Wolfgang Giegerich, Alemania

Artículo publicado en ‘The Soul Always Thinks’, volumen IV de sus artículos reunidos en inglés, capítulo 1

Traducido por Alejandro Chavarria

La Navidad se asocia para nosotros a las esperanzas de paz en el mundo (sean religiosas o laicas), a dar y recibir regalos, a las acogedoras reuniones familiares o a las alegres fiestas. Pero que el Árbol de Navidad pueda enseñarnos algo puede ser una idea sorprendente. Sin embargo, como veremos, el Árbol de Navidad sí puede darnos una lección importante, siempre que nos fijemos bien en cómo se muestra y dejemos que hable su aspecto fainómeno, en lugar de darlo por sentado.

Si hoy en día es muy habitual colocar en Navidad un árbol iluminado, y si esta costumbre originaria de las regiones de habla alemana se ha extendido por muchas partes del mundo, llegando incluso a Australia y Japón, entonces se trata de la irrupción de una costumbre antigua en nuestra época. La cuestión que nos plantea este fenómeno es cuál es la situación en nuestro tiempo de las auténticas reliquias de la experiencia mítica de épocas anteriores. En otras palabras, ¿un símbolo o ritual que en sí mismo permanece más o menos igual que antes es inmune a los cambios en el carácter de los tiempos en los que aparece? Esta cuestión planteada por el árbol de Navidad probablemente también pueda arrojar luz sobre la cuestión más amplia de hasta qué punto son auténticas, de hecho, hasta qué punto son «arquetipales» y «míticas» las experiencias arquetipales en los sueños y las visiones de hoy en día.

En nuestra época, la Navidad se ha comercializado y ha sido presa de una actitud de «todo vale», hasta el punto de que apenas podemos atrevernos a considerar que sigue habiendo un mito vivo en ella. A través de este proceso de comercialización y kitsch, el propio símbolo del árbol de Navidad ha sufrido considerables modificaciones. Pero hace apenas medio siglo no era así, y por eso Jung aún pudo contrarrestar la objeción que se le hizo de que la costumbre de poner árboles de Navidad había surgido en tiempos relativamente recientes (la primera documentación en 1660) y que este hecho hace que su interpretación como basada en un arquetipo parezca improbable, con el comentario: «¡Al contrario! El modo en que el árbol de Navidad se ha impuesto en varios países y ha arraigado rápidamente, de modo que la mayoría de la gente cree realmente que es una costumbre milenaria, es sólo una prueba más de que su atractivo se basa en las profundidades del alma, en el inconsciente colectivo, y supera con creces el del pesebre, el buey y el asno».(2) Por lo tanto, en lo que se refiere a lo que sigue, hay que centrarse en el árbol de Navidad aún intacto de hace cinco o diez décadas, que todavía se puede encontrar ocasionalmente aquí o allá, en lugar del árbol devaluado y kitsch desde hace tiempo, que se ha alejado de su propia forma y sustancia.

La costumbre del árbol de Navidad nos permite ilustrar bastante bien una característica esencial de lo que es genuinamente mítico en un sentido más amplio (incluyendo mito, ritual, símbolo), y Jung señaló repetidamente esta característica. Se trata del hecho de que los actos rituales se «realizan sin pensar» (gedankenlos vollzogen)(3) y de que uno tampoco suele tener ideas o pensamientos claros sobre los mitos y símbolos que utiliza. A propósito de ciertas imágenes mitológicas cristianas (nacimiento virginal, divinidad de Cristo, Trinidad) Jung hace la siguiente afirmación fundamentalmente significativa «Casi parece como si estas imágenes acabaran de vivir, y como si su existencia viva se diera por sentada sin cuestionar y sin reflexionar, de la misma manera que todo el mundo decora los árboles de Navidad o esconde los huevos de Pascua sin saber nunca lo que significan estas costumbres. El hecho es que las imágenes arquetípicas llevan a priori su significado dentro de sí mismas, de modo que a la gente nunca se le ocurre preguntarse qué pueden significar» (CW 9i § 22, trad. modificada). De hecho, las imágenes míticas estaban vivas -esto lo tenemos que concluir sobre la base de nuestra discusión anterior- simplemente porque no se tenía ninguna idea o conocimiento consciente sobre ellas. El punto de vista original con respecto a ellas era, pues, «exotérico» en el sentido especial de Jung: no se puede saber lo que significan, no se pueden tener ideas conscientes sobre ellas, porque todo su significado y todo lo que podría «pensarse» sobre ellas está todavía contenido en el propio símbolo o acto ritual y no ha nacido todavía fuera de él. Como Jung había señalado, son significativos a priori,(4) por sí mismos y en sí mismos, mucho antes de que dirijamos nuestra atención a ellos y no se convierten en significativos primero a través de nuestra comprensión o experiencia de su significado. A Jung le gustaba ilustrar este rasgo característico de los símbolos cúlticos con una costumbre de los elgonyi africanos, con los que había permanecido durante cierto tiempo. Les había preguntado por las huellas de sus ideas y ceremonias religiosas. Sin embargo:

No sabían nada de las costumbres religiosas. Pero no me di por vencido, y finalmente, al terminar una de las muchas charlas infructuosas, un anciano exclamó de repente «Por la mañana, cuando sale el sol, salimos de las cabañas, escupimos en nuestras manos y las levantamos hacia el sol». Conseguí que realizaran la ceremonia para mí y la describieran exactamente. Se ponen las manos delante de la cara y escupen o soplan en ellas enérgicamente. A continuación, dan la vuelta a las manos y mantienen las palmas hacia el sol. Les pregunté el significado de lo que hacían, por qué soplaban o escupían en sus manos. Mi pregunta fue inútil. «Así es como se ha hecho siempre», dijeron. Fue imposible obtener una explicación, y me quedó claro que sólo sabían que lo hacían y no lo que hacían. No ven el sentido de su acción. (OC 10 § 144)(5)

No sólo no sabían cuál era el significado de esta acción, sino que al principio no la apreciaban realmente como un acto ritual significativo, y mucho menos religioso, pues cuando Jung les preguntaba por sus ceremonias religiosas durante mucho tiempo no se les ocurría el ejemplo de esta costumbre. No había un sentimiento emocionante de significado, ni un sentido de la significación. Simplemente lo hacían. La ceremonia se representaba completamente sin reflexión, sin gran implicación interior, incluso podríamos decir: de forma rutinaria, como un mero hecho («que lo hacen») y por esta razón permanecía (ciertamente no desconocida, pero) completamente desapercibida. «Es algo que siempre se ha hecho…».(6) Uno no se planteaba nada al respecto.

Lo que hacían era evidente para mí, pero no para ellos. Lo hacen sin más, nunca reflexionan sobre lo que hacen y, por lo tanto, son incapaces de explicarse. Evidentemente, se limitan a repetir lo que «siempre» han hecho al amanecer… Es muy poco probable que estos primitivos supieran alguna vez, incluso en un pasado remoto, el significado de su ceremonia. Por el contrario, sus antepasados probablemente sabían aún menos, porque eran más profundamente inconscientes y pensaban, si cabe, aún menos en sus actos. (CW 18 § 552)

Se trata de un auténtico ritual vivo en el que el sentido mítico está activo. Podemos complementar aquí el informe de Jung con una observación y una reflexión que Thomas Hardy nos dio mucho antes que Jung. En The Return of the Native escribió:

Un pasatiempo tradicional no se distingue de un mero renacimiento en ninguna otra característica más llamativa que en ésta: mientras que en el renacimiento todo es excitación y fervor, la supervivencia se lleva a cabo con una solidez y ausencia de movimiento que hace que uno se pregunte por qué una cosa que se hace tan desintersadamente debe mantenerse en absoluto. Al igual que Balaam y otros profetas reacios, los agentes parecen movidos por una compulsión interna a decir y hacer sus partes asignadas, quieran o no. Esta manera poco dulce de actuar es el verdadero anillo por el que, en esta época de renovación, se puede distinguir una supervivencia fosilizada de una reproducción espuria.(7)

Jung dijo que los Elgonyi realizaban la ceremonia «ciertamente con cierta emoción y de ninguna manera meramente mecánica» (OC 18 § 552). Pero esta afirmación hay que tomarla con pinzas. Sería ciertamente erróneo insinuar que los rituales en las culturas primitivas se promulgaban de forma «meramente mecánica», pues tal comportamiento mecánico es característico de épocas muy tardías; es relativo al ego moderno y a su voluntad libremente disponible, relativo también a la época de la industrialización. Lo «meramente mecánico» es la contrapartida de nuestro deseo igualmente moderno de sentir y experimentar. Ambos se corresponden, e incluso se presuponen, en la medida en que son las dos caras de una misma condición anímica abstracta. Del mismo modo que las personas que promulgaban un ritual no necesitaban ni podían tener pensamientos sobre él y comprender su significado, tampoco podían tener ninguna experiencia emocional profundamente edificante a través de él. Ambos son «esotéricos» en el sentido especial en que Jung utiliza este término: alejados del símbolo vivo.(8)

Experimentar emocionalmente y comprender el significado de los rituales es algo que requiere un ego consciente. Pero el ritual, mientras siga intacto, no es celebrado por el ego. Siempre es el no-ego el que lo promulga y éste es el destinatario, si se me permite decirlo, de lo mítico y lo simbólico. Podemos conceder que los Elgonyi realizaban el ritual de saludar al sol «con cierta emoción», siempre que pongamos el acento en la palabra «cierta» y no entendamos por ella más que el aura general de «significación», dignidad, quizá incluso «sacralidad», pero no una emoción subjetiva. Es decisivo ver que los sentimientos no eran precisamente importantes. «Lo único importante es hacer el ritual de la manera prescrita», dice un experto del mundo del ritual, Cesáreo Bandera.(9) También señala que, por ejemplo, en el campo español se contratan plañideras profesionales para un funeral, plañideras de las que el que las contrata no puede asumir que se duelan personal y emocionalmente. Pero esto no era desde el principio el objetivo ni la razón por la que se las contrataba. Lo único que realmente contaba era la realización meticulosa del acto ritual objetivo del luto según la antigua costumbre, incluso podría decir: nada más que el paso del luto (siempre que esta frase no se entienda en el sentido despectivo habitual).

Un pastor, que durante los años 20 de este siglo [el siglo 20] tenía su parroquia en un pueblo de la región de Westerwald, en Alemania, una zona donde el tiempo parecía haberse detenido, contó lo siguiente. Tenía que celebrar un funeral. Más o menos toda la gente del pueblo estaba de pie alrededor de la tumba abierta, y el ministro estaba listo para comenzar con la ceremonia. Se fijó en dos muchachas de unos 17 años cuyos pensamientos estaban, obviamente, en otro lugar totalmente distinto y charlaban animadamente sobre algo muy emocionante para ellas. Pero, de repente, cayeron en la cuenta de que estaban en un funeral y, en un instante, sacaron sus pañuelos y rompieron a llorar, porque en aquella época todavía era costumbre en este pueblo que todas sus habitantes femeninas tuvieran que llorar durante una ceremonia fúnebre. Este ejemplo demuestra muy bien que lo que la costumbre exigía no tenía nada que ver con las emociones personales. La costumbre no exigía un dolor subjetivo, sino un comportamiento de duelo objetivo.

Una vez más: ¿Por qué es precisamente la ejecución sin emoción, casi mecánica, del ritual un signo de autenticidad? Porque muestra que el significado mítico sigue estando completamente contenido y envuelto en el propio acto simbólico y que el hombre sólo puede ser bendecido por él si, como persona que experimenta y siente, pasa a un segundo plano, da prioridad absoluta al ritual autosuficiente y, por así decirlo, desaparece en él convirtiéndose en su marioneta. El sentido no se extrae del ritual para nuestro beneficio; el ritual no se utiliza ni se consume para que experimentemos y comprendamos el sentido. El ritual es en sí mismo su propio fin. El ritual tiene vida en sí mismo. «El hecho es que en tiempos pasados los hombres vivían sus símbolos más que reflexionar sobre ellos [y, por tanto, podríamos añadir, más que querer experimentarlos emocionalmente]» (OC 18 § 551). Eran ni más ni menos que ta drômena, «lo que se representa». Y los mitos eran ta legomena, «lo que se cuenta», lo que se dice, no lo que se siente y cree. En un sentido muy parecido encontramos en Jung la afirmación: «Fausto dice acertadamente: ‘Im Anfang war die Tat’ (en el principio estaba el hecho). Los hechos no se inventaron, se hicieron. … Sin embargo, la vida irreflexiva existía mucho antes que el hombre; no fue inventada, pero en ella el hombre se encontró a sí mismo como una idea tardía» (ibíd. § 553). El hombre como una idea tardía. En esta situación arcaica el hombre fue hecho, si se me permite decirlo así, para el sábado y no al revés. No tiene su vida dentro de sí mismo, en su propio sentimiento y pensamiento, sino que su vida está dentro de «lo que se promulga», dentro del ritual objetivo, en su estatua de dios, en la piedra sagrada («ahí fuera», por así decirlo). Eso, el ritual, el símbolo, el mito debe aumentar, el yo o el sujeto humano debe disminuir.(10) Esta es la naturaleza del ritual y del simbolismo: de lo que se trata es de que (para expresarlo simplemente mediante el ejemplo del luto ritual de los dolientes profesionales) el luto tenga una presencia empírica real en forma sensorial. Todo el sentido, toda la vida psíquica se invierte en esta forma sensorial objetivamente existente. El sentido no se ha retirado todavía de lo que se representa visiblemente ahí fuera ni de la imagen o estatua igualmente objetivamente presente en el interior de la fe y la experiencia sentida del hombre.

A pesar de que nuestras costumbres navideñas se han superpuesto durante mucho tiempo con el comercialismo, el consumismo y las tendencias de la moda, y de que, por otra parte, se aprovechan para nuestra experiencia subjetiva sentida (el estado de ánimo y la atmósfera de la Navidad), es decir, se han sentimentalizado, hace tan sólo unas décadas la costumbre navideña con su árbol de Navidad iluminado con velas todavía podía servir como ejemplo de un mito viviente. Porque también en aquella época era cierto que «se puede preguntar en vano a muchas personas civilizadas por la razón y el significado del árbol de Navidad o de los huevos de colores en Pascua, porque no tienen ni idea del significado de estas costumbres. El hecho es que hacen las cosas sin saber por qué las hacen» (OC 18 § 540), la gente de nuestras latitudes se encontraba entonces en una situación muy parecida a la del Elgonyi de Jung. ¿Significa esto al menos que era una auténtica reliquia del mito viviente? Transportémonos mentalmente a la época anterior a la comercialización total de la Navidad y dejémonos contar por el propio árbol de Navidad iluminado con velas, cuando aún se conservaba intacto, lo que ha llegado a ser el significado mítico en el siglo 20.

El significado original del árbol de Navidad tenía dos raíces distintas, una pagana y otra cristiana. Parte del simbolismo pagano son el árbol del mundo de hoja perenne, el árbol de la vida del individuo, la vegetación de pleno invierno y la fiesta del solsticio (que entre los pueblos germánicos se celebraba con un tronco de Yule ardiendo), quizás incluso la mitología levantina del dios moribundo. Si se considera también en su contexto cristiano, el árbol de Navidad simboliza el retorno de la Luz en la noche más larga y oscura del año, de acuerdo con la promesa: «El pueblo que andaba en tinieblas verá una gran luz» (Isa. 9:1). El árbol iluminado conduce directamente a la experiencia cristiana del nacimiento de la luz en el mundo: «Oh luz nacida de la luz» (Martin Opitz). Cristo es el «Resplandor matutino de la eternidad / La luz de la luz que no se agota» (Christian Knorr von Rosenroth). Paul Gerhardt escribe en su poema «Nun ruhen alle Wälder»: «¿Qué te ha pasado, Sol? / La noche te ha expulsado, / La noche, enemiga del día. / Vete. Otro sol, / Mi Jesús, mi delicia / Brilla muy fuerte en mi corazón». Las costumbres paganas y el significado cristiano se superponen a menudo; también podríamos decir que las costumbres paganas se reinterpretaron en sentido cristiano. En el bosque de Baviera, la Navidad se celebraba hasta el siglo 20 con la quema de un tronco en el que reconocemos fácilmente el tronco de Yule teutónico. Hasta la introducción del calendario gregoriano en 1582, el día de Santa Lucía se consideraba el día de mitad del invierno, el día con la noche más larga; ahora cae el 13 de diciembre. En Suecia sigue siendo una fiesta importante en la que las niñas se visten de blanco como «Lussibrud» (novia de Santa Lucía; Lucy o Lucia del lat. lux, luz) y, con una vela encendida en la cabeza, despiertan a sus padres por la mañana. Esta costumbre pagana de mediados de invierno fue rescatada para la era cristiana al ser rededicada a una santa cristiana, Sancta Lucia. Tanto esta fiesta sueca como la Navidad celebrada con un árbol de Navidad adornado con velas tienen que ver con el nacimiento de la luz desde la más oscura oscuridad. Sin duda, el árbol de Navidad en llamas, si se ve de forma aislada, debe reconocerse como un símbolo en toda regla.

Sin embargo, la cuestión con la que tendremos que preocuparnos es precisamente qué le ocurre a un símbolo o a un ritual que en sí mismo ha permanecido intacto y sin cambios cuando se sumerge en otra época. ¿Es el mito, el ritual, inmune frente al carácter de la época en la que se produce? En otras palabras: ¿se puede considerar el mito de forma abstracta por sí mismo, al margen de la época en la que está inmerso, o no resulta ipso facto que sólo tengamos una visión abstracta de él?

Durante el siglo 17, cuando existe la primera documentación del árbol de Navidad (aunque la costumbre bien podría ser mucho más antigua), en una época, en otras palabras, en la que la gente sólo podía producir una mísera luz por medio de una astilla de madera de pino, una vela de sebo o una lámpara de aceite y sólo si era realmente necesario, y en la que, en su mayor parte, simplemente permanecía la oscuridad durante la noche, entonces un árbol iluminado con numerosas velas era realmente capaz de proporcionar una experiencia del nacimiento de la luz en medio de la noche más profunda. En comparación con la oscuridad normalmente reinante o, en el mejor de los casos, con la escasa iluminación, el árbol de Navidad aportaba a la oscuridad de la noche una luz brillante que de otro modo sería inaudita.

El cuento de Peter Rosegger, «El primer árbol de Navidad en la casa del bosque [Waldheimat]», puede darnos al menos una vaga idea de esta experiencia (aunque sólo a través de la forma moderna de una recreación sentimental ya subjetivizada, lo que demuestra que, al igual que los cuentos de hadas en nuestros tiempos modernos, este ejemplo tiene que ser visto como si ya tuviera su lugar esencial en la guardería).

El autor del siglo 19 cuenta cómo, siendo estudiante en una gran ciudad alejada de su hogar rural, regresó a la mísera granja forestal de sus padres, cuando tuvo sus primeras vacaciones de Navidad. En la ciudad había oído hablar por primera vez de la costumbre de poner un árbol de Navidad, que todavía era desconocida en la remota región forestal de la que procedía. Toda la iluminación nocturna que se conocía en la casa de sus padres era la débil luz de una astilla de pino en los días ordinarios y una vela -una vela- en los días festivos. La luz que provenía de ellas era tan escasa, apenas digna de llamarse luz, que uno sólo podía reconocer las cosas después de que sus ojos se hubieran acostumbrado lentamente a ella. Cuando era estudiante y estaba de vacaciones en casa por Navidad, para sorprender a su familia, puso en secreto un árbol de Navidad iluminado con velas en la habitación delantera, y escondido detrás de la estufa contempló «la maravilla de luz que nunca se había visto en esta habitación» y esperó expectante la sorpresa de sus desprevenidos padres, de los peones y, sobre todo, de su joven hermano, cuando entraron en la habitación. Y cuenta que cuando llegaron, su hermano pequeño «se quedó sin palabras. En sus grandes y redondos ojos se reflejaban como estrellas las luces del árbol de Navidad».

Como en la antigüedad un árbol lleno de velas encendidas aportaba de hecho una iluminación sensorial, también podía servir como expresión válida de la iluminación espiritual y cósmica, es decir, podía ser realmente un símbolo. Expresado en lenguaje psicológico: provocaba la transformación o el transporte psíquico real y por así decirlo «automático» de la energía psíquica en dirección a la luz espiritual. Digo «automática» porque era independiente de si uno quería o no, lo sentía y era consciente de ello o no.

Hoy, en cambio, acostumbrados como estamos a la iluminación de habitaciones y calles de varios 100 vatios, tenemos que apagar expresamente nuestras luces eléctricas para poder disfrutar de la tenue luz de un árbol de Navidad iluminado con velas. Hoy en día, las velas ya no proporcionan, en medio de la noche de Navidad, una luz iluminadora como base indiscutible de la vida. Por el contrario, proporcionan una semiluz acogedora y malhumorada a través de la cual podemos recuperarnos de la luminosidad básica, por lo demás imperante, en la que vivimos. Entramos literalmente y a propósito en una regresión. Dentro de nuestro tiempo simulamos una vez más el tiempo anterior a nuestra noche iluminada. De este modo, volvemos a jugar a la «noche», por así decirlo, a pesar de que la noche hace tiempo que dejó de ser noche: un poder mítico. Para tenerla brillante, no esperamos, como los Elgonyi, que salga el sol por la mañana, el sol que triunfa (¡temporalmente!) sobre la oscuridad de la noche. Vivimos nuestra vida, al menos potencialmente, en la luz eterna, como los dioses olímpicos, y, cuando queremos que esté realmente oscuro, tenemos que oscurecer artificialmente nuestras habitaciones mediante persianas para que las luces de las calles de la ciudad y los carteles de neón no brillen en ellas. E incluso un corte de electricidad, un apagón, como fallo de la luz, es precisamente una confirmación de la regla fundamental de la luz.

Cuando Paul Gerhardt, como hemos oído, pudo escribir en su poema: «¿Qué te ha pasado, Sol? / La noche te ha alejado, / La noche, enemiga del día. / Vete. Otro sol, / mi Jesús, mi delicia / brilla muy fuerte en mi corazón», entonces vemos que tenía su lugar mental o anímico en un estadio intermedio entre dos condiciones del mundo. Por un lado, todavía le era posible experimentar la noche de forma casi mítica, como un poder cósmico: «La noche te ha alejado, / la noche, enemiga del día». Le era posible porque en el plano de la experiencia inmediata el poder de la Noche seguía intacto. Todavía no había ninguna luz eléctrica, ninguna iluminación fundamental de la noche, es decir, todavía no se había producido la victoria empírica-factual sobre la noche, o expresado al revés, todavía no se había producido el destronamiento fundamental de la Noche mítica. Para la experiencia primordial, la noche era la productora nunca envejecida de todas las cosas, hija del Caos, una diosa poderosa, gobernante del Todo, ya que lo aquieta todo, frena todas las pasiones, y es la causa del origen de todas las cosas. Ella era lo que englobaba en sí mismo el día y la luz. La luz del Sol nacía día a día sólo temporalmente de la noche, para volver siempre de nuevo por la tarde a ella como a su origen.

Para Paul Gerhardt, sin embargo, la noche ya no es la gran diosa que todo lo abarca y el terreno nativo incluso de la luz, sino «el enemigo del día». Y en segundo lugar, todo el mundo natural, y en la medida en que el mundo natural es la condición de posibilidad de la experiencia mítica, esta experiencia mítica como tal, son descartados. «Vete», le dice al sol expulsado por la noche. Todo el mundo mítico, la noche y el sol o el día, ha sido descartado. Otra experiencia («Otro sol…») ocupa su lugar, la sustituye. Es la experiencia interior, espiritual, de la verdad cristiana que es completamente independiente de la realidad natural, de la experiencia sensorial. Pero, por supuesto, esta experiencia independiente de la realidad sensorial y, por tanto, de la experiencia mítica, sigue siendo aquí una experiencia meramente interna, del corazón. De hecho, Gerhardt tiene que reconocer el poder de la noche, y por eso pronuncia su «Begone», que la desafía. La desestimación de la experiencia mítica es sólo subjetiva, psicológica, en la interioridad del alma individual. Todavía no se ha convertido en la realidad objetiva, evidente y absolutamente verdadera. El «Otro sol brilla con fuerza en mi corazón» sigue dependiendo de que una persona concreta crea en Jesucristo y se sienta realmente realizada con esta fe o con la experiencia que le corresponde.

Nuestra situación actual es totalmente diferente. El poder de la noche está objetivamente roto. Ya no es una diosa, es más, es totalmente imposible atribuir a la noche un poder de ser, una sustancialidad y una divinidad semejante a la persona. No tenemos que decirle al sol, desafiando a la noche, «vete». Para nosotros las luces de la calle se encienden automáticamente cada noche. La superación cristiana de la noche y, por extensión, del mito como tal, se ha convertido en una realidad objetiva que ya no depende de la fe subjetiva y de la interioridad del corazón. La victoria sobre la noche es un hecho objetivo autosuficiente y autoconfirmado.

Si comparamos el símbolo del árbol de Navidad de 1660 con el de hoy (o más bien de hace 50 o 60 años), vemos que aunque no ha habido un cambio significativo en la apariencia externa del símbolo (siempre que lo miremos de forma aislada), este símbolo ha experimentado, sin embargo, una inversión completa de su significado porque entonces y ahora está inmerso en dos condiciones o épocas del mundo radicalmente diferentes. Antaño apuntaba hacia adelante, de la oscuridad a la luz; hoy conduce regresivamente desde el exceso de brillo de nuestro mundo de conciencia moderno, altamente tecnificado y racionalizado, a una relajante penumbra, psicológicamente hablando, a un descenso de la conciencia.(11) Es probable que este valor recreativo psicológico de la fiesta de Navidad sea uno de los principales aspectos que han salvaguardado hasta ahora su singular popularidad por encima de todas las demás grandes fiestas de la Iglesia (Viernes Santo, Pascua, Día de la Ascensión, Pentecostés). La vida actual transcurre con tal brillo de conciencia, es extenuante hasta tal punto, que un hundimiento temporal, pero oficialmente ennoblecido y también en absoluto amenazante (porque está totalmente controlado) en un estado crepuscular es algo enormemente atractivo.

Una línea divisioria parece atravesar el centro del árbol de Navidad y hacer que el significado moderno de este símbolo que apunta en dirección al pasado sea absolutamente contrario a la dirección del significado original del mismo símbolo que apunta en dirección al progreso. Para establecer este hecho, no se necesita ninguna interpretación por nuestra parte. No tenemos que inmiscuirnos con opiniones propias. Precisamente cuando el símbolo del árbol de Navidad iluminado se sigue tomando como un símbolo, revela su verdad por sí mismo. Podemos saber qué tipo de «significado» tiene simplemente observando bien cómo aparece. Pues un símbolo sólo es símbolo al llevar su significado intelectual inmediatamente dentro de su apariencia sensorial y poseer este significado sólo en virtud de esta última. Ni siquiera podemos decir que encender velas en Navidad equivale a «llevar carbón a Newcastle», porque esta frase sugiere que el árbol de Navidad iluminado simplemente aportaría luz adicional a un mundo que ya está iluminado de por sí. Pero en nuestro caso se trata de una sustracción. La luz del árbol no es simplemente superflua, sino que supone una pérdida de luz. No equivale a una promesa de salvación futura. Es la consagración de algo así como unas «vacaciones del mundo del ego». La Navidad es un oasis rodeado por todos lados por la modernidad tecnológica y, por tanto, a priori, derrotado.

Un verdadero símbolo no es, como todos sabemos, una alegoría en el sentido de una representación pictórica de un concepto ya conocido. Es, en cambio, la mejor expresión posible de algo que aún no puede ser captado conceptualmente, sino sólo intuido. El árbol de Navidad iluminado es hoy, en el mejor de los casos, una alegoría. Como tal, sólo es «esotérico» en el sentido de Jung y está sujeto a la disposición arbitraria de la conciencia, hecho que se hace perfectamente evidente en el árbol artificial, desmontable y reutilizable. Como símbolo, el árbol de Navidad es redundante, tan inutil como lo es una rueca manual en nuestra economía actual o una pluma de ganso como utensilio serio de escritura. No hay ningún trabajo que sólo él pueda realizar. Ya no puede expresar realmente un misterio, ni puede representar, para la conciencia actual, un significado todavía inconsciente que no puede expresarse mejor de otro modo, porque lo que expresa precisamente ya se conoce desde hace tiempo.

Un símbolo se sostiene o cae con su forma sensorial. Si hoy quisiéramos expresar verdaderamente el nacimiento de la luz desde la oscuridad más profunda de forma simbólica y ritual, probablemente tendríamos que detonar una bomba atómica y exponernos a su brillo, para tener, al menos desde el lado sensorial, una experiencia de un «inexpresable» expresado «en forma insuperable».(12) Sólo contra la lámina de la explosión de la luz a través de una bomba atómica podría reconocerse todavía, o de nuevo, nuestro brillo real actual, en el nivel sensorial, como la benignidad de la conciencia, como la oscuridad de la noche que es el terreno indispensable para el símbolo del nacimiento de la luz. Todo lo que esté por debajo de ese nivel de luz, o bien confirma la luminosidad de la conciencia que prevalece de todos modos a su alrededor, o bien sirve para que uno se restablezca agradablemente de ella mediante un oscurecimiento insular en medio de esta luminosidad.

La conciencia debe, pues, embrutecerse artificialmente y escotomizar sistemáticamente la mayor parte de la realidad que conoce para poder fingir ante sí misma que todavía percibe el árbol de Navidad iluminado con velas como símbolo del nacimiento de la luz «En medio del frío, del frío invierno, / y en la oscura medianoche». Hoy en día, el árbol de Navidad sólo llega al yo o a la personalidad del ego, mientras que un símbolo auténtico se dirige en primer lugar al alma o, como diría Jung, al Sí-mismo (que no está tanto dentro de nosotros sino que en el que tenemos nuestro lugar, estando rodeados por él por todos lados, tanto por delante como por detrás, y tanto por el lado del pasado como por el del futuro).

Ahora también podemos entender por qué la comercialización, las tendencias de la moda y la mecanización de la fiesta de Navidad en su conjunto y del árbol de Navidad en particular (árboles de plástico reutilizables, velas eléctricas, árboles de colores de moda) pudieron ser posibles en primer lugar. Esto sólo fue posible porque el símbolo ya no es un símbolo. No es un compromiso. No es más que una maqueta de sí mismo y, como tal, es perfectamente legítimo que se manipule a voluntad. Ahora está en proceso de perder incluso su carácter alegórico (a través del cual seguiría apuntando a algo) y convertirse en una forma vacía, una mera decoración (por definición carente de significado), una exhibición autosuficiente, de acuerdo con la principal tendencia de nuestra época hacia la modernidad «medial», o hacia su profundización.

Lo que durante nuestro tiempo en la realidad está (ha estado) ocurriendo con la Navidad y con el árbol de Navidad debe, sin embargo, entenderse como la auto-representación inocente de su verdadera naturaleza actual. No es un abuso ilegítimo, no es una degeneración. Lo que parece un abuso y una degeneración no es más que un cambio, un cambio por el que la forma sensorial externa de lo que antaño era un símbolo se pone por fin en consonancia con la situación alterada (situación anímica) en la que se encuentra hoy. Precisamente ese árbol de Navidad sometido a todo tipo de modas, y precisamente esa Navidad que se celebra de forma abiertamente kitsch en un hotel turístico de playa en el Caribe nos confrontan con nuestro presente viviente, porque tal como son son la expresión real de el carácter de pasado de lo que es pasado.

Cabe suponer que lo que hemos podido ver aquí no se aplica únicamente al árbol de Navidad en particular. Más bien, podemos extrapolar lo que hemos encontrado al destino general de los símbolos y los mitos utilizando el árbol de Navidad como modelo. Hoy, en su obsolescencia, él mismo se convierte en un verdadero símbolo de la obsolescencia de los símbolos en general. Sólo tenemos que dejarnos enseñar por lo que dice: el símbolo y el mito, ambos tomados en ese sentido elevado en el que Jung y la psicología que le sigue los toman, se han desacoplado del tren del tiempo y ahora están parados en los vagones, como los trabajadores que en el curso de las eficientizaciones modernas se han vuelto redundantes y, desenganchados de la vida laboral, han sido empujados a los vagones del Estado de Bienestar.

Hace ya un siglo y medio, Eduard Mörike, en un poema («Um Mitternacht», A medianoche), todavía era capaz de evocar la Noche mítica por última vez.(13) El hecho de que el árbol de Navidad iluminado vaya irremediablemente a remolque del estado de la técnica o, al revés, que la tecnología despotencie fundamentalmente esa Noche mítica no es algo meramente externo y técnico. Más bien es el espejo externo y objetual (o una sola faceta de un espejo compuesto por innumerables facetas) del estado de nuestra realidad psíquica alcanzada hoy, el espejo de (como podríamos decir) la conciencia solar. Para ésta, sin embargo, la forma lógica del símbolo y del mito es algo que sólo conduce nostálgica y sentimentalmente a oasis de estados anímicos obsoletos. Como tal, puede gratificar emocionalmente a la conciencia del ego, pero ya no tiene ningún asidero con el que pueda seguir alcanzando y moviendo al alma misma, la forma lógica de la conciencia moderna. El modo simbólico o mitológico es relativo a una conciencia (digamos) lunar, una conciencia para la que la Noche era un poder real y una diosa omnicomprensiva, aunque el dios sol o el dios del cielo estuvieran quizá ya en el primer plano de la experiencia consciente y de la práctica religiosa. La conciencia solar está en un nuevo nivel. Es capaz de seguir viendo a través del suelo de cristal que la separa del hasta ahora único, pero ahora inferior, piso, los mitos y símbolos que antes expresaban la vida del alma y la ponían en movimiento. Puede reconocerlos exactamente en su forma externa, pero sólo como históricos y en este sentido como formas muertas que permanecen en principio fuera de su alcance y despotenciadas en lo que a ella respecta. La conciencia hoy en día está desenganchada, de modo que el «motor» de los símbolos y los mitos funciona en vacío. Pero la conciencia que está desenganchada de ellos no está parada. No es lo que está frenado. Al contrario, con una fuerza tremenda es impulsada hacia adelante por un motor nuevo, diferente, invisible, hacia un futuro desconocido. En la medida en que la conciencia cree buscar su motor, como antes, en los símbolos y en los mitos, y para ello en la forma de lo mítico en general, permanece inconsciente sobre su propio y verdadero motor que la impulsa hacia adelante con una dinámica insólita.

Con estas reflexiones tenemos al menos una primera respuesta a la otra importante cuestión planteada al principio, a saber, si una auténtica experiencia arquetípica en sueño o visión constituye hoy una excepción al hecho, por lo demás imperante, de que en nuestros días el mito no puede tener éxito. Si tomamos el árbol de Navidad iluminado como modelo de la situación del símbolo y el mito como tales hoy en día, podemos decir que nuestros sueños pueden contener los símbolos y motivos míticos más auténticos y numinosos (en sí mismos) y, en consecuencia, tocarnos profundamente. Sin embargo, no tienen ninguna posibilidad. El carácter de la época les quita el piso. O no, es al revés. La dinámica de la vida del alma pasa por encima de ellos, y ya no se elevan ni alcanzan la vida del alma. Ni siquiera la tocan. Permanecen completamente ajenos al nivel en el que el alma reside actualmente.

El punto es precisamente que no es el alma la que es alcanzada y abordada por los símbolos y mitos numinosos hoy en día, sino la personalidad del ego. Sentir y experimentar, emocionarse y conmoverse profundamente, por un lado, y comprender (esotéricamente), por otro, son modos del ego, no del alma. El alma está interesada, como ya hemos visto, muy poco en los drômena y los legomena, en la verdad autosuficiente de lo verdadero, su divulgación. Lo único que quiere es que la VERDAD encuentre una expresión y una presencia objetiva. El mero hecho de que la experiencia de las imágenes arquetípicas y míticas se vea siempre hoy desde la perspectiva del propio autodesarrollo, de la autorrealización, a veces también de la autoestabilización, delata el punto de vista del ego.

Lo que aprendemos de nuestra discusión es que no debemos mirar un símbolo de forma abstracta, aislado de la condición particular del mundo en el que está inmerso. Este es un gran error que cometemos fácilmente los junguianos: uno sólo ve la semántica y es ciego para la sintaxis. Uno se abstrae del carácter de la época, de la verdad de la época, y se fija únicamente en el motivo mítico desnudo en sí mismo, en la mera ocurrencia fáctica de imágenes, símbolos o patrones de comportamiento míticos. Uno se muestra rápidamente impresionado por su indudable cualidad «arquetípica», por su obvia correspondencia con impresionantes paralelos de antiguos mitologemas, y cree que sólo esto demuestra que se está tratando con un mito genuino. Pero es sólo el mito abstracto, la forma mítica descarnada. Por supuesto, en nuestra época es fácil ser ciego a la abstracción de esta llamada «experiencia mítica» porque el símbolo abstracto sirve de estímulo para que uno genere dentro de sí mismo un sentimiento (igualmente abstracto), un sentimiento o una atmósfera arquetípica, como en el caso del árbol de Navidad. Cuando estas dos abstracciones, el símbolo formalmente auténtico aquí y el sentimiento intensivo subjetivo allí, se unen, se refuerzan mutuamente; la emoción subjetiva presta su poder a la forma abstracta, ésta presta una reminiscencia de significado a la emoción, y la abstracción de ambas parece simplemente desaparecer. Debido a su vacuidad, las dos abstracciones opuestas se atraen mutuamente como potentes imanes y, por tanto, parecen fundirse en un todo orgánico, en una experiencia numinosa y mítica plena, de modo que al mismo tiempo -aparentemente- su abstracción se anula. Aparentemente, porque en realidad lo que se hace pasar por un todo es y sigue siendo algo pegado artificialmente a partir de dos cosas muertas, una forma abstracta aquí y un sentimiento abstracto allá.

El hecho de que hoy en día no se nos permita mirar un símbolo o un motivo mítico de forma abstracta y deducir sólo de él que todavía estamos ante un mito real, muestra que la situación psíquica del hombre moderno se ha vuelto más compleja y que, como dijo Jung (OC 9ii § 274), «se plantean exigencias mucho mayores al hombre actual que las que se planteaban a los hombres que vivían en la época apostólica» (y, por supuesto, añado, por la misma razón en todos los tiempos verdaderamente premodernos). Antes bastaba con mirar los sueños y las visiones, las estatuas simbólicas y los relatos míticos. No había que tomar conciencia explícita de la propia época. Bastaba con prestar una atención «religiosa» a los contenidos semánticos de la propia experiencia, a las imágenes. ¿Por qué? Porque el carácter de la época, es decir, la constitución lógica del ser del hombre en el mundo, se correspondía plenamente con el carácter mítico, arquetípico, de las imágenes. En la medida en que ambos aspectos no se desmoronaban, en la medida en que no había ninguna diferencia entre ellos, uno no era (ni podía ser) en lo más mínimo consciente del segundo aspecto, la cuestión de la constitución lógica de la conciencia o de la condición del mundo. Uno sólo tenía en cuenta lo que estaba inmerso en el carácter de la época y no necesitaba tomar nota de más. Ese medio, así como el hecho de que las imágenes estuvieran inmersas en un medio o condición anímica, no podía ser visto ni reflejado. En otras palabras, sólo se veían las entidades ónticas, pero no el Ser, sólo la semántica, no la sintaxis. La conciencia del Ser en el que una entidad óntica tiene su lugar es, como siempre, sólo posible cuando la diferencia emerge para la conciencia: cuando la constitución lógica inherente a los objetos y contenidos, por un lado, y la constitución lógica del medio intelectual para cualquier contenido experimentado, por otro, se han desmontado.

Como muestra la cita anterior de Jung, se había dado cuenta de que, sin llamarlo así, una diferencia lógica nos separa de la época apostólica, por ejemplo. Tras la frase parcial citada, el texto continúa,

para ellos [la gente que vivía entonces] no había ninguna dificultad en creer en el nacimiento virginal del héroe y semidiós, y Justino Mártir aún pudo utilizar este argumento en su apología. Tampoco era inaudita la idea de un hombre-Dios redentor, ya que prácticamente todos los potentados asiáticos junto con el emperador romano eran de naturaleza divina. Nosotros, por el contrario, ya ni siquiera tenemos una idea del derecho divino de los reyes. Los relatos milagrosos de los evangelios, que convencían fácilmente a la gente de entonces, serían una petra scandali en cualquier biografía moderna y evocarían lo más contrario a la creencia. La naturaleza extraña y maravillosa de los dioses era un hecho evidente cuando el mito aún estaba vivo… «Hermes ter unus» no era un absurdo intelectual sino una verdad filosófica. Sobre estas bases se pudo construir de forma convincente el dogma de la Trinidad. Para el hombre moderno este dogma es un misterio impenetrable o una curiosidad histórica, preferiblemente esto último. Para el hombre de la antigüedad la virtud del agua consagrada o la transmutación de las sustancias no era en ningún sentido una enormidad… (trad. modificada).

Lo que Jung señala es la perfecta concordancia en la antigüedad entre los contenidos semánticos del mito (y de los símbolos) y la mentalidad o sintaxis general de la conciencia que albergaba estos contenidos y, por el contrario, la ruptura entre ambos en la modernidad. En lo que respecta a su forma lógica, la conciencia en la antigüedad estaba en un nivel con las historias milagrosas contadas en el mito. Por eso no podían ser una petra scandali para la conciencia, sino que eran fácilmente abrazadas como verdades autoevidentes. La conciencia podía integrarlas sin problemas junto con todo su conocimiento de la vida ordinaria y las experiencias de tipo cotidiano. Eran especiales, sin duda, pero precisamente no estaban más allá de toda razón. Eran «verdades filosóficas». Eran intelectualmente aceptables como argumentos, incluso más que aceptables: verdades superiores o más elevadas. Que para nosotros estos milagros sean «escandalosos», que el nacimiento virginal y otros motivos similares nos presenten las mayores «dificultades», que el «Hermes ter unus» sea un «absurdo intelectual»(14) para nosotros, y que la conciencia tenga que forzarse con gran esfuerzo contra la razón para creer en la Trinidad (si es que quiere hacerlo), simplemente resulta de y muestra el hecho de que hemos abandonado lógicamente ese nivel y ahora vivimos muy por encima de él en un nivel de conciencia diferente. Todas estas concepciones, aunque todavía las retenemos fácticamente como contenidos de nuestro conocimiento histórico dentro de la conciencia (Jung dijo que como «curiosidades históricas»), se han convertido, sin embargo, en algo fundamentalmente ajeno a la estructura o forma lógica de la conciencia, verdaderos cuerpos extraños dentro de ella, que la conciencia no puede reconciliar consigo misma sin renunciar a sí misma.

El hecho de que esas viejas ideas sean «curiosidades históricas» para nosotros no es algo malo, no es un error. Es la inocente autoexposición de la diferencia fundamental, incluso de la incompatibilidad, entre esos antiguos contenidos de conciencia y todos los demás contenidos de conciencia ordinarios e intelectualmente aceptables y, por tanto, la autoexposición del hecho de que nuestra conciencia contiene dos pisos dentro de sí misma, el piso «inferior» del antiguo nivel de conciencia representado por esos contenidos obsoletos o «curiosidades históricas» y el piso «superior» de la conciencia moderna. Nuestra conciencia es «superior», no tanto porque esté por encima de la antigua forma de conciencia, sino porque es una conciencia de dos pisos frente a la conciencia de un solo piso de antaño, que podía colocar lo milagroso sin fisuras junto a lo ordinario en un mismo nivel de conciencia.

Por supuesto, Jung fundamentó y positivizó la moderna diferencia interna de la conciencia entre las «curiosidades históricas», por un lado, y todos los contenidos intelectualmente aceptables, por otro, como una diferencia externa radical entre la «conciencia» y lo que él llamó «el inconsciente» o «el inconsciente colectivo». Esperaba dar así a esas curiosidades históricas una nueva dignidad casi «ontológica» propia, pero tuvo que pagar por esta maniobra el caro precio de introducir una escisión axiomática, una disociación. La psicología imaginal, por el contrario, intentó resolver el problema de otra manera, a saber, simulando, en el nivel moderno de la conciencia, una nueva conciencia de un solo piso que puede, sin más, sentirse a gusto con las imágenes míticas y ver sin esfuerzo los acontecimientos de la vida actual en función de ellas. El precio que tuvo que pagar por esta visión armoniosa fue triple, en primer lugar, una negación de la incontrovertible discrepancia histórica, de la muerte de los dioses y de la obsolescencia de los contenidos míticos, en términos lógicos, una negación de la negación; en segundo lugar, una estetización y poetización, una reducción de los contenidos míticos a las metáforas, a la retórica, a «lo imaginal»; y, en tercer lugar, una moralización, una escisión entre un mundo purificado «sólo anímico» de las imágenes como algo que se dice que tiene alma y el mundo técnico típicamente moderno como «lo que no tiene alma».» Lo imaginal tiene la conciencia moderna abstracta no por así decirlo verticalmente «por encima» de sí misma, como el «inconsciente colectivo» de Jung, sino más bien horizontalmente, aunque sólo como rechazo, fuera y frente a sí misma, en un mismo plano con lo imaginal.

Está claro que con nuestra situación de conciencia de dos pisos, como había dicho Jung, efectivamente «se plantean al hombre actual exigencias mucho mayores que las que se planteaban a los hombres de la época apostólica». Pero también hay que suponer que ni a la manera de Jung, con su disociación entre conciencia e inconsciente, ni a la manera de la psicología imaginal, con su estetización de las «curiosidades históricas», se han cumplido o se pueden cumplir realmente estas exigencias mucho mayores. Ambas vías recurren a trucos para evadir el problema sin satisfacer realmente esas exigencias mayores.

Sea como fuere, hoy nos vemos obligados a tomar nota de la discrepancia histórica, y todos lo hemos hecho ya y lo hacemos inevitablemente, nos guste o lo sepamos o no: a saber, en forma de un mudo sufrimiento fáctico de nuestro tiempo. Es un sufrimiento por la pérdida de sentido, por la falta de hogar «metafísico» en el mundo, por el aislamiento fundamental como individuo moderno, por el sentimiento de alienación. Muy a menudo intentamos eludir la necesidad de reconocer conscientemente esta discrepancia, es decir, de apreciarla y reflexionar sobre ella. El sufrimiento fáctico, como una emocionalización de lo que es realmente una verdad, como el empuje de una verdad a la esfera meramente subjetiva de los sentimientos y su archivamiento allí, es, al igual que el acting-out, una formación de compromiso y sirve como defensa. Es sólo una reflexión implícita: la reflexión tiene lugar, pero todavía se mantiene en el viejo escenario y punto de vista de una conciencia aparentemente todavía intacta, como no más que un factor doloroso perturbador dentro de esta última, mientras que el verdadero telos de la reflexión sería superar este escenario. A esta reflexión no se le permite todavía volver plenamente a la conciencia, liberarse en su verdad y convertirse así en reflexión explícita. Si esto hubiera sucedido, se habría convertido en un nuevo estatus lógico, el nuevo escenario en el que la conciencia se situaría entonces de hecho y desde el que, como su punto de vista real, experimentaría lo que experimenta.

Sin embargo, independientemente de si el reflejo se mantiene y se aparta en un sentimiento especial como mero contenido (además de otros numerosos contenidos) dentro del antiguo estatus de la conciencia o si se ha liberado en su propia y verdadera naturaleza y se ha convertido así en el carácter total de un nuevo escenario para cualquier contenido de la experiencia, una cosa está clara: la diferencia se ha experimentado de una vez por todas y, por tanto, se ha producido la ruptura del tiempo; todo ha terminado con el mito. Porque el mito presupone una relación ininterrumpida entre el hombre y la naturaleza, entre la constitución del ser-en-el-mundo del hombre en la época en cuestión y la constitución lógica de los contenidos arquetípicos de la experiencia, de modo que dentro de lo que es una presencia natural, sensorial, está presente lo no sensorial, inteligible infinito y arquetípico. Como personas que han sido alcanzadas por la diferencia psíquica (anímica) hemos abandonado ese estatus de conciencia para el que sólo podría haber todavía mito y símbolos reales (no meramente sublimados que se han convertido en formaciones históricas o estéticas abstractas). Lo que acabo de decir es una descripción de la situación en términos de la pérdida que experimentamos. La formulación positiva sería: es nuestra tarea en el estatus de la reflexión (en ella como etapa fundamental de la conciencia y en la forma que le corresponde) determinar nuestra relación con la vida y con el mundo de una manera completamente nueva y aprender a tomar nuestra posición en esa relación. Los símbolos y los mitos ya no pueden ser una realidad presente para nosotros, sino sólo una presencia histórica.

El árbol de Navidad como símbolo está obsoleto porque en el medio sensorial ha tenido lugar un desarrollo técnico que, visto psicológicamente, convierte el objeto sensorial del árbol de Navidad inevitablemente en algo histórico, una especie de pieza de museo. Tanto en el árbol de Navidad como en la tecnología de iluminación que prevalece en la vida cotidiana tenemos una clara documentación de la sublación del lado sensorial del símbolo. Cuando el lado sensorial del símbolo está obsoleto (el árbol iluminado) o alienado (la tecnología de la iluminación) y en cualquiera de los casos existe simplemente como un símbolo sublimado, entonces esto no sólo hace que el portador específico de la expresión simbólica (la luz de las velas) y el símbolo específico (el árbol de Navidad) sean obsoletos, sino también el símbolo en general, la condición de la posibilidad del mito y del símbolo como tal. Por eso he dicho que el árbol de Navidad iluminado es el símbolo de la obsolescencia del «símbolo» como tal. Lo sensorial ya no puede ser en sí mismo una expresión auténtica y válida del significado intelectual y espiritual. La forma de la imagen como tal es la que, en lo que respecta al significado mítico, se ha quedado absolutamente sin trabajo, sin función: precisamente porque la imagen, la forma sensorial, se ha convertido hoy en algo absolutamente funcional. La imagen es hoy un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Esto resulta cierto incluso en psicología, donde las imágenes tienen la función técnica (por supuesto no reconocida) de proporcionar una experiencia significativa.

Se podría decir que la funcionalización de la imagen es patológica. Tal vez sea así. Pero esto no significa mucho. No altera el hecho de que la imagen ya no puede ser el medio de una manifestación de significado mítico. En la funcionalización total de la imagen -por un lado, al inundarnos de imágenes publicitarias con fines de marketing y, por otro lado, al inundarnos de imágenes televisivas con fines de infoentretenimiento- nos presentamos constantemente de forma objetiva a la sublimación de lo sensorial-imaginal, es más, incluso a la continua destrucción de algo como el Sinn-Bild, la imagen significativa, por no mencionar aquí el fenómeno de la digitalización de las imágenes y la posibilidad que conlleva de su manipulación. La publicidad y la televisión son la demostración visible de la reductio ad absurdum de la imagen en la medida en que se supone que la imagen como algo sensorial tiene al mismo tiempo un significado.

Si acaso, entonces un portador de sentido sólo podría ser en estas circunstancias algo así como el «otro sol» de Paul Gerhardt, en oposición explícita al sol sensorial, al que como fenómeno natural se le ha dicho que se vaya. Sin embargo, el sol que Gerhardt tenía en mente tampoco es ya accesible para nosotros, porque está superado. Su sol, su Jesús, seguía brillando en la interioridad de su corazón. Pero vivimos en la época de la wahrgemacht, del cristianismo realizado, del cristianismo convertido en objetivo. El otro sol de Paul Gerhardt hace tiempo que brilla para nosotros objetivamente «ahí fuera», es decir, como luz eléctrica. Y por esta misma razón ya no proporciona subjetivamente el sentido y ya no tiene la forma de la religión, y mucho menos del mito, precisamente porque la verdad cristiana, así como su expresión ulterior, la luz de la Ilustración europea, se han convertido en objetivas en la luz eléctrica, de modo que la verdad cristiana ha llegado a un estado en el que está completamente libre de cualquier necesidad de fe personal y realización subjetiva.

En la superación técnica de la luz de las velas en el árbol de Navidad podemos ver pars pro toto el fenómeno lógico-psicológico que determina toda nuestra situación anímica: la tecnificación fundamental y, por tanto, la sublación de la naturaleza en su forma sensorial. Una a una, toda la naturaleza como «dada naturalmente» está siendo lógicamente destruida y se nos devuelve sólo como una naturaleza literalmente alterada tecnológicamente o como una que sólo puede ser preservada o protegida a través de la tecnología y es en este sentido lógicamente tecnificada. La naturaleza ya no es natural por naturaleza. Ya es «otra», ya es en sí misma reflexión. El sentido de la tecnología no es sólo pragmático, de «progreso técnico» y de alivio de la vida. También (y yo diría: predominantemente(15)) tiene un sentido psíquico (anímico) en el contexto del opus magnum alquímico que es la historia del alma. La mayor parte de las veces no vemos el lado anímico de este proceso. Por eso solemos pensar con toda seriedad que la tecnología sirve a nuestros fines prácticos, que existe por nuestro bien y que también debería estar ahí para nuestro beneficio. Esto es ego-psicológico. Sin embargo, su verdadero propósito es un propósito del alma. Lo que tomamos como propósito de la tecnología es sólo el pedazo de azúcar con el que el entrenador entrena a su caballo. La técnica es la forma en que se produce una transformación psíquica objetiva, es decir, una transformación del alma objetiva. El sentido psicológico de la ciencia y de la técnica -el sentido del opus anímico al que nos referimos bajo estos dos nombres- no es otra cosa que la destrucción de la apercepción ingenua de lo sensorial y natural, mediante la transformación objetiva de la naturaleza visible en forma pictórica en algo que siempre se refleja. Dicho de otro modo, la meta del opus magnum del alma a la que hoy nos vemos expuestos es la anulación de la intuición (Anschauung) y la imaginación como órganos de la experiencia del sentido. Siempre que la conciencia no se abstraiga de su situación real y se embrutezca (lo que, por supuesto, siempre es posible), hay un punto en el que todavía puede haber una verdadera manifestación. Pero lo que todavía hoy puede ser objeto de tal experiencia (es decir, lo que puede percibirse como un símbolo o una realidad mítica) ya no es ninguna cosa o acontecimiento sensorial individual (como el árbol de Navidad); el objeto individual ya no es por sí mismo un fainómeno (algo que se manifiesta, muestra, se revela). Más bien, un fenómeno en el verdadero sentido que todavía puede ser intuido es ahora sólo el conjunto, sólo esta única realidad: la sublación lógica de lo sensorial per se, de todo el mundo natural. Quien tiene ojos para ver puede percibir este phainomenon pars pro toto ejemplificado en el árbol de Navidad así como en otros mil «fenómenos» individuales de nuestra época. (Por supuesto, son los ojos de la mente los que «ven» aquí, es decir, piensan, no los ojos literales del cuerpo).

Lo que se ve evidentemente en nuestro ejemplo del árbol de Navidad es que el símbolo del nacimiento de la luz a partir de la más profunda oscuridad ha sido contrariado. Hace tiempo que ha sido superado infinitamente, de modo que el árbol de Navidad iluminado apunta ahora a la dirección inversa, a la de la regresión, a la penumbra de la conciencia. La progresión, el nacimiento y la intensificación de la luz tienen lugar en otro lugar: en la ciencia y la tecnología. La progresión, podemos decir por extensión, ha emigrado de la religión, del cristianismo. El cristianismo se ha superado a sí mismo como religión, ha progresado más allá de sí mismo, y por lo tanto se ha dejado a sí mismo como religión (como algo que tiene la forma de religión, o en la medida en que todavía intenta tener la forma de religión); junto con todos sus símbolos religiosos se ha dejado a sí mismo como antigüedades del alma en forma de museo.

Jung dijo una vez (CW 18 § 279): «Mi problema es luchar con el gran monstruo del pasado histórico, la gran serpiente de los siglos, la carga de la mente humana, el problema del cristianismo». Si retomamos por ahora sólo la imagen de la serpiente de esta cita, podemos decir que la serpiente ha mudado de piel; ha dejado atrás la forma de su existencia como religión como una piel sin vida y una envoltura muerta y, como serpiente viva, está ahora trabajando en algún lugar totalmente distinto.

Ya dije anteriormente, en vista de la percepción de la obsolescencia técnica del árbol de Navidad iluminado con velas, que, si acaso, sólo la bomba atómica detonada podría ser una expresión adecuada del nacimiento de la luz de la noche del mundo. Por mucho que este contraste pueda ayudarnos a percibir claramente la obsolescencia del símbolo navideño, es imposible que ahora, después de nuestra extrapolación de lo que podría realizarse del árbol de Navidad a la situación general de los símbolos, sigamos manteniendo este punto de vista. La cuestión no es precisamente que tengamos que elegir entre diversas cosas o acontecimientos sensoriales, los apropiados frente a los inapropiados, los correctos frente a los incorrectos, los obsoletos frente a los que «funcionan». Especialmente la bomba atómica deja perfectamente claro que incluso el medio o portador sensorial más extremo ya no podría tener ninguna potencia mítica o simbólica. El hecho es que la bomba atómica al explotar sólo destruiría físicamente, pero no iluminaría espiritual y psicológicamente. No, lo imaginal como tal se ha vuelto incapaz de expresar directamente el sentido o la verdad. Hemos sido expulsados del paraíso de la intuición y la imaginación y, de acuerdo con la idea de que «se nos plantean exigencias mucho mayores», nos encontramos remitidos al pensamiento, al Concepto.

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POSDATA 2008

Del hecho mismo de que el árbol de Navidad nos depare esta particular lección podemos extraer incluso una lección adicional de importancia metodológica general para la psicología. Lo explicaré comenzando con un comentario personal. Antes de desarrollar las ideas que se exponen en este artículo, yo era un gran admirador de Jung y, por lo tanto, aceptaba sus enseñanzas como una simple verdad de forma acrítica. En otras palabras, me había identificado bastante con las ideas de Jung y, por tanto, también con sus interpretaciones arquetípicas de los símbolos, como la del árbol de Navidad. La primera versión de este trabajo de 1984 marcó la primera instancia de mi emancipación de esta identidad inconsciente con las ideas de Jung. Mientras la identidad persistiera, me acercaría por norma a los fenómenos psíquicos con la intención metodológica de ver el arquetipo en funcionamiento en ellos, o, con la intención de la psicología arquetípica de Hillman de verlos «en términos de los dioses». El significado arquetípico de los símbolos y, para el caso, de todos los fenómenos psíquicos se daba por sentado. En retrospectiva, queda claro que esto fue una seria desventaja metodológica. Porque sólo entonces, en 1984, cuando me desprendí de esta fijación, me sentí de repente libre para ver el Árbol de Navidad con el telón de fondo de su propio contexto en la realidad moderna. Antes, esto había sido imposible. La teoría de los arquetipos o de «los Dioses» había ocupado el lugar del telón de fondo sobre el que debía verse cualquier fenómeno individual. En otras palabras, había sido inherente al enfoque metodológico que yo llegara a cualquier fenómeno aportando un telón de fondo estereotipado ya hecho (la teoría arquetipal) que le imponía, desplazando y sustituyendo así su propio contexto.

La teoría arquetipal, utilizada de este modo, era un prejuicio, un prejuzgamiento. Suministraba de una vez por todas un marco, un mismo marco («el arquetipo no tiene edad y está siempre presente»), en el que a priori se entendía que encajaba cualquier fenómeno. No se permitía que los fenómenos vinieran con su propio telón de fondo, su propio contexto. Esto equivalía a verlos sólo de forma aislada, obligándolos a aparecer como contenidos sin edad que flotan libremente, desvinculados de su contexto social, cultural, histórico (su Sitz im Leben): a ser abstracciones. Con las palabras prejuicio y prejuzgamiento no estoy criticando la teoría de los arquetipos como tal. Lo que critico es la creencia en esta teoría, el haberse identificado con ella de modo que uno envuelve rutinariamente en ella cualquier objeto de estudio como si fuera su telón de fondo evidente. Es el uso de la teoría arquetipal y de la teoría de los dioses como ideología.

Una «psicología en términos de los dioses» y de los arquetipos eternos es también un prejuicio en otro sentido metodológico. La psicología debe ser, estricta y exclusivamente, una psicología en términos del alma. «Ningún hombre puede servir a dos amos». Una «psicología en términos de los dioses», es decir, una psicología que quiere interpretar los fenómenos psíquicos (nuestros síntomas, sueños, ideas, fantasías) en términos de los dioses, se caracteriza por tener lealtades divididas. Funciona y se compromete con dos principios explicativos o axiomas separados, su propia raíz-metáfora, «alma», por un lado, y «dioses», por otro. Los dioses, como estructuras invariables e intemporales, se establecen lógicamente como algo dado para el alma («Son los señores de sus reinos del ser», «El alma no puede ser, excepto en uno de sus patrones. Toda la realidad psíquica se rige por una u otra fantasía arquetípica, sancionada por un Dios»(16)), algo lógicamente externo a su propia esfera de jurisdicción. Están literalmente pre-subpuestos al alma, y debido a este desalojo de la noción de alma misma están lógicamente literalizados e hipostasiados (aunque empíricamente puedan ser «imaginados»). Dado que tal psicología opera con algo («dioses») de lo que no puede dar cuenta en términos de su propia metáfora raíz, el alma, sino que simplemente tiene que dar por sentado, sus «dioses» son factores irracionales, incluso milagrosos,(17) para ella y tienen, dentro de su teorización, el estatus de mistificaciones. Esto es también lo que hace que tal posición psicológica sea ideológica.

Por el contrario, sin negar en absoluto la importancia esencial de los dioses para el alma, una psicología exclusivamente anímica concebiría a los dioses como si fueran ellos mismos («sólo») fenómenos psíquicos, ciertamente primordiales, pero sin embargo al mismo nivel que los demás fenómenos psíquicos. Son productos de la actividad fantasiosa o de la autoexpresión del alma y, como fenómenos de su propia hechura, también de su propia propiedad. Como tales, los dioses no están exentos sino que tienen su lugar en la vida lógica del alma. Por eso los dioses tienen sus tiempos particulares en la historia y por eso mueren de vez en cuando, como dijo Jung (OC 9i § 22). Es un requisito para una verdadera psicología poder dar cuenta de los dioses en términos de su metáfora raíz, el hacer del alma misma. Y se puede dar cuenta de ellos porque no son suprafenómenos, no son un fundamentum inconcussum para el alma en términos de los cuales todos los demás fenómenos psíquicos podrían ser, y tendrían que ser, interpretados.

Al rechazar la creencia en los dioses e insistir en la mera imaginación de los mismos, la psicología arquetipal admite de algún modo su condición de fenómenos anímicos y quiere verlos como internos al alma. Pero al concebirlos como los señores gobernantes de toda la realidad psíquica, señala y prioriza como principios absolutamente irreductibles ciertos fenómenos particulares de toda la gama de la fenomenología histórica del alma, estableciéndolos como gobernantes intemporales, universales y absolutos sobre todos los fenómenos psíquicos. La psicología arquetipal está en el nivel literal ciertamente correcto cuando afirma que su «preocupación no es el renacimiento de la religión». Pero psicológicamente o lógicamente conserva la postura religiosa, creyente, y es su verdadera, aunque involuntaria preocupación el rescate de la misma. No la ha superado en absoluto, no ha destronado a los dioses, vistos a través de ellos como productos históricos de la propia alma, sino que simplemente se ha «tragado» y, por lo tanto, ha «puesto entre paréntesis» el modo religioso -encapsulado, camuflado, suspendido, convertido en prácticamente intrascendente- para, de este modo, proporcionarle un asilo psicológico seguro durante una época -la modernidad- que ha superado psicológicamente a la religión y a algo como los dioses. Porque psicológicamente, es decir, para el alma, no hay gran diferencia si se adora ostensiblemente a los dioses (o al Dios) en el modo de la religión o se asegura su supervivencia en el retiro bien camuflado de una teoría abiertamente no teológica y racional que, sin embargo, en su interior declara que «los dioses nunca están muertos» y que el alma no puede estarlo, salvo en uno de sus patrones. En cualquier caso, el alma religiosa de antaño consigue psicológicamente lo que quiere. La visión de la psicología arquetípica tiene que aplicarse a sí misma.

La lección de meta-nivel que la lección del árbol de Navidad en sí mismo tiene para nosotros es que cada vez que queremos estudiar un fenómeno psíquico, en lugar de buscar invariablemente un mito, un dios o un arquetipo adecuado, tenemos que mirar de cerca no sólo a este fenómeno en sí mismo, sino también buscar su propio telón de fondo, es decir, permitir que este telón de fondo nos sea dado de forma fresca por el fenómeno real en cuestión. Un fenómeno es lo que no es por sí mismo y fuera de contexto (in abstracto), del mismo modo que una palabra significa lo que significa sólo en y en virtud de la frase concreta (¡y de la situación vital!) en la que se produce. El estatus lógico de la conciencia, la sintaxis del modo específico de ser-en-el-mundo en un momento histórico dado, es por tanto parte intrínseca de la esencia de cualquier fenómeno psíquico o símbolo en sí mismo.

El uso ideológico de las teorías de los arquetipos y de «lo imaginario» tampoco es psicológico. Los fenómenos psicológicos se definen como si tuvieran todo lo que necesitan dentro de sí mismos, incluso el telón de fondo contra el que tienen que ser vistos. Por supuesto, esto no es una afirmación ontológica, sino una máxima metodológica. Con la expectativa a priori de encontrar un arquetipo o «Dios» en cualquier fenómeno dado, éste se subsume bajo una premisa externa, un programa. Curiosamente, en la época arcaica esto era diferente. Avant la lettre, los fenómenos ya eran, en efecto, «psicológicos» en el sentido dado, en la medida en que nadie se acercaba a ellos con el deseo de ver en ellos arquetipos o dioses. Por el contrario, (ciertos) fenómenos se mostraban espontáneamente como epifánicos.

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1 La idea central de este artículo se presentó por primera vez en un breve discurso en el C.G. Jung-Institut de Stuttgart en 1984, se publicó en el Institutsbrief nº 2 (1985), y se amplió a la longitud actual en 1997 como un capítulo de un manuscrito (inacabado) sobre el significado y el papel del mito en la actualidad.

2 Georg Gerster, Entrevista «C.G. Jung und der Weihnachtsbaum» (en: Die Weltwoche [Zürich], Navidad de 1957), reimpresa en la traducción inglesa «Jung and the Christmas Tree» en William McGuire y R.F.C. Hull (eds.), C.G. Jung Speaking, Londres (ed. Picador, Pan Books) 1980, p. 333 (trad. modif.).

3 C.G. Jung Speaking tiene «acto ritual irreflexivo», p. 332.

4 «A priori significativo» = preñado de significado.

5 Traducción modificada. Cursiva añadida según la descripción casi idéntica en Erinnerungen, Träume, Gedanken, p. 270. Un informe similar aparece en CW 18 § 551, otro algo más breve en la citada entrevista de Gerster sobre el árbol de Navidad, op. cit. p. 330s.

6 Entrevista de Gerster, op. cit. p. 331.

7 Thomas HARDY, The Return of the Native, Harmondsworth (Penguin Books) 1978, p. 178.

8 Para el término «esotérico» de Jung en relación con el mito y el símbolo, véase CW 6 § 816, CW 18 § 632. Cf. MDR p. 332: «Uno ni siquiera entiende que un mito está muerto si ya no vive y se desarrolla más» (traducción modificada).

9 En su contribución a la discusión, en: Robert G. Hammerton-Kelly (Hg.), Violent Origins, Stanford (Stanford Univ. Press) 1987, p. 187.

10 Esta formulación ya es inexacta porque procede de una situación postritualista y postmitológica. Para ese tipo de hombre que vivía en un mundo constituido mitológica y ritualmente, no necesitaba ningún «debe aumentar – debe disminuir». Se encontraba, como decía Jung, a priori como una mera «ocurrencia posterior» en el ritual, que era lo realmente real.

11 Aquí no voy a entrar en ese otro aspecto importante del árbol de Navidad, a saber, que hoy en día para la conciencia pública el árbol de agujas, amenazado por el waldsterben, difícilmente puede ser un garante evidente de la vida eternamente verde. Por supuesto, es posible que la conciencia siga albergando subjetivamente esta idea, pero entonces, como árbol que sólo es, en opinión de uno, el garante de una vida siempre verde, sólo sería un signo. Un símbolo, por el contrario, tiene que ser la verdadera y mejor expresión posible (no de la opinión o el sentimiento subjetivo de uno, sino) de algo que todavía no puede, o nunca podrá, expresarse de otra manera. Obviamente, un árbol de Navidad artificial de plástico, fabricado industrialmente, fácilmente desmontable y reutilizable cada año, difícilmente puede ser un símbolo evidente de la vida que se renueva por sí misma.

12 CW 6 § 816, cursiva tomada del original alemán.

13 «Gelassen stieg die Nacht ans Land, / Lehnt träumend an der Berge Wand, / Ihr Auge sieht die goldne Waage nun / Der Zeit in gleichen Schalen stille ruhn; / Und kecker rauschen die Quellen hervor, / Sie singen der Mutter, der Nacht, ins Ohr / Vom Tage, / Vom heute gewesenen Tage. // …» (Tranquilamente la Noche ascendió a la tierra. Se apoya soñadoramente en la ladera de la montaña. Su ojo ve ahora las doradas escamas del tiempo tranquilamente equilibradas en el descanso. Y los manantiales se precipitan, cantando al oído de su madre, la Noche, el día, el día que acaba de ser. …)

14 O «un misterio impenetrable», que en realidad es lo mismo que un «absurdo intelectual». Ambas denominaciones expresan el hecho de que el contenido en cuestión es absolutamente indigerible, inintegrable para la conciencia, pero en un caso se da a este hecho una interpretación benévola, que es posible porque la naturaleza inaceptable del contenido ha sido puesta entre paréntesis y encajada de forma segura en la palabra (casi se podría decir: metalenguaje) «misterio», mientras que la otra interpretación es brutalmente honesta porque la conciencia en este caso se expone directamente a la experiencia de este contenido. Lo mismo que sobre el «misterio» podría decirse de otra palabra popular para designar tales contenidos: «paradoja».

15 Posiblemente incluso de forma exclusiva. Es muy posible que el aliciente a través del alivio que aporta la tecnología no sea más que el espadín con el que pescar la caballa, es decir, aquello con lo que se ceba a la humanidad para que se adentre en un camino de desarrollo psíquico que tiene lugar a través de la tecnificación. Creemos que lo hacemos para nuestros fines y beneficio, mientras que en realidad somos instrumentalizados para los fines del alma, fines que de ninguna manera son idénticos a los nuestros.

16 James Hillman, Re-Visioning Psychology, New York et al. (Harper & Row: 1975), p. 169 y ss.

17 «Personas limítrofes numinosas», ibídem, p. 169.