Amigos y enemigos

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘Inhuman Relation’, volumen 7 de sus Uniform Edition, capítulo 4

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Introducción

Nuestro tema, Amigos y enemigos, no es un tema de actualidad. No es un tema que atraiga la atención ni de los psicólogos ni de los legos alfabetizados. Como fenómenos culturales colectivos, parte del repertorio del hombre contemporáneo, Amistad y Enemistad han caído en desuso. Esto, por supuesto, no es nada nuevo para nosotros; al igual que las desaparecidas artes de la conversación, escribir cartas, contar cuentos y caminar, se han descuidado las artes de la amistad y la enemistad, y hay reclamoa ocasionales. El último, probablemente familiar para ustedes–el de C.S. Lewis en su The Four Loves.¹

Demostrar el declive no es necesario. Basta recordar el papel que jugó la amistad en la antigüedad: Platón, Plutarco, Séneca; la Ética de Aristóteles, que le dedica dos de los diez libros; el largo tratado de Cicerón. Volvió a ser tema de actualidad en el Renacimiento y en el Romanticismo, épocas marcadas por las amistades de grandes hombres así como por el interés por la amistad misma. Y también la enemistad, desde la descrita en el teatro isabelino hasta las rivalidades de los barones ladrones industriales del siglo XIX, ha mostrado un declive correspondiente. Así como no necesitamos presentar un caso para mostrar el declive, tampoco necesitamos ocuparnos aquí discutiendo los aspectos históricos, sociales y culturales de este declive.

Lo que nos interesa de esta caída en la amistad y la enemistad es cómo podría vincularse con el tema general del Problema de la Sombra. Quiero decir con esto: ¿sería posible que los temas que preocupan tanto a los psicólogos, cosas como la transferencia, el desarrollo del ego, la homosexualidad, el poder; resistencia y hostilidad–podría pensarse nuevamente en términos de este marco bastante anticuado: amigos y enemigos.

Se pueden plantear objeciones aquí mismo desde el principio. Aceptando que el tema no recibe atención en el mundo cotidiano; pero los analistas, y especialmente los analistas junguianos, le prestan atención y parte de su trabajo podría tomarse como un intento de revivirlo.

Desafortunadamente, no creo que esto sea del todo así. El trabajo de Jung sobre la sombra ilumina la amistad y la enemistad desde una nueva dirección; pero nuestro tema como tal no recibe mucha atención en las obras de Jung. El de Harding Way of All Women lo retoma,² y hay un capítulo dedicado a la amistad en Human Relationships de Bertine.³ Pero los psicólogos, incluidos los jungianos, parecen abordar el tema desde abajo en términos de proyecciones, sombras, dependencia o desde arriba en un nivel moralmente edificante de «relaciones». Los psicólogos encuentran que los amigos son realmente necesarios; no se puede vivir en el vacío; amigos y enemigos nos ayudan a darnos cuenta de nuestras sombras, descubrir proyecciones y nuestra función de sentimiento, etc. Creo que precisamente este tipo de supresión de la materia prima de la amistad y la enemistad al nivel de las relaciones, esta psicologización, ha ayudado en nuestro tiempo a aumentar el intelectualismo, el autoerotismo y la sospecha, que hacen que la amistad sea casi imposible.

Lamento usar el libro del Dr. Bertine, por el cual tengo un gran respeto, como punto aquí, pero este pasaje puede mostrar lo que quiero decir.

Así comienza la parte sobre la amistad: “El tema del presente capítulo conduce al corazón de la relación psicológica como un logro consciente”. A la amistad le da un valor supremo, y la define más o menos con el siguiente pasaje:

Cuando hablo de relación psicológica, me refiero a aquella en la que no sólo hay afecto sino también comprensión, y un serio intento de tomar conciencia de la naturaleza real de la libido constelada en la situación, como reacciones de sombra, motivos personales ocultos o admitidos a medias, complejos que pueden distorsionar, diferencias de tipos que pueden oscurecer y patrones arquetípicos que pueden influir en los sentimientos y reacciones mutuos. Este esfuerzo por volverse consciente en la situación de vida es importante para que la comunión se libere de interferencias innecesarias y la relación pueda así alcanzar todo su potencial de desarrollo.⁴

Este es un objetivo noble de hecho, y el núcleo mismo de la «relación consciente», pero ¿es amistad? Mientras averigüemos lo que está pasando en una amistad, y lo tengamos por el bien de nuestro propio proceso, y examinemos los motivos personales, complejos, tipos, proyecciones, etc., ¿no estamos incrementando el intelectualismo, el autoerotismo y la desconfianza sospechosa? Puede que este no sea el significado que la Dra. Bertine quiso decir con este pasaje, pero sí creo que los analistas al alentar así las relaciones están, al mismo tiempo, haciendo su parte contra la amistad.

Una mirada a las dos palabras podría ayudar a aclarar lo que quiero decir. La amistad tiene su raíz en el antiguo freojan teutónico e inglés antiguo–amar. El equivalente en las lenguas romances es amitié–de amicus, anare, de nuevo: amar. El trasfondo es el mismo en griego: philos.

Relacionar en cambio tiene un gran grupo de connotaciones que le dan un tinte intelectual: relatar, contar, narrar; para referirse a algo en la ley; referirse a un libro; la forma particular en que se piensa una cosa en relación con otra, como en la lógica.

Tenemos relaciones, y podemos relacionarnos. Tenemos amistades, pero no podemos ser amigos.–El único verbo que se aplica (a menos que queramos incluir “hacer amigos”) es amar. La amistad toca algo: menos consciente, menos moral, menos verbal; es un evento emocional.

Como tal, es algo más simple que una relación. Como dice Tomás de Aquino: “La amistad es amor simplemente hablando”.⁵ Sucede como sucede el amor y tiene algo de inconsciente. Va más allá de la relación; o la relación, como obra consciente en el sentido del Dr. Bertine, es un paso hacia ella, es necesaria para ella. Pero la amistad es más fina, porque es más simple, más emocional.

Para usar un cuento del Maestro: cuando un grupo de nosotros fuimos a la casa de Jung como estudiantes, él se desvió del punto principal de nuestro seminario y habló sobre la necesidad de trabajar día y noche para tomar conciencia de todo, y luego él dijo, hay un momento en que uno se vuelve inconsciente, pero entonces de la manera correcta. Creo que esto es lo que quiero decir acerca de la relación y la amistad, y que llevar a cabo un esfuerzo consciente durante demasiado tiempo, relacionándose demasiado enérgicamente, mata la amistad.

Entonces, no solo al escribir y hablar sobre las relaciones y vínculos, y al no escribir y hablar sobre las amistades y el amor, los analistas contribuyen a la decadencia de la amistad, sino que parecen ignorar a los enemigos y al odio–al menos en sus escritos–por completo.

En el pasaje citado del Dr. Bertine, sólo se trata la mitad del tema. ¿Qué pasa con la otra mitad: la enemistad? Aquí nos encontramos con algo curioso: ¿Cuántos analistas han oído alguna vez a un analizando referirse a alguien en un sueño o en su vida como enemigo? No nos gustan ni Smith ni Jones, puede que sea un rival en un trabajo u otro miembro de un triángulo, pero no existe esa sensación de complejidad personal, de atadura incesante y fatídica que el «enemigo» implica. Hemos interiorizado a nuestros enemigos, y los combatimos de una manera peculiarmente personalizada como el cuerpo, el ánimus, las regresiones, las pulsiones de poder. Pero el odio implacable y el sentido de la agudeza mental (Plutarco declara que los enemigos nos mantienen en guardia y alerta), la lucha constante con el enemigo exterior parece ocurrir sólo en los problemas familiares –con los padres o el cuñado, o la esposa, o su abogado. Tal vez, uno debe redimirse del todo de la familia, no sólo para tener amigos, sino más aún, para tener enemigos. Tal vez los enemigos requieran un poco de desarrollo del ego, y la capacidad de tener enemigos podría ser un signo de un ego sólido. Lo contrario también podría ser cierto. Los problemas familiares se sobrecargan con amor y odio falsos, porque hay muy pocas oportunidades personales para estas emociones en nuestro tiempo.

¿Cuántos problemas matrimoniales–la enemistad que se desarrolla, los odios diarios, las peleas, las disputas, las batallas–podrían deberse a que la enemistad no encuentra otra salida? ¿Y cuán grandes son las demandas de amistad hechas por el esposo o la esposa, demandas que tal vez no deberían estar tan concentradas en un solo lugar? El temor de que todas las relaciones externas debiliten el matrimonio es bastante cierto en los primeros años cuando el código es “abandonar a todos los demás”. Pero, ¿es el matrimonio el lugar para todos los aspectos del amor y el odio humanos? El matrimonio se ha vuelto agobiante por el alejamiento de otras formas de relación. Mientras toda intimidad entre personas del mismo sexo sea perseguida como “homosexualidad”, y toda intimidad intersexual sea tomada sólo como una “aventura” prospectiva–debido a la decadencia de la amistad–el matrimonio se ha convertido en el único lugar seguro; debe llevar todo. Las expectativas del matrimonio–confidencias constantes, consuelo en los problemas, comprensión completa, estimulación mutua y compartir–resultan ilusorias porque son más bien las expectativas de la amistad. El matrimonio requiere cierta personalidad, barrios cerrados y barreras de defensa, mientras que es la amistad, según los escritores antiguos y modernos (los alemanes, Bacon, Emerson, Thoreau), la que ofrece una apertura total.

Continuando, me he preguntado si los analistas han tenido suficientemente en cuenta a los enemigos. Las amistades pueden alentarse como un «bien» en el sistema de valores de la individuación, pero se supone que los «enemigos» uno debe analizarlos. Tienden a tomarse únicamente en el nivel subjetivo, a trabajarse como proyecciones de sombras, integradas. Como diciendo que hay que hacer amigos e integrar enemigos. Justo aquí, el analista, si toma esta posición, previene una de las formas en que la tragedia nos puede alcanzar. Para el enemigo, el antagonista personal que es un instrumento del destino, es fundamental para el sentido trágico de la vida. Mientras trabajaba en estas ideas, leí sobre dos granjeros cerca de Zúrich, vecinos enemistados, uno de 59 y otro de 66, que habían sido enemigos durante años. Finalmente, intercambiaron palabras y lo discutieron en un campo; uno estranguló al otro y fue llevado ante la ley.

Eventos como estos son tan raros en nuestra civilización que inmediatamente suponemos algo patológico, pero uno también siente profundas reverberaciones de algo antiguo y arquetípico. ¿Cuál es el trasfondo arquetípico de esta forma básica de relaciones interpersonales? Este es, por supuesto, un tema en sí mismo, que requiere no solo el estudio de los conceptos de amistad y enemistad en la antigüedad–la forma en que he procedido–sino también sus manifestaciones en la biografía, la mitología y la literatura.

Una pista de su significado arquetípico la da la astrología. La séptima casa o descendiente es opuesta a la primera casa o ascendente. Se refiere al alter ego, el Opuesto, por lo tanto, a las formas de asociación en el matrimonio, la sociedad y los negocios. Se refiere, como dice el astrólogo Alan Leo, a Amigos y Enemigos, pues la relación con el Otro puede ir en cualquier dirección aunque permanezca, sea amigo o enemigo, bajo la égida de Venus.⁶ Este aspecto de la relación se diferencia claramente en la astrología de la casa quinta y la undécima donde aparecen otros aspectos de Eros, y con la casa octava y la duodécima donde aparecen otros aspectos de la Hostilidad. La séptima casa se refiere al otro como par, como opuesto fundamental, ya sea como compañero o como antagonista, como el arquetipo del Otro fatídico con quien uno está casado de por vida.

El compañero, el camarada, el antagonista, el amigo, el enemigo, son todos rostros del Otro, y el otro en última instancia es también el Sí mismo. Jung lo expresa así: “Supongo que el tesoro es también el ‘compañero’, el que pasa por la vida a nuestro lado, con toda probabilidad una analogía cercana al ego solitario que encuentra pareja en el sí mismo, porque al principio el sí-mismo está en el extraño no-ego. Este es el tema del compañero de viaje mágico”.⁷

El aspecto personal pero impersonal de este Otro, este “Otro impersonal”, es fundamental para comprenderlo. Nuestros amigos no son aquellos a quienes desearíamos tener como amigos idealmente elegidos. Son aquellos que resultan ser amigos de uno; personas que cayeron en la vida de uno debido a las circunstancias. Y esto, como muchas otras cosas de nuestro destino, tiene su origen en la infancia. Entonces, incluso cuando comenzamos una nueva amistad más adelante en la vida, llega un momento en que eso también se arraiga en la infancia, a través de la confesión y el viaje de regreso al pasado del otro.

Si tomamos al otro como algo fortuito, como una necesidad, no como una cuestión de elección, entonces no podemos sacudirlo o dejarlo de lado a voluntad. Y sigue existiendo un fuerte vínculo entre los dos que exige obligaciones mutuas. El matrimonio formaliza estas obligaciones; también lo hacen las sociedades comerciales. En la antigüedad, la amistad y la enemistad también estaban tan formalizadas con las costumbres. La filosofía escolástica diferencia por lo menos veintinueve clases de amistad, como, por ejemplo, el parentesco consanguíneo, la amistad entre peregrinos, entre guerreros, entre ciudadanos civiles, entre el hombre y Dios, entre iguales y desiguales; útiles, placenteros, etc. Estas definiciones proporcionan marcos, similares a las reglas del Libro chino de los ritos (Liji) entre hermanos y entre otros miembros de la familia.

Esta obligación entre amigos ayuda a dar cuenta de los sentimientos de frustración y traición, de paraíso perdido, cuando nos reencontramos con un viejo amigo que no se ha movido por los caminos que nosotros nos hemos movido. Cada diferenciación en el ego requiere una diferenciación correspondiente en el otro, ya sea entre amigos o entre oponentes como Holmes y Moriarty. Así, a medida que crecemos, estimulamos a nuestro amigo o enemigo a crecer también. Su fracaso para mantenerse al día es amargo.

Aristóteles escribe:

Pero si un amigo sigue siendo el mismo mientras que el otro mejora y lo supera con creces en virtud, ¿debe este último tratar al primero como un amigo? Seguro que no puede. Cuando el intervalo es grande, esto se vuelve más claro, por ejemplo, en el caso de amistades infantiles, si un amigo sigue siendo un niño… mientras que el otro se convierte en un hombre completamente desarrollado.⁸

Esto implica que nos corresponde hacer nuevos amigos, ya que los amigos son buenos y los viejos amigos pueden desaparecer. Pero el punto en el que hemos estado trabajando es que los amigos no se pueden “hacer”; hacemos relaciones, pero los amigos suceden. O, mejor dicho, pueden suceder si podemos reconocer los sentimientos de amistad cuando surgen, y cumplir con las obligaciones de la amistad para no destruir o perder lo que está sucediendo. Por lo tanto, parecería que el arte de tener amigos es una toma de conciencia de los sentimientos de amistad por la admisión del amor de amistad, al que puede matar demasiada agudeza psicológica.

En este punto, construyamos una plataforma para que podamos impulsarnos desde aquí hacia la siguiente etapa. La plataforma tiene estos tablones principales: La amistad y la enemistad son básicas para la vida humana. Han caído en desuso, o en el inconsciente. Por lo tanto, no estamos seguros de cómo estar con amigos o enemigos, ni estamos seguros de nuestros sentimientos acerca de cuándo, o cuándo no, la amistad o la enemistad realmente se dan.

Entonces, la siguiente etapa es esta: ¿Se puede sacar a la luz esta capacidad en desuso y desarrollarla de nuevo, y cómo?

Ahora bien, una de las varias reglas de la psicología profunda se refiere precisamente a aquellas habilidades o contenidos que no están siendo empleados por la conciencia. Se dice que sufren alteraciones. Se convierten ante todo en problemas de sombra, es decir, se vuelven más infantiles, más sexualizados, más brutales, familiares, compulsivos, sentimentales, automáticos, lábiles, ambivalentes, simbólicos, etc. En resumen, comienzan a ponerse desagradables.

Así que cuando comencemos a desenterrar nuestra capacidad de tener amigos y enemigos, encontraremos esta capacidad incrustada y mezclada con los problemas sombríos del día.⁹ Separar las cosas de la sombra, por supuesto, requiere sentir los diferentes hilos y ser capaz de reconocer cada cosa por lo que es. De lo contrario, es probable que llamemos a la amistad in statu nascendi algo diferente y la perdamos por completo.

No reconocerlo lo falsifica, y es quizás, también, una de las razones por las que algunas cuestiones espinosas parecen tan irreductibles; podría ser una amistad genuina o una enemistad creciente. Por lo tanto, este patrón básico de relación podría tenerse en cuenta, así como otros como padre-hijo, maestro-alumno, médico-paciente, amante-amado, hermanos, que reciben mucha más atención.¹⁰ Es a esta tarea, la tarea de diferenciar la amistad y la enemistad de lo que parece y se confunde, a lo que se dedicará la segunda parte de esta charla. Y los campos especiales donde nuestro tema es relevante son la homosexualidad, la agresión, la transferencia y el entrenamiento.

Homosexualidad

El despertar del amor de un hombre por otro hombre en la actualidad es un asunto altamente problemático. Inmediatamente, un sentimiento de este tipo se denomina homosexual y, a menos que el hombre sea un homosexual practicante, o haya aceptado su propia homosexualidad de una manera sofisticada y analítica, tiene miedo.¹¹ Él pisotea estos sentimientos; y sin esmerarse en diferenciar lo que se siente, los llama como los llama la jerga del día. Reconocer el amor no homosexual es entonces la tarea; y es más fácil reconocer primero los sentimientos homosexuales, porque están enmarcados en un sistema más diferenciado de signos y señales. Hay un lenguaje, gestos y modales, un “código de caballeros” si se quiere, que le da a uno la oportunidad de reconocer en uno mismo y en los demás lo que está pasando. (Esto se destaca en informes de casos, en los estudios sociológicos de la homosexualidad y en el microanálisis de Ray Birdwhistell en Pensilvania.¹² Por ejemplo, uno puede mirar a un extraño a los ojos solo por un período de tiempo exacto, unos segundos, de lo contrario es un avance, sexual o agresivo).

Por lo tanto, vale la pena prestar atención a la diferenciación de los sentimientos de amistad, o se etiquetan erróneamente y se reprimen, y luego pueden convertirse en lo que no estaban destinados a convertirse–sexualizados, debido a esta represión.

La primera y evidente diferencia–la del contacto sexual–no es realmente muy útil al principio cuando los sentimientos despiertan y cuando, como decíamos, por represión y contaminación de sombras, bien pueden tener un cariz sexual. En la antigüedad, se prestó mucha atención a la diferencia. Al hablar de la Academia y la educación en Grecia, las opiniones se han ido entre dos extremos. En el siglo XIX, el lado de la paiderastia de las relaciones fue cubierto, por ejemplo, por Benjamin Jowett, el principal traductor inglés de Platón. En este siglo, hay una tendencia a reducir todas las formas de amor, incluida la amistad, a la sexualidad. Esta posición fue defendida por los epicúreos, quienes encontraron en la amistad fundamentalmente una forma de atracción sexual y el deseo de amor debido a la acumulación de semen.¹³ Uno recuerda las primeras teorías de Freud expresadas en sus cartas a Fliess.

Independientemente de las prácticas en la vida social griega, los filósofos continuaron esforzándose por diferenciar el amor de amistad del amor homosexual. Para Sócrates, todo amor físico era bajo; gobernado por el lado vulgar de la diosa; el amor celestial, regido por el lado más ligero de la diosa, era la amistad. Así, el amor en el sentido físico, enraizado en el deseo de procreación, no era realmente amor. El amor y la amistad eran opuestos.¹⁴

Platón también buscó la reforma a través de la educación y la ley, para elevar el amor homosexual a la amistad. Aristóteles los separó aún más: al encontrar que el amor tiene una base natural (la procreación), fue aún más severo con la pederastia. Para él, la amistad no tenía nada que ver con el amor homosexual. Para Aristóteles la amistad consistía en amar, y amar de manera personal, íntima. Aristóteles logró unir opuestos que Platón mantenía muy separados. Para Platón, existía por un lado el amor personal, corporal, que era la homosexualidad, y por otro lado el amor ideal impersonal, el amor racional (luego llamado amor platónico), por el Eidos, la Belleza, el Bien. Aristóteles sentó las bases para la visión moderna de la amistad al afirmar que la amistad era personal e íntima, pero también noble y racional, bella y buena. Para Aristóteles, era “un alma en dos cuerpos” (Diógenes Laercio). Porque el amor de amistad ya estaba en la unión del alma, la unión corporal no era relevante. Este fue un avance importante sobre Platón, cuya famosa imagen de dos mitades vagando por el mundo buscándose implicaba dos cuerpos y dos almas, lo que requería la unión del alma concurrente con la unión corporal.

Creo que esta noción de amor racional, tanto personal como íntimo, pero aún no sexual, es lo que nos sorprende hoy. No podemos concebir lo personal e íntimo entre dos hombres sin sospechas de otra cosa. Tome este pasaje de Tomás de Aquino: “El amante no se contenta con un conocimiento superficial del amado, sino que se esfuerza por descubrir y adentrarse íntimamente”.¹⁵ ¿Cómo impacta eso en nuestro oído moderno?

Si usamos a C.S. Lewis como guía para las nociones inglesas de amistad, entonces mi suposición de que lo personal e íntimo es demasiado pegajoso para los modernos parece correcta. Él usa esta imagen: los amantes se paran cara a cara y se miran a los ojos; los amigos se paran uno al lado del otro y miran hacia el mismo camino. Los amigos comparten intereses; los amantes se comparten.

Lewis dice:

En un círculo de verdaderos Amigos, cada hombre es simplemente lo que es: representa nada más que a sí mismo. A nadie le importa ni un céntimo la familia, la profesión, la clase, los ingresos, la raza o la historia previa de los demás. Por supuesto, conocerá la mayoría de estos al final. Pero casualmente. Saldrán poco a poco… nunca por sí mismos.¹⁶

Este tipo de amistad de “pub” parece particularmente inglesa; los años de Santayana entre los anglosajones lo pusieron en la misma línea. Dice que un amigo no es el guardián del alma de su amigo.¹⁷ La intimidad está descartada.

La noción romántica de amistad no tendría nada de esto. La intimidad era todo. Esta línea aparece más recientemente en el existencialista Ludwig Binswanger, quien también usa la imagen de mirarse a los ojos.¹⁸ Él encuentra esto no del todo insoportable, sino el sello distintivo de la amistad. Recordemos–“Y el Señor hablaba con Moisés cara a cara, como habla cualquiera con su amigo” (Éxodo 33:11).

Bueno, ¿dónde estamos? ¿Cuáles son los criterios de amistad que la diferencian de la homosexualidad?

En primer lugar, el sentido de urgencia. La amistad, según los escritores antiguos, aunque era una gran alegría, nunca estuvo regida por lo que ellos llamaban los apetitos involuntarios. Fue un vínculo formado en libertad; a diferencia del amor erótico con su compulsión. Las horas y horas que los amigos pasan juntos no tienen por qué significar una homosexualidad disfrazada y latente, cuando recordamos que en la antigüedad la amistad requería una convivencia real.

En segundo lugar, debe haber una igualdad de interés en cada uno. La amistad se desarrolla au pair; no existe el repentino enamoramiento, donde el otro puede ser bastante indiferente, convirtiéndose así en un objeto, un portador de imágenes.

Tercero, existe una obligación entre amigos; la constancia es quizás la mejor palabra, mientras que el amor homosexual se caracteriza supuestamente por la inconstancia y la promiscuidad. Los sentimientos de afecto que continúan, incluso cuando la amistad misma se ha debilitado, o incluso después de que uno de los miembros ha muerto, representan fenómenos típicos de la amistad, y no deben descartarse como «sentimentalismo». La famosa frase de Gertrude Stein no convendría a Aristóteles, Cicerón o Séneca. Ella dice: “Antes de que las flores de la amistad se marchitaran, la amistad se marchitaba”.¹⁹ Para los autores clásicos, la amistad no era tan voluble como para desvanecerse. Los que se desvanecen, como los hechos en la infancia, exigen sin embargo atención para las flores. Aristóteles dice que uno debe recordar la intimidad anterior y sentir una obligación con el antiguo amigo, incluso con intentos de reforma, y acudir en su ayuda como uno ayudaría a alguien cuya propiedad física está en peligro de quiebra.

El amigo es así un vínculo con el pasado y arraiga en la realidad, mientras que el amor homosexual vive principalmente para el presente. Mientras que el amor homosexual se deleita en la juventud, el culto al cuerpo, y por eso teme el envejecimiento, la amistad siempre fue considerada como la virtud de la madurez.

Si la clave de la antigua noción de amistad es un tipo de amor racional y voluntario, cuyo modelo es el amor de Dios del filósofo (no del místico apasionado), entonces creo que estamos hablando de las características de la región anahata del Kundalini Yoga. La amistad sería entonces un asunto del corazón, y por encima del diafragma, donde los acontecimientos pueden doler más pero quemar menos. Sigue siendo una realidad física, corporal, para que los amigos disfruten de la proximidad, comiendo, viviendo, bebiendo, todas las actividades juntos. Se abrazan al volver a verse, e incluso se dan la mano en algunas culturas; pero la emoción es del pecho más que de la pelvis. Y sería trabajo del analista abstenerse de etiquetar estas emociones, porque pueden condenarse permanentemente debajo del diafragma, impidiendo así que se expresen en la región de su meta.

Agresión

Puede ser evidente para mis mayores y mejores, pero solo recientemente me di cuenta de que en el mundo de hoy hay más espacio para actuar sexualmente que para actuar agresivamente. Adler y el poder reciben menos atención que Freud y la sexualidad. Los antiguos reconocían a ambos por igual, llamándolos apetitos irascibles y concupiscentes. Pero hoy la represión es más bien unilateral, y es más probable que nos encontremos encerrados por asalto y agresión que por fornicación o adulterio.

Al mismo tiempo que la agresión individual es proscrita y vivida vicariamente a través de entretenimientos masivos o disfrazada de síntomas, aparece en la vida colectiva como una marca de la época.

Me veo obligado a relacionar este problema con mi tema y encontrar la causa de la decadencia de la agresión individual (es decir, personal) y el surgimiento de la agresión colectiva (es decir, impersonal) en la decadencia de la enemistad como bella arte. No está del todo muerto; hay un avivamiento moviéndose sobre nosotros, y como de costumbre a través de la puerta trasera de los cultos orientales, por ejemplo, el judo y el karate; y desde abajo, en los peculiares códigos del honor pandillero y de las lealtades de los delincuentes.

Las leyes rigurosas que prevalecen en la mayoría de las naciones contra la imposición de manos sobre otra persona, la escasez de brujos practicantes que puedan lanzar un hechizo y la prohibición del duelo han causado una gran brecha. No solo hemos perdido a alguien sobre quien descargar la violencia física, no solo hemos perdido una de las formas de medirnos a nosotros mismos, sino que hemos perdido conjuntos de habilidades y rituales para desarrollar el arte de la agresión, para manejar la hostilidad. Esto también es cierto en los medios no físicos: hay una caída en las maldiciones, la sátira, la satirización, el periodismo amarillista del tipo calumnioso, difamatorio, el desprecio político e incluso en los vituperosos argumentos científicos, literarios y religiosos.

La disminución de la enemistad no puede deberse únicamente a la ética cristiana. Una era más cristiana, digamos la Inglaterra isabelina o la Italia del Renacimiento, también vio más enemistad y más conciencia de sus rituales y habilidades: envenenamiento, conspiración, encarcelamiento, rescate, venganza, deudas familiares y enemistades de sangre. Sin embargo, cuando comparamos las actitudes judías, griegas y romanas con las cristianas, no encontramos nada en las tradiciones más antiguas como “poner la otra mejilla”. La máxima en la antigüedad era: “Haz bien a tus amigos y mal a tus enemigos”. Ludovic Dugas, cuyo trabajo sobre este tema es muy completo, encuentra que la moral antigua no considera seriamente la caridad en el sentido cristiano.²⁰ Acepta de todo corazón el derecho a odiar a los enemigos.

El tratado de Plutarco sobre la utilidad de los enemigos (Moralia, II) lo pone de manifiesto. El odio es la otra cara del amor, y no se puede renunciar al odio sin renunciar al amor. Aunque el odio es un mal, es la condición del mayor bien, un mal necesario para el amor. Había, además, una especie de higiene psicológica en esas nociones: según Plutarco, cada uno de nosotros tiene una cierta cantidad de odio y celos en el corazón, y es mejor descargar esto sobre nuestros enemigos. Él dice que los jardineros hábiles plantan ajo y cebolla además de violetas y rosas para eliminar el mal olor. Mostrar enemistad es una catarsis. Realizado conscientemente el mal de acuerdo con artes y rituales, como clavar alfileres en un fetiche, impide la acumulación del mismo en el inconsciente.

De los motivos hostiles más comunes, los celos y la venganza, por lo menos, merecen una mirada más cercana. Los celos son uno de los últimos lugares donde todavía se admite en nuestra cultura el encuentro con el oponente personal. Las habilidades y los rituales aún prevalecen allí: espionaje, detectives privados, incluso el homicidio como crimen pasional. El tema ocupó a los antiguos y a los moralistas franceses del siglo XVIII, así como a los trágicos. Verlo bajo esta luz, como un fenómeno en sí mismo de terror majestuoso, como una forma de enemistad, podría ser más valioso psicológicamente que tratar de reinterpretar los celos con nuestro conjunto contemporáneo de dependencias ocultas, instintos, impulsos de poder, posesividad, flashbacks edípicos, insuficiencias sexuales, y similares. Es muy posible que uno esté celoso no solo por la mujer en el caso, sino también porque necesitamos un enemigo, un enemigo con el que lidiar día y noche, en pensamiento y acción, el «otro» que pone los límites a mi vida en su punto más íntimo y hiriente, y sin embargo, que me desafía a mi máxima potencialidad.

Al considerar la venganza, nos enfrentamos al conflicto de moralidad mencionado anteriormente. ¿Es cristiano? ¿Es una virtud o un vicio? Encontramos dichos de Santo Tomás: “La venganza es una virtud especial”. Es capaz de llegar a esta conclusión después de un cuidadoso razonamiento. El escribe:

La venganza consiste en infligir un mal penal a quien ha pecado. En consecuencia, en materia de venganza, debemos considerar la mente del vengador. Porque si su intención se dirige principalmente al mal de la persona de quien se venga y descansa en ella, entonces su venganza es del todo ilícita: porque complacerse en el mal ajeno pertenece al odio, que es contrario a la caridad con la que estamos obligados a amar a todos los hombres… Sin embargo, si la intención del vengador se dirige principalmente a algún bien, a obtener mediante el castigo de la persona que ha pecado… entonces la venganza puede ser lícita.²¹

Separa los aspectos personales de los impersonales de la venganza. El hombre a quien castigamos con venganza es simplemente el medio, el instrumento del mal. No buscamos al hombre que es nuestro enemigo, para derribarlo porque es él; tampoco es un asunto personal con el otro hombre del triángulo celoso. Sí, es personal en el sentido de que es él en tanto él, pero es impersonal porque nos encontramos allí con el mal que representa, la posición que defiende. En lenguaje teológico, es su pecado lo que estamos combatiendo. En última instancia, el contendiente vuelve a ser no este hombre aquí sino el gran adversario, el diablo.

Tanto los celos como la venganza involucran el sentido de valor y dignidad personal de uno, no el prestigio. El prestigio es del ánima, que puede ser picada y luego volverse mordazmente vengativa. Pero el hombre va más allá al incorporar estos afectos de lesión en un código y esquema de acción masculinos. Él toma una posición. Así, para que los celos y la venganza nos muevan, primero debemos haber amado a alguien y defendido algo. Debemos tener una posición y conciencia de que hay posiciones diametralmente opuestas. Esto va en contra de la idea de comprender al otro. De hecho, el otro no puede ser comprendido, y precisamente por eso es el otro, y cualquier fracaso en aceptar esto es un fracaso en soportar la tensión. El otro es una amenaza, y la venganza es llevar constantemente esa conciencia, esa misma constancia que en la amistad. Es vivir una paranoia consciente, por así decirlo. Incluso podría ser que si tuviéramos más oportunidades para la venganza consciente, tendríamos menos sospechas paranoicas, quejas, litigios, contraparcelas y mezquinas venganzas.

Esto se relaciona con la práctica analítica de la siguiente manera. Las expresiones de hostilidad en la “transferencia negativa” no deben ser elaboradas únicamente en términos de resacas y resistencias de los padres. En nuestro tiempo, el análisis es un último lugar donde podemos mantener y desarrollar una relación hostil. Es el lugar donde la enemistad puede florecer. Podemos tener un enemigo, confrontarlo regularmente y sacarlo. Los afectos de celos y venganza, de odio y agresión, al estar contenidos en el análisis, pueden desarrollarse, desde la mera actuación, hasta habilidades y rituales, y eventualmente hasta el significado más profundo del sentido trágico de estar “encerrado en una cabina”. Por el otro al final, puede llegar a darse cuenta de que el analista no es usted, es realmente otro, y su influencia, su espíritu, es enemigo del suyo. Esta sería una vía negativa a la individuación, como parte del proceso de separatio y destilación de la propia esencia. ¿Será que el compañero, el partícipe secreto que primero se proyectó sobre el analista, podría ser también el enemigo secreto, el gran oponente, el gran o último enemigo, el Diablo o la Muerte con quien se lucha como Jacob o Job, con quien uno nunca se puede conquistar, pero ¿con quién se debe luchar para siempre?

Desarrollo del ego

Antes de terminar con un poco sobre la transferencia y el entrenamiento, podríamos mencionar nuevamente la relevancia de nuestro tema para el desarrollo del ego.

El egocentrismo de las personas creativas es bien conocido, también sus desesperados odios y enemistades. A medida que se endurece el desarrollo del ego, debemos esperar que aumenten las enemistades. Si tomamos el análisis como un arte creativo, o al menos en parte, entonces es de esperarse la enemistad entre quienes lo practican. Pertenece al ego propiamente endurecido. Incluso aquellos cercanos al Sí-mismo, como lo muestran las vidas de los santos y los sabios, conservan odios implacables. Luchan contra el mal y el mal los combate hasta el final. No se sientan en una nube rosada de amor, comprendiendo todo, perdonando todo.

Observé en los casos de tres jóvenes, uno suizo, un inglés, un estadounidense, uno de 24, uno de 27 y uno de 29, que poco después de haber comenzado su análisis (dentro de los primeros cuatro meses en cada caso), todos lograron meterse en una pelea. Uno se metió con un mozo de hotel y luego con un acomodador de cine; otro peleó con un taxista y le dio una paliza; el tercero discutió con un extraño en una isla de seguridad esperando un tranvía, e intercambiaron golpes. Estos tres jóvenes no habían tenido peleas durante años, no desde que eran niños en la escuela. Esta actuación desde la hostilidad, la sombra psicópata o lo que se quiera, iba acompañada de un aumento de la conciencia de sí mismos, de su propia identidad, que no iban a dejar que nadie manipulara. Esos enemigos son primitivos; no representan desafíos a los principios o a un código de honor. Pero de alguna manera para estos tres jóvenes, vérselas con ellos físicamente, fue una afirmación de sus propias identidades. Tenían que encontrarse con el otro para encontrarse a sí mismos. Además, desafió su voluntad de ganar y la capacidad de asumir riesgos. Este aspecto del desarrollo del ego tiene que ver con la capacidad de manejar la propia emoción; estar dispuesto a defender la emoción y arriesgarse conscientemente a sus consecuencias. En los tres casos, las peleas fueron paralelas al manejo de la emoción en otras situaciones: en las relaciones sexuales, con los padres, con el jefe.

TRANSFERENCIA

La pregunta que tenemos ante nosotros es: ¿cómo podemos darnos cuenta cuando una relación analítica se está convirtiendo en una amistad? Y otra: ¿será posible que la emoción de la amistad pueda sacar a la relación analítica de algunos de los bloqueos transferenciales/contratransferenciales? Esto solo sería posible si pudiéramos ver algunas de las emociones que ocurren como auténticas a la amistad y, además, que la amistad es tan básica como la transferencia y no puede reducirse a ella.

Se supone que la incapacidad de separarse es un signo de transferencia. Sin embargo, Aristóteles dice que la amistad se marchita con la separación. Como toda facultad, debe ser ejercitada. La dificultad de separarse de un analista tiene, por supuesto, muchas razones. Pero yo propondría aquí este adicional: emoción genuina de amistad. Y creo que el deseo de hacer algo juntos, fundar un club, una clínica, un diario, es una manifestación clásica de los anhelos de amistad. Los amigos forman grupos. Este es un sello distintivo de la amistad descrito una y otra vez desde los pitagóricos hasta C.S. Lewis. Los amigos se unen con entusiasmo a otros que comparten el mismo punto de vista. Los grupos que han formado diferentes analistas, y los enemigos que han constelado, desde Freud y Jung en adelante, no necesitan ser juzgados siempre como transferencias no resueltas. Pueden ser amistades y enemistades sinceras con Dios.

Un tercer lugar donde podríamos hacer retroceder, las fronteras de la transferencia,

de usurpar un área demasiado un área que requiere nuestra preocupación. Un analista que siente alegría en compañía de un analizando puede matar en sí mismo esta manifestación espontánea de necesidad de amistad llamándola contratransferencia. (El paciente mata su alegría de manera similar.) Esta necesidad de amistad siempre ha sido reconocida como parte de las necesidades humanas básicas para la vida de virtud. Por supuesto, se puede argumentar que esta necesidad debe satisfacerse en otro lugar, no con los analizandos. Pero ¿qué pasa con esto? Si surge el amor, el amor de amistad, ahí está. ¿Puede o debe ser analizado?²²

Nos referimos aquí –y esta salvedad es importante–a etapas tardías de análisis, o etapas avanzadas de transferencia, como por ejemplo en la situación formativa. En las últimas etapas, especialmente, se supone que dos personas son iguales. Los dos socios pueden sentir que hasta que se haya logrado una igualdad real en la relación, no puede ser una amistad. Esto es en parte ilusorio. En la antigüedad, existían reglas estrictas sobre las relaciones de amigos que no eran iguales. La igualdad de la amistad tiene otro sentido que la igualdad que surge de la posición social, actividad o pasividad, poder, edad o don natural. Cicerón define cuidadosamente los deberes del superior y del inferior en una amistad. Por lo tanto, el analizando no necesita esforzarse por igualar a su analista mayor, más sabio, más rico e influyente en el campo de sus intereses mutuos para lograr la igualdad. La relación entre pares significaba para los antiguos pares morales. Era una igualdad psicológica. Reinterpretado, se refiere a una relación entre dos egos en términos del Sí-mismo; una igualdad en la relación con el Sí-mismo, no limitada por las condiciones externas de los egos.

La igualdad obliga a la intimidad. La intimidad, viniendo de un solo lado, distorsiona la amistad que intenta emerger. La demanda de intimidad por parte del analizando y el deseo de hablar de sí mismo por parte del analista, tendería a verlos como signos de una amistad floreciente. El analista puede ayudar como matrona siendo más revelador sobre sí mismo. La intimidad debe llegar lentamente–demasiado pronto es tan inapropiado para el análisis como lo es para la amistad. Plutarco nos dice que seamos muy cuidadosos y juiciosos al elegir un amigo, pero después de que se haya hecho la elección, debemos ser completamente abiertos y confiados–y veraces.

Si tomamos el análisis como una forma de entablar amistad, y al analista como un eventual amigo, la elección del analista y la forma en que se llevan a cabo las primeras etapas pueden relacionarse con la observación de Plutarco. La vacilación, la incertidumbre, el escrutinio y la sospecha pertenecen. La resistencia a la intimidad, a revelarse de una sola vez a un extraño que bien podría convertirse en un enemigo en vez de en un amigo, muestra buenos sentimientos, seguramente más sentimientos por la conexión que por contarlo todo en un grupo o desde un sofá.

Así, en el análisis avanzado, cuando la separación es difícil, cuando hay un impulso conjunto de emprender algo juntos, cuando hay una gozosa necesidad de verse, cuando hay igualdad en la relación con el Sí-mismo (esto, por supuesto, es muy variable), cuando hay una demanda de mayor «intimidad y entrada»–tendríamos signos de amistad. Y estos signos pueden aparecer mucho antes de que se haya resuelto idealmente toda transferencia.

Creo que reconocer la amistad y ver en qué se diferencia de la transferencia nos ayudará a todos en una zona muy oscura, para que podamos animar a uno y analizar al otro.

Capacitación

En la antigüedad, la enseñanza era una conversación entre amigos. Para Platón, la enseñanza era una generación a través del espíritu, y el amor era el principio de esta generación. Para Sócrates y para la academia estoica, la enseñanza era una forma de amar, y la amistad era la conditio sine qua non de la enseñanza. Uno enseña a los demás porque los ama, y uno enseña sólo a los que ama. La enseñanza sólo puede ser sobre una base amistosa, íntima y confidencial. Y finalmente–fueron los epicúreos quienes sacaron esto a la luz–lealtad al sabio maestro, lealtad amistosa; lealtad asegurada a la doctrina y a la escuela. Y esta lealtad se reforzó a través de celebraciones conjuntas. El cumpleaños de Epicuro se celebraba cada año y había un banquete el día veinte de cada mes.

No bastaron aquellas amistosas discusiones entre íntimos, los intercambios de ideas y simpatías, las indagaciones dialogadas sobre cuestiones objetivas de interés común. Los maestros, especialmente Sócrates, influían en el desarrollo de sus alumnos mediante el ejemplo del carácter. Vivían la vida representativa y practicaban lo que predicaban. Por lo tanto, no podría haber retención de información sobre la vida del maestro; para la verdadera enseñanza, su vida debe ser un libro abierto. Hay un pasaje en el diálogo apócrifo platónico Theages que muestra la personalidad mana del maestro:

Te diré, Sócrates… lo que es increíble, sobre mi alma, pero cierto. Porque nunca aprendí nada de ti, como tú mismo sabes: pero avancé, siempre que estaba contigo, si estaba simplemente en la misma casa, sin estar en la misma habitación, pero avancé más, cuando estaba en el Misma habitación. Y me pareció mucho más cuando estaba en la misma habitación y te miraba mientras hablabas, que cuando volvía mis ojos a otra parte: pero mi progreso era mucho más grande y más marcado cuando me sentaba a tu lado y te abrazaba y te tocaba.²⁴

Si la enseñanza depende de la amistad, entonces el desarrollo de la amistad se convierte en la cuestión clave en el desarrollo de la escuela propia. Los griegos reconocieron esto y dedicaron mucha consideración a la naturaleza de la amistad y las formas en que podría desarrollarse. Como la enseñanza implicaba tanto amor, por supuesto no podía ser recompensada con dinero. Así, todos y cada uno, Sócrates, Platón, Aristóteles y Jenofonte atacaron a los maestros que cobraban honorarios. Estos fueron los sofistas; “La sabiduría debe darse como amor y no puede venderse”, dice Jenofonte.²⁴ El maestro y el alumno no estaban en una relación libre de comprador y vendedor, sino que estaban involucrados en un enlace a través de sentimientos naturales el uno por el otro. Había una clara distinción entre el maestro profesional y el maestro en su academia, lo que nos recuerda la atmósfera del Ashram.

Así vemos que muchos de los temas de hoy–transferencia positiva y entrenamiento, de lealtad a un grupo y su fundador, la personalidad del maestro, la cuestión de los efectos mágicos, el problema de los honorarios–todos fueron reconocidos antes. Podríamos preguntarle al pasado qué puede decirnos para ayudar a resolver algunas de estas preguntas que todavía están involucradas en el entrenamiento de hoy. Estoy asumiendo que entrenar es enseñar, pero imagino que estaremos de acuerdo en esto. La formación para la profesión de analista está más cerca de lo que sucede en los académicos de hoy: las universidades. Entonces la enseñanza apuntaba al desarrollo del autoconocimiento, la justicia y la virtud, más que al dominio de los contenidos intelectuales.

Creo que el punto principal aquí toca lo que he estado pidiendo todo el tiempo: el reconocimiento del papel del amor. Se nos dice que no podemos entrenar a otro sin amar a ese otro y sin que él nos ame. Si el eros del analista no está a la altura del trabajo, intentará evitar admitirlo en la situación de formación. Pero hay que admitirlo, y esto lleva al formador y al aprendiz a iniciar su amistad a través de la admisión mutua de sus propias inferioridades. Esto implica además que las acciones de amistad pueden comenzar antes de que se aclaren todos los problemas de transferencia.

Si seguimos a los viejos sabios al pie de la letra, no puede haber honorarios, ni secretos, y uno debe vivir juntos en un Ashram o Kibbutz comunista. El análisis profundo moderno ha traído un refinamiento de esta tendencia de formación de culto. Los honorarios, la privacidad y la distancia física brindan límites, pero es posible que algunas de las intensidades de cercanía e intimidad (y escapar de los honorarios reuniéndose fuera de la cita) para los aprendices podrían verse como expresiones de desarrollo de amistad. Entonces podrían animarse porque serían indicios de ese amor necesario para el entrenamiento.

(En este punto corresponde una posdata sobre la “unión” física en el entrenamiento. Lo mencioné brevemente en un artículo en The Journal of Analytical Psychology mientras describía el clima emocional en el Instituto de Zúrich.²⁵El modelo de bailar, comer, viajar, divertirse juntos mencionado en ese artículo es algo bastante básico para el entrenamiento concebido como lo estamos haciendo aquí. Es un motivo bien conocido en la enseñanza esotérica: el Zaddik bailando y cantando con sus alumnos; Ramakrishna bailando y cantando con sus devotos; los maestros Zen hacen que sus aprendices cocinen para ellos, que coman juntos; el Gurú y el alumno bañándose juntos, peregrinando juntos… Este es un tema descuidado e importante que debemos dejar por ahora.)

Conclusión

Ahora estamos en el final: he tratado de presentar algo diferente o nuevo. Hoy en día, es más probable que uno encuentre algo nuevo hurgando en el pasado. Hay dos formas de conectar el pasado y el presente en psicología. Una es tomar fragmentos del pasado y mirarlos a la luz de la psicología moderna, el trabajo de Jung sobre Alquimia y Mitología es un ejemplo insuperable aquí. Otra forma, la forma en que he estado yendo aquí, es tomar partes de la psicología moderna (homosexualidad, agresión, transferencia, entrenamiento) y mirarlas a la luz de las viejas filosofías y costumbres. Creo que es muy posible que gran parte de lo que estamos descubriendo en nuestro trabajo sean simplemente viejos lugares comunes que se han perdido. Si es así, entonces podría ser mejor llamar a las cosas como alguna vez se llamaron que darles nombres nuevos, ya veces patológicos.

“Amigos y enemigos” es otra forma de decir “amor y poder”. Quizás se anulan entre sí; como excluyentes mutuos: donde hay amor, no hay poder y viceversa. Pero, quizás, también, son mutuamente necesarios. No podemos amar a menos que estemos en algún lugar y seamos alguien; pararse y ser es también pararse en contra y derribar a aquellos que interfieren con su camino y su amor. El cínico podría decir que nuestros amigos son nuestros únicos enemigos reales, y un griego antiguo incluso dijo: «Considera a tus amigos como enemigos eventuales» (Dugas). El optimista, y como estadounidense tengo derecho a serlo, podría expresarlo de otra manera: considere a sus enemigos como eventuales amigos.

Notas

1. C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace, 1960), ch. 4: “Friendship.”
2. Mary Esther Harding, The Way of All Women (New York: Harper & Row, 1970).
3. Eleanor Bertine, Human Relationships: In the Family, In Friendship, In Love, with a foreword by C. G. Jung (New York: David McKay, 1958).
4 Ibid., 193.
5 Thomas Aquinas, Summa Theologica, I–II, q. 26, art. 4.
6 See Alan Leo and H. S. Green, The Horoscope in Detail, Astrological Manuals No. IV) (London, 1906), ch. 8: “Love and Marriage. Friends and Enemies.”
7 CW 12: 155.
8 Aristotle, Nicomachean Ethics, IX.3.
9 [See Hillman’s essay “Jung’s Contribution to ‘Feelings and Emotions’ ” in this volume for a discussion of this capacity.—Ed.]
10 [See Gustavo Barcellos’s The Sibling Archetype: The Psychology of Brothers and Sisters and the Meaning of Horizontality (Thompson, Conn.: Spring Publications, 2016).—Ed.]
11 [This paper was first delivered as a lecture in October, 1961 at the Analytical Psychology Club annual conference. The current version was completed in 1962.—Ed.]
12 Ray L. Birdwhistell, Kinesics and Context: Essays on Body Motion Communication (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1970).
13 Lucretius, De rerum Natura, IV.

Depresión o melancolía sin dioses

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘On Melancholy and Depression’, volumen 11 de sus Uniform Edition, capítulo 1

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Francesco Goya
Saturn Devouring His Son, c. 1820–1823
Mural transferred to canvas
Museo del Prado, Madrid

Es importante darse cuenta de que este acto de comerse al niño ocurre en nuestra propia psique todo el tiempo cuando algo nuevo llega a nuestra mente: una fantasía, una idea, una conexión. Cualquier pensamiento, cualquier imagen, sueño o idea nueva que surja en nuestra mente, es devorado por lo viejo. Esto es particularmente cierto en el caso de los sueños. Un sueño es un acontecimiento espontáneo, completamente nuevo y sorprendente, y lo devoramos ya sea con un sistema junguiano o freudiano o con cualquier sistema que tengamos, es decir, Saturno como el sistema viejo que devora lo nuevo.

Para comenzar las reflexiones sobre la Melancolía, o la Dama Melancolía como se la conocía en tiempos pasados, para pensar, para decir una palabra sobre este tema, primero debemos reflexionar sobre dónde estamos, el mundo cotidiano real que afecta nuestras palabras, el mundo que habla a través de nosotros y obliga a nuestras palabras obsesivamente en un estilo unidireccional del cual puede haber solo un escape: el escape hacia la melancolía misma.

Nuestro estilo de vida, y nuestros pensamientos, son maníacos. Todos estamos sujetos a la tiranía de una vida apresurada, una vida de aceleración despiadada. Los instrumentos que nos rodean se han convertido en los Penates de nuestros hogares: el microondas, el ordenador, el mando a distancia del televisor, los electrodomésticos de la cocina y las armas de comunicación: el teléfono móvil, el fax y el correo electrónico. Incluso el botiquín está dedicado a un ataque concertado contra la lentitud. El lema de cada mensaje es ASAP–tan pronto como sea posible. Comida rápida, vía rápida, avance rápido; lenguaje abreviado: pitidos y señales, el rapido y el expresso. Nuestro traje de baño para disfrutar de un chapuzón en el mar es ahora un Speedo, y los zapatos con los que tocamos la tierra son zapatillas de conducir o de correr. La visión redentora del progreso secular se ha convertido en una adicción demoníaca a la velocidad técnica.

Como dice Milan Kundera en su encantadora pequeña novela La lentitud: “La velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha otorgado al hombre”.¹ Y, como escribió Aldous Huxley a principios de este siglo: nosotros, los modernos, no hemos inventado ningún pecado nuevo más allá de los siete pecados capitales de los tiempos clásicos, excepto uno: la prisa.

Y yo, transportado aquí por la luz, por alas de metal y por combustible de avión ardiendo a supervelocidad para pronunciar un discurso a desconocidos (por muy amables que sean), un discurso sin vacilaciones, sin interrupciones, para apresurarme a fin de respetar un límite de tiempo fijo… ¡y sobre la melancolía! ¡Qué mejor manera de demostrar nuestra época y su estilo maníaco! La psiquiatría ha puesto la esencia de la manía en una sola frase definitoria: “ausencia de interioridad”, que también define nuestra época.

Así pues, lo que decimos sobre la melancolía se hace desde una posición diametralmente opuesta a ella, que la teme, la odia y que sólo puede juzgarla como una depresión constrictiva. Nuestros juicios, incluso nuestras teorías, están fundamentalmente sesgados contra el tema mismo de nuestra investigación por la manía contemporánea que gobierna nuestra psique colectiva.

Un ejemplo pequeño pero revelador de este odio maníaco: en Estados Unidos hoy, la música matutina transmitida por algunas estaciones de radio ha sido programada por computadora para seleccionar y censurar la tonalidad menor, que, como define el diccionario, “tiende a producir un efecto melancólico”.

No es de extrañar que las manifestaciones de la depresión supongan un insulto tan grande para la vida apresurada y sin reflexión. Las características de la depresión obligan a la introspección: piernas lentas, cabeza pesada y ojos bajos; habla aburrida; poca energía; concentración desatendida e incapacidad para tomar decisiones o emprender acciones; culpa y obsesionarse con el pasado; vergüenza y un sentimiento de pecado; dolencias físicas menores y persistentes; estreñimiento y dolores de cabeza; pensamientos de muerte, abandono y penuria; pesimismo y temor al futuro; un desagrado general por el mundo y, sobre todo, un matiz de tristeza; es decir, el estado de ánimo melancólico.

Por supuesto, este enemigo obstinado no desaparece. La melancolía no ha sido vencida ni desterrada. Ha pasado a la clandestinidad, se disfraza y adopta un nombre moderno: “depresión”. Por eso, la medicina y la sociología, e incluso los gobiernos nacionales y las organizaciones sanitarias internacionales, han descubierto que la depresión es el síndrome más importante de nuestros tiempos y endémico en las poblaciones del mundo occidental. Puede estar enmascarada, latente, negada, pero la depresión sigue siendo una constante, el matiz subyacente de nuestra soledad, el vacío que tememos, la desoladora soledad que imaginamos que nos espera al final de nuestros días de vejez.

Como el contexto maníaco de nuestras deliberaciones se opone fundamentalmente a nuestro tema, no podemos hacerle justicia. Así como no podemos escapar del Zeitgeist maníaco, tampoco podemos aislar nuestro pensamiento de los diagnósticos patológicos que han encarcelado a la melancolía en el temible estado clínico llamado depresión.

Volveremos sobre esta palabra “depresión”, pero primero debemos detenernos un poco en la aceleración y no pasarla demasiado rápido.

El concepto de “aceleración” no pertenece sólo a la física y la tecnología, sino que también ha entrado en la biología. Se refiere a procesos biológicos, como la menarquia temprana y el crecimiento somático precoz. Hoy en día, en las sociedades occidentales, las niñas llegan a la pubertad dos o tres, incluso cinco o más años antes que hace cien años, y el crecimiento de los seres humanos se ha acelerado durante el siglo XX, de modo que los asientos de los transportes públicos y los estadios deportivos, así como las camas, han tenido que ser más grandes. Por lo tanto, no es sorprendente que el crecimiento acelerado en la infancia contribuya a los trastornos de déficit de atención, la precocidad sexual y la violencia agresiva.

Incluso el culto a la celebridad pertenece al síndrome maníaco: estrellato rápido; fama como notoriedad, en lugar de la lenta acumulación de fama, o reputación, tan apreciada en el Renacimiento. La fama, que antaño era un ámbito de ética y verdad, ahora depende de la celeridad. Pero ¿por qué no? “Celebridad” y “celeridad” son términos afines.

Aunque la alta velocidad puede estar de moda hoy en día, tiene un trasfondo clásico, que se remonta a Hermógenes de Tauro en el siglo II de nuestra era, cuyo Arte de la retórica, en particular esa sección llamada Peri Ideōn (Sobre las ideas), establece el lenguaje, el ritmo y el uso de la celeridad. Hermógenes distingue entre siete tipos de estilo: gravedad, ethos, claridad, belleza, veracidad, grandeza y gorgotes o celeritas (más tarde llamados velocitas y prestezza). Escritores renacentistas como Antonio Minturno (1564), Johannes Sturm (1570) y Giulio Camillo (fl. 1530) contribuyeron a una mayor diferenciación de estos estilos.

Cuando los siete estilos de retórica se integraron en el modelo cósmico básico de los siete planetas o siete grandes dioses, la velocidad se asignó a Marte. La celeridad se adaptaba especialmente a la poética de la batalla y de los encuentros amorosos entre amantes imaginados como una guerra deportiva. Una característica del estilo era lo que llamaríamos discurso “corto”: palabras y frases cortas, muy parecidas a nuestros rápidos eslóganes publicitarios y abreviaturas que dominan la comunicación contemporánea. En resumen, así como la velocidad rige nuestros hábitos maníacos, Marte, con su prisa, su rabia y su violencia explosiva y sin las restricciones rituales que le imponían los antiguos romanos, es el dios de la principal enfermedad de nuestro tiempo. Sí, la velocidad: no la depresión.

De hecho, las reacciones a la depresión en situaciones clínicas muestran una larga historia de medidas marciales, desde la silla giratoria y sumergir el taburete en agua helada hasta el electroshock. Este enfoque agudo (léase “rápido”–o marcial) para la queja crónica de melancolía incluye la conocida impaciencia, incluso la ira, del clínico cuando se enfrenta a la implacable desesperación del paciente depresivo.

Veamos algunas imágenes pintadas que voy a repasar sin entrar en muchos comentarios psicológicos o de historia del arte. Mi objetivo es introducir un estado de ánimo en la habitación que disipe la oscuridad y silencie la locura maníaca que tan fácilmente nos invade.

Las diapositivas que he recopilado muestran muchas pinturas de artistas famosos, como Henri Matisse, Paul Cézanne, Vincent van Gogh, Pablo Picasso, Amedeo Modigliani, y también de pintores españoles, británicos y estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del XX. Estas imágenes presentan mujeres encerradas en habitaciones, sentadas, reclinadas, leyendo, esperando, ensoñando junto a las ventanas o dormitando, a menudo con la cabeza ladeada, apoyadas en un brazo, una mano, hundidas en reposo, abatidas, inmóviles.

Edward Hopper
Study for Morning Sun, 1952
Chalk on paper
The Whitney Museum of American Art, New York
Josephine N. Hopper Bequest
© 2024 Heirs of Josephine N. Hopper /
Licensed by Artists Rights Society (ARS), N.Y

Eventualmente llegamos a Hopper, uno de los grandes pintores norteamericanos de la depresión. Y las habitaciones son tremendamente importantes, el espacio interior, que se mantiene dentro de un espacio… Todas son mujeres, y son parte del fenómeno de las mujeres que llevan la depresión de la cultura, que las personas que presentaron depresión durante el último siglo y medio fueron en su mayoría mujeres, los casos que aparecieron en los primeros años de análisis profundo eran mujeres, que el alma sufriente era llevada por mujeres de modo que no son solo mujeres sino también almas sufrientes como las pintan los pintores masculinos. Desde el punto de vista feminista, está claro que todo esto es parte de la opresión de las mujeres en una sociedad patriarcal. También representa la opresión del alma y también una representación de los estados de ánimo del ánima, los estados de ánimo del alma… la experiencia de pérdida y tristeza que los hombres no se suponía que tuvieran o no se suponía que expresaran. Todo se le atribuía al otro género como algo que les pertenecía.

Estas pinturas muestran la naturaleza colectiva de la depresión–que es una hebra tejida en el alma y expuesta especialmente en el Zeitgeist moderno–, la lasitud, la inmovilidad, la opresión de las mujeres antes de la liberación feminista, el estatus de objeto de la modelo desnuda ante la mirada creativa del artista idolatrado y la opresión del alma en la familia.

Un estudio de los retratos de mujeres del siglo XIX y principios del XX revelaría miles de ejemplos que confirman nuestra tesis: la imagen genérica expresa una condición endémica. La depresión está en la cultura y no se puede ocultar ante los ojos del pintor.

Al atribuir las razones de estas pinturas a una sociedad burguesa y a una cultura patriarcal, admitimos que la depresión está fuera del cerebro y del cuerpo, fuera de la psique individual, aunque se exprese por personas individuales en sus cuerpos.

Si miráramos imágenes de depresión endémica, lo más probable es que las encontráramos en el cuerpo del objeto, como en la naturaleza muerta de Janet Fish, After Leslie Left. Los restos dispersos de la persona ausente presentan el estado de ánimo, de la misma manera que la habitación vacía de Edward Hopper, a pesar de la luz brillante, muestra la desesperación en el alma de un lugar. Así podríamos mirar las vasijas pintadas por Giorgio Morandi o Nicolas de Stael, los paisajes de Anselm Kiefer o las últimas pinturas de Mark Rothko en la capilla de Houston. El modelo ha desaparecido, el sujeto ha desaparecido, el pintor ha desaparecido: el mundo invisible de Hades que no tenía templo ni santuario en el mundo visible; su reino simplemente sugería, pero estaba profundamente abrumadoramente presente, el reino al que el propio Rothko se sintió tentado y al que finalmente entró voluntariamente.

Janet Fish
After Leslie Left, 1983–84
Oil on canvas
The Whitney Museum of American Art, New York
Buffalo AKG Art Museum, Buffalo, N.Y.
© 2024 Janet Fish / Licensed by VAGA at Artists Rights Society (ARS), N.Y

De paso, me gustaría hacer una observación sobre las numerosas figuras cuyas cabezas están apoyadas sobre sus manos, que sostienen sus pesadas cabezas. Este gesto tiene una larga historia icónica y no pertenece sólo a las mujeres del siglo XIX. Es una pose de reflexión, ya sea en los retratos fotográficos de Yousuf Karsh o en El pensador de Rodin. Esta pose también proporciona una profunda visión de la naturaleza de la melancolía. La mano que se adentra en el mundo, haciendo y obrando, es aquí atraída como por un imán hacia la cabeza, apartada del mundo, haciendo y obrando en la mente. La mano melancólica está ahora clasificando y luchando con un mundo interior de pensamientos, preocupaciones, ansiedades, recuerdos; es una mano comprometida con imágenes mentales.

III

Como la depresión es endémica, reside en la psique colectiva del mundo, que trasciende tu psique personal y la mía. Una psique colectiva es más que la suma aditiva de las almas personales. “Psique colectiva” es el término contemporáneo para el alma del mundo, el anima mundi. Por lo tanto, la depresión endémica que invade el mundo se refiere a la melancolía que es uno de los cuatro grandes humores, muy parecido a uno de los cuatro grandes ríos del Edén en la fuente mítica de todas las cosas, que entra en diversos grados en todas las cosas. La depresión es endémica porque la melancolía es dada con el mundo como un componente raíz, una fuerza cósmica.

Y, como endémica–es decir, universal, transpersonal, arquetípica–, la melancolía no tiene su sede en nuestro cerebro ni se la puede reducir a la fisiología humana, aunque nuestra susceptibilidad a ella esté sujeta a ajustes clínicos y químicos. Por supuesto, los antidepresivos, los fármacos y los electroshocks funcionan para mejorar las depresiones, pero no eliminan la melancolía que está fuera de su alcance.

Podemos presenciar la melancolía endémica del mundo cualquier día o noche: a la orilla del mar, en un bosque oscuro, en una calle vacía de la ciudad antes del amanecer. Los primeros psicólogos de la Gestalt, en las primeras décadas de este siglo, dieron el paso radical de devolver las emociones al entorno. El mundo exterior tiene un rostro, muchos rostros. La Gestalt llamó a esos rostros caracteres fisonómicos. Así como los famosos narcisos de Wordsworth bailan con la brisa de alegría, otros paisajes muestran tristeza y melancolía. Estas emociones no son proyectadas por la mente humana en un mundo “muerto”, sino que se las proporcionan las formas que el alma adopta en el mundo.

Así, cuando nos sentimos deprimidos, nuestros estados de ánimo–a menos que sean negados maniáticamente– nos llevan a lugares de consuelo y silencio, a entornos destartalados y poco exigentes, a sillas viejas y bares oscuros, a ropas gastadas y animales mudos: lugares y cosas que participan de la melancolía y pueden albergarla. En gran parte de la poesía japonesa, el carácter de un lugar natural expresa el abatimiento del estado de ánimo, de modo que ni siquiera es necesario mencionar los sentimientos personales de tristeza y pesimismo. Los lugares y las cosas donde la melancolía endémica del mundo brota y muestra su alma ayudan a la persona individual a soportar el peso, en parte mediante la comunión del estado de ánimo, en parte mediante el reconocimiento de que el mundo comparte la tristeza, en parte mediante el alivio del egocentrismo obsesivo.

Auguste Rodin
The Thinker, 1881–82 (cast 1884)
Bronze
National Gallery of Victoria, Melbourne
Felton Bequest, 1921

Veremos una y otra vez esta posición de la cabeza entre las manos… Verán esta imagen desde la Melancolía de Durero, y probablemente la habrán tenido ustedes mismos durante horas y horas–su cabeza está demasiado pesada para sostenerla.

¿Qué es el dolor del mundo? En las tradiciones místicas, este dolor lo llevaba la figura de Sophia; en las ceremonias mistéricas de Eleusis, lo llevaba Deméter; en algunas especulaciones judías, el mundo está en exilio, caído, con las vasijas rotas, y siempre yacerá en el valle de la melancolía hasta que descienda la Shekhinah y llegue el Mesías. La tristeza no es resultado del error, el pecado o el mal; ni es la tristeza un signo de algo “malo”. Más bien, el dolor hace posible la compasión. Abre el camino para aceptar el sufrimiento inherente del mundo y su compasión por nosotros, sus criaturas. Si el mundo no nos quisiera aquí, ¿podríamos durar siquiera un día?

La sensación de que la melancolía está en el mundo mientras que la depresión está en nosotros mismos aclara la enigmática afirmación alquímica de Michael Meier de que el viaje a través de las seis casas planetarias comienza en Saturno (o plomo) y termina en Saturno (o plomo).² La introspección psicológica comienza cuando sucumbimos a la depresión, ya sea por una pérdida, un fracaso o un desamor, o peor aún, por un abatimiento interior incomprensible con fantasías mórbidas. Comenzamos en nuestro liderazgo personal. Y la depresión alcanza su punto terminal solo con el reconocimiento de la melancolía arquetípica en el alma del mundo.

El error básico que todos cometemos reside en el enfoque subjetivo de las depresiones que sentimos: mi vida, mi matrimonio, mi fracaso, mi enfermedad, mi envejecimiento. El error es la subjetividad personal. El hecho de que sintamos algo no lo convierte en “mío”. La depresión, separada de la melancolía del mundo, se convierte en una preocupación completamente egoísta.

No sentirse deprimido es no ser parte del planeta. No sentirse melancólico significa un completo alejamiento de la realidad de nuestros tiempos y, por lo tanto, como he insistido durante muchos años, la depresión es una declaración política, una protesta del alma contra la miseria ambiental, una respuesta adecuada a la destrucción patológica que ocurre en el mundo cotidiano.

A medida que innumerables especies de plantas y animales se extinguen cada día y abandonan este jardín planetario para siempre, y después de eones de evolución las han llevado a su perfección, este biocidio masivo sugiere que la depresión endémica puede ser correactiva a la pérdida de especies y al empobrecimiento de la Tierra. Mientras usted y yo compartamos el mismo terreno, el mismo aire y la biomasa con estas criaturas que se desvanecen y desaparecen, así como la desaparición de los idiomas, las costumbres, las habilidades, las historias, los recuerdos y las artes de los pueblos indígenas, por supuesto, en algún nivel del alma, tú y yo estamos de luto. Así como el alma del mundo lamenta sus pérdidas, también los niveles colectivos de nuestras almas están de luto.

Más allá de estas pérdidas visibles, hay una pérdida más profunda, la pérdida implícita en palabras como “secular”, “racional”, “humano”, “moderno”, “científico”: la pérdida de los dioses, no sólo de la Dama Melancolía y Saturno, sino, en particular, de Hades, el dios de la pérdida, el dios que vive en el vacío. Hades, que anula todas las construcciones, reside en lo invisible, el dios no mencionado pero invisiblemente presente en la teoría de Freud de la depresión como fenómeno de pérdida y duelo.

Así como el mundo exterior se refleja en nuestras depresiones, la terapia de estos estados también puede recurrir al mundo. Dos ejemplos pueden ser suficientes:

Antes, a mediados del Renacimiento, por ejemplo, la depresión podía tratarse de una manera suave, delicada y dulce, un tratamiento bajo la guía de Venus. Una dieta ligera de huevos frescos, ensaladas, carnes tiernas, uvas, alimentos con humedad. A los baños corporales se añadían líquidos verdes, blancos y amarillos. Y como la melancolía se adhiere al aire espeso, oscuro y maloliente, una persona podía protegerse de la nube envolvente del estado de ánimo colocando flores en las habitaciones y llevando una poción de olor dulce, a veces con forma de manzana, en un colgante alrededor del cuello.

Otro modo de vida exigía viajar. A menudo se enviaba a los melancólicos ingleses del siglo XVIII al extranjero, especialmente a Italia, en compañía de un terapeuta-tutor-erudito para que visitaran lugares de la antigüedad, frecuentaran galerías de pintura clásica y caminaran entre las ruinas. La depresión personal se expandía hacia atrás, hacia la grandeza del pasado, y hacia afuera, hacia los paisajes melancólicos de templos abandonados y descuidados y columnas rotas. Se trataba de una terapia que estaba más bajo la tutela de Júpiter. Incluso en 1870, el psiquiatra francés Louis-Florentin Calmeil aconsejaba visitas a museos.

El valor de estas primeras ideas de tratamiento puede residir menos en su aplicación literal que en su capacidad para alimentar la imaginación hambrienta. Las imágenes de Saturno de calaveras, tumbas, mazmorras y catacumbas; las imágenes de Venus de fluidos y flores de colores; imágenes de textos clásicos de mitos y tragedias, epopeyas valientes; monumentos en ruinas.

Sin las imágenes, sólo tenemos depresión describiéndose a sí misma en el lenguaje de la psicología clínica con taxonomías de “reactiva”, “neurótica”, “endógena”, “paranoide”, “delirante”, “bipolar”, etc., grados y tipos de depresión. “La depresión es la ausencia del reflejo de alegría”, dice una definición; “retardo general de todas las funciones corporales y psíquicas”, dice otra; “duelo por un objeto perdido”, dice una tercera.

En la Edad Media, las ideas de melancolía ofrecían, en cambio, imágenes. Por ejemplo, la acedia. Esta aflicción afectaba especialmente a los monjes que, al acostarse, no podían hornear pan ni trabajar en los viñedos, no se levantaban para rezar y eran presa de la aridez del espíritu. La acedia se representaba con un perro, un cerdo y una cabra. El perro delgado y enroscado de la Melencolia I de Durero hace referencia a ese perro de la acedia.

De modo que cualquiera de nosotros, acurrucado en la cama en una introspección desesperada, persiguiendo nuestra propia cola, o con la colas encogidas de vergüenza, chupados por las pulgas y los piojos de unos escrúpulos que nos muerden constantemente, podría sentir la presencia de la imagen y podría simpatizar con el estado de ánimo por medio de una imagen al margen de los efectos del estado de ánimo. Las imágenes dan foco, distancia, incluso un atisbo de objetividad impersonal. Cualquiera que haya vivido en una casa con un miembro deprimido puede sentir la presencia del cerdo que exige tanto espacio, que absorbe tanto, ese peso opresivo que parece llenar todas las habitaciones, así como el desorden, incluso decaer hasta convertirse en suciedad.

Otras imágenes, asociadas especialmente con Saturno, a menudo llamado el “Dios de la Melancolía”, eran animales de piel gruesa, color opaco, movimiento lento o que vivían muchos años, como el elefante, la tortuga, el alce solitario de pantanos y bosques oscuros, y el camello que llevaba obedientemente su carga a través del desierto árido y monótono. También los búhos nocturnos y los mirlos cuyas voces pronostican desastres. Estas imágenes pueden abordarse mediante la imaginación y pueden dar voz a significados.

Albrecht Dürer
Melencolia I, 1514
Engraving
The Metropolitan Museum of Art, New York
Harris Brisbane Dick Fund, 1943

Miren la mano que sostiene la cabeza hacia arriba… Esa es la imagen clásica de la melancolía de Durero. Ahora recuerden la mirada que vimos en los ojos saltones de Goya: es una mirada tremendamente obsesiva. Puede ver cuán intensamente está trabajando la mente. Esto no es pasivo agresivo. Es un furor melancólico. Es muy importante darse cuenta de cuán activa era la idea clásica de la melancolía, de que la mente estaba intensamente activa como la rabia.

Llegamos ahora a la raíz misma de la depresión endémica de nuestros tiempos; incluso me arriesgaré a decir a su causa misma.

Si detrás de nuestras depresiones personales se esconde la figura arquetípica, el humor o la fuerza cósmica–Melancolía–entonces, al llegar al final de este milenio y también de estas reflexiones de esta mañana, señalemos directamente la razón por la que la melancolía adopta su forma depresiva específica en nuestros tiempos modernos. La clave la da el título de este simposio: “Archipiélago Melancolía».

¿Qué son estas islas dispersas? ¿Qué las mantiene unidas en la imagen de un archipiélago?

¿La imagen hace referencia a diferentes puntos de vista, idiomas, culturas y profesiones aisladas (clínicas, fisiológicas, sociales, literarias)? ¿O esta frase imaginativa revela la naturaleza de la depresión como un fenómeno aislado, el espíritu humano común cautivado por la insularidad?

He llegado a la conclusión de que la concentración en las islas, en lugar de la participación en el mar común, es lo que origina gran parte de nuestra miseria moderna, un aislamiento que la propia palabra “isla” connota. Ni la creación de redes a través de la Web e Internet, ni las relaciones humanas intensificadas ni los grupos de apoyo, ni siquiera los puentes construidos por el amor personal y los vínculos familiares pueden remediar la lógica y la ontología básicas de la estructura monádica cerrada de las islas.

Estamos cerca del final, pero necesitamos introducir una distinción lógica con respecto a la filosofía (aunque es un defecto de la forma dramática traer a escena un nuevo personaje en el tercer acto, y estamos en el tercer acto). No obstante, es relevante distinguir lógicamente entre los tipos de relaciones internas y externas. ¿Depresión o melancolía? ¿Cuál de las dos? Esto depende de cómo concibamos la lógica del archipiélago.

Las relaciones entre elementos particulares, como las islas, pueden entenderse como externas a ellas. Un tercer factor —una red, un hilo, un puente— puede vincular unas con otras. Esas relaciones, por ser también externas, requieren no sólo ser construidas y mantenidas como propone y enseña la psicoterapia, sino que además requieren lógicamente un factor independiente vinculante que proporcione la relación entre el puente y las islas unidas por el puente, ad infinitum. Así, Heidegger puede decir que un puente no sólo une las dos orillas de un río, sino que, por ser externo al río, el puente también las separa, crea el aislamiento de las dos orillas.³ La lógica de las relaciones externas deja a cada isla ontológicamente separada, distinta y sola… y deprimida.

Las relaciones internas, dicen los filósofos, son aquellas en las que las islas pertenecen inherentemente unas a otras. Las islas se implican entre sí, son codependientes, correlativas, de modo que no se puede concebir una sin la otra.

Por ejemplo, en los asuntos humanos, el matrimonio es más que una relación externa entre dos individuos. En el momento del matrimonio, los dos se relacionan internamente: la idea de “esposa” implica “marido” y viceversa. Están unidos por la inmersión en lo que los rodea: el sacramento arquetípico del matrimonio y no meramente el puente de su relación. El matrimonio convierte la relación externa de una pareja de individuos antes de la boda en una unión de codependientes. La boda formaliza la relación interna de la pareja, revelando su afinidad interna y anunciando la imposibilidad de la separación interna.

Así, sólo podemos relacionarnos cuando la relación es interna, ya dada, un tercero preexistente, una internalidad que comparten. Por esta razón lógica, las relaciones no se pueden crear por mucho que lo intentemos. Sólo se pueden descubrir.

“Ascoltate ancora”, dice Eugenio Montale en su “Lettera levantina”, “voglio svelarvi qual filo/unisce le nostre distanti esistenze”.⁴ ¿No es el hilo interno de la araña? ¿No está allí antes de su salto al espacio, la conexión interna generada, exteriorizada por la distancia?

Así, en lo que respecta a nuestro archipiélago, lo que ya es preexistente a la distancia entre las islas es el mar común que las abraza a todas, ese mismo mar que baña las costas y erosiona las playas. Nuestras individualidades aisladas se relacionan internamente a través de ese mar. Cuando nos imaginamos inmersos en ese mar, en lugar de surgir de él, entonces el archipiélago se convierte en una hermandad geográfica en lugar de una mera dispersión de promontorios rocosos, cada uno con su propio faro, y entonces la melancolía se convierte en la base fluida de agua negra, una base continua que todas las islas comparten, ya que nuestros propios cuerpos animales están compuestos preponderantemente de ese mar.

Este mar originalmente se llamó oceanus, de horizontes infinitos, profundidades succionadoras y corrientes indomables; Oceanus, θεῶν γένεσιν,⁵ en palabras de Homero, génesis de los propios dioses, fundamento de todo ser, que rodea la tierra y rodea toda existencia como una gran serpiente como Oceanus se ha representado a menudo. Y esta serpiente, este fundamento oceánico, uno de cuyos arroyos es la espesa, oscura, lenta, fría y muy profunda, melancólica, dada con la psique misma, pues Océano era, como dice el extraordinario filólogo R.B. Onians, “la ψχή [psique] cósmica primordial”.⁶

El alma, en su isla de subjetividad, sólo conoce la melancolía como desesperación solitaria y perspectiva sombría. Se ha apartado del abrazo solidario del mar, de modo que el mar sólo refleja el aislamiento del alma en la subjetividad introspectiva, es decir, la depresión.

Coleridge, en su gran oda “Dejection”, recorre con su mirada todo el horizonte que se extiende ante él, pero encerrado en su aislamiento escribe: “Veo, no siento”.⁷ La suya es la voz del anhelo romántico de restaurar el hilo unificador de la existencia, cortado por el aislamiento egocéntrico moderno.

La forma de regresar de la depresión personal a la melancolía universal es bajar de las alturas, descender a la orilla —la dirección que la depresión de todos modos insta a seguir— y escuchar voces distintas a nuestras propias cavilaciones obsesivamente personales: mi miseria, mi abatimiento, yo.

T.S. Eliot escribe al final de su poema “Prufrock”:

Caminaré por la playa.
He oído a las sirenas cantando, una a la otra.
No creo que canten para mi.
Las he visto cabalgando hacia el mar sobre las olas.
Peinando el cabello blanco de las olas que se arrastran hacia atrás
Cuando el viento sopla el agua blanca y negra.⁸

No, no le cantan al “yo”, porque el “yo” es la conciencia de una isla. Sin embargo, todavía, y quizás para siempre, las sirenas hijas de Océano nos hacen señas.

Virginia Woolf, deprimida o atormentada por la melancolía –¿cuál de las dos?–, se adentró en ese mar, tal vez para encontrar la fuente de esa melancolía, para entrar en su profundo hogar.

Con su permiso, me gustaría citar a otro poeta, Matthew Arnold. Su poema “Dover Beach” es uno de los más poderosos y conocidos en lengua inglesa, y con él daré por concluidas mis reflexiones.

Él también está en la orilla:

¡Escucha! Se oye el rugido chirriante
De guijarros que las olas absorben y arrojan,
A su regreso, por la playa alta,
Comienza, y cesa, y luego comienza de nuevo,
Con trémula cadencia lenta, y trae
La nota eterna de la tristeza.

Sófocles hace mucho tiempo
Lo esdcuchó en el Egeo y trajo
A su mente el turbio flujo y reflujo
De la miseria humana…

Arnold explica entonces por qué la miseria humana: no por la “nota eterna de la tristeza” que acompaña al mar, ni por el mar en sí, ni por Oceanus, la psique primordial, el colectivo endémico, generador de los dioses, sino por la pérdida de los dioses, que deja a las islas abandonadas y a nosotros mismos sujetos a una melancolía sin los dioses:

El Mar de la Fe
También estuvo una vez en la orilla plena y redonda de la tierra
Yacía como los pliegues de un cinturón brillante enrollado.
Pero ahora solo escucho
Su rugido melancólico, largo y distante,
Retirándose, hacia la respiración
Del viento nocturno, por los vastos bordes lúgubres
Y las tejas desnudas del mundo.

“Dover Beach” podría haber concluido con esas “tejas desnudas y lúgubres”, ese “rugido melancólico, prolongado y retraído” mientras los dioses se retiran.

Pero la última estrofa de Arnold abre paso a una profecía. Aunque escrita en 1866, predice las tres consecuencias devastadoras en el mundo humano tan evidentes hoy en día cuando no se reconoce a los dioses y no se honra a la Dame Melancholy:

Ah, amor, seamos sinceros.
¡El uno al otro! Por el mundo, que parece
Yacer ante nosotros como una tierra de sueños,
Tan variada, tan bella, tan nueva,
No tiene realmente ni alegría, ni amor, ni luz,
Ni certeza, ni paz, ni ayuda para el dolor;
Y estamos aquí como en una llanura oscura.
Arrastrado por confusas alarmas de lucha y huida,
Donde ejércitos ignorantes se enfrentan por la noche.⁹

La melancolía sin los dioses nos deja, primero, en un desastre ambiental en la “llanura oscura” de un mundo desolado, cuya belleza es sólo una ilusión. Así, segundo, recurrimos a relaciones humanas idealizadas (“¡Ah, amor, seamos fieles/unos a otros!”), esperando que el amor humano reemplace al amor del mundo, y así siempre estamos decepcionados y siempre en búsqueda. La profecía final de “Dover Beach” afirma, tercero, que sin la interioridad atemperada de la melancolía, se desata la violencia sin sentido, los “ejércitos ignorantes” de Marte.

Sí, la depresión puede ser la enfermedad endémica de nuestros tiempos, pero de ella pueden destilarse las gotas negras de la melancolía, gotas que son la medicina fundamental para curar los propios tiempos, pues, a menudo, los dioses eligen la melancolía como su medio de retorno.

Notas

Charla pronunciada en “Arcipelago Malinconia”, una convocatoria celebrada en el Teatro Argentina de Roma, del 10 al 12 de noviembre de 1999, y publicada por primera vez como “Malinconia senza Dei” en Arcipelago Malinconia: Scenari e parole dell’interiorità, editado por Biancamaria Frabotta (Roma: Donzelli, 2001).

1.Milan Kundera, Slowness, translated by Linda Asher (New York: HarperCollins, 1996), 2. HarperCollins, 1996), 2.

2. Michael Meier, Atalanta Fugiens, hoc est, Emblemata Nova de Secretis Naturae Chymica [The Fleeing Atalanta, i.e., New Chymical Emblems of the Secrets of Nature] (Oppenheim, 1618), Discourse XII.

3. “Building Dwelling Thinking,” in Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, translated by Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon Books, 1975), 152 ff.

4. “Listen again. I want to uncover the thread / that unites our distant beings,” in Otherwise: Last and First Poems of Eugenio Montale, translated by Jonathan Galassi (New York: Random House, 1984), 104–5.

5. Iliad 14.201 and 304: “from whom the gods are sprung” (trans. A. T. Murray).

6. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 249.

7. “Dejection: An Ode,” in Samuel Taylor Coleridge, Selected Poems (New York and Avenel, N. J.: Gramercy Books, 1996), 72.

8. “The Love Song of J. Alfred Prufrock,” in The Poems of T. S. Eliot, vol. 1: Collected and Uncollected Poems, edited by Christopher Ricks and Jim McCue (Baltimore: Johns Hopkins University, 2015), 9.

9. Matthew Arnold, “Dover Beach”, https://www.poetryfoundation.org/poems/43588/dover-beach .

La transmutación del espíritu junguiano

Ensayos

Prólogo al Volumen 3 de la Colección de ensayos

En el presente volumen, el tercero de esta serie, se entregan dos ensayos importantes en la obra de Wolfgang Giegerich y que resultan imprescindibles para entender la dirección de su pensamiento dentro de la dimensión de una psicología sustentada en la herencia daimónica de C.G. Jung, es decir, en la búsqueda de una psicología con alma.

El primero es un largo ensayo denominado: “El final del significado y el nacimiento del hombre”, que tiene como subtítulo: “Un ensayo acerca del estadio alcanzado en la historia de la consciencia y un análisis del proyecto psicológico de C.G. Jung”. Este texto fue presentado por primera vez en octubre del 2003 en forma de conferencia en el Gremio de Psicología Pastoral de Londres y posteriormente se imprimió en el Journal of Junguian Theory and Practice, Vol. 6, del año 2004, donde se le dedicó el volumen completo a la discusión y crítica de dicho material, que causó revuelo entre sus lectores.

El segundo ensayo: “‘Irrelevantificación’ o sobre la muerte de la naturaleza, la construcción del ‘arquetipo’, y el nacimiento del hombre” es una respuesta al texto de Marco Heleno Barreto, “The Death of Nature: A Psychological Reflection” publicado en la revista Spring en el 2006. En dicho ensayo el autor retoma la estructura argumentativa de su interlocutor para, en su crítica a la misma, mostrar el desarrollo de un abordaje psicológico asentado en el movimiento dialéctico del fenómeno y reitera algunas ideas que ya se habían tratado en su anterior ensayo sobre el final del significado.

Como toda la obra de Giegerich, ambos ensayos suscitan polémica dentro del campo del pensamiento en el que se inscriben pues el colectivo formado alrededor de la obra de C.G. Jung se ha caracterizado por la poca labor crítica hacia los conceptos pensados por este autor, a diferencia de la elaboración constante que sucede en otras escuelas psicológicas. Por ello no es extraño que cualquier intento de reflexionar seriamente sobre la pertinencia de los mismos en su contexto psicológico resulte en un recibimiento defensivo ante ideas que promueven el refinamiento de un pensamiento tan importante como el de la psicología analítica.

Sin embargo, Giegerich no se distingue por la inhibición para exponer sus ideas ni por una tendencia a acomodarse en lo que Jung llamó: “la psicología de prestigio”, al contrario uno de los lemas que acompaña su pensamiento es aquella máxima aristotélica que dicta: “amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”. Tal amistad hacia la verdad necesita ser aclarada en cuanto al compromiso del autor con el cuerpo de pensamientos que se denomina junguiano, para poder enmarcar las ideas tan importantes en estos ensayos no como un intento de olvidar a Jung sino como el esfuerzo por llevar a Jung más allá de él mismo.

El propósito de ser leal a un cuerpo de ideas integra en su proceder la vía de la polémica, porque tal obligación presupone la contradicción inherente que da movimiento a todo proceso de verdadera reflexión. Un concepto es un animal que se devora a sí mismo para procrearse, por lo que su intención dialéctica inunda cada paso que da en el camino hacía sí. Aunque la confrontación pudiera parecer externa, realmente ocurre en la interioridad del fenómeno, donde el espíritu de la contradicción lo conduce a su hogar en la negatividad lógica que le corresponde.

Cuando un pensador toma posición desde una escuela de pensamiento es porque ha encontrado entre sus conceptos seminales una afinidad con las ideas que le son más íntimas y extrañas al mismo tiempo, es decir, con aquello que supone el rizoma de una visión particular del mundo. James Hillman hacía la anotación de que el alma, fuera de su significación teológica, y vista como un proceso psicológico, debería ser asumida como una forma de ver, como el acto de transparentar a los fenómenos y llevarlos a la metáfora raíz a la que pertenecen, porque el alma es la reflexión sobre la imagen y la emergencia de su estructura mítica.

Si bien en el lenguaje de Giegerich, se requiere un paso más, que supone la interiorización de dicho fenómeno en la noción, se puede observar que en la idea de Hillman hay un alma viva que exige ser entendida como un proceso en movimiento continuo. Así que la inclinación hacia una postura teórica es, al mismo tiempo, el percatarse de una noción que fluye de forma conjunta entre el autor y su obra.

Hillman se concebía como un hijo de Marte, como un provocador que disfrutaba ver arder los dogmas, pero más que un gusto personal se podría pensar que tal tendencia respondía a la necesidad de la propia idea por representar su naturaleza bélica. Dicha inclinación confrontativa también existía en Jung, que entró en batallas, a veces terribles, con interlocutores que en ocasiones eran amigos muy queridos. De esta herencia marcial Giegerich no puede desembarazarse y al parecer ésta se ha instalado en la esencia de su trabajo, aunque él mismo afirma no tener esa intención.

Así que ser amigo de la verdad, requiere a la vez encarnar en los propios escritos al espíritu de la contradicción que es el campo abierto del pensador, la dimensión agreste donde este se sumerge para no salir indemne, porque su vida ya no le pertenece del todo, ya que por un momento, en el momento del pensar psicológico, sus ojos se devuelven a la otredad para verse con mayor precisión. El ojo que se observa a sí mismo es el que le atañe a la dimensión del alma.

Por lo tanto, esta mirada tautológica pertenece al orden de una psicología como disciplina de la interioridad, donde la noción puede aplicarse a sí misma de tal manera que es vista por el observador externo como un ataque frontal a las posiciones ya asumidas de un conjunto de conceptos institucionalizados, convertidos en formas anquilosadas a través de las cuales el flujo de la lava ardiente se ha solidificado para crear un suelo firme que dé la sensación de seguridad. Pero la noción no es aquello que se mantiene quieto, es en sí misma pura productividad, un avance continuo, pero no como la imagen de progreso sugiere, su trayecto es hacia abajo y hacia adentro, al corazón mismo de la obra.

En esta lógica de trabajo es donde Giegerich toma partido por lo escrito por Jung y desde ahí distingue dos facetas en la teoría junguiana: una es aquella comprometida con el espíritu de los tiempos, donde las palabras y las categorías se han solidificado como en un dogma firme y han detenido su transcurso. La otra es donde habla el espíritu de las profundidades, la de la lava ardiente que avanza lentamente hacía sí misma, llena de ideas rampantes en el curso dialéctico que les da vida propia. Estas son, al menos, dos formas de concebir a la psicología junguiana, siendo la más común aquella primera que puede comprometerse con el cuerpo teórico prefijado, y la segunda, la que Giegerich retoma, la que se atreve a seguir la senda animada de las reflexiones.

Sin embargo, una visión superficial de esta dicotomía podría asumir que ambas posiciones son igualmente válidas y que suceden una al lado de la otra, como dos aproximaciones paralelas que pueden ser comparadas de manera simétrica. No obstante, realmente, los dos abordajes suceden en lógicas completamente dispares. La visión que permanece con el concepto sin aplicarlo a sí mismo es un esfuerzo conservador por mantener el estatus quo prevaleciente dentro del campo intelectual; necesita afirmar y proporcionar un entendimiento fijo y estable. Es la fase de la solidificación de las ideas que envuelve su dinámica simbólica para salvarlas de la contradicción destructiva que es representada por los adversarios y las críticas externas.

Cuando en los albores de la psicología analítica se planteó la posibilidad de la oficialización, el objetivo primordial era la defensa y la preservación de las ideas de Jung, pero él mismo tuvo serias dudas sobre la pertinencia de tal empresa. Se puede conjeturar que la reserva del autor expresa el discernimiento entre la vida abierta que significan las intuiciones teóricas y el peligro del anquilosamiento de las mismas en la brea de las necesidades académicas y sus sistemas burocráticos. ¿Cómo sobreviviría el espíritu de la contradicción a la hegemonía de una sola vía de reflexión?

Pero en el desarrollo de la escuela junguiana se mostraron los atisbos de un daimón autónomo y creativo. El desarrollismo de Fordham o el politeísmo de Hillman, dieron un nuevo aliento a las repeticiones incesantes de los esquemas clásicos en el junguianismo. Estos avances no convivieron junto a las divagaciones de la teoría ortodoxa, surgieron de ella y expresaron un movimiento nuevo que pone atención en las propias necesidades de las ideas básicas. Constituyeron un camino de confrontación consigo mismas que las impulsó hacia una nueva perspectiva de sí.

El avance de un cuerpo teórico no ocurre hacia fuera del mismo, su dirección tiende hacia su interioridad, como en la figura del árbol cuyas raíces crecen con dirección al cielo, el desarrollo de la noción sucede de manera ouroborica y se integra de tal guisa que no es posible retornar al momento anterior más que de forma artificial y neurótica, semejante al adulto que reacciona de forma infantil ante un problema, dando cuenta de la grave disociación de su condición.

A este tránsito de lo manifiesto a lo eidético responde el vocablo aufheben, que significa a la vez superar, conservar y dejar atrás. Giegerich instala su obra, precisamente en la imposibilidad de dar un paso atrás en el proceso dialéctico. Su trabajo mora en la negación de lo que en la psicología junguiana ha sido un instante al que no se puede retornar de forma real, porque la noción ha desenvuelto facetas de sí misma que pertenecen al momento presente y que deberán de ser superadas por nuevas negaciones.

El caminar del alma es aquel que no mira las huellas que deja, empero las conserva como parte de su cadencia, ellas están presentes en el ritmo de su andar lógico. Por esto mismo, mientras que desde la posición junguiana ortodoxa o desde la psicología arquetipal es posible ver lo que se ha denominado la psicología como la disciplina de la interioridad (PDI) como una alternativa entre otras, conviviendo en un nivel epistemológico horizontal; desde la PDI la alternativa es irrealizable, porque en ella el núcleo lógico latente en la psicología analítica se ha abierto hasta convertir lo que antes era un objeto externo en la noción sobre la que se sostiene. Su posición es vertical frente a las antiguas aprensiones de la idea del alma.

En la PDI el concepto del alma es aquello que se ha vuelto al interior de sí mismo. Todavía en Jung el alma es tratada como un agente, como un hacedor de fantasías con órganos psicoides llamados arquetipos, no obstante a lo largo de sus escritos hay un esfuerzo patente por brindar un asiento al término seele en las categorías de análisis modernas, despojándolo de sus matices metafísicos propios de la tradición antigua, donde el alma era una suerte de cuerpo vaporoso que reflejaba en su naturaleza especular las cualidades del ámbito positivo. El surgimiento del paradigma científico catalizó la transformación del concepto de alma hacia formas más sutiles del mismo y permitió que se le pudiera concebir fuera de los círculos teológicos o de la creencia popular en los espíritus.

En Jung, la noción de alma dio el salto hacia el pensamiento psicológico, no esse in re, ni esse in intellectu solo sino esse in anima; sin embargo, consciente de la destrucción de los asideros mitológicos de la modernidad, Jung pretendió salvar al alma conservando algunos factores caducos como la asunción de un mundo simbólico que ya no se correspondía con su época y que además encerró al fenómeno anímico en el nuevo proyecto del espíritu de los tiempos: el individuo egoico.

Es hasta la obra de Giegerich donde se puede observar la admisión de un concepto de alma que ya no está fuera del fenómeno, en un mundo de eidola arquetípicas que como demiurgos provectos configuran los factores de la vida psíquica. El concepto de alma en Giegerich, al contrario, ha mudado su reposo en la materia y en las sustancias metafísicas, por un movimiento absoluto sin un ente que procure una causalidad a su dinámica. Es entonces que el alma puede ser comprendida como pensamiento que se piensa a sí mismo, en una referencia tautológica que se ha denominado: “La vida lógica”, que no es otra cosa más que el flujo negativo de las ideas por medio de significados compartidos que no tiene otros asideros en la positividad que los despojos de su actuar, mismos que sirven, a su vez, como cadáveres sobre los cuales la vida da un salto a su absoluta negatividad.

El mundo actual y sus fenómenos no pueden ser aprendidos desde esquemas epistémicos que ya no pertenecen a su contexto lógico. Cada época histórica construye las representaciones más plausibles para poder asir su dinámica simbólica correspondiente y el psiquismo crea constantemente las condiciones para las expresiones de la realidad tal y como son requeridas por el espíritu de la época. Bajo ese entendido, el sujeto encuentra que el universo está dado de antemano y él mismo participa en la construcción creativa de este proceso, pero no es el hacedor sino un elemento más de una complejidad que lo abarca.

La especulación de una dimensión arquetipal del psiquismo, cuya característica definitoria era la atemporalidad, permitió a Jung hipostasiar una fuente perenne de material creativo al que llamó el Inconsciente Colectivo, pero por su naturaleza éste se ubicó fuera de los fenómenos y así pudo contener la herencia simbólica perdida que Jung había diagnosticado como la enfermedad de los tiempos presentes y que provocaba el hambre de significado del hombre.

Pero Giegerich insiste en que la falta de significado no es el verdadero padecimiento, al contrario, es el afán de lo que se ha perdido el esfuerzo neurótico desde el cual el individuo anhela una parte de la experiencia anímica que ya no es posible, porque esta se ha integrado en las nuevas formas simbólicas, mismas que, no obstante, permanecen despojadas de atención, por parte del sujeto, a causa de la negligencia de un paradigma revivalista cuyo miedo a la incertidumbre dirige su mirada hacia lo que una vez estuvo vivo, pero cuya vida verdaderamente ha sido sublimada en el movimiento lógico de la actualidad.

Por lo tanto, el esfuerzo de una psicología con alma está puesto en atender al fenómeno tal como se manifiesta, pues es quizás una de las claves que distinguen a la psicología analítica de otras escuelas, su aceptación incondicional por los síntomas y los padecimientos, por lo patológico, como parte integral de la vida realmente vivida. Es la sombra lo que debe ser acogido como un huésped que, aunque incomodo, se sabe imprescindible para la constitución de una comprensión psicológica que se asuma como una disciplina cuyo objeto de estudio sea el logos del alma en el fenómeno.

De esta manera, una óptica realmente psicológica descartará de su horizonte la tiranía del deseo personal acerca de como las cosas deberían de ser y se atendrá a la investigación puntillosa sobre como las cosas son para la psique. Se debe poner énfasis en el hecho de que el mundo es lo que la mente piensa sobre sí misma y es su noción la que al despojarse de su positividad provee de una dinámica interna que determina el rumbo de los sucesos. Nadie decide el paso de la historia del alma, ésta es su propia performatividad, actualizándose y superándose incesantemente.

Es bajo tal visión del mundo que surge la pregunta sobre la fidelidad a la herencia daimónica de C.G. Jung, ya que atender sus conceptos y conservarlos realmente traiciona los principios radicales donde se fundó el corpus junguiano, como el compromiso inextricable con los fenómenos. Y ya que el mismo Jung no pudo llevar hasta su término tal vínculo de lealtad, ser junguiano exige no serlo, para atender la transformación constante de los conceptos y de los símbolos que quedaron como una tarea pendiente para el pensador. Detenerlos en ideas fijas significa haber injuriado la naturaleza dialéctica del movimiento anímico que se experimenta como la interiorización de los fenómenos en su noción.

En cambio, seguir el legado de Jung lleva al pensador por la senda sinuosa de la obligación hacia el mundo, Giegerich suele decir que él quiere ser enseñado por la realidad, no transformarla. Así que traicionar lo junguiano es un requisito para guardar fidelidad al espíritu de la psicología analítica que observa la muerte de los símbolos como un tránsito cotidiano del alma dejando atrás sus viejos ropajes para vestirse con nuevas prendas lógicas que le permitan desenvolverse mejor en sus tareas presentes.

Sobre la transmutación de los símbolos Jung especificaba, en su libro acerca de los tipos psicológicos, que éstos solo están vivos mientras pueden sostener la tensión del significado, pero una vez que lo implícito en ellos se hace evidente el propio símbolo muere para dar paso a una nueva representación que pueda contener la complejidad de la vida psicológica. Tales imágenes simbólicas no son creadas por los seres humanos, en su lugar son parte del impulso creativo de la psique que necesita estos soportes semánticos para dirigir su particular curso psicológico. Pero una vez que han cumplido con su labor, deben ser abandonados, a la vez que interiorizados, para dejar que nuevas formas de significado tomen su lugar.

El alma se transforma, se trasmuta como la massa confusa para los alquimistas, pero no está contenida en ningún vaso ajeno, ya que ella misma es su absoluta contención. La contradicción inmanente la somete a la tortura de la calcinación, al desprendimiento de la disolución y a la putrefacción de sus elementos y así continúa la senda hacia el enrojecimiento de la materia. Giegerich ha indicado que las denominaciones oximoronicas de la alquimia (v.g. aqua permanens) responden a la naturaleza dialéctica del opus magnum hacia el cual apuntan. En ellas la consciencia expresa la tensión de los opuestos y muestra el paso de su mutabilidad. El alma es el lapis, pero a su vez es la massa confusa, el fuego y el atanor, el vaso y la soror mystica, es, incluso, el mismo alquimista sometiéndose al calor de la contradicción lógica.

Una psicología asentada en el espíritu de la alquimia, como lo pretendía Jung, seguirá el dictado temprano de la psicología arquetipal por “apegarse a la imagen”, es decir, evitar la pretensión de saber más que lo que la imagen sabe de sí misma y permitir que ella sea el psicopompos que guíe a su catábasis, sabiendo de antemano, que viajar al inframundo requiere la propia desaparición del sujeto para que sea el Sí-mismo quien se someta a su individuación.

Todo ello está contenido en la psicología de Jung pero no siempre es claro, el mismo Jung no siguió en todos los casos los dictados de sus propias intuiciones y estipuló que si el mundo yacía sin mitos habría que dotarlo de nuevas figuras míticas, de una comprensión mítica de la realidad y que ante la pérdida del significado era necesario encontrar nuevas fuentes del mismo. Pero entonces Jung pasó por alto la propia alquimia de los símbolos, no confió lo suficiente en la autonomía de la psique objetiva y se vio tentado a la inflación psíquica que implica el querer ofrecer un remedio para el mundo, sin considerar el hecho de que todo pharmakon es a la vez una cura y un veneno.

Esta es la critica de Giegerich al proyecto de C.G. Jung, no al pensador como un ser humano que se ve compelido a seguir un tema, sino al concepto mismo que se actualiza en el cuerpo de ideas que el psicólogo trata de seguir escrupulosamente. Es esta noción la que permanece al calor del atanor en la reflexión de los fenómenos psicológicos por medio de un aparato de pensamiento que también es sometido al fuego de la transformación. Ser junguiano demanda la paciencia fría del pensar el pensamiento del fenómeno y esto es evidente al revisar cada uno de los textos donde Giegerich procura hacer justicia al espíritu de una psicología con alma, en ellos los lectores, a su vez, tienen el quehacer de, una vez más y siempre de nuevo, disponerse al desmembramiento de la comprensión cotidiana, para que de su negación surja, entonces, el propio pensamiento del alma.

Los temas que el autor propone estudiar, en los siguientes ensayos y bajo la égida de la interiorización tal como se ha descrito son: la muerte de dios, la desaparición del contexto mítico de la consciencia, el nacimiento del hombre, la obsolescencia del significado, la sublación de la naturaleza en su concepto y la dialéctica histórica del alma. Todos ellos fenómenos de la psicología que en la estela del pensamiento junguiano constituyen un itinerario complejo, rico y desafiante que bajo la precisa pluma de quien, quizás, es la mente más avanzada en el ámbito analítico se vuelven ejemplos de un trabajo digno de ser llamado psicológico.

Queda en el lector de estos textos procurar un oido atento a un conjunto de intuiciones que no son egosintónicas y que despiertan la polémica y la incertidumbre al confrontarlo con un mundo indiferente a las necesidades del hombre, empero esta es la única manera de ser uno mismo: desprenderse de la ilusión de volver a ser sostenido por padres metafísicos que contengan la angustia de la existencia. Este es el desafío de los siguientes textos, y de toda la obra del autor, que demandan que el psicólogo que los lea se conciba a sí mismo como un hombre nacido, capaz de poner en entredicho lo complaciente de la teoría analítica y adentrarse, por fin, en el reino salvaje del pensamiento.

CDMX, 2023

La psicoterapia como espejo del alma

Logos del alma

Ser solamente un espejo del otro es una frase que se repite de manera común en psicoterapia, se refiere al trabajo del profesional por crear un ambiente empático y comprensivo para el paciente que acude a consulta. Para esta labor hay diversas técnicas que ofrecen la sensación de que el psicoterapeuta entiende perfectamente las condiciones, los sentimientos y las necesidades del paciente, pero al final el reflejo que observa el consultante no es otro que el de él mismo.

Sin embargo, una terapia centrada en el alma requiere un objetivo distinto. James Hillman en 1988 pronunciaba en Roma una conferencia donde hablaba sobre el narcisismo de la psicología profunda, el cual se reiteraba en los temas abordados por la psicoterapia y en la adecuación de sus conceptos al individualismo imperante, que descarta aquella máxima junguiana que dicta que la mayor parte del alma está fuera del hombre.

Hillman recomendaba dar un paso hacia la ventana, es decir, sacar al análisis de su contención en sí mismo y llevarlo a las calles, al estudio de la arquitectura, a los movimientos sociales, a la historia; habría que analizar al mundo para devolver el alma a su relación con la realidad, despertar su matiz de anima mundi y no enclaustrarla en el estrecho espacio de la psique individual.

Pero el reflejo de una psicología vista en el espejo del mundo aún no es suficiente para contemplar su verdadera profundidad. La imagen de lo exterior sigue siendo una reproducción de la subjetividad que proyecta las reglas de su identidad en aquello que observa. Al mudar el punto de inflexión del trabajo individual al colectivo, no obstante, no se ha trasgredido aún hacia el verdadero objeto de la psicología.

Jung dejó en claro que el objeto de la psicología es el alma. Pero por alma no se debe entender un ente o una imagen, el alma no es una cosa, ni tiene existencia positiva. Realmente es pura y absoluta negatividad, lo que significa que preexiste como la noción inmanente en cada fenómeno dado. El “alma” es la mitologización de la apertura hacia la otredad de la propia existencia, un agujero que se abre y que permite observar de manera inédita para la posición del ego (que de por sí es ciego a ella) la realidad a través de lo negativo.

Por ejemplo, de forma imaginal, el antiguo viaje chamanico suponía la mutación del chaman en un nuevo ser cuya naturaleza revelaba el matiz daimonico de la experiencia del sujeto. Su identidad se conservaba, pero ahora era el vaso receptor de una dimensión comúnmente oculta, el de las imágenes psíquicas que toman posesión de él y son capaces de reificarse en la relación con la comunidad.

La transformación a veces era relatada como un cambio físico donde los ojos del chaman eran retirados de sus cuencas para ser reemplazados con nuevos ojos. Estos nuevos órganos ya no le pertenecían, eran potestad del mundo de los espíritus. Pero tal cambio aún se inscribe en el ámbito de lo mitológico, de la lógica de lo pictórico y de la imagen, significó la expansión de las propias representaciones míticas en las cuales el hombre espiritual estaba contenido.

Hoy, el alma, como el objeto de la psicología ya no puede ser retenido por las imágenes que produce, todas ellas moran en el orden de lo semántico, como relatos y narraciones que dan estructura a la experiencia humana, más no se inscriben en el orden de la sintaxis, de las reglas lógicas desde las cuales dichas ficciones están estructuradas. Así, el alma no es aquello que se mira, más bien corresponde a los ojos, negativos, que observan.

Pero ¿qué otra cosa podría observar esa mirada desprovista de asiento imaginal más que su propia representación? Esta es, precisamente la actividad explicita del alma: salir al mundo adentrandose en sí misma. Este proceso no puede imaginarse, debe de ser pensado para abarcarlo en su verdadera magnitud. Por lo cual, se entiende que la huida hacia la ventana, si se hace desde el sentido común del ego, no es más que un subterfugio de la mirada lógica del alma hacía sí misma.

Para llegar a sí misma en lo real, el alma debe contenerse y su pensamiento ha de llevarla hacía su meta, siguiendo aquella máxima junguiana, retomada de la alquimia, que dicta que no se permita que nada del exterior se entrometa, pues la imagen de la psique contiene todo lo que necesita en sí misma. Por ende, el fenómeno psicológico, para salir de sí, ha de introducirse y engendrarse en su propia noción.

Por lo tanto, la función especular de la psicoterapia no se dirige hacia el paciente como individuo empírico, y tampoco es la tarea del psicoterapeuta convertirse en un espejo fiel de las vicisitudes emocionales de su cliente. Es el consultorio quien ha de revelarse como un vaso hermético donde el fenómeno psicológico solo puede observarse a sí mismo, como un espejo laberíntico que lo lleva siempre al reflejo de sí. Sin embargo, ello exige de una matanza egoica.

Borges contaba la antigua leyenda china sobre un país dentro del espejo, condenado a imitar los movimientos de sus captores, un día, no obstante, un extraño pez aparecerá en la superficie argéntea y entonces el rumor de las armas anunciará su regreso y esta vez no serán vencidos. ¿Será esta la verdadera naturaleza del acto reflexivo? ¿una lucha encarnizada, una matanza venidera?

El paciente busca en la terapia su reflejo y no sabe que quizás él mismo es la imagen imperfecta de otro mundo que espera silencioso el retorno de una luz por venir, de un síntoma rompiente que abre una puerta hacia la muerte de aquel que sueña con la preservación y la salud eterna. El paciente quiere observarse pero sus ojos están destinados a la imagen fulminante del alma que se trasluce en su reflejo.

Un espejo es una superficie que reflecta, sin propósito ni objetivo, la luz incide en él de tal manera que no puede retenerla, no toma nada para sí, simplemente deja que ocurra, en él, el hecho mismo de la reflexión. Lo reflejado no es igual a lo que aparece al frente, sino que se presenta como lo inverso, por lo que no es una copia fiel, sino la visión de aquello que el objeto no puede retener de sí mismo, es decir, su ausencia.

El objeto evoca su ausencia en el espejo, la luz que no guarda para sí, y la proyecta en una superficie que no es capaz de retenerla, que en sí misma está también ausente. Un vacío frente a otro vacío, pero un vacío ya presupone una posibilidad, en cambio esta oquedad no presupone nada, solo aquello que no es o, mejor dicho, su naturaleza negativa.

El síntoma es también un espejo frente a otro espejo, un laberinto, y puesto que todo laberinto está cerrado sobre sí mismo, se puede decir que el acto de reflejarse en el espejo es la negación absoluta del fenómeno y, solo entonces, se puede afirmar que la psicoterapia es semejante a estar frente a un espejo, pues en ella los sujetos dan paso al mundo invertido que nunca podrán contener.

Reflejar es un acto salvaje, pues vacía a los participantes de toda esperanza de encontrarse con lo que deliran que son ellos mismos. Porque lo que son en verdad es la luz, indiferente, en el camino hacia sí misma. De tal forma que la obra psicoterapéutica puede ser entendida como el encuentro del alma consigo misma en el puro acto de la reflexión, convertida en un espejo que solo piensa en aquello que acaece a su mirada.

Tal hecho resulta violento para quien espera que aquello que se presenta sea una figura familiar que afirme lo que su ideal de normalidad dicta, y es que no es precisamente el paciente quien se encuentra, ni el terapeuta quien lo refleja, sino el alma misma que al desmembrar y vaciar a los sujetos, por fin puede estar frente a sí como su propia imagen especular en el puro movimiento lógico de ser una reflexión tautológica.

Del espejo a la ventana: curar el psicoanálisis de su narcisismo

Traducciones

James Hillman, EE. UU.

Artículo publicado en ‘City and Soul’, volumen 2 de sus Uniform Edition, capítulo 5, pp. 66-79

Traducción de Alejandro Chavarria

Conferencia pronunciada en Roma, octubre de 1988, y en consecuencia publicada como “Dal narcisismo alla finestra…” en Itinerari del pensiero junghiano, ed. Paolo Aite y Aldo Carotenuto, trad. Maria Carbone (Milán: Raffaello Cortina, 1989). Primera publicación en inglés en Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought 49 (1989).

El conflicto aparentemente individual del paciente se revela como un conflicto universal de su entorno y época. La neurosis es, pues, nada menos que un intento individual, por infructuoso que sea, de resolver un problema universal.
– C.G. Jung (1912)

El narcisismo es ahora el furor, el diagnóstico universal. En el mundo de Freud, la nueva atención se centró en la histeria de conversión; en la de Bleuler, en la demencia precoz. Anteriormente encontramos todos los males atribuidos a la enfermedad inglesa, al bazo, a la hipocondriasis, a la melancolía, a la clorosis; en París, una miríada de fobias y delirios. Diferentes tiempos y lugares, diferentes síndromes.

El narcisismo tiene sus teóricos -Kohut, Kernberg, Lacan- y los junguianos modernos están siguiendo el furor. La conciencia colectiva de la psicología nos vuelve inconscientes colectivamente, como dijo Jung al escribir sobre las ideas colectivas en su época. Estar “con eso” también significa estar en eso. El diagnóstico epidémico del Narcisismo establece que la condición ya es endémica a la psicología que hace el diagnóstico. Ve el narcisismo porque ve narcisísticamente. Así que no tomemos este diagnóstico tan literalmente, sino que lo coloquemos dentro del desfile histórico de los diagnósticos occidentales.

Eminentes críticos de la cultura –Karl Krauss, Thomas Szasz, Philip Rieff, Christopher Lasch, Paul Zweig y el notorio Dr. Jeffrey Masson– han visto cada uno que el psicoanálisis engendra un subjetivismo narcisista que inflige a la cultura un desorden iatrogénico, es decir, una enfermedad provocada por los métodos de los médicos que la curarían.

Continuaré con su línea de pensamiento, pero usaré un método que Wolfgang Giegerich ha expuesto tan brillantemente en muchos de sus artículos. Si la psicología profunda en sí misma sufre de un trastorno narcisista, entonces lo que primero debemos sondear los analistas es el narcisismo inconsciente en el análisis mismo. Nuestro primer paciente no es ni el paciente ni nosotros mismos, sino el fenómeno llamado “análisis” que nos ha llevado a ambos al consultorio.

El término «narcisismo» es probablemente británico. A Havelock Ellis se le atribuye su invención, aunque Freud nos dio su significado psicoanalítico. ¿Qué dijo Freud? Mientras analizo algunas de sus descripciones, escuchémoslas narcisísticamente, como autorreferencias, descriptivas de la psicología y de nosotros mismos en psicología.

1917: “Empleamos el término narcisismo en relación con los niños pequeños y es al narcisismo excesivo del hombre primitivo que atribuimos su creencia en la omnipotencia de sus pensamientos y los consiguientes intentos de influir en el curso de los acontecimientos en el mundo exterior mediante prácticas mágicas.”¹ ¿No tiene el análisis esta fantasía primitiva de omnipotencia de influir en los acontecimientos del mundo exterior mediante sus prácticas mágicas? La omnipotencia de la reflexión subjetiva está atestiguada por muchos junguianos clásicos como Harding, Bernhard, Meier, von Franz, Baumann, etc. Como dice el propio Jung, cada uno de nosotros es “el fiel que inclina la balanza que determina el resultado de la historia mundial”.² Los rituales de autocompromiso eliminan las proyecciones del mundo para que, supuestamente, el mundo mismo sea transformado por el psicoanálisis.

1922: “… los trastornos narcisistas se caracterizan por una retirada de la libido de los objetos”.³ La retirada de la libido de los objetos— Les pido que recuerden esta declaración. Volveremos a ella.

1925: Freud describe tres golpes históricos al narcisismo de la humanidad. Estos, dice, son el golpe cosmológico de Copérnico, el golpe de la teoría de la evolución darwiniana y el golpe psicoanalítico (de Freud) que hirió la fantasía de omnipotencia, o narcisismo, del ego como único gobernante obstinado. Aquí, el psicoanálisis se convierte en sí mismo en una fantasía gigante de omnipotencia, un mito de creación de nuestra cultura equivalente a la astronomía y la biología, promulgándose con grandeza narcisista.

Este pronunciamiento aparece en la discusión de Freud sobre la resistencia al psicoanálisis.⁴ Por medio de esta idea, la resistencia, el análisis mantiene brillantemente su invulnerabilidad a la crítica. Cuestionar la validez del análisis se impugna como resistencia al mismo. Más aún: los mismos ataques demuestran resistencia y por lo tanto ayudan a validar la teoría analítica. Como dice Freud, “El triunfo del narcisismo, la victoriosa afirmación del yo de su propia invulnerabilidad. Se niega a ser herido por las flechas de la realidad… Insiste en que es impermeable a las heridas infligidas por el mundo exterior”.⁵

Más tarde, Freud consideró que el narcisismo no estaba arraigado en absoluto en el amor, es decir, como el amor propio, sino más bien como una defensa contra los impulsos agresivos. Consideremos por un momento el valor de los “impulsos agresivos”; al menos y en el mejor de los casos toman en cuenta el objeto, el mundo exterior: me enfurecen las injusticias sociales, el peligro nuclear, la basura de los medios, la insensibilidad industrial, la mente corporativa, los ideólogos políticos, la arquitectura espantosa, etc. Pero, debido a mis defensas narcisistas contra el llamado envolvente de la agresión, voy al spa, hago ejercicio, medito, troto, hago dieta, reduzco el estrés, relajo mi armadura, mejoro mis orgasmos, me cambio el peinado y me tomo unas vacaciones. Y veo a mi terapeuta: muy caro, muy bueno para mí, porque él o ella dedica una atención completa a mis problemas, especialmente a nuestro marco transferencial. En lugar del mundo y de mi ultraje, trabajo sobre mi análisis, sobre mí mismo, sobre el Sí-mismo. Este Sí-mismo también se ajusta a una definición narcisista: “la incorporación de imágenes de objetos grandiosos como defensa contra la ansiedad y la culpa”⁶o, como dice Fenichel, uno se siente en “reunión con una fuerza omnipotente,⁷sea esa fuerza un arquetipo, un dios o una diosa, el unus mundus, o la numinosidad del análisis mismo.

El artículo de Freud “Sobre el narcisismo” afirma que tanto la introspección como la conciencia o “ser observado” se derivan del narcisismo y le sirven. Sin embargo, la psicoterapia practica el autoescrutinio como método principal en su tratamiento y el “ser observado” o supervisión como componente principal de su entrenamiento. Un candidato pasa hora tras hora en el narcisismo institucionalizado de mirar y ser mirado.

La institucionalización del narcisismo en nuestra profesión: la idea de resistencia, la idealización del Sí-mismo, las prácticas de introspección y supervisión, las fantasías de omnipotencia sobre su propia importancia en la historia mundial, su técnica de referir todos los eventos a sí mismo como el recipiente, el espejo, el temenos, el marco— se relacionan inmediatamente con esa obsesión central del análisis actual, la transferencia.

Por transferencia entiendo aquí ese hábito analítico autogratificante que remite las emociones de la vida al análisis. La transferencia habitualmente desvía la libido objetal, es decir, el amor por cualquier cosa fuera del análisis, hacia una reflexión narcisista sobre el análisis. Alimentamos el análisis con vida. El espejo que camina por el camino de la vida (Flaubert) reemplaza al camino real, y el espejo ya no refleja el mundo, sino los compañeros de camino. También podrían haberse quedado en casa, menos distraídos por los árboles y el tráfico.

El contenido principal de la reflexión analítica como transferencia es el niño que alguna vez fuimos, un hecho que concuerda con la observación de Freud de que la elección de objeto del narcisista es “alguien que alguna vez fue”. Esto ayuda a explicar la popularidad de moda de los escritos de Alice Miller. Sus hijos idealizados exhiben lo que dijo Freud: el narcisista “no está dispuesto a renunciar a su perfección narcisista en su infancia” y “busca recuperar la perfección temprana.⁸El enfoque en la infancia atrapa a la libido justamente en la subjetividad y, por lo tanto, debemos reconocer que las compulsiones eróticas en el análisis son producidas principalmente por el análisis, más que por las personas. El análisis se manifiesta a través de ellos de manera bastante impersonal, de modo que a menudo se sienten traicionados y avergonzados por la impersonalidad de las emociones que experimentan y son incapaces de reconocer que lo que están sufriendo es la libido del objeto que intenta encontrar una salida al análisis. En cambio, la maldad narcisista de nuestra teoría dice que las emociones de transferencia obligan a las personas a profundizar en el análisis.

Reconozcamos que la otra persona, paciente o analista, encarna la única posibilidad dentro de un análisis a la que puede fluir la libido objetal. La persona en la otra silla representa la cura del narcisismo analítico simplemente por estar allí como Otro. Además, el paciente para el analista y el analista para el paciente se convierten en objetos tan numinosos porque también han sido tabúes como posibilidades libidinales. El analista y el paciente pueden no actuar según su deseo el uno por el otro. El narcisismo de la situación los hace absolutamente necesarios el uno para el otro, mientras que el tabú los sitúa absolutamente fuera del otro. Este objeto exterior, sin embargo, también está dentro del análisis. Así, el paciente para el médico y el médico para el paciente se convierten en el modo simbólico de terminar el análisis por medio del amor.

Por supuesto, las personas a menudo se ven desgarradas por lo que Freud llama el dilema amoroso del paciente narcisista: “la cura por amor, a la que generalmente se refiere como cura por análisis.⁹Debemos preguntarnos si esta elección neurótica, como la llama Freud, surge del narcisismo del paciente o del narcisismo del sistema analítico en el que se sitúa el paciente. Después de todo, la fantasía de una oposición entre el amor y el análisis ocurre dentro de la fantasía anterior de curación que ha unido a las personas en primer lugar.

Al elaborar códigos éticos, seguros de mala praxis, investigaciones y expulsiones que culpan a los participantes, el análisis se protege de intuiciones hirientes sobre su propio narcisismo. La vulnerabilidad del análisis: que su efectividad siempre está en duda, que no es ni ciencia ni medicina, que está envejeciendo hacia la mediocridad profesional y puede haber perdido su alma ante el poder hace años a pesar de su lenguaje idealizado de crecimiento y creatividad (un lenguaje que de ese modo nunca utilizado por sus fundadores) — esta vulnerabilidad se supera idealizando la transferencia.

Además del amor de transferencia, también existe el odio. Tal vez el odio del cliente hacia el analista y el odio del analista hacia el cliente tampoco sean personales. Quizás, estos intensos sentimientos opresivos uno contra el otro surgen en ambos para presentar a ambos el hecho de que están en una situación odiosa: la libido objetal odia el apego de la transferencia. El análisis se odia a sí mismo para romper la vasija narcisista que aprisiona la libido que iría al alma en el mundo.

Los dilemas astados de la transferencia, incluida la mirada del analista en el espejo de su propia contratransferencia, los sentimientos de amor y odio, esta agonía y éxtasis y la tortura romántica convencen a los participantes de que lo que está pasando es de gran importancia: primero, porque estos fenómenos son esperados por la teoría y proporcionan prueba de ella, y segundo, porque estos fenómenos recrean lo que el análisis fue una vez en su propia infancia en Viena y Zurich, análisis en fusión primaria con sus orígenes en Breuer y Freud y Jung, en Dora y Anna y Sabina. Los sentimientos tienen un disfraz terapéutico porque esta es la ficción curativa de la situación analítica. En otras palabras, la transferencia es menos necesaria al médico y al paciente que al análisis mediante el cual intensifica su idealización narcisista, quedándose enamorada de sí misma. Nosotros terapeutas no nos sentamos en nuestros aposentos tantas horas al día sólo por el dinero, o el poder, sino porque somos adictos al narcisismo analítico. Nuestro narcisismo individual se ve oscurecido y reforzado por el narcisismo aprobado de la profesión analítica.

Cuando uno de los cónyuges imagina una cita o el otro resiste una seducción, o cuando cualquiera imagina que el amor es una solución a la miseria, entonces se enmarcan en los conflictos románticos de Madame Bovary, Cumbres Borrascosas y Anna Karenina, reconstituyéndose el romanticismo del siglo XIX y los orígenes del psicoanálisis, no en su infancia personal o en la mía, sino en su propia infancia cultural. Esto significa que tenemos que ubicar el narcisismo del análisis contemporáneo dentro de un narcisismo mucho más amplio: el movimiento romántico.

La tradición literaria se diferencia en menos cuatro rasgos principales de este género. Ya hemos hablado de uno, “idealización del objeto de amor”. Y, de hecho, el análisis idealiza al paciente como un «caso interesante», «paciente difícil», «buen paciente», «personalidad límite». O considere todas las fabulaciones literarias que han convertido a los pacientes en eternas figuras literarias — Dora, Ellen West, Babette, Miss Miller, Wolfman, Ratman, Little Hans, hasta Freud y Jung en las novelas The White Hotel y The House of Glass. Pensemos en el Romanticismo en nuestros constructos teóricos: Amor y Muerte, Empatía, Transformación, Crecimiento, El Niño, La Gran Madre, El Espejo, Deseo y Goce, y el Objeto Transicional. En el paciente tienen lugar eventos tan idealizados como un hieros gamos, una búsqueda de autodescubrimiento y un viaje hacia la totalidad. Sincronicidades fuera de las leyes causales, funciones trascendentes, integración de la sombra y la realización del Sí-mismo de quien depende el futuro de la civilización. Registramos nuestra idealización del objeto de amor, es decir, el análisis, en sesiones analíticas grabadas y filmadas, prestando atención meticulosa y costosa a conversaciones y gestos triviales. El análisis está enamorado de su imagen idealizada.

Un segundo rasgo esencial del romanticismo es la oposición entre la sociedad burguesa y el Sí-mismo interior que, con sus sueños, deseos e inspiraciones, tiende a oponer, incluso a contradecir, el mundo exterior de las cosas habituales. El psicoanálisis desde sus inicios se imagina fundamentalmente opuesto a la civilización y sus instituciones de religión, familia, medicina y la comunidad política desdeñada como “el colectivo”. El énfasis de Freud en sí mismo como judío y, por lo tanto, marginal, así como la posición favorita de Jung como un viejo ermitaño herético (a pesar de las vidas burguesas que llevaban y los valores que tenían) todavía dan forma a la imaginación de la profesión y distorsionan su relación con el mundo ordinario.

En tercer lugar, el aprisionamiento es otro tema básico en el romanticismo, especialmente francés y ruso. En Los Endemoniados de Dostoievski, la canción de María dice: “Esta diminuta celda me basta, allí habitaré mi alma para salvarla”. El consultorio proporciona el lugar físico de confinamiento para el encarcelamiento psíquico del análisis como tal, su devoción por los rincones y grietas secretos del mundo privado, decorando con rococó reconstructivo (es decir, complejidades psicodinámicas) la célula narcisista de la personalidad.

En cuarto lugar, el género romántico ha sido definido como aquel que simultáneamente busca y pospone un fin particular. Esto encaja con la terapia. Todo su procedimiento busca la restitución de la persona al mundo, pero pospone este retorno indefinidamente. (Mientras tanto, no hagas grandes cambios en tu vida real. No actúes. La cura del análisis se vuelve más análisis -otro analista, otra escuela- y la mejora de la formación se vuelve cada vez más horas.) La simultaneidad de buscar y posponer se produce un fin en el enigma básico de todo análisis, sus dos mandamientos contradictorios: alentar los deseos del inconsciente (No reprimirás) y prohibir la gratificación (No actuarás). Nuestro trabajo es con los libidinosos y nuestro método es a través de la abstención. El final es imprevisible; no hay finalización. Análisis interminable, como decía Freud. Este es el Romanticismo de eterna añoranza.

No hay salida del consultorio del romanticismo y del subjetivismo de su eros, a menos que nos volvamos hacia lo que está más allá de su alcance, hacia lo que el narcisismo y el romanticismo dejan fuera: los objetos, el mundo real no idealizado, inmediatamente dado, de lo aburrido y los objetos urbanos. Al desviar la atención psicológica del espejo de la autorreflexión al mundo a través de la ventana, liberamos la «libido objetal» para buscar su objetivo más allá del confinamiento narcisista en el análisis. Porque “libido de objeto” no es más que un nombre psicoanalítico para la pulsión que ama el mundo, el deseo erótico de anima mundi, de alma en el mundo.

Quizás quede más claro por qué he estado enfatizando la notable frase de John Keats; “Llama al mundo… El valle de la creación del alma. Entonces descubrirás el uso del mundo…” Además, comprenderán por qué me he retenido de ese lado de Jung que expone sobre el significado, el Sí-mismo, la individuación, el unus mundus, la totalidad, los mandalas, etc. Estas ideas amplias e introvertidas me envuelven a mí y generalmente a mis pacientes con un aura grandiosa e invulnerable. Además, me mantengo alejado de la locura actual de Kohut y la mística lacaniana. Aunque reconociendo el narcisismo como el síndrome de la época (aunque las bases para ello se prepararon hace mucho tiempo en la catástrofe metafísica de los agustinianos y cartesianos subjetivismo), pero Kohut intenta su cura por los mismos medios de la obsesión narcisista: una observación cada vez más detallada de la subjetividad. Y una subjetividad dentro de los confines opresivos de una infancia reconstruida negativamente. El arquetipo del niño domina la terapia contemporánea, manteniendo a los pacientes (y analistas) a salvo del mundo. Porque este arquetipo se siente siempre amenazado por el mundo actual, no vive en el presente sino en el futuro y es adicto a su propio infantilismo impotente. Al centrarse así en el niño, el análisis se priva de sus derechos del ámbito más amplio de la formación del alma en la comunidad adulta de la polis.

Sin embargo, debo confesar un grave error de larga data de mi parte con respecto a la frase de Keats. Siempre consideré que el mundo exterior era útil para hacer la propia alma. Narcisismo otra vez. Mi alma, tu alma, no su alma. Para los románticos, sin embargo, animar al mundo era una parte crucial de su programa. Reconocieron las trampas de la subjetividad narcisista en su visión. De ahí que buscaran el espíritu en la naturaleza física, la hermandad de toda la humanidad o Gemeinschaftsgefühl, la revolución política y el retorno a los dioses y diosas clásicos, intentando revivir el alma del mundo con el panteísmo.

Por lo tanto, debemos leer a Keats diciendo que vamos por el mundo en aras de su creación de alma, por lo tanto, la nuestra. Esta lectura sugiere una verdadera libido de objeto, más allá del narcisismo, de acuerdo con la definición de amor de Otto Fenichel. El amor sólo puede llamarse así cuando “la propia satisfacción es imposible sin satisfacer también al objeto.¹⁰Si el mundo no se satisface con nuestro paso por él, por mucha belleza y placer que de él reciban nuestras almas, entonces vivimos en su valle sin amor.

Hay una salida, o no estaría parado aquí. Por mi estilo específico de narcisismo, mi pose ante el espejo, hoy es heroica. Mi estilo insiste en la resolución de las cuestiones planteadas. El método que utilizaré aquí sigue el método que suelo emplear para resolver problemas. Primero, buscamos un modelo en la historia del psicoanálisis; en segundo lugar, recurrimos a algún tipo de patologización peculiar en busca de una pista; y tercero, resolvemos problemas disolviéndolos en imágenes y metáforas.

Entonces, volvamos al primer caso psicoanalítico, Anna O., y su médico, Josef Breuer, quien, con Freud, escribió Estudios sobre la histeria. Como recordarán, después de un año de sesiones casi diarias, a menudo de varias horas, terminó repentinamente. Recuerden también la intensidad de su transferencia, que desarrolló un embarazo y un parto histéricos, después de que Breuer intentara terminar el tratamiento. Él, según Jones, después de una visita final a ella “huyó de la casa sudando frío. Al día siguiente, él y su esposa partieron hacia Venecia para pasar una segunda luna de miel que resultó en la concepción de una hija.¹¹Ya sea un hecho o no, y Ellenberger dice que no, la fantasía muestra a un patrón fundador de nuestro trabajo que escapa tanto de la curación por análisis como de la curación por amor por la belleza de Venecia y la concepción de una hija. Su libido de objeto regresa del narcisismo opresor del psicoanálisis al romanticismo del mundo más amplio.

Este amplio mundo sigue siendo meramente eso, meramente un lugar de escape o actuación, en tanto que el mundo “al otro lado de la ventana” se imagina solo en el modelo cartesiano como pura res extensa, sólo materia muerta. Para mostrar más vívidamente cómo ese mundo es, como dijo Keats, un lugar del alma, vayamos directamente a través de la ventana hacia el mundo. Demos un paseo por un jardín japonés, en particular el jardín de paseo, el que tiene agua, colinas, árboles y piedras. Mientras caminamos, imaginemos el jardín como emblema del maestro itinerante o del guía terapéutico (psychopompos), el mundo mismo como psicoanalista mostrándonos el alma, mostrándonos cómo estar en él anímicamente.

Me dirijo al jardín y a Japón debido a las ideas que tuve en los jardines de Kioto hace varios años, y también porque el jardín como metáfora expresa algunos de los anhelos más profundos, desde las Hespérides hasta el paraíso del Edén y el hortus inclusus de María, del mundo como morada del alma. Así que al entrar ahora en el jardín japonés estaremos pasando por la ventana hacia el anima mundi.

Primero notamos que el jardín no tiene un lugar central para pararse y verlo todo. Sólo podemos escudriñar una parte a la vez. En lugar de visión general y totalidad, hay perspectiva y cadidad. El mundo cambia a medida que nos movemos. Aquí un grupo de iris, allí una roca cubierta de musgo. En lugar de un centro (con sus raíces etimológicas en el griego kentron, «aguijón» o «pinchazo», y siendo compelido hacia una meta por medio de un distanciamiento geométrico abstracto), hay cambios de enfoque relativos a la ubicación y actitud del cuerpo.

Segundo: mientras uno pasea, cada vista se vuelve a ver desde una perspectiva diferente. El arce se ramifica hasta el borde del estanque, las hojas flotantes parecen menos melancólicas después de que el camino se curva. Estos cambios de ver de nuevo son precisamente lo que significa la palabra «respeto». Mirar de nuevo es “respetar”. Cada vez que volvemos a mirar lo mismo, ganamos respeto por él y le añadimos respeto, descubriendo curiosamente la relación innata de “looks” — de mirar y ser mirado, palabras en inglés que hacen referencia a la dignidad.

Tercero: cuando el jardín, más que el sueño o el síntoma o el inconsciente, se convierte en la vía regia de la psique, entonces nos vemos obligados a pensar de nuevo sobre la palabra “en”. “En” es la preposición dominante de todo psicoanálisis, no con, no desde, no para, sino “en”. Nos miramos en nuestras almas, nos miramos en un espejo. “En” se ha tomado completamente literal, como una materia psíquica invisible y sin espacio dentro de nuestra piel, o los significados dentro de nuestros sueños y síntomas, o los recuerdos encerrados en el pasado. La interioridad del jardín, sin embargo, está totalmente presente y totalmente expuesta. “En” tiene los significados de incluido, comprometido, involucrado, abrazado. O, como dijo Jung, la psique no está en nosotros; estamos en la psique. Este sentimiento de estar en la psique se vuelve más palpable dentro de las ruinas de un templo griego, en la tumba de un rey egipcio, en una danza o un ritual, y en un jardín japonés. La frase de Jung “esse in anima” adquiere entonces concreción, como lo hace en un bosque talado, una ciudad bombardeada, una sala de cáncer, un cementerio. La ecología, la arquitectura, el interiorismo son otras formas de sentir el anima mundi. De hecho, la relación entre cuerpo y psique se invierte. En lugar de la noción habitual de psique en el cuerpo, el cuerpo que pasea por el jardín está en la psique. El mundo mismo es un cuerpo psíquico; y nuestros cuerpos cuando nos movemos, nos paramos, miramos, nos detenemos, giramos y nos sentamos están realizando una actividad de reflexión psíquica, una actividad que antes considerábamos sólo mentalmente posible en el espejo de la introspección. Entonces, conocerse en el jardín del mundo requiere estar físicamente en el mundo. Dónde estás revela cómo eres.

Cuarto: la idea de individualidad también cambia, ya que en el jardín japonés los árboles se podan en la parte superior y se les anima a crecer de lado. En lugar de una individualidad del árbol solitario, altísimo (y Jung dijo que el árbol único es un símbolo principal del Sí-mismo que se individua),¹² estos árboles extienden sus ramas hacia otros. La individualidad está dentro de la comunidad y toma su definición de la comunidad. Además, cada manojo de las suaves ramas de los pinos es arrancado por los jardineros. Sacan agujas, permitiendo que el vacío individualice la forma de cada ramita. Es como si nada pudiera individualizarse a menos que esté rodeado de vacío y, sin embargo, muy, muy cerca de lo que más se parece. Por lo tanto, la individualidad es más visible dentro de la separación enajenada y la estrecha similitud, por ejemplo, de la familia que en el intento de ser «diferente» de la familia.

Quinto: no solo se sostienen los árboles viejos con muletas y se les anima a florecer — por lo tanto, la floración no pertenece solo a la juventud — sino que también el jardín incluye árboles muertos. ¿Qué hiere más nuestro narcisismo que estas imágenes de la vejez, estos árboles muletas, dependientes, retorcidos y muertos?

Sexto: los jardines Karesansui, o jardines de inspiración zen, presentan principalmente arena blanca y piedras encontradas, raramente árboles. En este lugar desnudo la mente se mira a sí misma haciendo interpretaciones. Las nueve rocas en la arena rastrillada son una familia de tigres nadando en el mar; las nueve rocas son cimas de montañas que se elevan a través de la niebla blanca y las nubes; las nueve rocas son simplemente rocas, colocadas estéticamente con genialidad. Una leyenda tras otra, una filosofía, una teoría de la crítica literaria o una interpretación psicológica ascienden a la mente y vuelven a caer en la arena blanca. El jardín se convierte enteramente en metáfora, tanto de lo que es como de lo que no es, presencia y ausencia a la vez. El koan concreto del jardín de rocas transforma la mente misma en metáfora, su pensamiento es transitorio mientras perdura la imagen, de modo que la mente no puede identificarse con su propio subjetivismo: el narcisismo vencido.

Finalmente, insistiré en que el jardín no es natural; ni la psique es natural. El jardín se diseñó y se cuida manteniendo una artificialidad que imita a la naturaleza. En Fort Worth, Texas, hace años se construyó un gran y maravilloso jardín japonés. Pero como no se reservaron los fondos adecuados para los jardineros de Japón, la naturaleza destruye lentamente ese jardín. Sin el giro pervertido de los podadores a cada centímetro de la naturaleza, el jardín se reduce a ser simplemente otra parte del bosque. La elaborada exhibición del alma en el mundo de un jardín es un opus contra naturam, como la alquimia. Como la alquimia, el jardín es una obra de intensa cultura. A diferencia de la alquimia, su materia, su cuerpo, está ahí afuera, en lugar de dentro del recipiente de vidrio.

Debido a que el jardín es artificial, como se llamaba al alquimista artifex, todas las concepciones del alma deben ser despojadas de falacias naturalistas. El alma como opus contra naturam no se beneficiará adecuadamente de comparaciones falaces con el crecimiento orgánico, el proceso cíclico y los mitos de las diosas de la naturaleza. Tampoco el jardín cobija al niño del que crece la persona creadora, como a la psicoterapia le gusta creer. Al insistir en la artificialidad de nuestro trabajo con el alma, trato de alejarnos del error romántico de confundir lo ideal (Edén y los campos Elíseos; Horaiko, en japonés) con lo natural. El jardín como metáfora ofrece una visión romántica que nos salva del romanticismo naturalista al torcer y sofisticar la naturaleza a través del arte.

Este giro a la naturaleza que hiere las idealizaciones del jardín se presenta en nuestra cultura, como en la cultura romana, por nuestro antiguo dios de los jardines y los jardineros, Príapo. Príapo no es ni joven ni hermoso. A diferencia del encantador Narciso, a diferencia de las figuras semidivinas de Adán y Eva, Príapo es maduro, calvo y panzudo, y tan distorsionado que su madre, Venus, lo abandonó al nacer. Su sola presencia repele las idealizaciones románticas y la mirada en el espejo de la vanidad venusina, así como el reflejo absorto de Narciso. La reflexión priápica comienza al revés; su absurda condición hinchada refleja la vitalidad del mundo. En él se despliega la misma fuerza que en los capullos y las vainas que germinan. Por medio de una distorsión que engañosamente parece “solo natural”, Príapo invita a las grotescas y patologizadas desproporciones de la imaginación, y la imaginación, dice Bachelard, funciona por deformación.

Entonces, cuando invoco a Príapo, no estoy hablando de priapismo; no estoy hablando de machismo ; y no soy antifemenino. Déjame ser bastante claro. Hablo de la artificialidad generativa que es la esencia del jardín y de la psique. Cada sueño, cada fantasía y cada complicación sintomática de la salud natural y la humanidad normativa atestigua el placer libidinal de la psique en la exageración, su genio fértil para la distorsión imaginativa. Si este dios de los jardines es también un dios del psicoanálisis —y desde Charcot hasta Lacan se ha invocado lo priápico— aporta a su obra un reflejo arcaico más allá de lo romántico o lo barroco, una urgencia conmovedora hacia adelante y hacia afuera. (A Príapo no se le permitió entrar en las habitaciones cerradas de Hestia, donde su presencia se vuelve solo violenta y obscena).

Además, este dios no necesita espejo para conocerse a sí mismo, porque su yo se muestra por completo. Su naturaleza no se puede ocultar en su interior, por lo que está bastante libre de significados ocultos y sutiles insinuaciones que mantienen al psicoanálisis esperanzadamente adicto a una revelación más, una transformación más, interminable. Príapo no conoce metamorfosis, ni transfiguraciones. Príapo no tiene ambigüedad; la metáfora le está prohibida; lo muestra todo, no revela nada. Como el jardín, todo lo que hay. Las rocas son las rocas.

Presentación del libro «Psicologia do animus» de Wolfgang Giegerich 2024

Traducciones

Presentación de W. Giegerich en Thiasos, de la traducción al portugués de su libro «Animus-Psychologie».

Transcripción y traducción de Alejandro Chavarria

Lo primero que quiero decir es gracias a Marcus Quintaes y a todos los organizadores por este evento, por haberme invitado a hablarles esta mañana. Hola a todos, me pregunto si hay tanta gente participando en este evento de todo el mundo. Y después de estos pocos comentarios introductorios, comenzaré con lo que preparé para hoy.

En 1948, se fundó el primer Instituto C.G. Jung en el mundo, el Instituto C.G. Jung en Zúrich. Hoy en día, parece que hay institutos de formación junguiana en todas partes del mundo. Curiosamente, el propio Jung se oponía al establecimiento de programas de formación y también a las sociedades de psicología analítica. Sin embargo, cuando se fundó el Instituto de Zúrich, Jung pronunció el discurso inaugural. Pero como Sonu Shandasani nos informó, comenzó su discurso según un testigo con un comentario, cito: «Mi abuelo fundó un hogar para niños retrasados, ahora estoy fundando uno para adultos retrasados». Fin de la cita.

Imagínense, el Instituto C.G. Jung como un instituto para adultos retrasados. Qué golpe a las altas aspiraciones que conectamos con la formación de los futuros analistas, los analistas junguianos. No sé si Jung realmente dijo esto, ni cuáles fueron sus razones exactas para esta afirmación, si es que la hizo. Una idea que ciertamente estaba en su mente es que él, al igual que uno de sus discípulos, C.A. Meier, se opuso a cualquier “cinta trasnportadora de la que salieran analistas prefabricados”, fin de la cita.

Jung era muy exigente con los posibles analistas. Pero dejando aquí a un lado cuáles pueden haber sido las propias razones de Jung para la oposición a los programas de entrenamiento, me concentraré en lo que creo que es problemático con ellos.

Es un problema, pero podemos distinguir diferentes aspectos del mismo. El primer aspecto es el del horizonte. En los institutos de formación, la atención se centra inevitablemente en los casos. El problema es curarlos. La orientación es principalmente práctica. La psicología analítica es entonces vista como una de las profesiones de ayuda, y explícita o implícitamente concebida según el modelo de la medicina.

Por supuesto, además de los pacientes en el sentido más estricto, también están aquellos analizandos que simplemente quieren profundizar en su vida interior, y posiblemente someterse a un proceso de individuación en el sentido de Jung. Ciertamente, esto ya no es análogo a la medicina, pero, sin embargo, en lo que se refiere al horizonte mental y al enfoque en la persona del análisis en cuestión, no hay diferencia en el tratamiento de los pacientes.

El horizonte en ambos casos es lo que sucede dentro de las personas, es el individuo. ¡Qué fatídico estrechamiento del horizonte mental de Jung, del enfoque de sus obras! En los muchos volúmenes de sus Collected Works, Jung nunca publicó una presentación de lo que discutía en su psicología sobre temas como el simbolismo de la misa, los platillos voladores, la controversia de los universales en la antigüedad y en la edad media y, las ideas estéticas de Schelling, el Zaratustra de Nietzsche, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, el Árbol Filosófico, por mencionar solo algunos de una multitud.

No tienen ninguna relación inmediata con la psicoterapia. Se ocupan de temas psicológicos, es decir, del alma como tales. Estos pocos ejemplos nos dan una idea de la amplitud y profundidad del horizonte psicológico de Jung.

Los programas de entrenamiento de hoy en día comienzan por el lado equivocado. Van directamente a lo que se necesita para la preocupación práctica de tratar a los pacientes. Sin preocuparse antes por la adquisición del horizonte intelectual de la psicología junguiana por parte de los candidatos. Así, comienzan con una mezquindad, con un opus parvum, a pesar de advertir la pérdida de la gran conexión, afirman que el que niega lo grande debe buscar causas en lo pequeño. Es quizás similar a cómo sería si los que quieren convertirse en matemáticos fueran enviados a formarse a los departamentos de contabilidad de las empresas.

¿Qué le hace a la psicología junguiana y a las mentes de los miembros de la comunidad junguiana a largo plazo, si los junguianos de todo el mundo están entrenados para enfocarse en lo insignificante?, cualquier entrenamiento real en psicología, una psicología que merezca su nombre, debería ser de arriba hacia abajo. El horizonte de la psicología como estudio del alma objetiva debe ser lo primero. Y entonces no sería un programa de formación para profesionales, sino para psicólogos.

Tendría que ser, por un lado, el desarrollo privado y el refinamiento psicológico de la personalidad del candidato. Y por otro lado, un entrenamiento muy personal de la mente para permitirle pensar los grandes pensamientos que el alma ha tenido en su larga historia. Sólo a partir de entonces, la mente así entrenada también podra dirigirse a los problemas humanos-demasiado-humanos de los pacientes individuales. Pero ahora veran estos problemas desde una perspectiva ampliada y desde la profundidad de un horizonte verdaderamente psicológico. Hasta aquí el primer aspecto.

Un segundo aspecto, tal vez aún más grave, es que el enfoque en los casos solidifica imperceptiblemente la actitud y la creencia personalista natural que es la suposición tácita o explícita de que la gente o las personas individuales son el sustrato real, y el alma es un atributo de este sustrato. Algo que él o ella tiene de una manera similar a cómo las personas tienen un cerebro, un corazón y un estómago.

Lo que esta creencia significa es que la psicología no tiene ninguna posibilidad. La psicología propiamente dicha sólo existe si para ella el alma es la única sustancia real de la que se ocupa la psicología. Si para ella, el alma es una realidad por derecho propio, una realidad objetiva y autónoma, y no algo sobre o en las personas. Las personas están en el alma, no al revés.

Así también en este sentido, vemos que la formación convencional de los analistas junguianos comienza en el extremo equivocado. Comienza con los individuos y subsume la vida del alma en ellos, ubicándola en su interior. Pero, el único lugar legítimo del alma es la psicología, no la personalidad.

¿Por qué la psicología es el único lugar legítimo para el alma? Porque el alma no tiene realidad empírica. No es nada. No existe como el sol, la luna, los animales, las plantas y las personas, no como existen los órganos del cuerpo. Sólo existe como ideas, conceptos, puntos de vista, prejuicios, ficciones.

De hecho, el término alma no es más que una forma de hablar mitologizante, una forma abreviada de referirse simplemente a la lógica y la profundidad de la vida cultural colectiva e individual en curso. Podríamos decir también a la fenomenología de su desarrollo lógico.

En este caso, no hay más que un pequeño paso hacia el tercer aspecto del problema de la formación de las personas como analistas profesionales a través de los programas habituales de formación del Instituto. Este tercer aspecto es la fijación del objeto que necesariamente viene con un enfoque en el paciente y el analizando y es con la orientación de toda la consulta.

Equivale a una separación entre objeto y sujeto. Es decir, entre lo que se observa en la consulta y la teoría psicológica con la que interpretamos y tratamos estos fenómenos observados.

Así, los freudianos hacen una diferencia entre la fenomenología psicológica, por un lado, y la llamada metapsicología. Por otro lado, C.G. Jung, por el contrario, nos mostró que tal disociación entre sujeto y objeto, entre el hecho observado y la teoría o interpretación sobre el hecho, es insostenible en psicología. Es igual, por ejemplo, decir que hay personas que tienen una psicología freudiana o una psicología adleriana o junguiana. En otras palabras, la psicología es a la vez la teoría y la vida vivida de la que trata esta teoría.

La psicología y el alma están urobóricamente entrelazadas. El alma es sujeto-objeto u objeto-sujeto. Por la misma razón Jung nos enseñó que las neurosis existen porque la conciencia tiene la actitud equivocada, las ideas equivocadas que no se adaptan a la realidad interna o externa de la persona. En otras palabras, según este punto de vista, la neurosis es una disociación de la psicología misma en dos. Es la discrepancia entre la psicología en la que creo y la psicología que realmente es.

En relación con mi crítica de la fijación del objeto, debo mencionar los dos principales logros de Hillman. La primera fue la publicación de un libro de un joven analista de la posguerra, The Logos of Soul. La segunda fue su Re-imaginar la Psicología.

Vemos que el verdadero tema de Hillman era la psicología misma, nuestro pensamiento, no las personas, no los pacientes, no el objeto. Habiendo dicho esto acerca de Hillman, ahora puedo llegar a nuestro propio tema en cuestión, mi libro Animus Psychology.

Al igual que en el caso de Hillman, mi libro es sobre la psicología misma más que un libro de psicología sobre un objeto en particular, el Animus, por lo que uso el título psicología animus y no psicología del animus.

En este libro, el título “animus” se usa como un adjetivo o atributo que califica a la psicología, y como tal especifica un punto de vista particular de la psicología discutida en el libro.

En un libro de este tipo, también se debe discutir qué es qué es animus o qué se entiende exactamente por animus. No se trata del animus solo como un fenómeno particular de toda la gama de todos los diferentes fenómenos del alma, como el anima, la gran madre, el ouroboros, la sombra, etc.

Pero, ¿por qué la psicología del animus en primer lugar? Puede que sea más fácil explicarlo históricamente, con el tiempo en que escribí y publiqué este libro. Desde el principio, me había comprometido profundamente con el impresionante trabajo de Hillman y había sido un firme partidario de la psicología arquetipal y colaborador de él. Y algún tiempo después de revisar la psicología, Hillman comenzó a cambiar un poco a lo que él llamaba psicología imaginal, y comenzó a descuidar otras opciones que en realidad todavía estaban presentes en su re-imaginar la psicología.

De hecho, este mismo proyecto de re-visión es otro problema. Es un cambio lógico, un movimiento puramente intelectual, y precisamente no puede realizarse sobre la base de imágenes, ni explicarse imaginalmente. Sus ensayos sobre el ánima habían incluido claramente la importante idea de que el anima es un lado de la Sicigia, el otro lado de la tijera es el animus.

Pero si el anima y el animus tienen polos opuestos, finalmente forman un par y están dominados por la tijera, entonces pensé que la psicología no debe elegir unilateralmente el anima y lo imaginal como su punto de vista decisivo o principio rector. Con el fin de ser una psicología de pleno derecho, debe esforzarse por llegar y tomar su posición en el punto teórico más elevado, la Sicigia, y aprender a ver los fenómenos psicológicos desde ese punto de vista más elevado de comprension.

En el moviento de Hillman hacia una psicología predominantemente anima, es decir, hacia una identificación del alma con el anima y con la imagen, desde el punto de vista de la Sicigia, faltaba algo esencial. Hillman, por ejemplo, no pudo o no quiso incorporar la historia a su pensamiento psicológico, la historia del alma. Y no podía dar una respuesta verdaderamente psicológica a la modernidad a todas las tremendas abstracciones características del mundo moderno, más que estar en contra de ella.

Su respuesta a la modernidad siguió siendo algo nostálgica, por ejemplo, del universo al cosmos. Esto no significa que no haya podido apreciar muchas de sus siempre estimulantes discusiones novedosas por derecho propio. Sólo significa que vi lo que para mi mente faltaba, y lo que por lo tanto sentí que se necesitaba suministrar. Este es el trasfondo histórico personal de mi libro.

Y después de lo que dije acerca de la unilateralidad que creo ver en el Hillman tardio, comprenderán que la psicología animus no está destinada a eliminar el pensamiento imaginal en psicología, y a su atención en el anima en el sentido más amplio. El interés en el libro es sólo traer la otra mitad que falta, y apuntar a miras más altas para el punto de vista de mayor rango de la psicología de la Sicigia. La psicología debe ser como el mercurio alquimico, utriusque capax.

Sin duda, la imagen que pinté de anima y animus, como una pareja unidos en la Sicigia, por muy correcta que sea, puede ser engañosa. Este sería el caso si se leyera sólo desde el punto de vista de un lado de la pareja, es decir, desde el punto de vista del anima, y no también desde el punto de vista del animus.

Desde la perspectiva del anima, el anima y el animus tienen, como marido y mujer, naturalezas diferentes, pero están en el mismo nivel. Desde la perspectiva de animus, por el contrario, la diferencia entre ellos consiste precisamente en el hecho de que él es de un orden superior al anima, no en el sentido de que sea mejor, sino simplemente porque representa el poder de la negación, la negación lógica de lo que el anima produjo.

El anima da a todo lo que le concierne la forma de imagen de las personas o cosas existentes, las representa como entidades. Como tal, establece o mantiene la unio naturalis. Por misteriosas y fantásticas que sean, mitológicas o fantásticas, las imágenes producidas, sin embargo, son parte de la realidad ordinaria. Aunque las sirenas, centauros, esfinges, no existen en la realidad empírica, son imaginadas como seres reales.

Así, el ánima es el arquetipo de la lógica de la personificación y la sustanciación. También podríamos decir que es el arquetipo de todo el mundo imaginario, el Mundus Imaginalis, en el sentido de Corbin o de Hillman.

El animus, por el contrario, es el arquetipo de la lógica de la negación. Pero la negación no significa que aniquile. Lo que niega es la inocencia o la ingenuidad de la forma imaginal, la forma de la semejanza de las cosas. El animus, podríamos decir con una palabra moderna, deconstruye, des-ontologiza, subla, destila, reduce a la estructura o a la forma conceptual.

El ánima es ingenua porque ignora a su propio otro y sólo existe en virtud de su inocencia imperturbable. El animus no es inocente porque sabe de su otro, el anima. De hecho, sin ella, ni siquiera podría existir. Al estar dentro de sí mismo el conocimiento de sí mismo y de su otro, así como la relación con el otro, el animus es ya en sí mismo implícitamente toda la Sicigia.

Cuando hablo del animus y me refiero a él como un «él», debemos ser conscientes del hecho de que estamos hablando del «animus» de «manera anima». Él es personificado, cosificado contra su propia naturaleza real. En realidad, no es una entidad, sino más bien un viento, su espíritu, puro proceso de negación.

De la misma manera, el ánima no es una figura. Ella solo se presenta como tal. Nuestro hablar del anima es también un façon de parler anima. El anima mismo es como el proceso del animus, vida lógica, pero en contraste con el animus, no es un proceso de negación, sino de invención, de producción, de representación.

Volviendo a esta descripción de la diferencia esencial entre anima y animus con respecto a la Sicigia como tal, vemos que la Sicigia puede verse como una unión de una pareja, muy parecida a una pareja casada, que sería el punto de vista inocente e ingenuo de la anima. Pero también puede verse como lo que realmente es, es decir, una contradicción interna. Y el hecho de que sea contradicción es lo que la hace que viva. La Sicigia como contradicción interna de sí misma es la fuente, o tal vez simplemente el nombre de la vida lógica del alma.

Lo que les conté hoy no pretendía ser un resumen del contenido de mi libro, ni una introducción al mismo. El libro se explica por sí mismo. Y para saber de qué se habla todo lo que contiene, hay que leerlo.

Baste indicar aquí que se trata de un libro de gran alcance y que abarca toda una gama de temas, algunos de los cuales pueden resultar completamente inesperados, con sólo escuchar el título del libro, como el animus como el espiritu asesino como amor, o a modo de otro ejemplo, el tema de la Trinidad.

Lo que quería hacer hoy con mi pequeño discurso era sólo contarles algo sobre la situación de fondo que hizo parecer necesario escribir este libro, y sobre los pensamientos que me motivaron. Y quiero saber que al final de mi charla, solo me queda agradecer, de corazón, a todos los que hicieron posible la publicación brasileña de este libro, sobre todo, a Sonia de Carvalho y André Dantas, y agradecerles a todos ustedes por su atención.

Pregunta 1. Implicaciones del avance tecnológico y la IA.

Sobre la inteligencia artificial y el alma, forma parte de la cuestión integral de la tecnología y el alma. Jung una vez señalo que en la modernidad, el espíritu ha descendido de sus alturas ardientes, que las estrellas han caído del cielo. Este es un evento que sacude al mundo. La pregunta para nosotros es, ¿a dónde, a qué lugar, han caído? La respuesta de Jung fue: «En el inconsciente». Ese es su error, un error fatal.

No, han caído en la tierra en la materia y, por lo tanto, en la tecnología. La tecnología es espíritu, pero el espíritu como realidad terrenal, física, como hecho positivo. Espíritu encarnado en la realidad material empírica. La inteligencia artificial y su hermana, la investigación del cerebro, la fisiología neuronal, son el máximo ejemplo de que las estrellas han caído del cielo. Porque aquí vemos claramente este espíritu como realidad material.

El alma no está en el inconsciente. Está en el desarrollo tecnológico continuo y en constante aceleración. Así también, la inteligencia artificial en sí misma como herramienta que utilizamos no es alma. Sin embargo, es producido por el alma.

El inconsciente, por el contrario, no es más que un patio de recreo subjetivo, un poco como cómo algunas personas hoy en día juegan con trenes de juguete, con trenes de juguete. Es solo el opus parvum

La segunda pregunta sobre el miedo a que la inteligencia artificial pueda reemplazar a los humanos no tiene nada que ver con el alma. Se refiere al ser humano ordinario, a todos los sentimientos o fantasías humanas. Yo diría que tales miedos en diferentes formas acompañan a todos los nuevos inventos tecnológicos. Pero la idea que subyace a este miedo no es plausible.

La inteligencia artificial puede reemplazar ciertos tipos de empleos que ahora existen, pero también creará otros nuevos puestos de trabajo. Sin embargo, lo que realmente hay que temer es el daño a nuestra humanidad y a la cultura. Cuanto más personas utilizan la inteligencia artificial, más delegan su propia capacidad de pensamiento a algoritmos externos. Pero sin la práctica constante del propio pensamiento, del propio recuerdo, y sin el propio conocimiento sólido, la mente humana se atrofia.

Pregunta 2. De la psicología animus a la vida lógica del alma

Se podría decir que la idea principal de mi psicología animus es un precursor preliminar de la vida lógica del alma. O se podría decir que mi libro Psicología Animus presenta la psicología todavía vestida con el ropaje de un cuento mitológico sobre actores separados, personajes separados con anima y animus como figuras actuantes.

En este sentido, mi libro es una presentación en una forma similar a la que también utilizamos si queremos hacer algo complicado, fácil de entender para los niños, es decir, la forma de una narración con personas o poderes personificados que hacen esto o aquello.

Los niños pequeños necesitan sus dedos para hacer sumas y necesitan historias e imágenes para lo que realmente requeriría pensamiento conceptual. De otra manera, también se podría decir que al escribir este libro, entré en el juego convencional del lenguaje junguiano o en la jerga de la época. Y en su interior trató de expresar una visión de la psicología que va decididamente más allá de este juego de lenguaje.

En mi trabajo posterior, anima y animus, por así decirlo, ya habían sido destilados químicamente, evaporado. Por lo tanto, su Sicigia había vuelto completamente a casa consigo misma. Y este medio se reveló a sí misma como simplemente el alma en su propia vida lógica, contradictoria, interna. Y como un proceso autopoiético.

Esta es la razón por la que ya no necesité las tempranas muletas de Jung de animus y anima. No debemos olvidar que el origen del anima y el animus de Jung es la idea de que fueron concebidos naturalistamente para ser contrasexuales. El anima como parte de la psique de los hombres, el animus como parte de la psique de las mujeres, que es irremediablemente biologista y antipsicológica.

Vacilación y lentitud. Puerta de entrada a la profundidad de la psique

Traducciones

Stanton Marlan, EE.UU.

Publicado originalmente en (2005). The San Francisco Jung Institute Library Journal , 24(1), 1–12.

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria

Este capítulo fue presentado por primera vez en el Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Analítica en Barcelona, España, el 30 de agosto de 2004, y luego fue impreso en The San Francisco Jung Institute Library Journal , 2005, vol. 24, núm. 1, 1–12.

El que duda está perdido, dice un viejo adagio, y esa sabiduría convencional dice una verdad. Hay momentos en los que la acción espontánea y la franqueza rápida ganan el día. Un momento de vacilación y todo está perdido. Pero hay otros momentos en los que la rapidez traiciona a la psique, cuando su franqueza directa pasa por alto la oportunidad, y es en esta ausencia que la vacilación sigue un camino tortuoso, no euclidiano; sigue la curva de la psique hacia espacios vacíos, hacia una nada donde se muestra la alteridad del inconsciente y se revelan contornos que el camino directo ignora o cubre. Para el filósofo posmoderno Jacques Derrida (1978), es esta “conciencia de nada, sobre la cual toda conciencia de algo se enriquece, tomando significado y forma. Y sobre cuya base puede surgir todo discurso” (p. 8). Este reconocimiento es tan cierto para el análisis como para la filosofía. En el contexto de esta reflexión, imagino la vacilación como una apertura fecunda, una puerta hacia el inconsciente y hacia la nada de la que habla Derrida. Es una nada que enriquece tanto el proceso dialéctico del análisis como nuestra especulación teórica. En este contexto, la vacilación es también una profundización de la interioridad y del espacio psicológico— el cual, para James Hillman, aumenta a través de la lentitud. Para Hillman (1979),

Esta mayor interioridad significa que cada nueva… inspiración, cada idea candente… será atraída primero por los caminos laberínticos del alma, que la serpentean, la ralentizan y la nutren por muchos lados.
(pág. 68)

De acuerdo con los alquimistas, Hillman se refiere a la “paciencia como una primera cualidad del alma” (Ibid., p. 94).

Cuanto más reflexiono sobre el análisis y lo practico, más me impresiona que la vacilación y la lentitud son una forma de llegar a la profundidad de la psique. La palabra vacilación generalmente significa ser lento para hablar, decidir o actuar; contenerse, hacer una pausa o vacilar; vacilar debido a la duda o incertidumbre sobre qué hacer o decir. Con el paso de los años, mi incertidumbre ha seguido profundizándose, y con ella mi sentido de curiosidad y asombro sobre el análisis. La vacilación puede, por supuesto, tener muchos significados negativos; puede referirse a la inacción, como el miedo a los comienzos o una inhibición obsesiva. Como indicador complejo, señala un conflicto dinámico y, a veces, una variedad de estados patológicos. Pero, en el mejor de los casos, puede manifestarse en una reserva de juicio más consciente y orgánica. Esto pone la intención consciente en suspensión y abre un espacio para la deliberación, la repetición y la circunvalación lenta. Tanto Freud como Jung hablaron de esta reserva. Freud (1958) escribió sobre una «atención constantemente suspendida» (p. 111). Su consejo a sus colegas era “retener toda influencia consciente… [y] simplemente escuchar” (Ibíd., p. 112). En resumen, la vacilación de Freud condujo a una abstinencia diseñada para liberar al analista y al paciente, respetar la autonomía del otro y crear un espacio vacío, una nada en la que las proyecciones de sus analizantes pudieran desplegarse.

De la misma manera, Jung (1954) aconsejaba mantener bajo control toda “autoridad y deseo de influencia” en nombre de no ejercer violencia sobre sus pacientes. Si bien Jung desarrolló finalmente su propio enfoque dialéctico, él, al igual que Freud, valoraba una reserva consciente en su compromiso con sus analizados. En el trabajo de análisis, yo también siento la importancia de estos gestos de vacilación y la necesidad de ralentizar el proceso psicológico, de escuchar imágenes una y otra vez y de volver a los comienzos.

Resulta extraño estar describiendo estas reflexiones a mis colegas porque, de una forma u otra, creo que todos conocemos y practicamos este espíritu de vacilación. Lo hemos aprendido desde el comienzo mismo de nuestra formación analítica y se lo enseñamos a nuestros candidatos. Sin embargo, dudo en darlo por sentado. Es una forma de ser que se desarrolla y se personaliza y asimila a lo largo de largos años de práctica analítica, encuentros con la realidad psíquica y la seriedad de sentarse con pacientes y/o con ideas. Por mi parte, sé que a menudo sigo corriendo el peligro de utilizar conceptos abreviados para reemplazar la lucha lenta por una nueva comprensión. Y al trabajar con candidatos en formación en análisis de supervisión y control, a menudo he encontrado la necesidad de reducir la velocidad, ayudarlos a sentarse con el material, apoyar su desarrollo y resistir la presión de respuestas rápidas, ya sea motivada por demandas de transferencia o por compulsiones internas. En Alchemical Studies ( 1953/1968), Jung afirma que

Un conocimiento más profundo de los problemas del desarrollo psíquico nos enseña pronto que es mucho mejor reservar el juicio en lugar de anunciar prematuramente a todo el mundo lo que es. Por supuesto, todos tenemos un comprensible deseo de claridad cristalina, pero tendemos a olvidar que en cuestiones psíquicas nos ocupamos de un proceso de experiencia, es decir, de transformaciones a las que nunca se les debe dar un nombre fijo si su movimiento vivo no ha de petrificarse en algo estático.
(párrafo 199)

Esta reserva de juicio es en parte una respuesta al encuentro con otro, tanto interno como externo. Cuando nos encontramos con ese otro de manera respetuosa, nos hace reflexionar. Interrumpe nuestra propia demanda narrativa de significado y soluciones, nos hace retroceder y abre a los participantes a un compromiso con la psique, y requiere una relativización del ego. Esto prepara el escenario para un proceso dialéctico complejo que es difícil de describir y que varía de un paciente a otro y de un analista a otro.

El movimiento vivo del que habla Jung exige lentitud psíquica, sobre todo en medio de la considerable presión de una cultura que se nutre de la velocidad y la productividad. Quizá ya sea un cliché señalar cómo el tratamiento médico y psicológico se ha visto infectado por el rápido crecimiento de la tecnología que ha producido, a su paso, una industrialización de la realidad psíquica. Fuera de los recintos sagrados de la sala de consulta analítica, la presión por tratamientos más rápidos, terapias farmacológicas y atención médica administrada son marcas de nuestro tiempo. Como analistas, muchos de nosotros diferenciamos nuestras prácticas de estas tendencias. Pero creo que las demandas colectivas de nuestra cultura se han deslizado inconscientemente en nuestras salas de consulta, y la psique tanto de los pacientes como de los analistas ha sido infectada por lo que Carl Honoré (2004) ha llamado el “culto a la velocidad” (p. 11). Honoré cita al psicólogo británico Guy Claxton, quien afirma: “Hemos desarrollado una psicología interna de la velocidad, del ahorro de tiempo y de la maximización de la eficiencia” (Ibíd., p. 4). En su libro Praise of Slowness, Honoré describe su propia vida como “convertida en un ejercicio de prisa”, y señala que el médico estadounidense Larry Dossey “acuñó el término ‘enfermedad del tiempo’ para describe la creencia obsesiva de que “el tiempo se nos escapa, que no hay suficiente y que hay que pedalear cada vez más rápido para no quedarse atrás” (Ibid., p. 3).

Hace muchos años, un joven italiano que estaba en tratamiento se quejaba de sus padres inmigrantes “atrasados”. Eran una familia italiana del viejo mundo que tenía un viñedo y cultivaba uvas en el patio trasero de su casa en un barrio de clase media contemporáneo. Avergonzaban a mi paciente, y él quería distanciarse, encajar y adaptarse al mundo moderno. Soñaba con conducir un supervehículo a más de 200 millas por hora. Estaba a un metro del suelo y todo lo que lo rodeaba era borroso. El vehículo se llamaba “El espíritu de América”. Impulsado por la ansiedad y su deseo de distanciarse de su familia y de sus valores y actitudes del viejo mundo, que consideraba fuera de sintonía con los tiempos, experimentaba la vida como si volara. Nunca tenía tiempo suficiente para lograr lo que quería hacer y obtenía poca satisfacción de sus logros. Uno podría imaginar que su sueño reflejaba la calidad de su impulso sin fundamento y su incapacidad para concentrarse y ver las cosas con claridad.

La particular cualidad de huida maníaca que exhibe este paciente se puede entender a través de su historia psicológica personal, pero también refleja un movimiento continuo en la psique cultural y arquetípica. A un paciente así no lo puede ayudar ningún análisis que esté contaminado por la prisa. Jung ya era consciente de esta tendencia en la década de 1960. En Memories, Dreams, Reflections (1961/73), escribe sobre “nuestro desarraigo, que ha dado lugar a los ‘descontentos’ de la civilización y a tal frenesí y prisa que vivimos más en el futuro… que en el presente” (p. 236). El precio que se paga por “nuevos métodos o artilugios… son engañosos endulzantes de la existencia”, que “de ninguna manera aumentan la satisfacción o la felicidad de la gente en general” (Ibid., p. 236). Pone el ejemplo de “comunicaciones más rápidas que aceleran desagradablemente el ritmo de la vida y nos dejan con menos tiempo que nunca antes. Omnis festinatio ex parte diaboli est —toda prisa es del diablo, como solían decir los viejos maestros” (Ibid., p. 236).

Asimismo, el texto alquímico The Ordinal of Alchemy señala: “El Diablo hará todo lo posible para frustrar tu búsqueda con uno u otro de tres obstáculos, a saber, la prisa, la desesperación o el engaño” (Norton 1953 , p. 22). Continúa:

Porque quien tiene prisa no acabará su obra ni en un mes ni en un año; en este Arte siempre será cierto que el hombre que tiene prisa nunca estará libre de motivos de queja.
(Ibíd., pág. 23)

Si toda prisa es del diablo, seguramente así es el caso del análisis, que comienza con vacilaciones y pausas, silencios que ralentizan y una contención que permite que los ritmos de la psique salgan a la luz.

Creo que el análisis requiere la capacidad de soportar lo que Goethe llamó la “naturaleza infinita” o lo que el pintor Ad Reinhardt llamó la “duración infinita”. En las artes y la filosofía, como en el análisis, la vacilación y la lentitud juegan un papel destacado. El filósofo Martin Heidegger, por ejemplo, pidió que su pensamiento—y en principio, todo pensamiento—deba evadir el “desastre de una presentación inmediata” (citado en Derrida y Leavey 1989, p. 6), y el poeta proyectivo Charles Olsen en una ocasión fue descrito como “un hombre que nunca se dejaba apresurar” (Boer 1975 , p. 11). La vacilación y la lentitud parecen requerir lo que el filósofo francés Paul Ricoeur (1970) llamó “una humillación o herida del conocimiento perteneciente a la conciencia inmediata” (p. 377). Para Ricoeur, como para Jung, esta desposesión del ego requiere un desplazamiento del “origen del significado hacia otro centro que ya no es el tema inmediato de la reflexión” (Ibíd., p. 54). Uno podría imaginar, en términos junguianos, que el origen del significado se desplaza en última instancia hacia un centro transpersonal, un centro distinto del ego. El filósofo Immanuel Levinas amplificó este sentido de alteridad al señalar que “el otro no se da como un tema para el pensamiento o la reflexión” ( Critchley 2002 , p. 8). El otro “no es un fenómeno sino un enigma, algo en última instancia refractario a la intencionalidad y opaco a la comprensión” (Critchley 2002, p. 8). El trabajo de Levinas proporciona quizás la expresión ética más radical de la preocupación compartida por Freud y Jung de no violar a la otra persona. Es un recordatorio importante para los analistas, porque es muy fácil perder la conciencia del enigma de la alteridad con nuestros pacientes a medida que caemos en comprensiones rápidas y estereotipadas, y en el aplanamiento de un encuentro primario, y cuando comenzamos a pensar en ellos en el lenguaje trillado de la taquigrafía analítica. La vacilación y la lentitud -y la experiencia analítica- nos colocan en el umbral de un remedio para este tipo de inconsciencia. Como analistas, la vacilación nos enseña que debemos aprender a esperar a la psique y a apreciar la lentitud del viejo Saturno, el Senex, el juego eterno del niño, el capricho del anima, la lentitud de la gestación y la digestión, la temporalidad orgánica del cuerpo, los kairos del momento y el tiempo geológico del Sí-mismo. Frente a estas realidades clínicas, las narrativas del ego se interrumpen y se retrasan. Nos vemos obligados a esperar, a encontrar la vía indirecta, a resistir la tentación de la técnica fácil o la respuesta rápida. Siempre he imaginado el análisis como un baluarte contra la marea negra de la la tecnología, pero también es cierto que esos baluartes preparan el terreno para una enantiodromía. No hay que ignorar la tecnología y, con ella, el deseo de rapidez de comprensión, de comentarios directos y, a veces, de esas intuiciones espontáneas que resultan estar más arraigadas en la psique objetiva que en contratransferencias irreflexivas.

En definitiva, la calidad del análisis no se puede identificar por sus pausas literales y sus hiatos temporales, sino en una cierta riqueza de compromiso. Junto a omnus festinatio ex parte diaboli est (toda prisa es del diablo), conviene reconocer el valor de la máxima renacentista retomada por los alquimistas, festina lente, a menudo traducida como “date prisa lentamente”. Esto añade complejidad a la noción de vacilación, que no se puede identificar adecuadamente en la simple dicotomía de rápido y lento. Tiene que ver más bien con el kairos , el momento adecuado, y con la moderatio , el grado adecuado. El dicho festina lente ha sido discutido por Erasmo, quien explica la importancia del “momento adecuado y el grado adecuado, gobernados por igual por la vigilancia y la paciencia, de modo que nada lamentable se haga por prisa y nada se deje sin hacer por pereza” (Erasmo 1991). En ocasiones, el adagio ha recibido una representación visual, por ejemplo, en una “moneda emitida por Tito Vespasiano” ( Erasmo 1991, p. 13). En el reverso de esta moneda había un ancla, en cuyo eje central había un delfín enrollado. Erasmo señaló que:

la moneda en sí es un círculo y representa la eternidad, [que] (no tiene principio ni fin), el ancla (retiene y ata un barco) [y] representa la lentitud, y el delfín expresa velocidad (como el más rápido y en sus movimientos el más ágil de los seres vivos).
(Erasmus 1991, pág. 13)

La imagen es un complexio oppositorum o un contraste de opuestos. Muchas imágenes amplifican esta coincidencia de opuestos, y la alquimia está llena de expresiones de esta actitud sutil. La imagen del cangrejo y la mariposa es un ejemplo.

Me gusta especialmente otra expresión de esta actitud: la conocida imagen del alquimista árabe Avicena (980-1037 d. C.) señalando una cadena que une un águila a un sapo mientras exclama: “El águila volando por el aire y el sapo arrastrándose por el suelo son el magisterio” (Fabricius 1976/1989 , p. 55). Fabricius sugiere que esta imagen refleja “la idea central del procedimiento hermético: la conjunción de los opuestos… expresada en el arduo intento de los alquimistas de unir el águila y el sapo, el espíritu y el cuerpo, el intelecto y el instinto, la mente y la materia” (Ibid., p. 55). Si esto es así, para mí también refleja el espíritu de festina lente. Creo que es en este espíritu que debemos entender la vacilación, no como una oposición unilateral a la rapidez, sino como un signo para expresar la cualidad irrepresentable de las acciones relegadas por Matura, la sabiduría que sabe que “cuando las cosas no se hacen ni prematuramente ni demasiado tarde, las llamamos maduras” (Mnemosyne). Este espíritu es una gracia que late en el corazón del arquetipo antes de que se desgarre y que está disponible en un momento de vacilación, intuición o gesto de integridad. El poeta Rumi describe un momento así en un verso de un poema: “quien llega sediento a la fuente y encuentra la luna reflejada en ella” (Rumi 1997 , p. 10). Aquí la exigencia del “instinto” da paso a algo más y recién descubierto en el estanque de la psique. Aunque no estoy exactamente seguro de lo que Rumi tenía en mente, para mí, la belleza de la imagen captura un momento de gracia e integridad en el corazón de un arquetipo indiviso. Es un momento en la encrucijada del tiempo, entre el cielo y la tierra, el instinto y el alma, otro ejemplo de enantiosis, un gesto sutil entre los llamados opuestos.

Este gesto de integridad también fue bien comprendido por las mentes prácticas de los sabios chinos en el ámbito de la acción y se expresa en el concepto wei wu wei. Es un dicho que a menudo se traduce como “hacer-no hacer”, y también es una paradoja de ideas e imágenes contrastantes. Para los chinos, es un dicho que tiene que ver con la acción sin fisuras y se refiere al flujo incesante del cambio. Señala un momento en el que el esfuerzo y la falta de esfuerzo son imposibles de describir en términos que se consideren totalmente independientes uno del otro. La idea está motivada por “un sentido de uno mismo como conectado con los demás y con el propio entorno” (Hardash, sf). No está motivada por un sentido de separación. Es una acción que es espontánea y sin esfuerzo, pero “al mismo tiempo no debe considerarse inercia, pereza o mera pasividad” (Hardash, sf).

Chung Tzu se refiere a esta forma de ser como “vagabundeo sin propósito”, y propongo que consideremos esta noción junto con la “atención uniformemente suspendida” de Freud y la de Jung “mantener bajo control todo deseo de influencia”. Si bien el punto de vista taoísta podría imaginarse como una enantiodromía romántica de nuestra cultura altamente tecnológica, es mejor verlo como otro adagio que significa una noción compleja de vacilación, no muy diferente de festina lente. Apresúrate lentamente ahora puede vincularse con la acción-no acción, y al hacerlo, tal vez podamos ver la luna en el manantial de Rumi, incluso ante la exigencia instintiva. Por eso, me apresuraré a llegar a mi conclusión.

Al proponernos examinar las orientaciones contemporáneas de la teoría y la práctica, tengo la esperanza de que podamos aplicar nuestra sensibilidad analítica al trabajo de reflexión y que la vacilación y la deliberación lenta puedan desempeñar un papel en nuestras consideraciones. Los intereses profesionales son a menudo el lugar de nuestros compromisos más apasionados y están sujetos a las mismas complejidades psicológicas que todos los demás esfuerzos humanos. Cuando nos esforzamos por hacer nuestras contribuciones, nuestros esfuerzos se incrustan en nuestros “instintos” inconscientes y nuestros deseos—en nuestras necesidades de reconocimiento, poder, autoexpresión, identidad y relación con los otros, tanto internos como externos.

Además de los complejos de nuestra psicología personal, los contenidos arquetípicos pueden empujarnos hacia una claridad rápida y prematura y hacia un cierre ontológico. Nuestras teorías a menudo se parecen a los dioses y diosas en cuyo poder trabajamos para desarrollar nuestras visiones y a cuyo servicio nos convertimos en guerreros de sus verdades. Nos convertimos en proveedores de puntos de vista particulares: clásicos, evolutivos, arquetípicos, modernos o posmodernos. Nuestras verdades tienen sus raíces en la psique o la biología, en la filosofía, la física o la poesía, o incluso en la deconstrucción de cualquier punto de vista. No podemos escapar de los dioses; son necesarios. Nos ofrecen santuario, no sólo en nuestro mundo interior sino también en nuestro mundo exterior: nuestras organizaciones profesionales, universidades, consultorios y estudios privados.

Aun así, como analistas, nos esforzamos por liberarnos de las garras de esos demonios personales o arquetípicos. Cuando está bajo su control, nuestra función emocional sigue siendo primitiva. Pero la vacilación puede permitirnos reservarnos el juicio y resistirnos a formulaciones unilaterales. Puede permitirnos mantenernos firmes frente a la presión por ideas claras y distintas que desvitalizan nuestro trabajo y excluyen una apertura a la psique en el umbral del significado y de esa nada con la que la psique se enriquece. Cuando ese espacio abierto se derrumba, caemos en la inconsciencia, nuestras teorías se vuelven obtusas y perdemos algo esencialmente humano.

Me gustaría terminar con un pasaje del poeta Rainer Maria Rilke. En sus Letters to a Young Poet, escribe:

Dejad que vuestros juicios se desarrollen en silencio, sin perturbaciones, y esto, como todo progreso, debe surgir de lo más profundo y no puede forzarse ni acelerarse. Todo es gestación y luego nacimiento. Dejar que cada impresión y cada embrión de un sentimiento llegue a su plenitud, enteramente en sí mismo, en la oscuridad, en lo indecible, en lo inconsciente, más allá del alcance de la propia comprensión, y esperar con profunda humildad y paciencia la hora en que nazca una nueva claridad: esto es lo único que significa vivir como artista: en la comprensión como en la creación.

En esto no hay medida del tiempo, un año no importa, y diez años no son nada. Ser artista significa no enumerar ni contar, sino madurar como un árbol que no fuerza su savia y se mantiene firme en las tormentas de la primavera, sin temor a que después el verano no llegue. Llega. Pero llega sólo para aquellos que son pacientes, que están allí como si la eternidad se extendiera ante ellos, tan despreocupadamente silenciosa y vasta. Lo aprendo todos los días de mi vida, lo aprendo con dolor y estoy agradecido: ¡la paciencia lo es todo!
(1984, págs. 23-24)

Para recuperar el arte del análisis, los analistas haríamos bien en recordar nuestros complejos, en recordar y liberar a nuestros dioses, y, en mi opinión, no está de más tener en cuenta a Rilke.

Lista de referencias

Boer, C. (1975). Charles Olsen in Connecticut. Chicago, IL: The Swallow Press Inc.

Critchley, S. (2002). Introduction. In S. Critchley & R. Bernasconi, Eds., The Cambridge companion to Levinas (pp. 1–30). Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago, IL: Chicago University Press.

Derrida, J. and Leavey, J. P., Jr. (1989). Comment donner raison: ‘How to concede, with reasons?’ Diacritics: A Review of Contemporary Criticism (Heidegger: Art of Politics), 19 (3/4), 3–9. doi.org/10.2307/465384

Erasmus, D. (1991). The collected works of Erasmus, vol. 33 (R.A.B. Mynors, Trans.). Toronto, CA: University of Toronto.

Fabricius, J. (1976/1989). Alchemy: The medieval alchemists and their royal art. London, UK: Diamond Books.

Freud, S. (1958). Recommendations to physicians practicing psychoanalysis. In The collected works, vol. XII. The Hogarth Press.

Hardash, T. (n.d.) Taoism—The Wu-Wei Principle, Part 4. Taoism—The Wu-Wei Principle—Part 4. https://jadedragon.com/archives/june98/tao.html

Hillman, J. (1975). Revisioning psychology. New York, NY: Harper and Row.

Hillman, J. (1979). Peaks and vales. In Puer papers (pp. 54–74). Irving, TX: Spring Publications.

Honoré, C. (2004). In praise of slowness. San Francisco, CA: HarperSanFrancisco.

Jung, C. G. (1954). Principles of practical psychotherapy. In G. Adler, Ed., & R.F.C. Hull, Trans., The practice of psychotherapy: The collected works of C.G. Jung, Vol. 16. (pp. 3–20). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1953/1968). Paracelsus as a spiritual phenomenon. In G. Adler, Ed., & R.F.C. Hull, Trans., Alchemical studies: The collected works of C.G. Jung, Vol. 13 (pp. 109–189). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1961/73). Memories, dreams, reflections (A. Jaffe, Ed., & R. & C. Winston, Trans.). New York, NY: Pantheon Books.

Norton, T. (1953). The ordinal of alchemy. In The hermetic museum, Vol. 2, (pp. 3–67). London, UK: John M. Watkins. (Originally published in 1678).

Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy (D. Savage, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press. Rilke, R. M. (1984). Letters to a Young Poet (S. Mitchell, Trans.). New York: Random House.

Rumi. (1997). The illuminated Rumi (C. Barks, Trans.). New York, NY: Broadway Books.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. Introducción y Conclusión

Logos del alma

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 1-7, 117-118

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Introducción: biografía, ficción, historia

«Nada lo habría impedido», afirmó Jung. «Quiero decir, ¡imagínate! Un hombre intenta suicidarse con una cuchara. Me parece una justa desesperación. No tuve nada que ver con eso.

«Te ganaste el favor de él. En el momento en que le sostuviste la chaqueta, supo que te tenía en la palma de su mano. Me desespero. Hiciste esto con Blavinskeya. Te enstusiasmaste con las maravillas de la Luna. Lo hiciste con el Hombre Perro. Permitiste que su cuidador lo llevara encadenado. ¡Le dijiste al Hombre de la pluma imaginaria que pensabas que había creado el escrito más hermoso que jamás habías leído! Te juro que no quieres traerlos de vuelta. ¡Quieres dejarlos abandonados en sus sueños!»

Jung se volvió hacia la cómoda y tocó una fotografía en un marco plateado. Mostraba a una mujer que parecía estar de luto: ojos bajos, barbilla gacha, cuentas y vestido negros.

«No es cierto», dijo, «que quiera abandonarlos a sus sueños. Pero alguien tiene que decirles que sus sueños son reales». Luego agregó: «y sus pesadillas».

«No son reales. Son lo que son: manifestaciones de locura».

«La Luna es real», dijo Jung. «La vida de un perro es real. La palabra imaginada es real. Si ellos creen estas cosas, nosotros también debemos hacerlo… al menos hasta que hayamos aprendido a hablar sus idiomas y escuchar sus voces».

Esta conversación entre C.G. Jung y el Dr. Fürtwangler no tuvo lugar. Ni los pacientes: el Hombre-Perro , el Hombre-de-la-pluma-imaginaria, Blavinskeya ni el propio Dr. Fürtwangler , existieron jamás. El diálogo ocurre en Pilgrim, una novela de Timothy Findlay, que presenta el encuentro imaginario entre «pilgrim», un hombre que nunca podrá morir, y Jung, a quien conoce cuando lo internan en el Burghölzli en 1912. En realidad, Jung había abandonado el Burghölzli en 1909, pero esta presunción permitió a Findlay imaginar cómo podría haber reaccionado «Jung» ante el extraordinario destino de un individuo así, si tales acontecimientos hubieran ocurrido. Para dar cuerpo a su relato, Findlay se basó en información histórica sobre Jung que entrelazó con su fantasía, inventando generosamente escenas que nunca tuvieron lugar, algunas de las cuales, sin embargo, como en el relato anterior, pueden tener cierta plausibilidad, dada la historia histórica de Jung. insistencia en la realidad psíquica de las fantasías y la importancia de tomar en serio los delirios. En el contexto de una novela, tales elaboraciones son enteramente legítimas. Pero la historia es una empresa bastante diferente.

La novela de Findlay no es la primera obra, ni probablemente será la última, en la que Jung aparece en un contexto ficticio. ¿Qué tiene él que atrae tales ficciones? ¿Por qué atrae el interés de novelistas y dramaturgos? Una respuesta a estas preguntas puede encontrarse en la plasticidad de las imágenes contemporáneas de Jung. En el discurso cultural, su nombre se evoca a menudo para denotar toda una serie de cuestiones culturales, religiosas, filosóficas, políticas y psicológicas como una especie de taquigrafía. Las discusiones que aparentemente giran en torno a él pueden, examinadas más de cerca, tener escasa relación con la realidad histórica.

Como resultado de esto, hoy nos enfrentamos a una situación grave. Actualmente, vastos sectores del público son incapaces de distinguir entre los relatos ficticios de Jung y la figura histórica, debido a los mitos, ficciones y errores que abundan en la profusión de literatura sobre él. Es alarmante que los profesionales junguianos no sean inmunes a esto. Esta situación se ve agravada por la escasez de información histórica y biográfica confiable sobre él y el hecho insuficientemente consciente de que muchos manuscritos, seminarios y miles de cartas aún permanecen inéditos.

¿Cómo surgió esta situación y qué se puede hacer para remediarla? Se puede encontrar una respuesta rastreando la historia de los intentos de proporcionar relatos biográficos de la vida de Jung y evaluando su éxito. Antes de hacerlo, podemos considerar algunos aspectos generales de cómo se ha entendido a Jung.

Freud y Jung han sido ampliamente considerados los fundadores de la psicoterapia y la psicología profunda moderna. Esta perspectiva presenta una visión particular del tipo de campos que son: en lugar de ser vistas como disciplinas que surgen de desarrollos complejos en el pensamiento y la sociedad occidentales, que abarcan muchas disciplinas e involucran a muchas figuras, la psicoterapia y la psicología profunda han sido vistas como las creaciones solitarias de Freud y Jung. Estos mitos de creación de la psicoterapia han tenido a su vez importantes funciones legitimadoras de la identidad misma de estos campos.

Durante las últimas décadas, varios estudiosos han presentado explicaciones radicalmente diferentes de la génesis de estas disciplinas. Recientemente, presenté una nueva explicación de la génesis de la psicología de Jung, junto con una nueva explicación de aspectos del surgimiento de la psicología y la psicoterapia modernas. Este trabajo cuestionó lo que podría llamarse la «leyenda junguiana». Los aspectos importantes de esto pueden resumirse de la siguiente manera: que Freud fue el fundador de la psicoterapia; que Jung fue discípulo de Freud y de él derivó sus ideas; que las dos figuras más importantes para Jung en la génesis de su obra fueron Freud y Spielrein; que tras su ruptura con Freud, Jung sufrió una crisis nerviosa y de ahí surgió la psicología analítica; que durante este «enfrentamiento con el inconsciente» descubrió (o inventó) sus ideas de inconsciente colectivo , arquetipos e individuación; que la psicología analítica representa una revisión del psicoanálisis; que Jung escribió una autobiografía, que ha sido tomada como la principal fuente de información sobre su vida y obra; y que la psicología analítica actual desciende directamente de Jung y, de hecho, fue fundada por él.

De esta forma, la leyenda junguiana es en parte un tributario de lo que se ha llamado la «leyenda freudiana». Los elementos principales de esto son las afirmaciones de que el psicoanálisis ha tenido un amplio impacto en la sociedad del siglo XX y ha llevado a transformaciones a gran escala en la vida social; que Freud descubrió el inconsciente; que Freud fue el primero en estudiar los sueños y descubrir su significado; que Freud fue el primero en estudiar la sexualidad, descubrir la sexualidad infantil, y sus descubrimientos provocaron una tormenta de desaprobación debido a la represión victoriana; que Freud inventó la psicoterapia moderna y que el psicoanálisis era la forma más avanzada de psicoterapia; que estos descubrimientos se basaron en su autoanálisis y observación de los pacientes. En las últimas cuatro décadas de estudios de Freud, bajo el escrutinio crítico de los historiadores de Freud, esta leyenda ha muerto. Sin embargo, de algún modo, en el discurso general, la leyenda sigue viva.³

Estas leyendas sirvieron para reducir la historia intelectual a una visión de la historia de los «grandes hombres» y reducir la historia del psicoanálisis y la psicología analítica a una batalla entre genios solitarios. Por un lado, estas leyendas cumplen una función de deshistorización radical: Freud y Jung son desarraigados de sus contextos sociales e intelectuales, como fundadores de teorías universales. Por otro lado, estas leyendas sirven para legitimar los discursos contemporáneos y funcionan como convenientes mitos de la creación. Así, con frecuencia se invocan los nombres de Freud y Jung para autorizar concepciones y prácticas que no tienen necesariamente una conexión con las suyas propias.

El éxito de estas leyendas también se ha visto favorecido por dos estilos de pensamiento particulares. La primera es lo que Mikkel Borch -Jacobsen y yo hemos llamado «interprefaction«, que designa un rasgo clave del pensamiento psicoanalítico: la interprefaction significa la manera en que las interpretaciones y construcciones son tratadas como hechos. Cuando prevalece la interprefaction, la exigencia de evidencia disminuye. Debido en parte al impacto del pensamiento psicoanalítico en la biografía, la interprefaction ha llegado a desempeñar un papel crítico en las biografías y ha llevado a formas laxas de psicobiografía. En tales obras, elementos del registro histórico se entrelazan en narrativas basadas en modelos psicodinámicos. La interpretación psicoanalítica llena los vacíos del registro histórico, y cuando encuentra obstáculos, los acontecimientos y sucesos simplemente se resignifican para encajar en un marco predeterminado, a través de una serie de equivalencias simbólicas en las que cualquier cosa puede sustituir a cualquier otra cosa. La trama de una vida la proporciona una teoría ya preparada y disponible en el mercado.

El segundo estilo de pensamiento es la valorización de una concepción subjetivista de la verdad. En esto se sostiene que cada individuo tiene su «propio» Freud o Jung, y que esto es «psíquicamente real» y tiene tanta validez como el Freud o Jung de cualquier otra persona. En algunas variantes, esto está aliado a formas de perspectivismo radical derivadas de lecturas dudosas del pensamiento postestructuralista. Por útil que pueda ser tal concepción en psicoterapia, cuando se aplica a la historia tiene consecuencias nocivas. Como figuras históricas, Freud y Jung quedan anulados y uno puede decir lo que quiera sobre ellos. Todos los puntos de vista son tratados como opiniones al mismo nivel y la historia, como disciplina, es negada.

En este contexto, la biografía juega un papel particular. «Nos hemos convertido en una cultura de la biografía», señaló Justin Kaplan en 1994, comparando la «presencia saturante de la biografía» con «una invasión de ladrones de cuerpos».⁵

En la introducción a un volumen reciente sobre biografía científica, Michael Shortland y Richard Yeo señalaron la paradoja de que, si bien estamos en la «Era de la biografía», y aunque las encuestas muestran que las biografías son la forma más popular de no ficción en Gran Bretaña, la biografía sigue siendo una de las «formas de escritura contemporánea menos estudiadas».⁶ Dos cuestiones que comentan plantean problemas particulares para la historia: la erosión de la distinción entre biografías y novelas ¿Y cuán poco se basan muchos biógrafos en el trabajo de los historiadores? Así, para el público en general, es más probable que el paisaje histórico esté configurado por biógrafos que por historiadores.

Esto es particularmente marcado en los casos de Freud y Jung. Dada la vasta extensión de sus obras y las montañas de literatura secundaria sobre ellas, las personas recurren a las biografías para obtener la clave para comprender su vida y su obra. Las nuevas biografías de Jung, a diferencia de las nuevas obras de Jung, reciben amplias reseñas en periódicos y publicaciones periódicas, y se venden mejor que sus obras. Por lo tanto, vivimos en una época en la que dichas biografías desempeñan un papel fundamental en la configuración de la percepción y recepción pública de su obra. En consecuencia, las imágenes contemporáneas de Jung se deben más a las biografías que a cualquier otro género. En tal contexto, es aún más crítico que las biografías sean históricamente precisas.

En el caso de Jung, el atractivo de las biografías se ve incrementado por la dificultad de algunos de sus escritos. En 1946, le escribió a Wilfred Lay:

En verdad has comprendido mis propósitos, incluso hasta mi estilo «erudito». De hecho, mi intención era escribir de tal manera que los tontos se asustaran y sólo los verdaderos eruditos y buscadores pudieran disfrutar de su lectura.⁸

Así, las biografías de Jung ofrecen la promesa de hacer su obra más accesible, en particular para los lectores en general.

Las biografías de los psicólogos también sirven para humanizarlos. Los detalles mundanos de las actividades cotidianas y los incidentes «demasiado humanos» sirven para acercarlos y funcionan como una compensación por el estatus mítico más grande que la vida que han obtenido. Dado que los psicólogos han propuesto nuevas formas de vida, uno busca investigar sus vidas para ver cómo vivieron y encarnaron su propia psicología, y también para ver cómo sus idiosincrasias particulares pueden haber moldeado sus psicologías. Así, las biografías desempeñan un papel fundamental como herramienta para evaluar sus obras y funcionan como tipos informales de «crítica psicológica».

En las biografías de psicólogos, el uso de modos formales o informales de interpretación psicológica por parte de los biógrafos suele ser particularmente problemático. Los principios de una escuela particular de psicología, o la psicología casera del biógrafo, se consideran con demasiada frecuencia como explicaciones universales del carácter y la motivación, superiores a las del psicólogo en cuestión. Por lo tanto, las biografías pueden servir para legitimar interpretaciones, perspectivas y prejuicios particulares preexistentes, incorporándolos a la narración de una vida.

Así, el género de la «vida» proporciona un marco que da permanencia a una lectura particular de Jung. Esta perspectiva corre el riesgo de provocar un cortocircuito en la compleja tarea de evaluar un trabajo multifacético. Al recurrir a la biografía para dar cuenta de la génesis de una psicología, la biografía se convierte en un sustituto, un sucedáneo de la historia. Así, en lugar de evaluar el trabajo de Jung en relación con los avances pasados y presentes en psiquiatría, psicología, psicoterapia, ciencias humanas, religión comparada, teología, etc., las opiniones relativas a su conducta personal en circunstancias reales o imaginarias constituyen con demasiada facilidad la última posición para juzgarlos.⁹

Ha habido muchas biografías de Jung, que abarcan medio siglo. Así, las biografías de Jung forman una subdisciplina en sí mismas. ¿Pero nos han acercado fundamentalmente al Jung histórico? ¿Puede alguno de ellos pretender ser definitivo? ¿Cómo deberíamos ver sus relatos contradictorios? Este trabajo se propone abordar estas cuestiones. Comienza con una consideración de las opiniones de Jung sobre biografías y autobiografías, y sigue los intentos de escribir obras biográficas sobre Jung durante su vida por parte de Lucy Heyer, E.A. Bennet y Aniela Jaffé . Describe las vicisitudes de la publicación de las Collected Works de Jung e indica las consecuencias insospechadas que esto ha tenido para las biografías y obras posteriores sobre Jung. Considera los proyectos biográficos de Barbara Hannah, Vincent Brome, Gene Nameche y R.D. Laing, Paul Stern, Gerhard Wehr , Frank McLynn , Ronald Hayman y Deirdre Bair. Finalmente, se pregunta: ¿cuántas vidas póstumas le corresponde vivir a Jung?

Conclusión: ¿la vida después de la biografía?

Comenzamos considerando las reservas de Jung sobre su idoneidad como tema para una biografía. En retrospectiva, parece que sus escrúpulos estaban bien fundamentados y, de hecho, incluso podría considerarse profético del destino que le esperaba. Sobre la base de lo anterior, sostengo que ninguna de las biografías de Jung hasta la fecha puede considerarse definitiva y que todas dejan mucho que desear. Las múltiples vidas de Jung desde su muerte no nos han acercado significativamente al Jung histórico, y la primera, de Barbara Hannah, es, en mi opinión, la más fiable y la más importante.

Hemos visto que las «vidas» de Jung después de su muerte han proporcionado una variada serie de retratos. A veces puede resultar difícil reconocer el tema de uno como el mismo que el de otro. Este trabajo ha intentado evaluarlos en términos de su evidencia documental, su uso de fuentes publicadas e inéditas y la coherencia de sus argumentos. Las siguientes son algunas de las deficiencias que hemos visto en algunos de ellos: confusiones cronológicas, falta de consulta de todos los materiales publicados pertinentes, malas interpretaciones de materiales de dominio público y de archivos, dependencia de fuentes anónimas, interpretaciones, repetición de mitos, comprensión insuficiente de las ideas de Jung y su contexto histórico, y consulta insuficiente de los manuscritos y correspondencias del propio Jung. También hemos visto cómo los sueños y fantasías de Jung, con demasiada frecuencia, han funcionado como manchas de tinta de Rorschach y han atraído todo tipo de fantasías, y que la línea divisoria entre las novelas y obras de teatro sobre Jung y las obras de no ficción no siempre ha sido tan clara como podría ser.

¿Cuáles son, entonces, las perspectivas para futuras biografías de Jung? En realidad, estas deficiencias pueden corregirse de manera sencilla, mediante el uso de métodos históricos contemporáneos.³⁸⁷ Como algunos han señalado, no hace falta decir que una biografía definitiva de Jung sólo será posible una vez que todas las fuentes clave estén disponibles y se estudien. La publicación de sus manuscritos inéditos, correspondencias y seminarios en ediciones históricas académicas permitirá que las biografías futuras, de hecho, todos los estudios futuros de Jung, estén mejor fundamentados en los textos primarios. Después de la publicación del Libro Rojo de Jung, es posible que las futuras biografías finalmente empiecen a basarse en el material primario más importante. Al mismo tiempo, es importante subrayar que la biografía no puede sustituir la contextualización histórica.

Si este estudio de medio siglo de intentos de escribir la vida de Jung ha demostrado que han dejado mucho que desear, esta conclusión subraya al mismo tiempo el hecho de que aún queda por hacer una gran cantidad de investigación primaria realizada por muchas manos. Esta investigación tiene el potencial de transformar las opiniones actualmente recibidas sobre Jung hasta un punto difícil de imaginar.

Notas

1. Findlay, 1999, pág. 57.

2. Shamdasani, 2003.

3. Sobre la leyenda freudiana, véase Henri Ellenberger (1970a, pp. 547-548), Frank Sulloway (1979, pp. 489-495) y Mikkel Borch -Jacobsen y Sonu Shamdasani, de próxima publicación.

4. Por ejemplo, Christopher Hauke, 2000; Susan Rowland, 1999, 2002.

5. Justin Kaplan, 1994, págs.1, 8.

6. Shortland y Yeo, 1996, pág. 1.

7. Ibíd., págs. 3-4.

8. 20 de abril de 1946, en Adler, 1973, p. 425.

9. Se puede contrastar esto con la advertencia de Nietzsche sobre la evaluación de las obras de los artistas en La genealogía de la moral: «lo mejor es separar al artista de su obra, no tomarlo tan en serio como a su obra. Después de todo, es sólo la condición previa de su trabajo, el útero, el suelo, a veces el estiércol y el estiércol sobre el cual crece y, por lo tanto, en la mayoría de los casos es algo que uno debe olvidar si quiere disfrutar del trabajo mismo» (Nietzsche, 1887, II, 4).

387. Para ejemplos de obras biográficas que hacen plena justicia a los contextos sociales e intelectuales, véanse la biografía de Darwin de Janet Browne (1995, 2002), la de Erikson de Lawrence Friedman (1999) y la de Piaget de Fernando Vidal (1994). Una consideración más completa de estas obras llevaría a distinguir entre dos géneros distintos: la biografía de biógrafos profesionales, que ha sido la consideración principal de este libro, y la biografía de historiadores de la ciencia. También es importante señalar que, junto con la tradición biográfica de Jung, muchos estudiosos han llevado a cabo silenciosamente importantes investigaciones históricas sobre Jung.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. 4. Una nueva vida de Jung

Traducciones

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 87-116

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Llegamos ahora a la biografía más reciente de Jung, Jung: A Biography, de Deirdre Bair (el título es el mismo que el de la edición inglesa de la biografía de Wehr ). Este es el más largo y detallado hasta la fecha. En este capítulo planeo examinar algunas de las afirmaciones que en él se hacen y examinar la evidencia que las respalda. Dada su escala, merece ser examinado con más detalle que las obras anteriores.

Cerca del comienzo del libro, Bair se refirió a la asistencia de Jung durante sus días de estudiante a sesiones espiritistas en la casa de una figura conocida sólo como «Walze».²⁵⁶ Sin embargo, esta figura resulta no ser otra que el propio Jung. Su amigo de toda la vida, Albert Oeri, recordó más tarde: «Carl–o el ‘Walze’ [rodillo], es como todavía lo llaman sus viejos amigos con el apodo de esa época».²⁵⁷ Al leer el libro de Bair a la luz de mis investigaciones sobre Jung, esta impresión de identidades erróneas permaneció conmigo en todo momento.

Sólo en 1995 se terminaron las Collected Works alemanas, cuya preparación contó con el apoyo de la familia, y sólo en 1993 se preparó una lista completa de los manuscritos de Jung en la ETH. En 1992, el comité ejecutivo de los herederos tomó la resolución de estudiar el corpus inédito de manuscritos, seminarios y correspondencias de Jung, y considerar posibilidades de futuras publicaciones. A Bair se le concedió acceso a los documentos de Jung en la ETH de acuerdo con las condiciones generales de acceso para todos los estudiosos, pero no se le concedió acceso a los materiales de los archivos familiares. El comité ejecutivo también acordó responder preguntas específicas. Desafortunadamente, las respuestas no fueron enviadas para su verificación.²⁵⁹ Bair estudió algunas de las correspondencias de Jung en la ETH y fue el primer biógrafo en utilizarlas. Con respecto a estos, señaló que el catálogo de fichas estaba restringido y que tenía que saber qué correspondencias quería consultar.²⁶⁰ En general, no estudió los manuscritos inéditos, señalando que el acceso había sido limitado por el patrimonio de Jung y el personal de la ETH.²⁶¹ Según las condiciones de acceso, el patrimonio de Jung no puede restringir el acceso a los manuscritos.

Al igual que Hayman, Bair utilizó los protocolos de Memories y las entrevistas de Nameche. Al igual que Brome, entrevistó a personas que conocían a Jung y, al igual que Brome, utilizó fuentes anónimas. Además, también utilizó archivos privados anónimos. Hizo más uso de materiales de archivos públicos y privados que sus biógrafos anteriores. Así, para el público en general, la biografía de Bair presentaba mucho más material hasta entonces desconocido que las biografías anteriores de Jung. Al mismo tiempo, esto hace que sea más difícil de evaluar para cualquiera que no esté familiarizado con algunos de estos materiales.

Retomamos la historia en la época en que Jung entró en comunicación con Freud. En 1907, Jung estaba cada vez más desencantado por las limitaciones de los métodos experimentales y estadísticos en psiquiatría y psicología. En la clínica ambulatoria de Burghölzli, presentó demostraciones hipnóticas, lo que llevó a su interés por la terapéutica.²⁶² Esto llevó a su interés por la terapéutica y al uso del encuentro clínico como método de investigación. Jung conoció a Freud por primera vez en 1907.²⁶³

Como hemos visto, la relación de Jung con Freud ha sido muy mitificada. Está claro que Freud y Jung procedían de tradiciones intelectuales bastante diferentes y estaban unidos por intereses compartidos en la psicogénesis de los trastornos mentales y la psicoterapia.²⁶⁴ Su intención era formar una psicoterapia científica basada en la nueva psicología y, a su vez, en fundamentar la psicología en la investigación clínica en profundidad de la vida individual. Con el liderazgo de Bleuler y Jung, el Burghölzli se convirtió en el centro del movimiento psicoanalítico. Gracias a su defensa, el psicoanálisis ganó audiencia en el mundo psiquiátrico alemán.

A partir de 1909, Jung se embarcó en un extenso estudio de la mitología, la religión comparada, la antropología y el folclore. Se esperaba que la aplicación del psicoanálisis iluminaría la historia cultural, que a su vez iluminaría la psicología del individuo. Intentaba construir una psicología filogenética de base biológica basada en las teorías de la memoria de finales del siglo XIX y una psicología transcultural colectiva. Supervisó el trabajo de los estudiantes a quienes animó a realizar investigaciones sobre dichos temas. Uno de esos estudiantes fue J. J. Honegger.

Para Bair, siguiendo a Richard Noll, lo que estaba en juego es la cuestión de si Jung robó la obra de Honegger y, en consecuencia, la idea del inconsciente colectivo.²⁶⁵ Esto es absurdo. Como he mostrado en otro lugar, las nociones de un inconsciente colectivo o transindividual estaban tan extendidas en el último cuarto del siglo XIX que resulta sorprendente que el término real, «inconsciente colectivo», no se utilizara antes de Jung, hasta donde yo sé.²⁶⁶

La investigación de Honegger se centró en un paciente, E. Schwyzer, que nació en 1862. Era dependiente de una tienda y no había tenido estudios superiores. Había vivido en París y Londres y, tras un intento de suicidio, fue internado en un asilo en Londres durante un año y medio. Después de esto, fue a Zurich, donde fue internado en el Burghölzli el 7 de octubre de 1901. El caso fue el tema de la presentación de Honegger en el congreso psicoanalítico de 1910 en Nuremberg. Según Bair, Jung vio algo universal en la visión del falo solar del paciente en 1901, pero no hay evidencia que respalde esta datación. He sostenido en otro lugar que el giro específico que tomaron las fantasías del paciente se debió en realidad al impacto sugestivo del modo de interrogatorio de Honegger, y que la observación puede haber seguido al inicio del proyecto mitológico.²⁶⁷

En 1911, Honegger se suicidó. Según Bair, los documentos de Honegger indican su «enfermedad mental».²⁶⁸ He leído estos artículos y no veo de qué está hablando Bair.²⁶⁹ En cuanto a los indicios contemporáneos de la condición mental de Honegger, tenemos el comentario de Jung a Freud de que Honegger se suicidó para evitar una psicosis,²⁷⁰ pero no hay ninguna implicación en el parte de Jung que Honegger tenía una enfermedad mental cuando ejercía como psiquiatra y trabajaba con Jung como estudiante y asistente. De hecho, en marzo de 1910, cuando Jung realizó un viaje a América, confió sus pacientes a Honegger.²⁷¹

Por esta época, el desarrollo teórico de Jung provocó cambios en su técnica.²⁷² Estos cambios jugaron un papel importante en su disputa con Freud. Ernst Falzeder ha reconstruido el papel que jugó en esto Elfriede Hirschfeld, una paciente que fue tratada tanto por Freud como por Jung. Falzeder señaló que «Freud y Jung se criticaron mutuamente, utilizando el caso de Frau Hirschfeld como motivo aparente».²⁷³ El 2 de enero de 1912, Jung le escribió a Freud:

Le dije que lo único que quería era un poco de simpatía que usted, por muy buenas razones que usted mismo conoce, quizá le haya negado… Yo mismo no me comportaba, a menudo muy malgré moi, de una manera tan abstracta, porque a veces no podía reprimir mi simpatía y, como de todos modos ya estaba ahí, se la ofrecía con gusto al paciente, diciéndome que el paciente como ser humano tenía derecho a tanta estima y preocupación personal como el médico considerara oportuno otorgarle.²⁷⁴

Como señaló Falzeder , en retrospectiva, Freud hizo los siguientes comentarios en un documento entregado a su «comité secreto» en 1921:

También fue la primera vez que Jung reveló su carácter dudoso… Durante una estancia de vacaciones en Zúrich, una vez le dejó venir a conocerlo. En esta ocasión expresó su asombro de que ella pudiera soportar estar en análisis conmigo sin calidez ni simpatía, y se recomendó un tratamiento con mayor temperatura y con más brío.²⁷⁵

En 1914, en su historia del movimiento psicoanalítico, Freud citó una carta de un paciente de Jung sobre su análisis con Jung para indicar «la forma adoptada por la terapia neo-Zurich bajo estas influencias»:

Esta vez no se prestó ni la más mínima atención al pasado o a la transferencia. Dondequiera que creí reconocer este último, se decía que era un símbolo libidinal puro. La instrucción moral fue muy fina y la seguí fielmente, pero no avancé un paso. Era aún más molesto para mí que para él, pero ¿cómo podría evitarlo? … En lugar de liberarme mediante el análisis, cada día me traía nuevas exigencias que debía cumplir si quería vencer la neurosis—por ejemplo, la concentración interior mediante la introversión, la meditación religiosa, la reanudación de la vida con mi esposa en devoción amorosa, etc. Estaba casi más allá de las fuerzas de uno; apuntaba a una transformación radical de toda la naturaleza interior de uno. Salí del análisis como un pobre pecador con intensos sentimientos de contrición y las mejores resoluciones, pero al mismo tiempo en completo desánimo. Cualquier clérigo habría aconsejado lo que él recomendó, pero ¿dónde iba a encontrar fuerzas?²⁷⁶

El objetivo de la cita de Freud era mostrar que la técnica terapéutica de Jung no tenía nada que ver con el psicoanálisis. El paciente en cuestión parece ser nada menos que Oskar Pfister. En 1914, Karl Abraham escribió a Freud a propósito de Pfister: «su carta citada en la ‘Historia’ fue escrita en oposición a Jung; con su cambio de actitud regresa a Jung, ¡y ahora de nuevo a ti!»²⁷⁷ Después de leer la obra de Freud, Jung le comentó a Poul Bjerre :

En violación de la discreción médica, Freud incluso hizo un uso hostil de la carta de un paciente, una carta que el interesado, a quien conozco muy bien, escribió en un momento de resistencia contra mí. ¡¡¡Y si publicara lo que me han contado sobre Freud!!! Estas prácticas son características de las políticas vienesas. Un enemigo así no merece ese nombre.²⁷⁸

A pesar de utilizar material del artículo de Falzeder, Bair afirmó que Jung sentía que su ruptura con Freud lo privaba del derecho a utilizar la psicología de Freud en su terapia,²⁷⁹ y que Jung se dio cuenta de que no tendría credibilidad después de la cita de la carta de Freud.²⁸⁰ No se dan fuentes para estas afirmaciones, que presentan una mala interpretación de los conflictos entre Freud y Jung. No hay indicios de que su ruptura con Freud llevara a Jung a cambiar su práctica. Más bien, los cambios de técnica de Jung fueron una fuente de su conflicto.²⁸¹

El resultado de las investigaciones mitológicas de Jung fue Transformation and Symbols of the Libido. Aquí, Jung sintetizó las teorías del siglo XIX sobre la memoria, la herencia y el inconsciente y postuló una capa filogenética del inconsciente que todavía estaba presente en todos y que consistía en imágenes mitológicas. Jung intentó aplicar su nueva teoría de la libido para explicar el simbolismo de la mitología y el folklore. Para Jung, los mitos eran símbolos de la libido y representaban sus movimientos típicos. Utilizó el método comparativo de la antropología para reunir una vasta panoplia de mitos y luego los sometió a una interpretación analítica. Más tarde lo llamó método de amplificación.²⁸² El trabajo de Jung se basó en una interpretación psicológica de un artículo escrito en francés por la señorita Frank Miller, «Algunas instancias de imaginación creativa subconsciente», que fue publicado originalmente por Theodore Flournoy en su revista Archives de Psychologie.²⁸³

En la segunda parte de la obra, Jung revisó y amplió el concepto de libido. Observó que si bien el término provenía de la esfera sexual, su connotación en el psicoanálisis se había vuelto mucho más amplia. Presentó un nuevo modelo de libido, en el que había tres fases de desarrollo: una etapa presexual, una etapa prepuberal que comienza entre los tres y cinco años y la madurez. Había una multiplicidad de impulsos e instintos distintos de la libido.²⁸⁴

Bair afirmó que el «terror» de escribir la segunda parte de la obra llevó a Jung a practicar yoga. Observó que para Jung, la segunda parte estaba en un lenguaje que correspondía a cómo hablaban los arquetipos, que lo avergonzaba y iba contra la corriente, pero se vio obligado a escribirla.²⁸⁵ No se proporciona ninguna fuente para estas declaraciones. En realidad, provienen de las Memories o de los protocolos, y se refieren al posterior enfrentamiento de Jung con el inconsciente, y en concreto a la composición de los Libros Negros. En Memories, Jung afirmó:

Con frecuencia estaba tan alterado que tenía que eliminar las emociones mediante prácticas de yoga. Pero como mi propósito era aprender lo que estaba pasando dentro de mí, lo haría sólo hasta que me hubiera calmado y pudiera retomar el trabajo con el inconsciente.²⁸⁶

También en Memories, al referirse a escribir sus fantasías en los Libros Negros, Jung afirmó:

Primero formulé las cosas tal como las había observado en el «lenguaje altisonante», pues eso corresponde al estilo de los arquetipos. Los arquetipos hablan del estilo de la alta retórica, incluso de la grandilocuencia. Es un estilo que me resulta embarazoso; me irrita los nervios… pero como no sabía lo que estaba pasando, no tuve más remedio que escribirlo todo en el estilo seleccionado por el propio inconsciente.²⁸⁷

Así, los comentarios de Jung sobre sus experimentos con la imaginación activa a partir de 1913 se interpretan erróneamente como referencia a la composición de una obra académica de 1911-1912.

Fue en 1913 cuando Jung rompió su relación personal con Freud. El 21 de septiembre, Freud escribió una carta a Alphonse Maeder en la que indicaba que dudaba de la «buena fe» de Jung.²⁸⁸ Maeder se lo comunicó a Jung, quien luego escribió a Freud indicándole que había renunciado a su puesto como editor del Jahrbuch.²⁸⁹

Como hemos visto, la confrontación de Jung con el inconsciente ha atraído todo tipo de diagnósticos. Al igual que Frank McLynn, Bair se refirió a las experiencias de Jung como visiones «psicóticas», siguiendo el conocido mito de la locura de Jung.²⁹⁰ No proporcionó pruebas de su diagnóstico. En el curso de mi propio estudio de este período, basado en los Libros Negros y el Libro Rojo de Jung, no he encontrado ninguna evidencia que apoye tal diagnóstico.

En su seminario de 1925, Jung narró un acontecimiento significativo que ocurrió cuando estaba escribiendo sus fantasías en los Libros Negros. En una ocasión se preguntó qué estaba haciendo y escuchó una voz que decía que era «arte». Esto le llevó a pensar que: «Quizás mi inconsciente está formando una personalidad que no soy yo, pero que insiste en salir a expresarse».²⁹¹ Continuó sus diálogos con esta figura. Reconoció esta voz como la de una paciente holandesa, que había hecho creer a uno de sus colegas que era un artista incomprendido. Anteriormente he sostenido que la mujer en cuestión (la única holandesa en el círculo de Jung en ese momento) era Maria Moltzer, y que el colega en cuestión era el amigo y colega de Jung, Franz Riklin , quien cada vez más abandonaba el análisis por la pintura.²⁹³

Como hemos visto, Brome, McLynn, Hayman y otros han presentado reinterpretaciones insuficientemente fundamentadas de la teoría de Jung. El sueño de «Siegfried» en términos de Freud y Sabina Spielrein. En Memories, la fecha del sueño es el 18 de diciembre de 1913. Bair comentó este episodio y criticó lo que, según ella, eran las libertades que Jaffé se tomó con los protocolos. Bair notó que en los protocolos, en ninguna parte se da la fecha, y que no hay ningún relato del pánico que sería suficiente para contemplar la posibilidad de dispararse, como se narra en Memories.²⁹⁴ Por el contrario, Bair afirmó que Jung atribuyó este sueño a llevar su confrontación con el inconsciente a una «conclusión satisfactoria».²⁹⁵

¿Qué está pasando aquí? En la página 98 de los protocolos, encontramos el siguiente comentario de Jung sobre este sueño: «Tendría que matarme a tiros, si no entendía este sueño, pensé en ese momento».²⁹⁶ Jung le había dado a Jaffé acceso a los Libros Negros. Si los miramos, encontramos que la fecha está anotada exactamente como la dio Jaffé : 18 de diciembre de 1913.²⁹⁷ Además, encontramos allí que Jung notó que si no entendía el sueño, sentía que debía suicidarse. Así, el relato de Memories concuerda con el relato contemporáneo de Jung en los Libros Negros. También concuerda con el relato que Jung le hizo a Bennet del sueño, que ni McLynn , Hayman ni Bair citaron, a pesar de que fue publicado.²⁹⁸

Fue el 13 de diciembre cuando Jung dio el paso decisivo de comenzar a evocar fantasías en estado de vigilia y a elaborarlas. Si el sueño de Sigfrido hubiera puesto realmente fin a su confrontación con el inconsciente, su fase crítica sólo habría durado una semana, un tiempo bastante corto para un «descenso al inframundo». No he encontrado ningún lugar donde Jung afirme que el sueño llevó esto a una conclusión satisfactoria, lo cual sería peculiar, ya que apenas estaba comenzando su «confrontación con el inconsciente». Tampoco hay ninguna sugerencia al respecto en sus comentarios a Bennet, citados anteriormente.

A lo largo de 1914, Jung continuó con su autoexperimentación de forma regular. Mantuvo su práctica y su plena actividad profesional, y en su tiempo libre se dedicaba a estudiar sus fantasías, que escribía en sus Libros Negros.²⁹⁹ Aparte de dos semanas de servicio militar, dos semanas en Italia, una semana en Inglaterra y un par de días en la Engadina, permaneció en Zúrich en 1914.³⁰⁰ Entre junio y julio de 1914, Jung tuvo tres veces el sueño de estar en tierra extranjera y tener que regresar rápidamente a casa en barco, seguido del descenso de un frío glacial.³⁰¹ Bair afirmó que Jung veía estos sueños como una precognición de la guerra.³⁰² Sin embargo, en los Libros negros de Jung no hay evidencia de esto. En realidad, fue sólo después del estallido de la guerra que Jung consideró retrospectivamente que sus fantasías habían sido precognitivas.³⁰³ Después de darse cuenta de esto, Jung comenzó a escribir el Libro Rojo. El estallido de la guerra lo había convencido de que algunas de sus fantasías eran precognitivas. Como señala en Memories, «tenía que intentar comprender qué había sucedido y en qué medida mi propia experiencia coincidía con la de la humanidad en general».³⁰⁴

Según Bair, después de su conferencia en Aberdeen el 28 de julio de 1914, Jung se dio cuenta de que la única manera de formar un sistema distinto del de Freud era tratarse a sí mismo como a un paciente. Señaló que recordaba los diarios que había llevado hasta 1900, y que decidió revivirlos para dedicarse a observarse a sí mismo y a meditar sobre el inconsciente , «lo que más tarde llamaría individuación».³⁰⁵ Añadió que decidió limitarse a las «metáforas del lenguaje». No se proporciona ninguna fuente para esta declaración, pero parece basarse en la siguiente declaración de Jung a Aniela Jaffé en los protocolos:

Este fue un intento de meditar sobre mí mismo y comencé a describir mi condición interior. Esto se me representó en una metáfora literaria: por ejemplo, yo estaba en una nube y el sol brillaba. insoportablemente (sol = conciencia).³⁰⁶

Esta afirmación en realidad se refiere al comienzo de los Libros Negros, que ocurrió en octubre de 1913. Estos libros no consisten en «pensamientos aleatorios», «acontecimientos diarios» o «anotaciones de lecturas», como afirmó Bair.³⁰⁷

El Libro Rojo no ha estado disponible públicamente para su estudio. Sin embargo, a diferencia de los biógrafos anteriores de Jung, esto no impidió que Bair hiciera una serie de afirmaciones sorprendentes sobre su contenido. Por ejemplo, señaló que en el Libro Rojo, Jung presentó «dibujos ilustrados de sus fantasías acompañados de textos interpretativos».³⁰⁸ Sin embargo, en el Libro Rojo, los dibujos de Jung generalmente no representan sus fantasías, ni las interpreta. Lo mejor es considerar las pinturas como imaginaciones activas por derecho propio .

Bair afirmó que el Libro Rojo contiene variaciones de las fantasías de Salomé, Elías y Filemón.³⁰⁹ Este no es el caso en absoluto. Llegó incluso a decir que «todas» las figuras internas de Jung procedían del Fausto de Goethe.³¹⁰ Esto no es cierto: una lectura de Memories es suficiente para refutar esta afirmación, ya que Jung se refiere a figuras que no aparecen en el Fausto de Goethe, como Ka y Atmavictu (sin mencionar a Elías y Salomé), y el texto real contiene muchos más.

Bair afirmó que en ese momento Jung abandonó los Libros Negros por el Libro Rojo, ya que sentía que se necesitaba un libro especial para las metáforas del lenguaje que surgían cuando Filemón hablaba.³¹¹ Sin embargo, Jung no abandonó los Libros Negros y continuó escribiendo en ellos mientras trabajaba en el Libro Rojo.

Una fuente del Libro Rojo que citó Bair fue Richard Hull. Señaló que en 1961 Jung invitó a Hull a leer el Libro Rojo, y que Hull consideró que proporcionaba «la prueba más convincente de que todo el sistema de Jung se basa en fantasías psicóticas» y que era obra de un lunático.³¹² Añadió que Jung decidió no publicar el Libro Rojo «ya que deja salir el gato de la bolsa».³¹³ La última declaración está entre comillas, pero su fuente no está identificada. Después de ver el Libro Rojo, Hull le escribió lo siguiente a William McGuire:

Ella [AJ] nos mostró el famoso «Libro Rojo», lleno de dibujos realmente locos con comentarios en escritura monacal; ¡No me sorprende que Jung lo mantenga bajo llave! Cuando entró y lo vio tirado (afortunadamente cerrado) sobre la mesa, le espetó: «Eso no debería estar aquí. ¡Llévatelo!». aunque ella me había escrito antes que él me había dado permiso para verlo.³¹⁴

Por tanto, está claro que Hull no hizo ningún estudio prolongado de la obra. En mi propia experiencia, me llevó varios años de estudio comprender la obra correctamente, y no fue hasta que estudié los Libros Negros que la entendí completamente.

Si bien el Libro Rojo aún no se ha publicado, sí se ha publicado un texto crítico de este período. En 1916, Jung compuso una obra que tituló «Los siete sermones a los muertos». En Memories, Jung señaló que «estas conversaciones con los muertos formaban una especie de preludio de lo que tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente: una especie de patrón de orden e interpretación de sus contenidos generales».³¹⁵ El texto presenta un esbozo de una psicocosmología escrita en un estilo literario y simbólico. Bair afirmó que es como un libro de texto de autoayuda, lo cual es una descripción extraña.³¹⁶ Según Bair, los Sermones surgieron espontáneamente de la nada.³¹⁷ En realidad , los Sermones presentaban una síntesis preliminar de los puntos en los que Jung había estado trabajando lentamente en los Libros Negros y en el Libro Rojo. En Memories, Jung dio el siguiente relato de las circunstancias en las que surgió:

El domingo, alrededor de las cinco de la tarde, el timbre de la puerta empezó a sonar frenéticamente. Fue un verano brillante; las dos criadas estaban en la cocina, desde donde se podía ver el espacio abierto ante la puerta principal. Todos inmediatamente miraron para ver quién estaba allí, pero no había nadie a la vista. Estaba sentado cerca del timbre de la puerta y no lo escuché, pero lo vi moverse. Todos simplemente nos miramos el uno al otro. ¡El ambiente era espeso, créanme! Entonces supe que algo tenía que pasar. Toda la casa se llenó como si hubiera una multitud presente, abarrotada de espíritus. Estaban amontonados hasta la puerta y el aire era tan denso que apenas se podía respirar. En cuanto a mí, me estremecí cuando pregunté: «Por el amor de Dios, ¿qué es esto?». Luego gritaron a coro: «Hemos regresado de Jerusalén donde no encontramos lo que buscábamos». Así es el comienzo del septiembre. Sermones.³¹⁸

Según Bair, este suceso ocurrió en un día sofocante del verano de 1916.³¹⁹ Ella contó cómo Toni Wolff se había ido después de comer con la familia y pasar la tarde con Jung junto al lago. Añadió que se avecinaba una tormenta y que todos esperaban que eso pusiera fin al incómodo calor.³²⁰ La narración suena casi como el relato de un testigo presencial. Bair afirmó que su relato se basa en dos «protocolos», que no están identificados.³²¹ Si uno consulta los Libros Negros, verá que el día en cuestión fue en realidad el 30 de enero de 1916.³²² Las olas de calor no son precisamente comunes en Zúrich durante los inviernos.

Después de completar el trabajo, Jung lo imprimió de forma privada. A lo largo de los años, regaló muchos ejemplares a estudiantes, amigos y colegas. Bair afirmó que cuando Jung volvió a copiar el texto, quedó horrorizado por lo que leyó y decidió dejar que pocas personas lo leyeran.³²³ No se proporcionan fuentes para este comentario. El «horror» de Jung sería muy extraño, dado que los Sermones presentaban la elaboración de lo que había estado trabajando durante varios años, y continuaría elaborando, y además, dado que lo consideraba como «una especie de preludio de lo que yo tenía que comunicar al mundo sobre el inconsciente».³²⁴ En 1925, la obra fue traducida por H. G. Baynes y publicado de forma privada por Watkins Books. Jung entregó copias de estos a sus estudiantes de lengua inglesa. Como han señalado correctamente varios comentaristas, los Sermones presentan el primer relato de muchos temas importantes que preocuparían a Jung a lo largo de su obra posterior.³²⁵

En este momento, Bair afirmó que Jung abandonó el Libro Rojo, así como la figura de Filemón, al darse cuenta de que no podía mostrar públicamente la materia prima de los Sermones.³²⁶ En realidad, continuó trabajando en el Libro Rojo durante más de una década más y continuó deliberando sobre si publicarlo. Sólo hacia 1930 lo dejó de lado. Bair señaló que la composición del Libro Rojo y los Sermones cumplieron dos funciones importantes: disiparon los fantasmas que rondaban su casa y proporcionaron armonía doméstica, y provocaron el fin de su concentración en su inconsciente personal.³²⁷ En la propia comprensión de Jung, su confrontación con el inconsciente no significó una concentración en su inconsciente personal, sino que marcó la exploración del inconsciente colectivo. Y este esfuerzo no terminó en 1916. En su posdata del Libro Rojo, Jung escribió:

Trabajé en este libro durante 16 años. El conocimiento de la alquimia en 1930 me alejó de ella. El principio del fin llegó en 1928, cuando Wilhelm me envió el texto de la «Flor de Oro», este tratado alquímico. Allí el contenido de este libro se hizo realidad. Ya no podía trabajar en ello.
A un observador superficial le parecerá una locura. También podría haber llegado a serlo, si no hubiera sido capaz de sostener la fuerza abrumadora de la experiencia original. Siempre supe que aquella experiencia contenía cosas valiosas, y por eso no supe nada mejor que escribirla en un libro «valioso», es decir, caro, y pintarlo con las imágenes que aparecían.³²⁸

Como se señaló, el Libro Rojo constituye el centro del trabajo posterior de Jung. Si no se hace esto bien, se producirán graves consecuencias acumulativas. Si no se sitúa la confrontación de Jung con el inconsciente en una perspectiva adecuada, o no se comprende el significado del Libro Rojo, no se está en condiciones de comprender plenamente el desarrollo intelectual de Jung desde 1913 en adelante, y no sólo eso, sino también su vida: porque era su vida interior la que dictaba sus movimientos en el mundo. Si una obra no presenta una descripción precisa de las principales preocupaciones de Jung en la adolescencia y en la década de 1920, no está bien posicionada para mostrar cómo las preocupaciones de Jung en las décadas de 1930, 1940 y 1950 surgieron directamente de esto. Porque el trabajo de Jung sobre sus fantasías en los Libros negros y el Libro rojo formó el núcleo de su obra posterior, como él mismo afirmó. El Libro Rojo está en el centro de la vida y obra de Jung. Una biografía definitiva de Jung sin un relato preciso de ella sería como escribir la vida de Dante sin la Comedia o Goethe sin Fausto.

Hemos visto algunos indicios de las deficiencias de cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung. ¿Cómo le va con la organización social de la psicología analítica y las relaciones de Jung con sus seguidores? Podemos abordar esta cuestión observando su tratamiento del Club Psicológico.

Fue fundada a principios de 1916 en Zürich, gracias a una donación de 360.000 francos suizos de Edith Rockefeller McCormick. Inicialmente estuvo ubicado en una suntuosa propiedad en la calle Löwenstrasse 1. En sus inicios, tenía aproximadamente sesenta miembros. Para Jung, el objetivo del Club era estudiar la relación de los individuos con el grupo y proporcionar un entorno naturalista para la observación psicológica para superar las limitaciones del análisis uno a uno y proporcionar un lugar donde los pacientes pudieran aprender a adaptarse a situaciones sociales. Al mismo tiempo, un cuerpo profesional de analistas continuó reuniéndose como la Asociación de Psicología Analítica.³²⁹

El Club estaba infrautilizado y había poca participación de los socios. Esto dio lugar a largas discusiones sobre el «problema del club», en las que los miembros intentaron llegar a un acuerdoen cuanto al valor y propósito del Club. Bair afirmó que el 13 de noviembre de 1916, Harold McCormick leyó un documento en el Club sobre el tema del problema del Club.³³⁰ Sin embargo, un examen de las actas del Club de Psicología indica que tal evento no tuvo lugar. En realidad, Emma Jung envió una carta a los miembros del Club, solicitando sus opiniones sobre el problema del Club.³³¹ La copia del trabajo de McCormick en los archivos de McCormick tiene lo siguiente anotado a mano: «Al comité ejecutivo del Club de Psicología, Frau Dr. Carl Jung-President, By Request. Presentado respetuosamente, Harold F. McCormick, 13 de noviembre de 1916».³³² Por lo tanto, fue en realidad su respuesta a la circular de Emma Jung. Bair afirmó que la mayoría de los miembros dirigieron sus respuestas al artículo de Harold McCormick y señaló que Moltzer lo llamó «desdeñosamente» una carta.³³³ Este no es el caso, ya que muchas de las respuestas no mencionan la respuesta de McCormick. Como se ha señalado, no se trató de un documento entregado al Club, por lo que la descripción de Moltzer no resulta inapropiada.

En un trabajo anterior, estudié en detalle un texto sin firmar, que había sido la base de las afirmaciones de Richard Noll de que, con el pretexto de formar una ciencia psicológica, Jung había formado una nueva religión basada en su autodeificación como el Cristo ario. El texto, que llamo «colectividad analítica», esboza un modelo para el desarrollo psicológico del individuo, a través del sufrimiento y la superación de la experiencia de la deificación, y desarrolla paralelismos entre ésta y la crucifixión de Cristo. Termina esbozando cómo los individuos que experimentan esto podrían unirse para formar una colectividad analítica, que según el autor fue anticipada proféticamente por Goethe en su poema «Los misterios». Por esta razón, el autor aprueba el Club de Psicología y lo ve como un vehículo para encarnar dicha colectividad analítica. Noll había afirmado que el texto era de Jung, que fue presentado por él en la reunión inaugural del Club de Psicología, que tuvo lugar el 26 de febrero de 1916, y que presentaba la misión esotérica mesiánica del Culto a Jung.³³⁴ Demostré que tal texto no fue presentado en la reunión inaugural, y que había evidencia suficiente para demostrar que Jung no era el autor del texto, y que la autora más probable era Maria Moltzer.³³⁵

Bair criticó mi trabajo y defendió la erudición de Noll, y argumentó que cada uno de nuestros argumentos de autoría debe considerarse como no probado. Planteó el caso de que se debería considerar a Franz Riklin como otro candidato y sugirió que tanto Riklin como Moltzer podrían haber sido responsables del contenido del texto y que parte de la escritura del texto se parecía a la de Riklin. Otra posibilidad que sugirió es que Riklin escribiera estos comentarios sobre el borrador de Jung, o que él fuera el autor.³³⁶

La cuestión de considerar a Riklin como candidato a la autoría del texto es ciertamente válida. Sin embargo, en realidad consideré esto y lo descarté durante el curso de mi investigación para mi libro anterior. Estudié detenidamente ejemplos de la escritura de Riklin y descubrí que no se parecían en nada a la escritura del texto de la biblioteca de Countway.³³⁷ Más críticamente, Riklin escribió una respuesta a la investigación del Club, fechada el 16 de noviembre de 1916. Declaró que sus pocas visitas al Club lo habían convencido de que allí había un espíritu que no era bueno para él y que no presentaba nada en común con su vida y sus necesidades. No pudo identificar al Club con el análisis y descubrió que muchos estaban en su contra, lo que consideraba iba más allá de lo que consideraba relaciones humanas tolerables. Señaló que habría soportado lo que había experimentado hacia él si tuviera la sensación de que lo necesitaban, pero que tenía otras tareas. Terminó dándole la vuelta a la pregunta, y preguntando ¿qué quería el Club de él, o qué quería criticar? Hasta el momento, había oído poco que fuera útil.³³⁸ Me parece bastante inconcebible que la misma persona que escribió lo anterior también hubiera escrito el manifiesto visionario del Club encarnado en la «colectividad analítica». Por tanto, la autora más probable sigue siendo Maria Moltzer.³³⁹

Si hay deficiencias en cómo la biografía de Bair aborda la vida interior de Jung y la organización social de la psicología analítica, ¿cómo aborda su vida exterior? Para explorar esta cuestión, podemos considerar cómo la biografía trata los viajes de Jung.

En la década de 1920, Jung se embarcó en una serie de viajes al norte de África (1920), a Nuevo México (1924-1925) y a Kenia y Uganda (1925). Estos viajes formaron parte del intento de Jung de forjar una psicología que tuviera validez transcultural. Además, dadas las tesis de Jung sobre la herencia filogenética, se deducía que lo que se podía presenciar en culturas menos civilizadas podría corresponder de alguna manera a capas filogenéticas en el inconsciente de los europeos. Para Jung, estos viajes podrían considerarse como una forma de viaje filogenético en el tiempo. Por tanto, la motivación de sus viajes surgió directamente de las cuestiones teóricas con las que estaba comprometido.

A finales de 1924, Jung visitó Nuevo México. Bair afirmó que el etnólogo y lingüista Jaime de Angulo había sostenido que los Pueblo eran «demasiado civilizados » y no merecían un estudio serio.³⁴⁰ En realidad, el caso era lo contrario. El 16 de enero de 1925, Jaime de Angulo había manifestado sus intenciones a Mabel Dodge:

Decidí secuestrarlo si fuera necesario y llevarlo a Taos. Fue una gran pelea porque su tiempo era muy limitado, pero finalmente lo logré. Y no se arrepintió de haber ido. Fue una revelación para él, todo el asunto. Por supuesto que había preparado a Mountain Lake. Él y Jung se pusieron en contacto inmediatamente y tuvieron una larga conversación sobre religión. Jung dijo que tenía toda la razón en todo lo que había intuido sobre su condición psicológica. Aquella tarde dijo: «Tuve la extraordinaria sensación de estar hablando con un sacerdote egipcio del siglo XV antes de Cristo».³⁴¹

Según Bair, lo que Mountain Lake le dijo a Jung fue superficial.³⁴² En realidad, Jung consideraba que ésta era una de las conversaciones clave de su vida. A Cary de Angulo le escribió que: «Me hice amigo de Mountain Lake y le hablé con simpatía como si fuera un paciente en análisis avanzado, fue un gran momento».³⁴³ Según Bair, lo que Jung tenía que decir sobre el tiempo que pasó en Taos se redujo a unos pocos párrafos de los protocolos de Memories en los que parecía irritado por tener que hablar de ello.³⁴⁴ En realidad, Jung trató extensamente sus experiencias en Taos en un manuscrito titulado «Viaje a África».³⁴⁵

Ese mismo año, Jung visitó la Exposición de Wembley en Londres, donde quedó impresionado por el estudio de las tribus bajo el dominio británico. En consecuencia, decidió hacer un viaje a África.³⁴⁶ Jung hizo el viaje junto con H. G. Baynes y George Beckwith. En el camino, conocieron a una mujer inglesa llamada Ruth Bailey, quien luego se unió a ellos durante el resto del viaje. El viaje causó una profunda impresión en Jung. De regreso siguieron el curso del Nilo hacia el norte. Posteriormente Jung recordó:

Así, el viaje desde el corazón de África hasta Egipto se convirtió para mí en una especie de drama del nacimiento de la luz. Ese drama estaba íntimamente conectado conmigo, con mi psicología… No sabía de antemano lo que África me daría; pero aquí estaba la respuesta satisfactoria, la experiencia plena. Valía más que cualquier rendimiento etnológico… Quería saber cómo me afectaría África y lo había descubierto.³⁴⁷

Por el contrario, Bair veía los viajes de Jung como una forma de escapismo.³⁴⁸ Observó que el viaje de Jung a África Oriental le permitió reflexionar sobre lo que en su «atmósfera» hogareña estaba «demasiado cargado para soportarlo».³⁴⁹ La implicación es que Jung viajó para alejarse de la situación triangular entre él, su esposa, y Toni Wolff. La frase citada en realidad proviene de Recuerdos, y Jung no se refería a su «hogar» sino a Europa en general: «la atmósfera en Europa se había vuelto demasiado cargada para mí en Europa».³⁵⁰ Bair afirmó que, al regresar Jung, se preguntó por qué había ido.³⁵¹ No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación, y se contradice con la sensación permanente de la importancia de su viaje que está presente en Memories.³⁵² Según Bair, Jung reconsideró los artículos y charlas que había estado produciendo y se preguntó si contenían un mensaje coherente.³⁵³ No se proporciona ninguna fuente para esta declaración. En realidad, a su regreso, Jung continuó trabajando en el Libro Rojo y no hay señales de que tuviera alguna duda de que contenía un mensaje coherente. Bair luego se refirió a la siguiente declaración de los protocolos de Memories, sin señalar de dónde son:

Mi pregunta «científica» fue: ¿qué pasaría si desconectara la conciencia? En sueños noté que algo estaba en el fondo y quería darle una oportunidad justa de salir a la luz.³⁵⁴

También se refirió a los comentarios de Jung sobre el recurso al yoga, a los que ya se había referido anteriormente en relación con la composición de la segunda mitad de Transformations and Symbols of the Libido.³⁵⁵ En realidad, estos pasajes no se refieren a los pensamientos y actividades de Jung después de su viaje africano, sino a su confrontación con el inconsciente, y más específicamente, a los años comprendidos entre 1913 y 1917.³⁵⁶ No hay evidencia de que Jung continuara practicando yoga después de este período. La cronología es la base del trabajo histórico. Sin una cronología precisa, una biografía carece de una base firme.

Como hemos visto, fue en 1928 cuando el trabajo de Jung sobre el Libro Rojo comenzó a llegar a su fin, cuando el sinólogo Richard Wilhelm le envió una copia del texto chino, The Secret of the Golden Flower. Las colaboraciones de Jung con orientalistas como Wilhelm, Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz y Wilhelm Hauer desempeñaron un papel importante en su intento de construir una psicología que tuviera validez tanto histórica como transcultural. Según Bair, The Secret of the Golden Flower dio a Jung el valor para hacer público su estudio de la alquimia, que había estado manteniendo «casi tímidamente oculto».³⁵⁷ Añadió que esto le permitió superar las objeciones de Toni Wolff de que la alquimia era simplemente charlatanería. El propio Jung dijo lo siguiente sobre la importancia del texto para él en su prefacio a la segunda edición alemana de 1938:

Mi amigo fallecido, Richard Wilhelm… me envió el texto de The Secret of the Golden Flower en un momento crucial para mi propio trabajo. Esto fue en 1928. Había estado investigando los procesos del inconsciente colectivo desde el año 1913, y había obtenido resultados que me parecían cuestionables en más de un aspecto… Mis resultados, basados en quince años de esfuerzo, no parecían concluyentes, porque no se ofrecía ninguna posibilidad de comparación… El texto que me envió Wilhelm me ayudó a salir de esta dificultad. Contenía exactamente aquellos elementos que durante mucho tiempo había buscado en vano entre los gnósticos. Así, el texto me brindó una grata oportunidad de publicar, al menos en forma provisional, algunos de los resultados esenciales de mis investigaciones.
En aquel momento me pareció sin importancia que The Secret of the Golden Flower no fuera sólo un texto taoísta relacionado con el yoga chino, sino también un tratado alquímico. Un estudio más profundo de los tratados latinos me ha enseñado mejor y me ha mostrado que el carácter alquímico del texto es de primordial importancia.³⁵⁸

Por lo tanto, Jung aquí señala que inicialmente no se dio cuenta del significado de la naturaleza alquímica del texto y, de hecho, ¡no se refiere a la alquimia en su comentario al texto!³⁵⁹

En cuanto a la relación de Toni Wolff con la alquimia, es interesante observar que Thadeus Reichstein, que posteriormente ganó el Premio Nobel de Química, presentó un artículo sobre el tema en el Club de Psicología el 7 de noviembre de 1931. Comenzó diciendo que el presidente del Club lo había invitado a dar una conferencia sobre alquimia hace un año. La presidenta del Club era Toni Wolff.³⁶⁰ En 1946, presentó un artículo en el Club de Psicología Analítica de Londres, que trataba de explicar y justificar por qué Jung se dedicó a la alquimia e indicaba la importancia de su estudio.³⁶¹

Otro orientalista con quien colaboró Jung fue el indólogo Wilhelm Hauer, quien también fundó el Movimiento de Fe Alemán. Bair afirmó que Jung había practicado yoga durante veinte años y estaba interesado en los puntos de vista de Hauer sobre su utilidad en psicoterapia.³⁶² Sin embargo, no hay evidencia de que Jung haya practicado yoga durante veinte años: con frecuencia advirtió a los occidentales contra su uso, y su correspondencia con Hauer no muestra signos de interés práctico por el yoga.³⁶³ Lo que interesaba a Jung era el simbolismo del yoga y los paralelos entre éste y los procesos de individuación de sus pacientes. Bair afirmó que en 1934, Jung cortó toda conexión con Hauer.³⁶⁴ Este no es el caso, ya que su correspondencia, que continúa hasta 1938, muestra que mantuvieron términos amistosos colegiados y discutieron la posibilidad de varios proyectos de colaboración.³⁶⁵ De hecho, Hauer En 1938 presentó una serie de conferencias en el Club de Psicología, que Bair anotó más tarde, lo que contradice las declaraciones anteriores.³⁶⁶

Las relaciones interdisciplinarias de Jung con tales académicos ocuparon un lugar destacado en su discurso en la fundación del Instituto Jung en 1948, donde presentó una lista de unos veinte temas para futuras investigaciones en psicología compleja.³⁶⁷ Según Bair, esta lista en realidad representaba los temas en los que Jung se centró por el resto de su vida y que completó la investigación sobre ellos. Un estudio de sus obras posteriores muestra que ninguno de los dos es el caso. Como quedó claramente indicado, la lista representaba las recomendaciones de Jung para los estudiantes.³⁶⁸

Finalmente, llegamos al tema del sexo. ³⁶⁹

Jung a Spielrein: Cuando me enamoro, uno de mis primeros instintos es sentir lástima por la mujer involucrada, porque sé que, independientemente de lo que ella imagine cuando comienza la aventura, lo que realmente quiere es algo permanente, la paz eterna del lecho matrimonial, algo resuelto.³⁷⁰

Esta afirmación ocurre en la obra reciente de Christopher Hampton, The Talking Cure. No hay evidencia de que eso, ni nada parecido, haya ocurrido alguna vez. Como hemos visto, muchas especulaciones y rumores han rodeado las relaciones de Jung con sus pacientes femeninas, y se han tomado como hechos establecidos.

Una ex editora del Journal of Analytical Psychology, Coline Covington, afirmó que:

Poco después del tratamiento de Sabina [Spielrein], Jung sufrió lo que parece haber sido un ataque psicótico. Después de este episodio, Jung continuó exhibiendo transferencias eróticas convincentes hacia sus pacientes (hasta el punto de incluir a Toni Wolff en su hogar) en las que replicaría sus relaciones infantiles: su intensa relación con su niñera y una más distante con su madre y su deseo de eliminar a su padre por completo para no tener que saber acerca de su propia necesidad de un padre que lo amara a él y a su madre.³⁷¹

La implicación de esto es que el tratamiento de Jung y la relación con Spielrein jugaron un papel en su «crisis psicótica». Sin embargo, el tratamiento formal que Jung dio a Spielrein en realidad tuvo lugar en 1905. Covington no cita a qué pacientes se refiere, ni ninguna evidencia que demuestre que Jung tenía «transferencias eróticas convincentes» hacia ellos, pero de alguna manera «sabe» lo que Jung no sabía, es decir, que en estas relaciones, Jung estaba replicando inconscientemente sus deseos edípicos no confesados.³⁷²

Un caso que ha suscitado especulaciones es el de Christiana Morgan. En la década de 1930, Jung presentó una serie de seminarios en el Club de Psicología sobre sus visiones. Al comienzo de su seminario, indicó su intención:

las conferencias tratan sobre el desarrollo… de la función trascendente a partir de sueños y visiones, y la representación real de aquellas imágenes que en última instancia sirven en la síntesis del individuo: la reconciliación de los pares de opuestos y todo el proceso de individuación.³⁷³

Christiana Morgan ha sido objeto de una biografía de Claire Douglas. En esto, Douglas sostuvo que Jung explotó a Morgan y entabló una relación sexual con ella. Douglas declaró que después de la muerte de Morgan, Henry Murray envió su correspondencia con Jung a Gerhard Adler, quien la reenvió a Franz Jung. Ella comentó:

Hasta que la familia Jung publique los documentos que posee, sólo puede haber suposiciones sobre los problemas de J’s con su ánima y con la contratransferencia, y sobre el rumor de que Jung rompió varios anillos de fuego de sus pacientes al explotarlos sexualmente.³⁷⁴

Bair, a su vez, citó y afirmó esta posición. Afirmó que los herederos de Jung afirman que las cartas existen, pero, hasta 2003, no las han puesto a disposición de los académicos.³⁷⁵

Los miembros vivos de los herederos de Jung no conocen tal alijo de documentos ocultos.³⁷⁶ Hay varias cartas entre Jung y Christiana Morgan en los archivos de Jung en la ETH, a las que se puede acceder. Los consulté en 2002. No proporcionan ninguna evidencia de explotación sexual por parte de Jung y no respaldan el relato de su relación presentado por Douglas y Bair. Tampoco encontré evidencia de esto en los artículos de Christiana Morgan en la Biblioteca de Medicina Countway de Harvard, ni en los artículos de Henry Murray en la Biblioteca Houghton de Harvard. Si las personas desean hacer tales afirmaciones, están obligadas a proporcionar pruebas que las respalden. El 31 de octubre de 1930, Jung le escribió a Morgan:

Esta carta es una humilde petición: ¿me daría usted permiso para utilizar el material que confió en mis manos para explicar los secretos de los procesos de iniciación inconscientes? De hecho, ya lo usé en un curso con 12 médicos alemanes, desde un punto de vista puramente impersonal, por supuesto, ocultando cualquier inferencia personal.³⁷⁷

Mientras se desarrollaban los seminarios, Jung envió a Morgan copias de las notas que se habían preparado. En junio de 1931, Morgan agradeció a Jung por no haber restado calidad a las visiones y por haberlas mejorado.³⁷⁸ Durante el transcurso de los seminarios, hubo algunos chismes sobre la identidad del tema. El 5 de noviembre de 1931, Morgan le escribió a Jung diciéndole que había considerado esto de antemano y que se sentía bien al respecto. No le agradaba que Peter Baynes hubiera informado a alguien sobre su identidad, pero en última instancia tenía la sensación de que tales experiencias no eran puramente personales y pertenecían tanto a Jung y su trabajo como a ella misma.³⁷9 En una carta posterior, del 15 de agosto de 1932, Jung explicó la actitud que adoptó ante su material:

En cuanto a los trances, soy muy consciente del aspecto personal, pero me mantuve cuidadosamente alejado de cualquier indicio de implicaciones personales. De lo contrario, la gente empieza a encontrarlo demasiado interesante y luego cae en el error de devorar la psicología personal de los demás en lugar de buscarse a sí mismos y aprender la tarea más difícil de una actitud impersonal. Hay algunos que son lo suficientemente rápidos como para captar algo de sus antecedentes personales y, a menudo, es difícil mantenerlos fuera del rastro. La vida a nivel personal es un asunto menor, pero el nivel superior es impersonal. Y existe la responsabilidad ante la historia.³⁸⁰

Muchos años después, Morgan le escribió a Jung informándole del agradecimiento que ella y Henry Murray le tenían. Ella le informó que fue a través de él, y en particular de su concepto del ánima, que encontraron el «Camino» y que a él le debían su vida creativa y su alegría.³⁸¹

De manera similar a Brome, Bair utilizó fuentes anónimas. Al igual que Brome, estas fuentes se mencionan en relación con comentarios sobre las supuestas relaciones extramatrimoniales de Jung. Bair señaló que alrededor de 1907 «A medida que las mujeres revoloteaban ante él, sus numerosos coqueteos se volvieron cada vez más peligrosos y, por extensión, cada vez más excitantes».³⁸² No se proporciona ninguna fuente para esta afirmación. Refiriéndose a los acontecimientos de 1909, argumentó que los diarios de algunas mujeres ricas que vivían en Zürichberg insinuaban otras relaciones, y que hay una en la que una mujer describe gráficamente «sesiones de tratamiento» en su casa que se convirtieron en sexo.³⁸³ Éste es un serio alegato. Va más allá de las afirmaciones de Brome sobre las relaciones extramaritales de Jung, ya que alega que estos encuentros tuvieron lugar en un contexto de tratamiento y, por lo tanto, habrían constituido negligencia. En la nota a pie de página, Bair señaló que en sus entrevistas con las hijas de estas mujeres, ellas indicaron que «algo entre coqueteo y aventuras reales» había ocurrido entre sus madres y Jung.³⁸⁴ No se nos dice cuántas mujeres eran. En el trabajo histórico, es esencial proporcionar evidencia de las propias afirmaciones. De lo contrario, no hay forma de juzgar su veracidad. He estudiado varios diarios de pacientes de Jung. Según mi propia experiencia, en algunos de ellos no siempre es fácil diferenciar los acontecimientos y conversaciones relatados de los sueños, las imaginaciones activas o las fantasías.

Además de las fuentes anónimas, hay bastantes declaraciones de las que no se facilita ninguna fuente. Un ejemplo es el siguiente: hablando de las circunstancias financieras de Jung en 1914, Bair se refirió a «la insistencia de Jung en que era incapaz de realizar actividades adultas».³⁸⁵ ¿De dónde viene una afirmación tan extraña?

Las relaciones que Brome y Bair alegan pueden haber tenido lugar, pero es necesario aportar pruebas firmes de ellas. Dados los errores en sus trabajos, por el momento daré poco crédito a tales acusaciones hasta que los documentos se presenten en el dominio público. Lo mismo ocurre con otra información atribuida a fuentes anónimas, archivos privados no identificados e información no atribuida.

Este capítulo de ninguna manera ha sido una revisión exhaustiva de la biografía de Bair y se ha centrado en errores fácticos, de los cuales hay muchos más que los detallados anteriormente.³⁸⁶ Como resultado del efecto acumulativo de estos errores, encuentro que el retrato general de Bair Jung en esta biografía resulta bastante poco convincente. Si, como había sostenido Jung, la tarea fundamental de cualquier biografía suya era poner en el centro el desarrollo de su pensamiento, la última biografía no lo logra, como tampoco las anteriores.

Notas

256. Bair, 2003, pág. 46.

257. Oeri , 1935, pág. 526. Unas páginas antes, Bair se había referido al artículo de Oeri (p. 44). En los protocolos de la sociedad Zofingia , la organización de debate estudiantil a la que asistía Jung, su nombre suele figurar como «Jung vulgo Walze» (Staatsarchiv, Basilea).

258. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.

259. Comunicación personal, Ulrich Hoerni.

260. Bair, 2003, pág. xi.

261. Ibíd., pág. 830, n. 57. Estudié el catálogo de fichas de las correspondencias en 1994 y he ido repasándolos desde entonces. También comencé a estudiar los manuscritos inéditos en 1994, y varios de ellos se analizan en Shamdasani, 2003. Varios otros académicos también los han estudiado.

262. Bair afirmó que Jung no practicaba la hipnosis ni creía en sus poderes (p. 738, n. 84). Este no es el caso. Los volúmenes 1 a 4 de las Obras completas de Jung presentan numerosos casos de hipnosis y discusiones sobre la misma. Para un relato de la implicación de Jung con la hipnosis, véase Shamdasasni , 2001. En 1913, Jung recordó que había decidido abandonar el uso de la sugestión hipnótica no porque fuera ineficaz, sino porque no entendía cómo curaba: «Estaba decidido a abandonar completamente la sugestión antes que dejarme transformar pasivamente en un hacedor de milagros» (CW 4, § 582).

263. Cuando Jung visitó a Freud en marzo de 1909, se produjo un fuerte ruido en un punto crítico de la conversación, que interpretó parapsicológicamente como una «exteriorización catalítica». fenómenos». Para la comprensión de Freud de este evento, ver Freud a Jung, 16 de abril de 1909, (McGuire, 1974, p. 218). Bair afirmó erróneamente que esto ocurrió en su primer encuentro (p. 117).

264. Véase Shamdasani, 2003.

265. Bair, 2003, pág. 189.

266. Shamdasani, 2003, sección 3.

267. Shamdasani, 2003, pág. 216.

268. Bair, 2003, pág. 189.

269. Los documentos de Honegger se encuentran en los archivos de la ETH de Zurich. Hace varios años, se le entregó una copia a William McGuire para su estudio personal. Posteriormente, McGuire los depositó en la Biblioteca del Congreso. La ETH solicitó la devolución de sus materiales. Bair afirmó que los herederos de Jung reclamaban la propiedad de los documentos (2003, p. 642), lo cual es falso ( comunicación personal , Ulrich Hoerni ).

270. Marzo de 1911, McGuire, 1974, pág. 412. El 28 de junio de 1911, Jung informó al psiquiatra estadounidense Trigant Burrow que Honegger se había suicidado después de darse cuenta de que había tomado decisiones equivocadas y no creía lo suficiente en la vida (P).

271. Jung a Freud, 9 de marzo de 1910, McGuire, 1974, pág. 302.

272. Sobre esta cuestión, véase el análisis de Jung sobre esta cuestión en sus conferencias de 1912 en la Universidad de Fordham, «Intento de retrato de la teoría psicoanalítica», CW 4, §§ 407-457. Mientras Jung estaba en Estados Unidos en este viaje, Bair afirmó que Emma Jung le escribía normalmente todos los días (2003, p. 229) y señaló que las cartas están en el archivo de la familia Jung (ibid., p. 723, n. 60). . Sin embargo, allí no se encuentran cartas de Emma Jung a C.G. Jung del año 1912 (comunicación personal, Andreas Jung).

273. Falzeder , 1994, p. 313.

274. McGuire, 1974, págs. 476-477 tr. mod.

275. Citado por Falzeder, 1994, p. 316.

276. Freud, 1914, págs. 63-64.

277. 16 de julio de 1914, Falzeder , 2002, p. 258. Las vacilaciones de Pfister parecieron continuar. En 1916, Abraham volvió a escribir a Freud sobre él: «Su carta, que usted citó en la ‘Historia del movimiento psicoanalítico’ era efectivamente correcta, pero fue escrita en un período de resistencia personal contra J., y con su cambio de actitud. actitud todo su fino discernimiento se ha desvanecido de nuevo». (23 de enero de 1916, ibíd., pág. 323).

278. 17 de julio de 1914, Adler, 1975, págs. xxix-xxx.

279. Bair, 2003, pág. 247.

280. Ibíd., pág. 246. Bair añadió que Jung no respondió a la cita de de la carta Freud debido a su angustia y confusión. La carta citada a Bjerre antes citada sugiere lo contrario.

281. En agosto de 1913, Jung presentó una ponencia en Londres en el Congreso Médico Internacional. Bair afirmó erróneamente que dio una serie de conferencias (2003, p. 239). De hecho, Jung dio una conferencia, «Aspectos generales del psicoanálisis» (CW 4).

282. Bair argumentó que el trabajo de Jung comenzó como un intento de mostrar cómo se podían utilizar los mitos para explicar conceptos psicológicos, lo cual es un error (2003, p. 201). La obra aplicó la teoría de la libido a la interpretación de símbolos mitológicos.

283. Bair afirmó erróneamente que Flournoy le dio a Jung su traducción de las fantasías de Frank Miller con lo que había aprendido de ella en conversaciones y correspondencia (2003, p. 213). Frank Miller escribió un artículo en francés, al que Flournoy escribió una introducción. Bair también afirmó que Frank Miller en realidad inventó sus fantasías (p. 214). No hay evidencia que respalde esto. Sobre Frank Miller, véase Shamdasani, 1990.

284. Bair afirmó que en la segunda parte de la obra, Jung argumentaba que el impulso sexual no tenía primacía, pues estaban presentes otros factores, como los arquetipos del inconsciente colectivo (2003, p. 201). Esto es para confundir las teorías posteriores de Jung con sus argumentos de 1912.

285. Bair, 2003, pág. 224.

286 . Jung/ Jaffé , 1962, pág. 201, trad. mod. Protocolos, LC, pág. 145.

287. Ibíd., pág. 202. Protocolos, LC, pág. 145.

288. Archivos de Freud, LC.

289. 27 de octubre de 1913, McGuire, 1974, pág. 550. Bair señaló que Freud informó a Maeder que Jung era un antisemita, pero la referencia dada es a la carta de Jung a Freud sobre la «buena fe» (p. 240). La carta de Freud a Maeder del 21 de septiembre de 1913 (LC) no contiene ninguna referencia al antisemitismo. Esto puede ser una confusión con la declaración de Maeder en su entrevista con Nameche de que recibió una carta de Freud en la que escribió: «Maeder , eres un antisemita» (CLM, p. 4).

290. Bair, 2003, 290.

291. Jung, 1925, pág. 42. Según el relato de Jung aquí, parece que este diálogo tuvo lugar en el otoño de 1913.

292. Jung/ Jaffé , 1962, Errinerungen, Träume, Gedanken, p. 190.

293. Bair afirmó que en los protocolos, Jung identificó esta figura como Maria Moltzer (p. 291). Una identificación tan explícita no se encuentra en los protocolos de la Biblioteca del Congreso. El argumento a favor de Moltzer como la mujer en cuestión lo presenté yo mismo (Shamdasani, 1995, p. 129, 1998a, p. 16). Si existe documentación donde Jung hizo explícitamente esta identificación, se debe presentar. A principios de la década de 1920, Riklin pintó frescos en los techos del Amsthaus 1 de Zúrich, junto con Augusto Giacometti. Bair fechó erróneamente esto en 1912 (p.

223). Sobre Moltzer, véase también Shamdasani, 1998b.

294. Bair, 2003, pág. 727, n. 13.

295. Ibíd., pág. 244. La fuente dada para esta declaración son dos protocolos no identificados, p. 746, n. 13.

296. Protocolos, LC, pág. 98. En los protocolos, sigue luego un extracto de la discusión de Jung sobre este sueño en el seminario de 1925 (protocolos, págs. 99-100; Jung 1925, págs. 56-57). Lo que Bair citó como la discusión de Jung sobre este sueño en los protocolos de la p. 727, n. 13 es en realidad una cita de este extracto.

297. Jung, Libro Negro 2, pág. 56f, archivo de la familia Jung. Además, al analizar el sueño en el seminario de 1925, Jung señaló que ocurrió «poco después» de la fantasía del 13 de diciembre (p. 48).

298. Véase supra, pág. 40.

299. Bair afirmó que a Emma Jung se le prohibió leer los Libros Negros y que, a principios de 1914, Toni Wolff era la única persona que podía leerlos. (por. 249-250). El material de los archivos de la familia Jung sugiere lo contrario, como quedará claro cuando se publique el Libro Rojo. Bair también informó que Jung «dibujó» en los Libros Negros, lo que generalmente no era el caso.

300. Información de Andreas Jung. Bair afirmó erróneamente que estuvo fuera más de lo que estuvo en casa ese año (p. 248).

301. Bair señaló erróneamente que estos sueños contienen «inundación amarilla» y «sangre roja oscura» (2003, p. 243). Estos motivos no se encuentran ni en las Memories ni en los Libros negros.

302. Ibídem.

303. Memories, pág. 200; Psicología Analítica, pág. 44.

304. Jung/ Jaffé 1962, pág. 200.

305. Bair, 2003, pág. 291.

306. Protocolos, LC, pág. 23. En los márgenes de este párrafo está escrito «Libro Negro».

307. Bair, 2003, pág. 291.

308. Ibíd., pág. 292.

309. Ibíd., pág. 292. Bair también afirmó que la figura de Filemón llevó a Jung a estudiar el gnosticismo (p. 396). Sin embargo, las notas de lectura de Jung (JA) y las referencias en Transformations and Symbols of the Libido indican que comenzó a estudiar el gnosticismo en 1910. Bair reprodujo una fotografía del mural de Filemón de Jung junto con su mural de un mandala y afirmó que están en la pared de su «habitación privada» en su torre en Bollingen (frente a la página 370). En realidad, están en dormitorios separados.

310. Ibíd., pág. 399.

311. Ibíd., pág. 292.

312. Bair, 2003, pág. 293.

313. Ibíd., pág. 293.

314. Hull a McGuire, 17 de marzo de 1961, BA.

315. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.

316. Bair, 2003, pág. 297. Bair afirmó que los Sermones seguían el estilo y el tema de las obras de G. R. S. Mead, y que Jung estaba estudiando dieciséis o dieciocho volúmenes de la obra de Mead en ese momento (p. 296). La primera afirmación es errónea. No se proporciona ninguna fuente para el segundo y no existe evidencia que lo respalde.

317. Ibíd., pág. 290.

318. Jung/ Jaffé 1962, págs. 215-216.

319. Bair, 2003, pág. 293.

320. Ibídem.

321. Ibíd., pág. 746, n. 13.

322. Jung, Libro Negro 5, pág. 190, archivos de la familia Jung.

323. Bair, 2003, pág. 295.

324. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 217.

325. Los Septem Sermones se publicaron como apéndice de la edición alemana de Memories y se añadió a las ediciones americanas posteriores. Véase especialmente Christine Maillard, 1993, y Alfred Ribi , 1999, págs. 132-257.

326. Bair, 2003, pág. 295.

327. Ibíd., pág. 297.

328. Jung/Jaffé, Errinnerungen, Traume, Gedanken, 1962, pág. 387.

329. Sobre la formación del Club Psicológico, véase Shamdasani (1998a).

330. Bair, 2003, pág. 274.

331. Bair afirmó que el único miembro del Club que se negó fue Fanny Bowditch Katz. En realidad, respondieron entre la mitad y dos tercios de los miembros.

332. Documentos de McCormick, Sociedad Histórica del Estado de Wisconsin, Madison.

333. Bair, 2003, pág. 276.

334. Noll, 1994, 1997.

335 . Escribí: «estos puntos sugieren fuertemente que ‘Colectividad analítica’ fue escrito en realidad por Moltzer. Aunque esto no está definitivamente probado, el balance de la evidencia apunta claramente en esta dirección» (Shamdasani, 1998a, pag. 72). «Hemos visto que no ha surgido ninguna evidencia corroborativa positiva que indique que la ‘colectividad analítica’ fuera de Jung, y que existe evidencia suficiente para refutar la afirmación de que Jung fue el autor, más allá de toda duda razonable» (p. 84).

336. Bair, 2003, pág. 741, n. 17 y 18.

337. Estaré encantado de proporcionar un archivo PDF de los scripts relevantes a cualquier persona interesada.

338. Archivos, Club de Psicología, Zúrich. Riklin no hizo ninguna referencia a la carta de Harold McCormick.

339 . Moltzer renunció al Club en 1918. Bair afirmó que posteriormente regresó a Holanda para el resto de su vida (p. 259). De hecho, permaneció en Suiza y vivió en 198 Zollikerstrasse , Zollikerberg . Fue enterrada en el cementerio de Zollikon .

340. Bair, 2003, pág. 335.

341. 16 de enero de 1925, Dodge Papers, BL.

342. Bair, 2003, pág. 336.

343. 19 de enero de 1925, BP.

344. Bair, 2003, pág. 337.

345. Bair afirmó que el relato de Memories evidentemente fue reconstruido a partir de lo que Jung dijo sobre Taos en varios pasajes de las Collected Works. (pág. 762, n. 40). En realidad, fue un extracto del manuscrito «African Voyage». En Memorias se afirma explícitamente que la sección es un «extracto de un manuscrito inédito» (1962, p. 274). En esta sra. , véase Shamdasani, 2003, págs. 323-328.

346. Jung/ Jaffé, 1962, pág. 282.

347. Jung/ Jaffé , 1962, págs. 303-304.

348. Bair, 2003, pág. 357.

349 . Ibíd., pág. 340.

350. Jung/ Jaffé 1962, pág. 303. La frase en alemán dice en realidad : «Que el aire se había vuelto demasiado espeso para mí en Europa».

351. Bair, 2003, pág. 357.

352. Bair afirmó que el Club de Psicología quería un seminario adicional basado en las experiencias de Jung (2003, p. 357). Tal solicitud no consta en el acta del Club. Bair también afirmó que Jung recibía solicitudes de nuevos escritos y traducciones «todos los días» (ibid.). He realizado un estudio exhaustivo de las correspondencias de Jung en la década de 1920 y éste, sencillamente, no es el caso.

353. Bair, 2003, pág. 357.

354. Protocolos, LC, pág. 381.

355. Bair, 2003, pág. 357. Véase supra, pág. 94.

356 . Después de su viaje a África, Bair se refirió al mes anual de servicio militar de Jung (págs. 361-362). Sin embargo, después de la Primera Guerra Mundial, Jung sólo estuvo en el servicio militar dos veces: durante cinco días en 1923 y 1927 (comunicación personal, Andreas Jung).

357. Bair, 2003, pág. 395. Con respecto a las actitudes religiosas de Jung, Bair afirmó que Jung una vez se describió a sí mismo como un «agnóstico de mentalidad cristiana» (p. 127). La frase proviene de una carta que Jung le escribió a Eugene Rolfe el 19 de noviembre de 1960, en respuesta al libro de Rolfe, Introducción al cristianismo del agnóstico inteligente. Jung escribió: «has cumplido tu tarea de demostrar el acercamiento al cristianismo a un agnóstico de mentalidad cristiana» (Adler, 1975, p. 610). La frase no es una autodescripción, sino que se refiere al lector previsto del libro de Rolfe. Sobre la correspondencia de Rolfe con Jung en relación con su libro, véase Rolfe,1989, pág. 130f.

358. Jung, CW 13, págs. 3-4.

359. Bair afirmó que los primeros resultados de la investigación de Jung sobre la alquimia fueron The Psychology of the Transference en 1946 (p. 526). En realidad , esto fue precedido por «Símbolos oníricos del proceso de individuación» (1936), «El proceso de redención en la alquimia» (1937), «Algunas observaciones sobre las visiones de Zosimosm» (1938), «El espíritu Mercurius» (1943), Psicología y Alquimia (1944), «El enigma de Bolonia» (1945) y «El árbol filosófico» (1945).

360. «Über Alchemie», Biblioteca del Club de Psicología, Zürich. Posteriormente, Reichstein ganó el Premio Nobel de Química.

361. Toni Wolff, (1946). Hayman plantea una observación similar al citar este artículo (1999, p. 288). También podemos señalar que el artículo de Toni Wolff, «El cristianismo interior», tomó su punto de partida de Psicología y Alquimia de Jung (en Wolff, 1959).

362. Bair, 2003, pág. 434. Sobre la colaboración de Jung con Hauer, véase mi introducción a Jung, 1932.

363. Jung, «Yoga y Occidente» (1936). CW 11.

364. Bair, 2003, pág. 434.

365. JA.

366. Bair, 2003, pág. 469. Este es un ejemplo de lo que Richard Ellmann se refirió en su reseña de la biografía de Bair Beckett como la forma en que Bair «se aferra a puntos de vista erróneos incluso mientras acumula información que los desacredita» (Ellmann, 1978, p. 236).

367. Bair, 2003, pág. 750, n. 36. Bair señaló que Jung abandonó este término y se refirió a su trabajo como «psicología analítica». En realidad, ocurre lo contrario.

368. Ibíd., pág. 534. Sobre este tema, véase Shamdasani, 2003, págs. 345-347.

369. Justin Kaplan señaló: «Según los estándares actuales, las biografías sin emociones voyeristas y eróticas son como hot dogs sin mostaza» (1994, p. 1).

370. Hampton 2002, pág. 50.

371. Covington, 2001, pág. 114.

372. Se ha escrito mucha mitología sobre Sabina Spielrien y la relación de Jung con ella. Para correctivos, consulte Angela Graf-Nold (2001), Zví Lothane (1999) y Fernando Vidal (2001).

373. Jung, 1930-1934, pág. 3. Bair sugirió que la razón por la que Jung pudo haber elegido discutir el trabajo de Morgan fue porque ofrecería una oportunidad para que las relaciones triangulares entre los participantes se desarrollaran en un terreno neutral, lo cual es bastante inverosímil. Afirmó que las conferencias eran paralelas a la «fuerte atracción» de Jung hacia Morgan, pero no proporciona pruebas suficientes de ello (Bair, 2003, p. 391).

374. Douglas 1993, pág. 167. No hay indicios de una aventura entre Jung y Morgan en la biografía de Henry Murray escrita por Forrest Robinson (1992), que se basa en extensas entrevistas con Murray.

375. Bair, 2003, pág. 777, n. 67.

376. Comunicación personal, Ulrich Hoerni .

377. JA, orig. en Inglés.

378. Ibídem.

379. Bair afirmó erróneamente que no hubo tales chismes durante el transcurso de los seminarios, al tiempo que afirmó que Jung traicionó la privacidad de Morgan, de tal forma que podía ser reconocida (2003, p. 391).

380. JA, orig. en Inglés.

381. 8 de junio de 1948, JA.

382. Bair, 2003, pág. 114.

383. Ibíd., pág. 181.

384. Ibíd., pág. 708, n. 46.

385. Ibíd., pág. 253.

386. Sobre los errores de Bair en su tratamiento de la relación de Jung con Victor White, véase Ann Lammers, 2004.

Jung al desnudo por sus biógrafos, incluso. 3. Otras vidas

Traducciones

Sonu Shamdasani, Inglaterra

De Jung Stripped Bare by his Biographers, Even, ed. Karnak, pp. 59-86

Proceso de traducción a cargo de Alejandro Chavarria Rojo

Pasamos ahora a las biografías que se intentaron después de la muerte de Jung. ¿Tuvieron sus biógrafos posteriores más éxito en «atrapar el pájaro»? Si Jung no se consideraba «forraje para las necesidades sentimentales medias del público en general», ésto que no impidió que otros lo consideraran un tema adecuado para biografías comerciales dirigidas al público en general. Además, Memories, Dreams, Reflections resultó ser un gran éxito de ventas e indicó que, efectivamente, existía un gran mercado para las vidas de Jung. Así, «Jung» se convirtió en un tema atractivo para los biógrafos profesionales.

El siguiente estudio presta especial atención al período que Jung llamó su «confrontación con el inconsciente», que posiblemente haya sido el aspecto más mitificado de la vida de Jung. A partir de 1913, Jung se embarcó en un período de autoexploración, que durante mucho tiempo se consideró central para el desarrollo de su obra posterior. Antes de considerar lo que se ha hecho de este período, es necesario esbozar algunos de los acontecimientos críticos que tuvieron lugar.

En su prefacio a la edición revisada de Transformations and Symbols of the Libido de 1952, Jung recordó que poco después de escribir la obra (1912), se dio cuenta de la importancia de lo que significaba vivir sin un mito. A raíz de esto, señaló que

Me vi impulsado a preguntarme con toda seriedad: «¿cuál es el mito que estás viviendo?» No encontré respuesta a esta pregunta y tuve que admitir que no vivía con un mito, ni siquiera en un mito, sino más bien en una nube incierta de posibilidades teóricas que comenzaba a mirar con creciente desconfianza… Así que de la forma más natural, me encargué de conocer «mi» mito, y lo consideré como la tarea de las tareas, porque—así me dije—¿cómo podría, al tratar a mis pacientes, tener debidamente en cuenta el factor personal, para mi ecuación personal, que es sin embargo tan necesario para un conocimiento de la otra persona, si yo fuera inconsciente de ello?¹⁵⁹

Esta pregunta llevó a Jung a emprender un largo período de autoexperimentación. En el seminario de 1925, Jung narró un hecho ocurrido durante un viaje en tren a Schaffhausen en octubre de 1913:

Estaba viajando en un tren y tenía un libro en la mano que estaba leyendo. Comencé a fantasear y antes de darme cuenta ya estaba en el pueblo al que me dirigía. Esta era la fantasía: estaba mirando el mapa de Europa en relieve. Vi toda la parte norte e Inglaterra hundirse hasta que el mar se hundió sobre ella. Llegó a Suiza y luego vi que las montañas se hacían cada vez más altas para proteger a Suiza. Me di cuenta de que se estaba produciendo una catástrofe espantosa, que las ciudades y la gente estaban destruidas y que los restos de naufragios y los cadáveres se arrojaban sobre el agua. Entonces todo el mar se volvió sangre. Al principio sólo miraba desapasionadamente, pero luego la sensación de catástrofe se apoderó de mí con una fuerza tremenda. Intenté reprimir la fantasía, pero volvió a surgir y me retuvo durante dos horas. Tres o cuatro semanas después volvió a ocurrir, cuando estaba de nuevo en un tren. Era la misma imagen repetida, sólo que la sangre estaba más enfatizada.¹⁶⁰

Jung no entendió lo que esto significaba en ese momento y comentó: «Tuve la sensación de que era una psicosis sobrecompensada, y de esta sensación no fui liberado hasta el 1 de agosto de 1914».¹⁶¹ Jung inicialmente vio esta fantasía diurna subjetiva y prospectivamente, es decir , como una representación de la inminente destrucción de su mundo. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, pensó que su fantasía no representaba lo que le sucedería a él mismo, sino a Europa.

Siguiendo esta fantasía diurna, Jung se dedicó a un proceso de autoinvestigación. Hasta alrededor de 1900 había llevado un diario, que retomó como medio de auto observación.¹⁶² Escribió las fantasías que estudió. Al estudiar sus fantasías, se dio cuenta de que estaba estudiando la función de la mente creadora de mitos.

El 13 de diciembre de 1913, decidió inducirse activamente fantasías en estado de vigilia. La primera vez se encontró frente a una cueva oscura. La entrada a la cueva estaba bloqueada por un enano momificado, al que pasó a toda prisa. Vio una piedra roja, a la que intentó alcanzar a través del agua fangosa. La piedra cubría una abertura en la roca. Pegando la oreja a la abertura, oyó un arroyo y vio pasar a un hombre que había sido asesinado, y también a un escarabajo negro. Un sol rojo brillaba en el fondo del arroyo y había serpientes en la pared que se arrastraban hacia el sol y finalmente lo cubrieron. La sangre brotó y luego disminuyó.¹⁶³ En retrospectiva, comentó:

me di cuenta de que era un héroe y un mito solar, un drama de muerte y renovación, el renacimiento simbolizado por el escarabajo egipcio. Al final, debería haber seguido el amanecer de un nuevo día.¹⁶⁴

Cinco días después, tuvo el importante sueño de matar a Siegfried, que ya hemos citado anteriormente.¹⁶⁵ Continuó invocando fantasías en estado de vigilia. Poco después tuvo una serie de encuentros fantásticos con las figuras de Elías y Salomé.¹⁶⁶ Jung los interpretó de la siguiente manera: «Salomé es una figura del anima… Elías es la personificación del elemento cognitivo, Salomé de lo erótico… se podría hablar de estas figuras como las personificaciones del Logos y Eros.»¹⁶⁷ Sin embargo, inmediatamente advirtió: «Esto es práctico para el juego intelectual… pero… es mucho mejor dejar las figuras como están, es decir, como eventos, experiencias.»¹⁶⁸ Como veremos, contrariamente al consejo de Jung, muchos encontrarían ese «juego intelectual» extremadamente atractivo.

Una figura crítica en las fantasías de Jung durante este período fue la de Filemón. En Memories, Jung rememora que Filemón se le apareció por primera vez en un sueño. En éste, Jung vio un cielo azul marino, cubierto por terrones de tierra marrón que parecían romperse. De la nada, vio a un anciano con alas de martín pescador y cuernos de toro volando por el cielo, llevando un manojo de llaves. Después del sueño, Jung pintó la imagen, ya que no la entendía. Mientras hacía esto, se sorprendió al encontrar un martín pescador muerto en el fondo de su jardín a la orilla del lago, ya que los martines pescadores son raros en Zurich. A partir de entonces, Philemon jugó un papel importante en las fantasías de Jung.¹⁶⁹ Para Jung, él representaba una visión superior y era como un gurú para él. Jung conversaba a menudo con Philemon mientras paseaba por el jardín de su casa en Küsnacht. Para Aniela Jaffé, recordó: «Él era simplemente un conocimiento superior, y me enseñó la objetividad psicológica y la realidad del alma… Formuló y expresó todo lo que yo nunca había pensado».¹⁷⁰ La figura de la fantasía de Jung se basaba en la figura de Filemón que había aparecido en Las Metamorfosis de Ovidio y en el Fausto de Goethe.

Además de los biógrafos, este período también atrajo la atención de novelistas y dramaturgos. La fantasía de Jung sobre la inundación catastrófica aparece en la novela de Morris West, The World is Made of Glass. West lo reformuló como un sueño y añadió el siguiente detalle:

Luego comencé a distinguir, entre los muertos, a personas que conocía. Freud estaba allí, Honegger, Emma, los niños y mi propio padre. Me oprimía el miedo y la vergüenza porque ellos estaban muertos y yo estaba vivo y no quería abandonar el cálido carruaje y correr el riesgo de ahogarme.¹⁷¹

West luego presentó un relato ficticio del análisis de Jung de este sueño y agregó esta interpolación:

Como todo hombre casado que alguna vez se ha embarcado en una aventura amorosa, tengo fantasías de volver a estar soltero y libre. Mi esposa, mi familia, son obstáculos para esa libertad. Mi inconsciente alberga el pensamiento de que, si murieran, todos mis problemas se solucionarían. Freud y mi padre están unidos en otro contexto. El padre está muerto. Estoy libre de su dominio. Si Freud estuviera muerto, yo heredaría su manto de autoridad.¹⁷²

Aquí vemos la leyenda freudocéntrica de Jung impregnando incluso las fantasías de los novelistas.

Esta fantasía de vigilia también apareció en la obra de Christopher Hampton, The Talking Cure, ahora como «sueño recurrente», que Jung le narró a Sabina Spielrein en el verano de 1913.

SABINA: ¿Qué crees que significa?
JUNG: No tengo idea: a menos que esté a punto de suceder. Después me siento mal; y avergonzado. ¿Cuáles son tus planes?¹⁷³

Jung no conoció a Spielrein en 1913 y este diálogo nunca tuvo lugar.

El archivo biográfico de C.G. Jung

Después de enterarse de la muerte de Jung, su alumno, el psicólogo Henry Murray, escribió a la psicóloga analítica Frances Wickes que «la muerte del gran Viejo fue como un cataclismo de la naturaleza». Murray planteó la pregunta:

¿Hay alguien en el mundo a la altura de la tarea de escribir su biografía? Quizás algún amigo talentoso y devoto podría, antes de que sea demasiado tarde, editar una colección preliminar o una antología de impresiones o bocetos de quienes han estado cerca de él o se han beneficiado mucho con algunas conversaciones con él. Las grabaciones de los recuerdos de sus encuentros podrían constituir la base para una biografía completa que se escribiría más adelante.¹⁷⁴

En la Clínica Psicológica de Harvard, Murray había sido pionero en la investigación psicológica en profundidad de la vida individual. Wickes tenía la intención de reservar un fondo para promover el trabajo de Jung y, después de su muerte en 1967, se estableció la Fundación Wickes. Murray era uno de los miembros de la junta directiva de la Fundación y retomó la idea que le había presentado a Wickes años antes.

En 1968, Murray se acercó a un psicólogo clínico, Gene Nameche, para ver si estaba interesado en emprender un proyecto biográfico sobre Jung. Murray había elegido Nameche porque había oído cosas buenas sobre su investigación sobre el estudio de las vidas y sentía que era importante que el proyecto lo llevara a cabo alguien que no fuera junguiano. Murray había sentido que un grave inconveniente en el proyecto de entrevista sobre Freud que había sido realizado por los Archivos de Sigmund Freud era que las entrevistas habían sido realizadas por un freudiano, a saber, Kurt Eissler.¹⁷⁵

El proyecto fue financiado por la Fundación Wickes. El objetivo del proyecto era entrevistar a personas que habían conocido a Jung y registrar sus recuerdos. Durante el proyecto, Nameche observó que sólo seis de las 205 personas contactadas para entrevistas se negaron.¹⁷⁶ Algunos de los que se negaron dieron razones interesantes para hacerlo.

Cary Baynes escribió a la Fundación Wickes negándose a ser entrevistado para que el libro sobre Jung se basara en entrevistas grabadas de personas que lo conocieron:

Estoy convencido de que es más probable que este tipo de libros conduzcan a una menor comprensión de Jung que a una mayor. Cada informe individual podrá hablar sólo de un aspecto muy limitado del carácter de Jung, porque, en mi opinión, nadie, ni siquiera aquellos más cercanos a él, lo conoció en su totalidad. Además, hay demasiados años entre mí y la época en que viví en Zúrich como para sentirme competente para presentar una imagen válida de Jung en ese entorno.¹⁷⁷

Gerhard Adler también se negó a conceder una entrevista, alegando dos razones principales. En primer lugar, señaló que al hablar de su relación con Jung, sería reacio a hablar de sus experiencias íntimas, pero eran precisamente esas experiencias las que serían más reveladoras. Añadió que, como introvertido, le resultaría más difícil ser entrevistado que un extrovertido, y como este sería generalmente el caso, las experiencias narradas estarían desequilibradas. La razón más importante fue la siguiente:

Mi principal objeción es que hay demasiadas proyecciones y relaciones de fantasía al respecto. Demasiadas personas viven con una imagen de su relación con Jung que es completamente irreal. No veo ninguna manera de distinguir entre relaciones reales y de fantasía.¹⁷⁸

Añadió que las restricciones de diez o veinte años para consultar las entrevistas en realidad empeorarían las cosas, ya que nadie podría evaluar su realidad o irrealidad.

A principios de la década de 1970, se colocaron 7.000 páginas de transcripciones en los Archivos Médicos de Harvard, y la mayor parte de estas entrevistas estuvieron disponibles en la década de 1980. Para Nameche, el objetivo de las entrevistas era mostrar el lado humano de Jung y centrarse en los contactos personales con él, en contraposición a sus ideas, y en gran medida lo lograron.¹⁷⁹ Como tal, las entrevistas constituyen un recurso invaluable, pero desafortunadamente, fueron mal conducidos. En muchos casos, Nameche simplemente no había hecho suficientes deberes para darse cuenta del significado histórico de las figuras con las que habló.¹⁸⁰ Las entrevistas contienen muchos chismes y rumores, y deben usarse con cuidado. Los problemas destacados por Cary Baynes y Gerhard Adler son claramente evidentes. El nivel de conocimiento de Nameche sobre la obra de Jung también dejaba mucho que desear.¹⁸¹ Sin embargo, en general, el objetivo de Henry Murray se había cumplido: las entrevistas constituían un recurso esencial para cualquier futura biografía de Jung. La mayor parte de las entrevistas se hicieron accesibles abiertamente en 1983.¹⁸²

Ellenberger

1970 marcó un hito en los estudios de Jung, ya que vio la publicación de The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry de Henri Ellenberger. Aunque no es propiamente una biografía, el trabajo de Ellenberger tuvo implicaciones críticas para las biografías de Jung, que, lamentablemente, generalmente no fueron tomadas en cuenta por los biógrafos.

Ellenberger fue un psiquiatra de origen suizo que trabajó en la Universidad de Montreal, con especial interés en la psiquiatría fenomenológica. Aunque no era un historiador formado, el trabajo de Ellenberger fue fundamental en el desarrollo de la historia de la psiquiatría. Ellenberger había sido analizado por Oskar Pfister y observó que la discrepancia entre la versión aceptada de algunos acontecimientos de la historia del psicoanálisis y lo que había oído directamente de Pfister y de Alphonse Maeder fue uno de los instigadores de sus investigaciones históricas.¹⁸³ Al principio, enunció su métodología : «(1) Nunca des nada por sentado. (2) Compruébalo todo. (3) Reemplace todo en su contexto. (4) Trazar una clara línea de distinción entre los hechos y la interpretación de los hechos.»¹⁸⁴

Amplió esto en un ensayo publicado el mismo año titulado «Metodología para escribir la historia de la psiquiatría dinámica». Su objetivo era ubicar la historia de la psiquiatría dinámica sólidamente dentro de la disciplina de la historia. Comenzó señalando que el psiquiatra dinámico promedio no estaba capacitado en métodos históricos ni tenía conocimientos históricos, y probablemente era partidario de una escuela en particular. Respecto a esto último, sostuvo que:

Haber pasado por un análisis freudiano o junguiano, o cualquier formación similar, es una clara ventaja, pero también puede ser una grave desventaja para el historiador. No es infrecuente que los seguidores de una escuela en particular vean las enseñanzas de otras escuelas de manera distorsionada, incluso cuando se creen imparciales. Aquí, el historiador debería «poner entre paréntesis» todo lo que sabe sobre su propia escuela y debería esforzarse en identificarse con el objeto de su estudio para reconstruir la enseñanza de otra escuela, del mismo modo que el fenomenólogo psiquiátrico se esfuerza por reconstruir. pieza a pieza el universo interior de un paciente esquizofrénico.¹⁸⁵

Esta afirmación indica la importancia de una perspectiva cuasi fenomenológica para la historiografía de Ellenberger. Insistía en que había que comprobar escrupulosamente los datos biográficos, estudiar las obras en orden cronológico, no basarse nunca en traducciones y leer siempre las primeras ediciones y no las obras completas de un autor. Desde el punto de vista de la disciplina de la historia, tal metodología parecería elemental y podría darse por sentado. Sin embargo, dentro de un ámbito dominado por leyendas, rumores y chismes, tal énfasis en la evidencia documental y las fuentes primarias fue revolucionario. Concluyó que tal metodología, aunque requiere mucho tiempo, «produciría obras definitivamente más gratificantes que aquellas basadas en material de segunda, tercera o cuarta mano, repitiendo indefinidamente los mismos errores que nunca han sido cuestionados y han adquirido una desafortunada apariencia de veracidad».¹⁸⁶

Ellenberger dedicó largos capítulos a Janet, Freud, Adler y Jung. Por primera vez, el trabajo de Jung se presentó en el contexto de la historia de las ideas y no quedó subsumido ni subordinado al psicoanálisis. Su capítulo sobre Jung, que tiene más de cien páginas, comenzó con la declaración inicial:

Carl Gustav Jung, al igual que Alfred Adler, se desvía del psicoanálisis de Freud, y su psicología analítica no debería medirse con la vara del psicoanálisis freudiano más de lo que el psicoanálisis debería medirse con la vara de la psicología analítica. Ambos deben entenderse en términos de su propia filosofía.¹⁸⁷

No es una gran exageración decir que se podría decir que esta afirmación marca el inicio del campo de la historia de Jung como un dominio distinto.¹⁸⁸ La obra de Ellenberger cumplió dos tareas: separar a Jung de la sombra de Freud y, al mismo tiempo, la reconexión del trabajo de Jung dentro de un campo más amplio de relaciones con otros desarrollos y desarrollos contemporáneos. La importancia del relato de Ellenberger sobre la vida de Jung fue que dio prominencia a sus ideas y a la evolución de su trabajo. Fundamentalmente, el estudio de la vida de Jung estuvo integrado en una vasta recontextualización de la historia de la psiquiatría dinámica. Mientras Ellenberger iniciaba investigaciones de archivo sobre la vida de Jung, el estatus de Memories era incuestionable.

Conceptualmente, el trabajo de Ellenberger combinó los enfoques de un historiador y el de un psiquiatra existencial, y en ocasiones existen tensiones entre estas orientaciones. Una idea específica destacó en su tratamiento de Jung: el concepto de «enfermedad creativa». En 1964, escribió un ensayo sobre este tema, siguiendo el ejemplo de Novalis, quien había comentado:

Las enfermedades son ciertamente un asunto importante para la humanidad, porque son muy numerosas y porque todos tienen que luchar contra ellas. Pero conocemos sólo de manera imperfecta el arte de darles un buen uso. Estos son probablemente los materiales y estimulantes más importantes para nuestro pensamiento y actividad.¹⁸⁹

Ellenberger se preguntó si se podrían encontrar ejemplos históricos de procesos creativos ocultos bajo «la aparición o desaparición de una neurosis o una enfermedad psicosomática». Proporcionó el siguiente esquema general de la «enfermedad creativa»: la enfermedad comienza después de un período de intenso esfuerzo intelectual; durante la enfermedad, el sujeto está obsesionado con un problema intelectual, espiritual o estético. La terminación de la enfermedad se vive no sólo como la liberación de un período de sufrimiento psicológico, sino también como una iluminación. Finalmente, a esto le sigue una transformación de la personalidad y, a menudo, un aumento de seguidores. Citó ejemplos entre los chamanes y místicos religiosos, y también , en particular, Freud y Jung. Este último, sostuvo, «Sufría una especie de trastorno neurótico prolongado», tras su ruptura con Freud. Ellenberger sostuvo que «los rasgos esenciales de las enseñanzas de Jung, por tanto, son el resultado de su neurosis creativa».¹⁹⁰ La «enfermedad creativa» era un término ambiguo. No cuestionó los diagnósticos de los episodios en cuestión como «enfermedades», pero intentó indicar que también estaban involucrados procesos creativos. Desafortunadamente, si bien la historia de la psiquiatría dinámica de Ellenberger abrió un gran número de fuentes críticas para el estudio contextual de la obra de Jung, el concepto de enfermedad creativa actuó en la dirección opuesta, extendiéndose hasta la «neurosis creativa» de Jung.

Después de Ellenberger, académicos de diversas disciplinas realizaron un número cada vez mayor de estudios históricos sobre Jung y aspectos del desarrollo de su obra, en forma de monografías, artículos y disertaciones. Estos trabajos estaban vinculados a una reescritura completa de la historia de la psiquiatría, el psicoanálisis, la psicología y la psicoterapia y las ciencias humanas que se estaba llevando a cabo al mismo tiempo. Sin embargo, estos trabajos se dispersaron y causaron poca impresión en la profesión de la psicología analítica y en el debate público más amplio sobre Jung. Además, tales estudios tuvieron poco efecto sobre los continuos intentos de escribir biografías de Jung, que experimentaron un desarrollo separado. Lamentablemente, la metodología histórica general que Ellenberger promovió no siempre fue respetada en la tradición biográfica de Jung.

Jung: su vida y obra

En 1976, Barbara Hannah publicó su obra Jung: His Life and Work. Una memoria biográfica. Hannah era pintora y había llegado a Zúrich a principios de 1929 para trabajar con Jung.¹⁹¹ Permaneció en Suiza y ejerció como analista. En la década de 1930, preparó un currículum en varios volúmenes de las conferencias de Jung en el Instituto Federal de Tecnología y también tradujo algunos de sus escritos.¹⁹²

En el prefacio de su libro, afirmó que, como memoria biográfica, su objetivo era mostrar la vida de Jung tal como ella la veía. Consideró que era demasiado pronto para una biografía detallada, ya que había muchos documentos en poder de la familia Jung que aún no eran accesibles para su estudio. Admitió que sabía poco de la vida familiar de Jung, pero que la abordaba únicamente desde su propio punto de vista, es decir, el de un estudiante que también lo conocía fuera del análisis. Su objetivo era mostrar cómo él «primero vivió su psicología y sólo mucho después formuló en palabras lo que había vivido».¹⁹³ Por lo tanto, su atención se centró en su propio proceso de individuación. Un objetivo secundario era dejar constancia de información que de otro modo podría morir con ella y, en particular, la relativa a su relación con Toni Wolff. En un artículo escrito en 1967, «Algunos destellos del proceso de individuación en el propio Jung», Hannah señaló que la presencia continua de Jung en los sueños y en la imaginación activa de las personas «nos da la sensación de su presencia cercana», e hizo que su muerte fuera menos una «barrera de hielo» que la de otros que la habían afectado.¹⁹⁴ En cierto sentido su biografía busca evocar esta sensación de presencia.

En los primeros capítulos de su libro, se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, complementados con anécdotas que Jung le contaba y cosas que había oído de otras personas. La obra cambia cualitativamente después de la llegada de la propia Hannah a Zúrich en la década de 1920, dada su presencia en algunos de los acontecimientos que narraba, su relación con otras figuras del círculo de Jung y la manera en que tomaba nota de los comentarios hechos por Jung. El relato de Hannah sobre su «confrontación con el inconsciente» siguió fielmente el relato de Memories, complementado con comentarios que Jung le hizo a Hannah. Aunque no es un estudio académico ni un trabajo profesional de historia, el trabajo de Hannah se basó en la implicación de toda una vida con la psicología de Jung. Contiene información valiosa de primera mano. Sin embargo, no siempre es posible evaluar la veracidad de sus relatos.¹⁹⁵ Si el libro contiene chismes no verificados, al menos son chismes de primera mano, que no han sido sometidos a décadas de elaboración. Como «memoria biográfica», el trabajo de Hannah está restringido en lo que se propone hacer, pero esta restricción demuestra ser su fuerza. Como tal, la considero todavía la única biografía indispensable de Jung. Las biografías posteriores no han hecho más que realzar su importancia.

Al evaluar estos trabajos, es importante observar las convenciones narrativas empleadas. De los biógrafos «póstumos», Hannah pudo aprovechar años de contacto directo con Jung para preparar su libro, y frases como «Jung me dijo » aparecen con frecuencia. No ocurre lo mismo con el siguiente grupo de biógrafos. Como vimos en el caso de Memories, una narración en primera persona contribuyó en gran medida a que un relato particular fuera tomado como definitivo. En las obras a las que nos referimos ahora, vemos cómo, en menor medida, las narrativas en tercera persona todavía podrían usarse de una manera que dé la impresión de que la biografía en cuestión presenta una ventana a los pensamientos íntimos de Jung , incluso sin evidencia documental.

C.G. Jung: El profeta embrujado

En 1976, el psicoterapeuta Paul Stern publicó una biografía de Jung titulada C.G. Jung: The Haunted Prophet. El enfoque de Stern fue abiertamente crítico. En su opinión, Jung era un «vidente» disfrazado de científico. Stern consideraba Memories como «un evangelio consciente y una Biblia de la dispensación junguiana, en forma de parábola»,¹⁹⁶ y el Instituto Jung en Zúrich como el «cuerpo místico» de Jung. Stern observa la historia de vida de Jung como «una parábola convincente que ilustra los usos creativos de la locura incipiente».¹⁹⁷ El trabajo de Stern está mal referenciado y no tenía ninguna nota a pie de página. Parece incluir alguna información que puede provenir de las entrevistas de Nameche.

Es significativo señalar que parece que los primeros en afirmar que Jung estaba loco (de una forma u otra) fueron los psicoanalistas. Su posición es bastante clara: la llamada locura de Jung fue utilizada para explicar su abandono del psicoanálisis. En consecuencia, su obra podría simplemente descartarse como producto de una psicosis. Por ejemplo, el 9 de diciembre de 1912 Freud escribió a Sándor Ferenczi: «Jung está loco [meschugge]».¹⁹⁸ Unos meses más tarde, utilizó una expresión similar en una carta a Karl Abraham.¹⁹⁹ El 25 de abril de 1913, Ernest Jones escribió a Freud que Jung

la conducta reciente en Estados Unidos me hace pensar más que nunca que no reacciona como un hombre normal y que está mentalmente trastornado en grado grave; produjo una impresión bastante paranoica en algunos de los psiquiatras de Ward’s Island.²⁰⁰

¿De qué otra manera explicar la apostasía de Jung de la Causa Freudiana, excepto invocando la locura? Después de Freud, esta opinión fue repetida por los psicoanalistas y ha tenido un importante efecto propagandístico. En 1982, Eissler publicó un ensayo titulado «Inicios de una patografía de la personalidad de CG Jung», que es un ejemplo de difamación en psicoanálisis, donde queda bastante claro que diagnosticar a Jung era una forma de desacreditar sus ideas.²⁰¹

Stern consideraba el ‘enfrentamiento de Jung con el inconsciente’ como «los años de semi-psicosis»,²⁰² En su opinión, la solución de Jung a su crisis fue que «personalizó y mitificó las fuerzas psicóticas dentro de él».²⁰³ Así, para Stern, la vida de Jung demuestra el nacimiento de una psicología a partir de una psicosis, y la manera en que Jung la construyó es suficiente para repudiarla. La lectura de Stern no se centró en el significado de acontecimientos particulares, sino en las tendencias generales de Jung que, según él, demostraban. En sus comentarios sobre el sueño de Siegfried de Jung, Stern escribió que Jung:

No pude ver cuán solipsista y «junguiana» era en realidad su interpretación . Había caído en la trampa que invariablemente condena los intentos de autoanálisis, viendo en el sueño sólo lo que quería ver. Ignorando su punto ciego, atrapado en un estrecho mundo de sombras, viendo cada imagen onírica simplemente como otra faceta de sí mismo, pudo mitigar el terrible impacto de la realidad exterior, al precio de reducir su contacto con ella.²⁰⁴

Stern consideraba que la figura de Filemón representaba lo que Jung había «buscado, aparentemente encontrado y luego trágicamente perdido en Freud: guía paternal, disposición para atender sus necesidades espirituales».²⁰⁵ Sin embargo, Stern le da crédito a Jung por haber logrado superar su terrible experiencia:

La figura de Carl Jung es la prueba viviente de que aún en el siglo XX una persona puede ser visionaria, «alucinar» fantasmas y demonios, sin estar manifiestamente loca. Ahí radica parte de su importancia para nosotros ahora.²⁰⁶

Stern no presta atención al contexto social e intelectual de la obra de Jung. Su juicio general sobre Jung y su trabajo es condenatorio:

En el ámbito intelectual, la gran síntesis de Jung se mantuvo en gran medida en el nivel de meras operaciones verbales cuyas superficialidades estaban ocultas por un impresionante despliegue de erudición. La frecuentemente observada falta de lucidez de Jung, su estilo turgente, la falta de fluidez de su lógica, su incapacidad para distinguir entre hipótesis y hechos son otros tantos signos reveladores de esta falta de integración. Y los hechos biográficos que hemos relatado con cierta extensión reflejan el mismo fracaso en el ámbito existencial.²⁰⁷

Las críticas a cómo vivió Jung su vida van acompañadas de un rechazo de su obra, sin siquiera entrar en una consideración detallada de la misma. Así, la biografía proporcionó una vía sencilla para una crítica global de Jung.

Jung: el hombre y el mito

En 1978, Vincent Brome, biógrafo profesional, publicó su biografía, Jung: Man and Myth. Según la propaganda de la portada, el libro «nos revela la verdad detrás del mito del Mesías semimístico». Brome, que había conocido a Jung en dos ocasiones, entrevistó a una treintena de personas que habían conocido a Jung. Entre las personas que entrevistó se encontraban algunas personas a las que no nombró. Al principio, Brome afirmó que su libro no era un trabajo definitivo, por lo que consideraba que tendríamos que esperar otros treinta años.²⁰⁸ Para su relato de los primeros y últimos años de Jung, Brome se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, sin ser consciente de su situación problemática. La actitud de Brome hacia el trabajo de Jung queda clara en un apéndice sobre el «modelo de psique de Jung», donde presentó un resumen de las ideas de Jung, que criticó. Brome simpatiza mucho más con el psicoanálisis y presentó interpretaciones freudianas de Jung.²⁰⁹

De ahí que el enfoque de Brome pueda caracterizarse como psicobiográfico más que histórico. Brome resumió su evaluación general del trabajo de Jung en la siguiente declaración:

En cierto sentido, el modelo de Jung de la psique humana convertía la autobiografía en psicoterapia. Había experimentado cada detalle de su modelo y era como si hubiera elevado un elaborado proceso de autoanálisis a la categoría de teoría abstracta, convencido de que tenía aplicación universal.²¹⁰

Si uno sostiene tal posición, se deduce que una biografía de Jung presentaría la clave para comprender su obra y su génesis. Semejante posición niega la historia intelectual.

El acercamiento psicobiográfico de Brome es particularmente evidente en su versión del «enfrentamiento con el inconsciente» de Jung, que él entendió como un «colapso». Para ser más preciso, Brome diagnosticó a Jung como «una personalidad ciclotímica que sufría una psicosis maníaco-depresiva» y plantea la cuestión de si en la «enfermedad» de Jung estaban presentes factores hereditarios.

Brome cuestionó las afirmaciones de Jung de que su autoexploración era una empresa emprendida deliberadamente:

Es difícil establecer hasta qué punto la deliberación entró en el proceso y hasta qué punto las fuerzas patológicas lo llevaron involuntariamente de regreso a sus comienzos… con una psique tan compleja, rica y poderosa, cada complicación concebible fertilizaba el proceso hasta que lo racionalmente deseado era indistinguible de lo compulsivamente ineludible.²¹²

Los sueños y fantasías críticos de Jung fueron sometidos a interpretaciones reduccionistas. Podemos ver esto considerando su tratamiento de la «confrontación con el inconsciente» de Jung.

Brome interpretó la fantasía de vigilia de Jung del 13 de diciembre de 1913 y el sueño de Siegfried citado anteriormente desde la perspectiva de la ruptura «traumática» de Jung con Freud. Sobre el primero comentó:

Jung medía seis pies, Freud cinco pies siete, uno relativamente enano con respecto al otro, y allí, en el primer sueño, la entrada a la cueva estaba bloqueada por un enano momificado. El muerto Freud frenó la lucha de Jung por el renacimiento con tanta fuerza que cuando el sol de un nuevo día salió en la cueva, de repente lo arrasó todo con un estallido de sangre, que simboliza simultáneamente el renacimiento y la muerte.²¹³

Brome interpretó el sueño de Siegfried en términos de la supuesta «identificación» de Jung con Freud.²¹⁴ Dejó a un lado las propias interpretaciones de Jung de la fantasía y el sueño en Memories. Su enfoque fue ver las experiencias de Jung durante este período en términos de dinámica interpersonal. Su interpretación general de la confrontación de Jung con el inconsciente se reduce a lo siguiente:

Lentamente, el hombre casado, razonablemente «normal», convencionalmente fiel, que creía en una forma de Dios, se había revelado como una persona con potencial bisexual, que cometía adulterio, no estaba reconciliada con el Dios personal del cristianismo y era capaz de asesinar a su propio padre [ es decir, Freud] de una vez.²¹⁵

El error de la lectura freudocéntrica de Jung resulta evidente en este relato. Además, se ve cómo se utilizan interpretaciones psicoanalíticas para insertar a «Freud» en textos en los que él está completamente ausente. Jung «debió» haber estado preocupado por Freud en ese momento, por lo tanto estas experiencias «debieron» haber sido sobre su relación con Freud. Además, ¿qué evidencia hay de que Jung fue realmente capaz de asesinar a Freud, aparte de la imputación de hostilidad edípica? El problema con tales interpretaciones es que son completamente arbitrarias. Si uno emplea tal hermenéutica, cualquier cosa puede representar cualquier cosa, sin necesidad de ninguna evidencia que lo respalde.²¹⁶

En el trabajo histórico, a diferencia del periodismo, es crucial que las referencias y fuentes estén claramente dadas, ya que ésta es la única manera en que otros académicos pueden evaluar potencialmente la confiabilidad del material en cuestión y las afirmaciones hechas sobre él. Una característica del libro de Brome es su dependencia de fuentes anónimas. La información sobre las discusiones monetarias de Jung con su esposa durante su luna de miel se atribuye a un «psiquiatra inglés anónimo».²¹⁷ Un evento en el que Jung supuestamente se despertó por la noche para escuchar a su hija menor llorar y se fue a buscar consuelo con Toni Wolff se atribuye a una entrevista con «X».²¹⁸ Brome se refería a una persona anónima que habló con él «bajo un pesado manto de anonimato con nada más que evidencia verbal corroborativa de fuentes similares».²¹⁹ La red de intriga se espesa: ahora tenemos fuentes anónimas que respaldan otras fuentes anónimas. Brome afirmó juiciosamente que sería un error considerarlos confiables, pero luego en la misma frase continúa presentando a otro testigo anónimo «que conocía íntimamente la situación y lo describió [a Jung] como no un gran amante. Su sexualidad era muy sencilla y todo el discurso mitopoético se desvaneció en una nube de pasión sencilla».²²⁰ Hablar de sexualidad y anonimato a menudo parece ir de la mano. No nos queda forma de evaluar la veracidad de estos relatos, ni de determinar en qué medida se basan en pruebas de primera, segunda o tercera mano, ni de juzgar la fiabilidad de los testigos. En el caso de Jung, dado el nivel de fantasía y chismes que lo rodearon desde sus primeros días en el Burghölzli , esto presenta un problema especial. Como hemos visto, fue por este tipo de razones que Cary Baynes y Gerhard Adler declinaron ser entrevistados para el proyecto biográfico de Jung.

Brome presentó información de una mujer que había sido paciente de Jung y que insistió en mantener el anonimato, a quien llamó «Ana María». Anna Maria era una mujer inglesa que había sido enviada a Jung cuando tenía dieciocho años porque padecía anorexia. Brome comentó: «el caso es particularmente interesante porque Jung desarrolló su nuevo análisis mitológico con este paciente».²²¹ Si este fuera el caso, este paciente sería un caso paradigmático de vital importancia, pero ni siquiera se nos dan las fechas del momento en que se realizó el análisis. Sin estos detalles, dicha información es inutilizable desde una perspectiva histórica.

«Jung y las personas: un estudio sobre el genio y la locura»

En 1983, Nameche completó el manuscrito de una breve biografía de Jung, escrita con R.D. Laing, titulada: «Jung and Persons: A Study in Genius and Madness». La obra nunca fue publicada. El foco del trabajo fueron las relaciones de Jung con los demás. En la introducción, Laing y Nameche escribieron:

Ofrecemos este libro, como un aporte a la memoria, platónica y freudiana, al perdón, a la reconciliación e, incluso, a la celebración, de la existencia de un gran espíritu humano, que no fue un santo, ni fue un cerdo, sino un hombre incorregible. Como dicen los mexicanos, un hombre es raro.²²²

Indicaron los requisitos que incumben a cualquiera que se embarque en una biografía de Jung:

Sin embargo, para llegar hasta el final, negativamente, según Jung, uno tiene que ganarse su rango. Quizás sea un tonto, un charlatán, un completo bastardo. Pero para tener derecho a emitir tales juicios, uno tiene que hacer sus deberes, muchos de ellos propios, y al menos estar en condiciones de apreciar lo que estaba diciendo. Ciertamente no hablaba de tonterías, como algunas personas son tan estúpidas como para suponer y muchas otras quisieran hacer creer.²²³

La siguiente es una lista de los capítulos de la obra:

Ancestros y fantasmas del pasado Herejía y herencia
 Fundamentos de la experiencia temprana 1875-1902 De personaje a personaje
El joven Dr. Jung 1903-1912 Freud, familia y fama
Reorientaciones de la mediana edad, 1913-1925 Desintegración, entrada y salida
Reuniendo la identificación 1926-1945  Viajes y Honores; Guerra y preocupaciones
Jung alrededor de los hombres  Celos, Desgracia y Fidelidad 
Mujeres alrededor de Jung  Los dos coros: ¿Gracia salvadora?
El viejo doctor Jung 1946-1961  Pérdidas, fama y talla en piedra

Aparte de algunas reflexiones ocasionales, la biografía de Laing/ Nameche es una obra decepcionante, que tiene poco de la brillantez de la primera ni de la investigación de la segunda. De hecho, cuando escribió esto, Nameche parece haber olvidado gran parte de la información de sus entrevistas. El trabajo de ninguna manera representa la culminación de su proyecto de entrevista.²²⁴

Jung: una biografía

En 1985, Gerhard Wehr publicó un trabajo sobre Jung titulado, Carl Gustav Jung: Life, Work, Effect, que fue traducido como was translated as Jung: A Biography. A diferencia de los biógrafos profesionales, Wehr había escrito previamente sobre los aspectos religiosos del pensamiento de Jung. En 1972, escribió un estudio comparativo de Jung y Rudolf Steiner (Wehr , 1972). En 1975 publicó un trabajo sobre las relaciones de la obra de Jung con el cristianismo, con la intención de ver cómo la psicología analítica podría contribuir a una «teología profunda». (Wehr, 1975). Así, su trabajo surgió de una implicación sostenida con el pensamiento de Jung.

A diferencia de las biografías que la precedieron, no presentó ningún material de archivo nuevo ni se basó en entrevistas con personas que conocieron a Jung. Wehr se basó en gran medida en Memories, Dreams, Reflections, que fue tomado acríticamente como la biografía de Jung. Después de considerar el trabajo de Brome, resulta un alivio encontrar una ausencia de interpretación psicobiográfica. En cambio, Wehr presentó los propios relatos de Jung sobre su experiencia y mostró una firme comprensión de sus ideas.²²⁵ Wehr se basó en material que ya había sido publicado. Por lo tanto, si bien hay pocas novedades en el libro de Wehr que lo hagan destacar, también está libre de los muchos defectos de algunas de las biografías anteriores de Jung, y los hechos generalmente conocidos están narrados de manera confiable.

Al considerar la «confrontación de Jung con el inconsciente», el relato de Wehr siguió fielmente el de Memories, complementado con información de la biografía de Hannah. Wehr añadió su propio diagnóstico de Jung como «un caso límite» en el umbral entre la neurosis y la psicosis».²²⁶ Wehr planteó la cuestión de si la empresa de Jung era realmente voluntaria, o si eran sus «conflictos internos» los que «lo estaban llevando al borde de la locura».²²⁷ Sin embargo, añadió que tal experiencia no podía entenderse únicamente con criterios psicopatológicos, sino que también debía verse como un ejemplo del arquetipo del «viaje nocturno por mar», invocando Transformations and Symbols of the Libido de Jung de 1912.²²⁸ También sugirió que había paralelos con la experiencia de Jung en la historia del esoterismo cristiano. Respecto al sueño de Jung de matar a Siegfried, Wehr añadió a la propia interpretación de Jung el hecho de que «muchos de sus colegas judíos alguna vez lo consideraron como un ‘gigantesco rubio Siegfried'» y que «Siegfried era también el nombre del hijo que Sabina Spielrein anhelaba».²²⁹ La biografía de Wehr concluye con tres breves ensayos que examinan la recepción cultural de la obra de Jung, particularmente en los círculos religiosos.

Carl Gustav Jung: una biografía

En 1996, Frank McLynn , otro biógrafo profesional, publicó su biografía de Jung. Al principio, afirmó que su libro «no pretende ser una biografía definitiva de Jung. Tal trabajo no será posible hasta que toda la documentación relevante sea liberada al dominio público».²³⁰ Si la última frase parece presentar una posición apropiadamente cautelosa, queda anulada por la siguiente afirmación: «Sin embargo, me sorprendería que futuros descubrimientos alteraran significativamente nuestra percepción de las doctrinas de Jung y sus implicaciones».²³¹ ¿Cómo está McLynn en posición de conocer la insignificancia de lo que no ha leído? Sin embargo, expresó su certeza de que investigaciones futuras revelarían los nombres de las amantes «desconocidas» de Jung y las fechas de sus relaciones.²³² Añadió que debido a las controversias en torno al trabajo de Jung, no «buscó asesoramiento de expertos ni lecturas académicas» para para no «absorber ninguno de los parti pris conscientes o inconscientes que el hombre y sus doctrinas provocan».²³³ No se presenta ninguna nueva investigación sobre Jung. En cambio, tenemos el espejo opuesto de Wehr: en lugar de un seguimiento respetuoso de los acontecimientos conocidos de la vida de Jung y las interpretaciones que el propio Jung hace de ellos, McLynn es duramente crítico con Jung.

McLynn consideraba a Memories sin sentido crítico, lo que le llevó a emitir juicios precipitados. Afirmó que «Jung no amaba, en ningún sentido significativo de la palabra, a Emma [su esposa]. Este hecho podría inferirse, como sugiere Anthony Storr, del simple hecho de que Emma se menciona sólo dos veces, en contextos completamente triviales, en Memories«.²³⁴ De manera similar, interpretó la falta de mención de Bleuler de la siguiente manera: «La ira de Jung hacia su padre, al parecer, repercutió en todas las ‘figuras paternas’ sucesivas».²³⁵ Sin embargo, en los protocolos de las entrevistas de Jung con Jaffé para Memories, hubo varios comentarios significativos sobre su esposa y Bleuler, que hacen que las fantásticas extrapolaciones de McLynn se derrumben.

Lejos de evitar el parti pris, este trabajo personificó la visión freudocéntrica predominante de Jung. Esta perspectiva es claramente evidente en su lectura de la «confrontación de Jung con el inconsciente», que él veía como «un proceso general de desintegración mental que lo llevó al borde del abismo».²³⁶ Para McLynn , Jung tenía una «enfermedad mental». En la explicación que McLynn hace de Jung, todo gira en torno a Freud. La idea fija del biógrafo pasa a atribuirse a Jung. Esto es evidente en su lectura del sueño de Siegfried de Jung: «Una vez más, Jung evitó el significado obvio. Es un lugar común de la hermenéutica junguiana que Siegfried representa a Freud y que el asesinato y la culpa representan el ‘parricidio’ de Jung».²³⁷ McLynn afirmó que Salomé representaba a Toni Wolff, aunque dejó abierta la posibilidad de que ella también haya representado a Lou-Andreas Salomé.²³⁸

Con respecto a Filemón de Jung, McLynn afirmó categóricamente que «toda la experiencia de Filemón fue un episodio esquizofrénico, un síntoma psicótico que no se diferenciaba en nada esencial de los delirios y las voces percibidas por los pacientes de Burghölzli».²³⁹ McLynn miró la pintura de Filemón de Jung y sólo pudo ver a Freud.²⁴⁰ Por lo tanto, Filemón puede ser considerado «como una figura de Jano: a la vez un signo de que Jung está recuperando su propia autoridad… después de destruir a Freud/Siegfried y una prefiguración de su énfasis en las tareas de la segunda mitad de la vida, cuando los gurús y los viejos sabios se hacen realidad».²⁴¹

Al igual que Stern, McLynn consideraba a Jung como un profeta disfrazado de científico: «Se podrían haber ahorrado acres de letra impresa si Jung hubiera confesado y admitido que era un profeta».²⁴² Consideró que el trabajo de Jung estaba «lejos de ser intelectualmente coherente».²⁴³ Sin embargo, uno puede cuestionar el nivel de su familiaridad con él. Por ejemplo, Jung, afirmó, «nunca estuvo muy interesado en la psicología infantil».²⁴⁴ En consecuencia, concluyó: «Quizás el defecto más grave en la psicología de Jung es la falta de cualquier teoría o análisis de la infancia».²⁴⁵ Sin embargo, Jung llevó a cabo investigaciones detalladas sobre los sueños de los niños, sobre las cuales impartió un seminario que duró varios años, publicado en alemán en 1987.²⁴⁶

En cuanto a la vida amorosa de Jung, McLynn se sintió libre de nombrar amantes a voluntad. Explicó la advertencia de Jung a Sabina Spielrein acerca de conocer a Mira Gincburg afirmando que «presumiblemente ella era otra de las amantes de Jung cuyas revelaciones podrían ser embarazosas».²⁴⁷ No se proporciona ninguna evidencia que respalde esta afirmación. McLynn simplemente afirmó que Fräulein Aptekmann y Martha Boddinghaus también eran amantes de Jung, sin aportar ninguna prueba.²⁴⁸ La imagen de Jung que emerge en esta obra es la de un mujeriego psicótico. Lamentablemente, esta imagen no se limita a la biografía de McLynn.

Una vida de Jung

En 1999, Ronald Hayman, otro biógrafo profesional, publicó su biografía de Jung, A Life of Jung. Hayman fue el primer biógrafo que tuvo conocimiento del estatus de Memories, Dreams, Reflections y se basó en los protocolos de las entrevistas de Aniela Jaffé con Jung. Además, fue el primer biógrafo que se basó en las entrevistas de Countway , complementadas con algunas entrevistas propias. De los biógrafos de Jung hasta la fecha, Hayman dedicó más espacio, comparativamente hablando, a dar resúmenes de los escritos reales de Jung. Además, no se basó en las traducciones existentes de las obras de Jung y, en ocasiones, revisó las traducciones existentes y proporcionó las suyas propias. Al igual que los biógrafos anteriores, Hayman no consultó los archivos de Jung en Zúrich.

Al igual que Stern, Brome y McLynn antes que él, Hayman presentó su propio análisis retrospectivo de Jung. Esto queda particularmente marcado en su relato de la «confrontación de Jung con el inconsciente», que consideraba una ruptura. Hayman empleó la rúbrica de «enfermedad creativa» de Ellenberger, pero fue más allá al enfatizar lo que consideraba la naturaleza psicopatológica de las experiencias de Jung. En su lectura del sueño de Siegfried de Jung, Hayman sostuvo que la «necesidad de guardar silencio» de Jung sobre Sabina Spielrein le impidió «escribir honestamente sobre este sueño», ya que Siegfried obviamente significaba la fantasía de Siegfried de Spielrein, una conexión que había sido propuesta por Wehr.²⁴⁹ La suposición de que uno sabe lo que «realmente significaba» este sueño llevó a afirmar que Jung no escribió honestamente sobre él. Al igual que Brome y McLynn, Hayman vio a Freud como la figura crítica en la «confrontación con el inconsciente» de Jung. En su discusión sobre las figuras de Salomé y Elías, señaló:

Un factor de su desorientación fue la pérdida de las personas que más le importaban: Freud y Sabina. Ambos judíos, ambos podrían estar asociados con el Antiguo Testamento. Aunque especuló extensamente sobre el significado de Salomé y Elías (señalando que en los mitos un anciano suele estar acompañado por una joven que representa lo erótico mientras él representa la sabiduría), nunca hizo las ecuaciones obvias. … Al igual que los disidentes que han sido eliminados en una purga soviética y desaparecen de nuevas copias de fotografías antiguas, no se mencionan en ninguno de los relatos de Jung sobre sus sueños y visiones. Era como si se hubiera prohibido pensar en ellos. … Quizás lo vio pero no se atrevió a admitir que estaba confundiendo a Sabina con Lou Andreas-Salomé.²⁵⁰

En ninguna parte se proporciona evidencia de tales afirmaciones.²⁵¹ Las interpretaciones de Hayman se toman como hechos y da la impresión de conocer el contenido oculto de la mente de Jung. Respecto a las propias interpretaciones de Jung de su experiencia, Hayman argumentó que Jung «siempre tendió a mitificar su experiencia, y ahora estaba al borde de la psicosis; el gnosticismo le dio una especie de licencia».²⁵² Es sorprendente cuántos comentaristas han reinterpretado las fantasías de Jung en términos de las personas en su vida, dejando de lado sus propias interpretaciones de ellas en términos de tendencias subjetivas o funciones de su personalidad. Hayman leyó la tendencia de Jung a la personificación, como en la figura de Filemón, en términos de las tendencias de los esquizofrénicos.²⁵³ Atribuyó «delirios de grandeza» a Jung.

Además, a tales tendencias se atribuyen características centrales de la obra de Jung: «Su inclinación a creer en lo que llamó la independencia del inconsciente está en consonancia con su negativa de niño a aceptar la responsabilidad de imágenes como el pene gigante y la mierda divina».²⁵⁴ La psicobiografía se convierte así en una herramienta de crítica. Jung se rehace según las ideas fijadas de cada biógrafo.

Fundamentalmente, ninguna de las biografías analizadas en este capítulo se basó en los extensos manuscritos y notas inéditos de Jung, ni en su voluminosa correspondencia en la ETH. Estos están disponibles para que los académicos los estudien previa solicitud. Ninguno de los biógrafos tuvo acceso a los archivos de la familia Jung, que contienen materiales privados, como la correspondencia de Jung con su esposa, los Libros Negros y el Libro Rojo. Por tanto, los materiales inéditos más importantes quedaron sin examinar.²⁵⁵

Ante esta situación, se podría simplemente basarse en lo que se sabe y tener cuidado de no sobrepasar los límites de la documentación disponible.

Las obras de Hannah y Wehr entran en esta categoría. Por otro lado, existe el peligro de llenar los vacíos de la información disponible con intreprefacciones . Las obras de Stern, McLynn, Brome y Hayman a veces entran en esta categoría.

Notas

159. Jung, CW 5, (1952), págs. 13-14. Bair fechó erróneamente este episodio en 1915. (2003, pág. 255).

160. Jung, 1925, pág. 41.

161. Ibíd., pág. 44.

162. Protocolos, LC, pág. 23.

163. Jung, 1925, págs. 47-48; Jung/ Jaffé , 1962, pág. 203.

164. Jung/ Jaffé , 1962, págs. 204-205. Cf. Jung, 1925, pág. 62.

165. Véase supra, pág. 40.

166. Jung, 1925, págs. 63-64.

167. Ibíd., pág. 89.

168. Ibídem.

169. Jung/ Jaffé , 1962, pág. 207.

170. Protocolos, LC, págs. 23-24.

171. West 1983, p.105

172. Ibíd., pág. 107.

173. Hampton 2002, pág. 85. Findlay también añadió algunos adornos a esta fantasía (1999, p. 477).

174. 22 de Junio de 1961, Colección Frances Wickes, LC.

175. Información de Gene Nameche, «The Origins of the CG Jung Biographical Archive», archivos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow. Sobre la historia de los archivos de Freud, véase Borch -Jacobsen y Shamdasani, 2001.

176 . Ibídem. Según mis cálculos, el catálogo de la biblioteca de Countway enumera 152

177. Cary Baynes a Anne Phalon, 1 de octubre de 1969, documentos de McGuire, LC.

178. Gerhard Adler a Hazard Gillespie, 16 de septiembre de 1968, Ibíd.

179. Gene Nameche, «Los orígenes del archivo biográfico de C.G. Jung», Archivos Laing.

180. Un ejemplo de ello es su entrevista con Alphonse Maeder .

181. Namenche cuenta cómo cuando entrevistó a Jolande Jacobi en 1969, ella le dijo: «‘Por supuesto, Dr. Nameche, usted ha leído todas las obras de Jung’. ‘Le respondí: ‘He leído todas las obras de Jung’. Ella se rió de buena gana.» Jung y las personas: un estudio sobre el genio y la locura, artículos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow, p. 166.

182. Cuando se disolvió la Fundación Wickes, se concedió una subvención terminal al Instituto C.G. Jung de San Francisco. También se otorgó una subvención de 5.000 dólares a los Archivos de Sigmund Freud para la adquisición de cartas de Freud (Kurt Eissler a William McGuire, 8 de mayo de 1970, documentos de McGuire, LC).

183. Ellenberger, 1970a, pág. xiv. Sobre Ellenberger, véase la introducción de Mark Micale a Ellenberger, 1993.

184. Ibíd ., pág. v.

185. Ellenberger, 1970b, págs. 34-35.

186. Ibíd., pág. 39

187. Ellenberger 1970a, pág. 657.

188. Véase Eugene Taylor, 1996. Posiblemente la primera monografía histórica fue el estudio ejemplar de James Heisig , Imago Dei: A Study of Jung’s Psychology of Religión (1979)

189. Ellenberger, 1993, citado, p. 328. Sobre la enfermedad en el romanticismo alemán, véase David Krell, 1998.

190. Ibíd., pág. 339

191. Hannah 1976, págs. 190-191.

192. Bair describió a Barbara Hannah como lesbiana (Bair, 2003, p. 364). Emmanuel Kennedy, el albacea literario de Hannah, que tiene sus diarios, afirmó que esto no es cierto. También señaló que muchas de las descripciones que Bair hace de Hannah son despectivas (comunicación personal).

193. Ibíd., pág. 7.

194. Hannah, 1967, pág. 10.

195. Una persona que criticó este aspecto de su estudio fue el fallecido C.A. Meier. Comentó que Hannah escribió sobre cosas que ella posiblemente no conocía (comunicación personal).

196. Popa, 1976, pág. 17.

197. Ibíd., pág. 9.

198. Falzeder, Brabant y Giampieri-Deutsch, 1993, p. 440.

199. «Jung está loco [ verrückt ]», 1 de junio de 1913, Falzeder , 2002, p. 186

200. Paskauskas, 1993, pág. 1999.

201. Eissler, 1982. Es importante señalar que no fueron sólo los críticos de Jung quienes sostuvieron esta opinión. Por ejemplo, encontramos a Anthony Storr afirmando que Jung pasó por un «episodio psicótico» y sufrió «delirios de grandeza» (Storr ,1997, pág . 89, pág . 91).

202. Popa, 1976, pág. 156.

203. Ibíd., pág. 10

204. Ibíd., pág. 120.

205. Ibíd., pág. 122.

206. Ibíd., p.120.

207. Ibíd., págs. 256-257.

208. Brome, 1978, pág. 12.

209. Un ejemplo es la interpretación que hace Brome del complejo de Edipo de Jung, ibid., p. 35.

210. Ibíd., pág. 284.

211. Ibíd., pág. 168, pág. 162.

212. Ibíd., pág. 158.

213. Ibíd., pág. 163.

214. Para Kurt Eissler, Siegfried era una figura de hijo y, por tanto, representaba a Franz Jung, quien, según Eissler , estaba en el apogeo de su fase edípica (1982, p. 119). Robert Smith señala que «Casi todos los intérpretes psicoanalíticos han establecido una conexión directa y explícita entre SIGmund Freud y SieGfried» (1997, p. 64).

215. Brome, 1978, pág. 168.

216. El primero en postular que Jung tenía un «deseo de muerte» contra Freud fue el propio Freud cuando estuvieron en Bremen en 1909, como una interpretación del interés de Jung por los cadáveres recientemente encontrados allí (Jones, 1955, p. 166). Jung le comentó a Bennet: «Me había marcado a mí mismo al identificarme con Freud. ¿Por qué debería querer que muera? Yo había venido a aprender. Él no se interpuso en mi camino: él estaba en Viena, yo en Zurich. Freud se identificó con su teoría; en este caso, su teoría del anciano de la tribu cuya muerte todo joven debe desear; el hijo debe querer desplazar al padre. ¡Pero Freud no era mi padre!» (Bennet 1961, p. 44). Según Jones, fue en Bremen donde persuadieron a Jung para que tomara su primera bebida alcohólica desde que abandonó el Burghölzli , con su régimen abstemio (1955, pp. 61, 165). Este punto lo repiten Paul Roazen (1974, p. 246), McLynn (1996, p. 135) y Bair (2003, p. 161). Sin embargo, al comentar la biografía de Jones, Jung le señaló a Bennet que esto estaba equivocado y que había celebrado su salida del Burghölzli bebiendo (Bennet, diario, 18 de septiembre de 1959, documentos de Bennet, ETH).

217. Brome, 1978, pág. 83.

218. Ibíd., pág. 170.

219. Ibídem.

220. ibídem.

221. Ibíd., pág. 178.

222. Artículos de R.D. Laing, Universidad de Glasgow, pág. IV.

223. Ibíd., pág. en.

224. En 1984, Colin Wilson publicó un libro breve titulado C.G. Jung: Lord of the Underworld. Una vez más, encontramos que este trabajo presenta una lectura de Jung en el marco de la narración de su vida, cuyos detalles, en este caso, son proporcionados por Memories, Dreams, Reflections, y complementados por la biografía de Brome.

225. En 1969 Wehr también publicó un retrato ilustrado de Jung, que contenía una serie de fotografías hasta entonces inéditas, incluidas algunas de las pinturas de Jung.

226. Wehr, 1985, pág. 175.

227. Ibídem.

228. Ibíd., p.177

229. Ibíd., pág. 180.

230. McLynn, 1995, pág . IX.

231. Ibíd.

232. Ibíd.

233. Ibíd., p. x.

234. Ibíd., pág. 83.

235. Ibíd., pág. 57.

236. Ibíd., pág. 233.

237. Ibíd., pág. 237. Se supone que McLynn se refería a la hermenéutica «freudiana».

238. Ibíd.

239. Ibíd., pág. 239.

240. Ibíd., pág. 240. Para Kurt Eissler, Filemón era un «sucedáneo» de Freud. (1982, pág. 121). Para Susan Rowland, Philemon «puede estar conectado tanto con el propio padre de Jung como con Freud» (1999, p. 46).

241. Ibíd.

242. Ibíd., pág. 316.

243. Ibíd., pág. 311.

244. Ibíd., pág. 103.

245. Ibíd., pág. 314.

246. Actualmente se está preparando una edición en inglés.

247. Ibíd., pág. 113.

248. Ibíd., pág. 161. En una carta a Freud del 8 de septiembre de 1910, Jung señaló que había «celos amorosos hacia mí» entre Moltzer y Boddinghaus (McGuire, 1974, p. 352).

249. Hayman, 1999, pág. 176.

251. En mi opinión, la familia de Jung significaba mucho más para él que Freud o Spielrein . Esta mitología está demostrando ser obstinadamente longeva. En su novela, The World is Made of Glass, Morris West escribió: «Salomé… es la mujer hostil que desempeña para mí el papel de seductora desnuda, un hombre que no la desea. Hay una clara conexión con Sabina. Spielrein , quien pensé que había escrito su salida de mi vida para siempre» (West, 1983, p. 131). Encontramos a Susan Rowland afirmando que «Varios estudios han notado lo que Jung parecía no notar, que en Elijah y Salomé, tenía versiones de las dos personas importantes que acababa de perder, Freud y Sabina Spielrein » (2002, p. 9). . Rowland citó a F-X. Charet, John Kerr y Hayman.

252. Hayman, 1999, pág. 178.

253. Ibíd., págs. 178-179.

254. Ibíd., pág. 60.

255. Esta situación ha disuadido a algunas personas de emprender una biografía de Jung: por ejemplo, a finales de los años 1980, William McGuire había considerado escribir una biografía de Jung. Como la familia Jung no estaba dispuesta a cooperar en la medida en que él lo solicitó, decidió no emprender el proyecto, ya que consideró que los documentos hasta entonces restringidos serían esenciales para tal proyecto (McGuire a Fordham, 7 de marzo de 1988, CMAC)