aquel que se niega a permitir que su subjetividad entre en el proceso, que se niega a asumir la responsabilidad de la catástrofe. El sujeto que se niega a aceptar la invitación a la culpa permanente y a la preocupación paranoica de no haber hecho lo suficiente. ¿Es entonces el sujeto ético el que dice: «No soy responsable y no quiero ser culpado»? En cuyo caso, tal vez la figura de Camus de Meursault, que dice al enterarse de la muerte de su madre: «No es culpa mía», no sea un personaje tan grotesco después de todo.³⁰ 

Sí y no. No, en primer lugar, si eso significa utilizar esa estrategia como coartada para la inacción, o si uno trata la situación actual como si no tuviera nada que ver con ella. Pero, en cierto modo, también hay que considerar qué se puede encontrar al apartar la mirada del sujeto consumidor que se supone que recicla, y dirigirla en cambio a las condiciones de ese sujeto. 

Hay diferentes maneras de rechazar la responsabilidad, y una de ellas es rechazar la localización en la propia subjetividad y en las propias elecciones. Una vuelta de tuerca de este tipo sería entonces abrir las cosas por el otro extremo, desplazar la agencia fuera de donde tan a menudo se localiza hoy en día, es decir, en la elección del consumidor. Este desplazamiento es un primer paso, y si parece menor, hay que considerar la radicalidad de un gesto que vuelve a desplazar al vasto cuerpo de los consumidores del centro de la escena de la culpabilidad. 

Libertad 

Además de la culpabilidad, nos enfrentamos aquí a cuestiones difíciles con respecto a la libertad. Podría pensarse que lo que aquí se propone es una amenaza a la libertad y a la nobleza y pureza de la voluntad. Ciertamente es así, pero probablemente sea mejor decir que, junto a una reevaluación crítica del desplazamiento de la culpabilidad, lo que se necesita urgentemente es comprender el modo en que situaciones como el reciclaje actual exigen un relato adecuado de la libertad. 

Como es bien sabido, la categoría central de la teoría moral de Kant y de su concepción de la razón en general es el concepto de libertad. En el prefacio a la Crítica de la razón práctica, Kant escribe que «el concepto de libertad, en la medida en que su realidad es demostrada por una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la clave de bóveda de toda la estructura de un sistema de libertad». 

Pero lo que es más complejo y lo que a menudo se pasa por alto son las complejas interrelaciones entre la libertad y el carácter vinculante de la ley moral. La libertad y la moral requieren autonomía de la voluntad, pero esa autonomía no se opone, para Kant, pura o simplemente a la ley. Al contrario, la libertad y la ley son. Para Kant, «la libertad es real, pues esta idea se revela a través de la ley moral».³² 

Así, Kant insiste en que «la libertad y la ley práctica incondicional se implican recíprocamente»^.33 El objetivo aquí son las concepciones ingenuas de la libertad que la conciben meramente como «libertad de», que no reconocen lo que Kant llama «el concepto positivo de libertad».³⁴ Contra la idea de que la legislación moral es una restricción o una limitación de la libertad, Kant da la vuelta a las cosas. No es la libertad o el libre albedrío lo que crea la ley moral, argumenta. El libre albedrío es algo de lo que no podemos ser conscientes ni deducirlo de las apariencias del mundo. 

Es… la ley moral, de la que tomamos conciencia mediata (en cuanto elaboramos máximas de la voluntad para nosotros mismos), la que primero se nos ofrece y, en la medida en que la razón la presenta como un fundamento determinante que no debe ser superado por ninguna condición sensible y que, por el contrario, es bastante independiente de ellas, conduce directamente al concepto de libertad.³⁵ 

Es en este contexto en el que Kant introduce su famoso ejemplo del hombre con «inclinaciones lujuriosas» que choca con la ley moral.³⁶ Al equilibrar su deseo de placer con la amenaza de muerte, este hombre es capaz de controlar sus inclinaciones lujuriosas. Pero cuando se le pide que dé falso testimonio contra un hombre inocente y honorable so pena de muerte, es posible imaginar que se negaría a mentir y, como resultado, sacrificaría su vida. La conclusión que saca Kant de este ejemplo es tan trascendental como radical. El hombre de inclinaciones lujuriosas no se compromete necesariamente a lo que hará cuando se enfrente a este dilema, pero lo que es seguro es que le sería posible sacrificarlo todo por un deber moral, mientras que esto es inimaginable, argumenta Kant, cuando se limita a equilibrar placeres y dolores. Kant concluye que «juzga, por tanto, que puede hacer alguna cosa porque es consciente de que debe hacerla y conoce en sí mismo la libertad, que, sin la ley moral, le habría permanecido desconocida».³⁷ 

Lo que aquí se cuestiona críticamente es el lugar del sujeto con respecto a la ley moral. La apuesta de Kant de que la libertad surge de la ley moral y no está en conflicto con ella ha dado lugar a todo tipo de confusiones, y en parte estas confusiones provienen de suponer que la libertad es la posesión de un sujeto autónomo. Algunas otras partes de la obra de Kant invitan claramente a tal comprensión, pero hay mucho que milita en otras direcciones, aspectos que implican poner en cuestión el sujeto de la acción moral. 

Lo más importante aquí es el desplazamiento, la transferencia o la sustitución de la moral. Con esto me refiero al modo en que las características que se supone que pertenecen a un sujeto se reubican en otro sujeto, se encarnan en las cosas o, en el caso de Kant, al modo en que la ley moral puede ocupar el lugar del sujeto. Recordemos que la sustitución de uno por el Otro es una categoría central en la ética posterior de Levinas.³⁸ Pero aquí no estamos considerando tanto el valor moral de los ejemplos que recoge Levinas, como el de quitarse la comida de la boca y dársela al Otro. Más bien, a lo que nos enfrentamos aquí es a la amarga píldora que se nos pide que traguemos cuando se nos hace responsables de la acción del Otro. Y en este sentido, el desplazamiento y la sustitución son más ambivalentes de lo que Levinas suele reconocer, en el sentido de que la moralidad y la culpa pueden, y de hecho a veces deben, ir en sentido contrario. Es decir, hay una cierta libertad en entregar nuestra culpa. Entregarla, es decir, al Otro. 

Para pensar tal desplazamiento de la agencia moral, debemos comprender el descentramiento del sujeto, razón por la cual la categoría de transferencia es tan crucial para comprender al sujeto que se supone que recicla. El tipo de transferencia que tengo en mente aquí se articula enérgicamente en el relato de Zizek de lo que él llama «sustitución primordial», es decir, una sustitución de una a otra de las creencias, pero además de «cada uno de los sentimientos y actitudes más íntimos del sujeto.»³⁹ Zizek ofrece una serie de ejemplos de esta sustitución, como los «llorones» contratados para llorar en los funerales, las «risas enlatadas» de las comedias televisivas que «ríen por ti» y las ruedas de oración tibetanas que «rezan por ti».⁴⁰ Con todos estos ejemplos, Zizek pretende demostrar el modo en que las características habitualmente reservadas al sujeto pueden ser exteriorizadas y luego reconocidas como posesiones del sujeto aunque permanezcan en una posición de exterioridad: «Esto es lo que pretende la noción lacaniana de descentramiento, del sujeto descentrado: mis sentimientos más íntimos pueden exteriorizarse radicalmente; puedo literalmente ‘reír y llorar a través de otro'».⁴¹ 

En el caso del sujeto catastrófico supuesto a reciclar, las lágrimas son reales, pero la pregunta que podemos hacernos ahora es de quién son. En cierto modo, el sujeto contemporáneo supuesto a reciclar es un sujeto que sabe, que se sabe implicado, pero, por una sustitución masiva de afectos, este sujeto asume un contexto más amplio y un conjunto de acciones de otros como su realidad más íntima. 

Como se ha sugerido anteriormente, la cuestión es si el sujeto es el problema en absoluto. Lo que encontramos claramente articulado en Zizek, que en este punto es casi perfectamente continuista con Kant, es que en la sustitución podemos encontrar la libertad. 

Al entregar al Otro mi contenido más íntimo, incluidos mis sueños y ansiedades, se abre un espacio en el que soy libre para respirar: cuando el Otro ríe por mí, soy libre para descansar; cuando el Otro se sacrifica por mí, soy libre para seguir viviendo con la conciencia de que expié mi culpa, y así sucesivamente.⁴² 

Ser libre para respirar es, por supuesto, uno de los valores fundamentales del reciclaje. Para salir de la culpa perpetua y hacer realidad algunas libertades nuevas, y quizá para abordar de forma práctica los problemas clave de la actual crisis ecológica, podemos empezar a intuir que el sujeto que se supone que recicla necesita ceder sus sentimientos internos al Otro. Dado que, en cierta medida, ya hemos cedido al Otro el control sobre los procesos de producción y distribución, quizá no sea tanto pedir. Pero lo más importante es que podemos encontrar la libertad no en el re-tratamiento hacia nosotros mismos, sino en una renovada entrega al Otro de la responsabilidad. 

Responsabilidad 

Esta desarticulación del sujeto que se supone que recicla no debe tomarse como una llamada a la pasividad, sino más bien como un rechazo a asumir la responsabilidad de las acciones de quienes actualmente eluden su responsabilidad individualizando y localizando la culpa en los hombros de los consumidores. Desplazar el sentido de la libertad y la culpa del sujeto que se supone que recicla del centro del escenario no es negar la agencia, sino más bien desplazar el locus de esta agencia de los sujetos individuales, que a menudo tienen de hecho muy poca agencia, hacia los que desplazan la responsabilidad, y con ello, desplazan la libertad y la culpa hacia aquellos que están de hecho en el centro del poder económico y político hoy en día. Esto es crucial porque el «sujeto que se supone que recicla» suele significar el sistema económico que se supone que no recicla, o más contundentemente, el sistema económico que se supone que no recicla. 

Pasando de un lado a otro, podemos poner de relieve el resto negado de la tendencia actual de las empresas a externalizar la responsabilidad social corporativa en el sujeto consumidor. Esta externalización implica una cesión de responsabilidad que también conlleva un sentimiento de culpa y de libertad. También se presenta en forma de exigencia, y además una exigencia de que se acepte el don, como si se tratara simple y únicamente de un don amable. Pero esta exigencia también va acompañada de la amenaza de que, si no se acepta el regalo de la responsabilidad, se recuperará dicha responsabilidad, y ésta es quizá la conclusión de este análisis: que los consumidores pueden rechazar la oferta de libertad y la invitación a una culpa psicológica perpetuamente repetida. Por supuesto, tal rechazo no puede ser una mera cuestión de consumidores individuales, sino de la forma en que concebimos las responsabilidades relativas de consumidores y productores hoy y en el futuro. 

Para cerrar el círculo de la cuestión de la transferencia, cabe preguntarse también de dónde procede la imagen del sujeto que se supone que recicla. ¿Cuál es el origen de los sujetos complacientes y catastrofistas de hoy? Para abordar esta cuestión, debemos recordar el modo en que Freud subraya que las imágenes de la transferencia se originan en «ideas anticipatorias», conscientes o inconscientes. Es evidente que estas ideas no surgen de la nada, y Freud señala que las ideas transferidas al analista son a menudo figuras reales o exageradas de experiencias anteriores. Con esto debemos subrayar que las ideas que tienen los consumidores sobre sus responsabilidades están históricamente arraigadas y, como espero que se haya demostrado, están profundamente implicadas en ideas religiosas y morales, como la culpa y la libertad. A lo que nos lleva esto es a que estos sentidos de culpa y libertad pueden descentrarse, aunque el trabajo de deshacerlos por completo será realmente muy largo y requerirá esfuerzos repetidos y sostenidos. 

Del mismo modo, podríamos empezar a ver que la complacencia y la catástrofe no están donde parecían. Quizá resulte irónico, si no perverso, que se asuman como estados psicológicos individuales, cuando vemos a nuestro alrededor la vacilación de las empresas a la hora de asumir algo más que una responsabilidad menor y a los gobiernos nacionales evitando intervenir seriamente por miedo a los riesgos que ello podría suponer para la expansión económica. En este contexto, tal vez podamos ver ahora que la complacencia y la catástrofe del sujeto que se supone que recicla son ideas anticipatorias transferidas de nuestro clima político-económico actual, que luego son asumidas por los consumidores en un proceso por el cual el sujeto consumidor asume estados afectivos que son poco más que la imagen especular de la complacencia y la catástrofe del Otro.

NOTAS FINALES

1. ¿Hasta qué punto nos hemos alejado de la situación descrita por Weber? Consideremos dónde escribe: “El Dios calvinista no exigía ‘buenas obras’ aisladas de sus fieles; más bien, si la salvación ocurriera, Él requería una intensificación de las buenas obras en un sistema. No se mencionó ese ciclo genuinamente humano, seguido por el católico, de pecado, arrepentimiento, penitencia, alivio y luego más pecado. Tampoco hubo ninguna discusión en el calvinismo sobre dispositivos o mecanismos (como un período definido de castigo) que equilibrarían la cuenta de la vida entera y luego proporcionarían, a través de los medios de gracia proporcionados por la iglesia, expiación de los pecados. En el calvinismo, la acción ética práctica del creyente promedio perdió su carácter carente de planificación y no sistemática y fue moldeada en una organización consistente y metódica de su vida en su conjunto”. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. Stephen Kalberg (Oxford: Oxford University Press, 2001), 70–71.

2. Plantear las cosas de esta manera podría aclarar esa parte del cuidado de sí que aún debía ser analizada por Foucault, es decir, los riesgos y patologías del giro hacia adentro que tan a menudo acompaña a una preocupación o un cuidado de sí. Es este elemento el que Levinas nos ayuda a revelar al considerar cómo, por ejemplo, Foucault se preocupa por el cultivo del yo a través de cuestiones como la dietética. Para Levinas, por supuesto, la cuestión no es tanto el cuidado de uno mismo cuando me someto a una dieta. La cuestión, siempre, es la del hambre del Otro. Véase Michel Foucault, History of Sexuality, Volume 2: The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley (London: Penguin, 1984), 95–139, and History of Sexuality, Volume Three: The Care of the Self, trans. Robert Hurley (London: Penguin, 1986), 97–144.

3. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: As Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburg: Duquesne University Press, 1961).

4. Jacques Derrida, “At this very moment in this work here I am,” in Robert Bernasconi and Simon Critchley, eds., Re-Reading Levinas (London: Con- tinuum, 1991), 11–48.

5. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1976), 163–77. Tampoco es coincidencia que la crítica de Marx al fetichismo de las materias primas haga hincapié en las sutilezas teológicas y metafísicas» de la forma de las materias primas (163), que claramente persisten en las temáticas teológicas, metafísicas y morales subyacentes del tema que se supone que debe reciclar.

6. Lacan presentó su concepción del tema del sujeto del supuesto saber en su undécimo seminario, de 1964. See Jacques Lacan, Seminar Eleven: The Four Funda- mental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan (New York: Norton, 1979).

7. Jacques Lacan, Le séminaire, livre VIII: Le transfert (Paris: Seuil, 2001).

8. Sigmund Freud, “An Autobiographical Study,” in Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 20 (London: Hogarth Press, 2001), 42; Freud, “An Outline of Psychoanalysis,” Standard Edition, vol. 23, 175.

9. Sigmund Freud, “The Dynamics of Transference,” Standard Edition, vol. 12, 100.

10. Ibid.

11. Lacan, Seminar Eleven, 234.

12. Jacques Lacan, Autres écrits (Paris: Seuil, 2001), 248; Lacan, Seminar Eleven, 231.

13. See Lacan, Séminaire VIII.

14. Lacan, Seminar Eleven, 224.

15. Slavoj Zizek, “The Supposed Subjects of Ideology,” Critical Inquiry, 39 (1997): 39–59.

16. En términos levinianos, la complacencia es, por definición, la negación de la ética. En complacencia es difícil ver cómo uno podría experimentar el «cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro» (Totalidad e Infinito, 43). En este sentido, el tema catastrófico bien podría, se podría notar, ser el perfecto

17. Agradezco a Mark Dery por este encuadre. Ver “‘Always Crashing the Same Car’: A Head-On Collision with the Machinic Phylum,” in Steffen Böhm, Campbell Jones, Chris Land, and Matthew Paterson, eds., Against Automobility (Oxford: Blackwell, 2006), 223–39.

18. Podríamos notar dos posibles estrategias de compecuencia cuando nos enfrentamos a tales imágenes: a la primera simplemente no le importa, mientras que la segunda sabe que, sean cuales sean los horrores que uno vea a través de la ventanilla del coche, es de alguna manera de ser atendido por la mano invisible de los agentes de la responsabilidad social corporativa.

19. Sigmund Freud, “Civilization and its discontents,” Standard Edition, vol. 21, 134.

20. Walter Benjamin, “Capitalism as religion,” in Se- lected Writings: Volume 1, 1913–1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Harvard, MA: Harvard University Press, 2004), 288.

21. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge Univer- sity Press, 1986), 31–59, also 12.

22. Ibid., 34

23. Ibid., 35.

24. Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, in The Birth of Tragedy and the Genealogy of Morals, trans. Francis Golffing (New York: Anchor, 1956).

25. Ibid., 217.

26. Ibid., 224.

27. Sigmund Freud, “Beyond the Pleasure Principle,” Standard Edition, vol. 18, 7–64.

28. Nietzsche, The Genealogy of Morals, 226.

29. Renata Salecl, On Anxiety (London: Routledge, 2004), 50.

30. Albert Camus, The Outsider, trans. Joseph Laredo (London: Penguin, 2006), 9.

31. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 3. 32. Ibid., 3.

33. Ibid., 26.

34. Ibid., 27.

35. Ibid.

36. Ibid., 27–28. Lacan discute este ejemplo, en lo que solo se puede llamar una manera «inventiva», en Seminar Seven: The Ethics of Psychoanalysis,1959-1960, trans. Dennis Porter (London: Routledge, 1992), 108–09.

37. Kant, Critique of Practical Reason, 27–28.

38. Emmanuel Levinas, “Substitution,” in Otherwise than Being, or, Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburg: Duquesne University Press, 1985),99–130.

39. Slavoj Zizek, Plague of Fantasies (London: Verso, 1997), 109.

40. Ibid., 109–11.

41. Ibid, 109.

42. Ibid